主权者的皇帝也在侵占民田，其事例是很多的。万历四十年神宗赐福王田二百万亩，熹宗时，“桂、惠、端三王及遂平、宁国两公主，庄田动以万计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云”（明史食货志）。这里所说的“庄田”，就都是“皇田”。在封建专制主义的压迫之下，无特权的庶族地主或富民既想走进土地的流通过程，而又不敢走进这样的过程，可举下例为证：嘉靖时杨继盛在狱中与子应箕、应尾书说，“田地四顷有馀，够你两个了。不可贪心见好田土就买，盖地多则门必高，粮差必多，恐致负累，受县官之气也。”东林党人的社会思想有进步的一面，也有其阶级局限的一面。例如其代表人物之一李应升在抚时直发狂愚触事略商补救以备圣明采择疏中说，“盖天下有三患：一曰夷狄，吭背之患，二曰盗贼，肘腋之患，三曰小人，心腹之患”（落落斋遗集卷一）。他把社会矛盾和民族矛盾同农民对统治者的矛盾混为一谈。他们站在中等阶级反对派立场，反对封建主义是以若明若暗的所谓“小人，心腹之患”来作为斗争的目标，而对于正在爆发的明末农民大起义，却以所谓“盗贼，肘腋之患”明白地提示出来。至于正在辽河一带虎视眈眈的清人（所谓“夷狄，吭背之患”），表示出了隐忧。他们在一六四四年清兵进关以后，曾经实行平素标榜的气节，有不少反抗与死节殉难的人物，而在南明的小朝廷中，东林与其继起者复社对于阉党一派人物如阮大铖等，还仍然继承着所谓“君子”与“小人”的“党争”形式，就更没有现实的意义了。总观东林党人活动的时期，是在明末启蒙者泰州学派以及清初启蒙者顾、黄、王诸人之间。泰州学派、东林、顾、黄、王诸人共同之处是他们都有反抗专制制度的要求，代表了中国资本主义萌芽时期的进步思潮。然而他们在程度上有很大的不同。以东林党人与泰州学派比较，东林学派不及泰州学派的抗争精神。何心隐、李贽诸人在反对封建礼教传统上，有杰出的表现，李贽不以孔子之是非为是非，而东林诸人却龂龂于正统的是非之辩，例如顾宪成说：“宪闻之，天下之最不可混者，莫如君子小人之辨，最不可欺者，莫如真是真非之心。而其最不可长者，莫如人各以其是为是，以其非为非。”（顾端文公集卷三上叶相国台山先生书）而其所谓是非，仍不外乎以孔子之是非为是非的标准，高攀龙称顾宪成“心所冥契，则五经、四书，濂、洛、关、闽，务于微析穷探，真知力践”（高子遗书卷五南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状），高攀龙本人在程朱阙里志序中也说：“是六经者，天之法律也，顺之则生，逆之则死，天下所以治而无乱，乱而即治者，以六经在也。”（高子遗书卷一）在家训中，高攀龙又说“穷理虽多，要在读书亲贤。小学、近思录、四书、五经，周、程、张、朱语录，性理纲目，所当读之书也。知人之要，在其中矣。”（高子遗书卷四）可见他们的是非标准依然囿于传统的成见，不出于封建统治者的三纲五常等一套。所以顾宪成批评李贽说：“李卓吾大抵是人之非，非人之是，又以成败为是非而已，学术到此，真成涂炭。”（顾端文公集卷五）东林党人的阶级局限性阻碍了他们的斗争的开展，周顺昌、李应升等被魏忠贤矫诏逮捕时，束手就缚，还写什么“臣罪应难赦，君恩本自宽”（李应升诗）的诗句，替他们打抱不平的倒是市井之间的平民。高攀龙被逮捕时，事先得信自杀，但也写下“君恩未报，愿结来生”的遗表，杨涟遭受如此惨酷的刑罚，在死前的遗书还不忘提出“可以见二祖十宗于地下”之类的文字，可见“君臣之分”的概念深刻地契入他们思想之中。与何心隐、李贽二人遭受封建统治者杀害时所表现的嫉视专制主义的坚决态度相对比，也足以看出东林党是严格遵守“伦常”观念的正统意识的。东林党人没有提出对于土地问题的进步理论，而以改良主义的态度，主张富民巨商开垦；不象当时及以后的一些启蒙思想家有着对未来社会的理想。他们在哲学思想方面就更落后了，没有象当时以及稍后的思想家们的丰富多采的观点和方法，更不具有唯物主义的世界观。他们的眼光缩到封建王朝统治者内部的矛盾中，他们纠缠在皇帝家族的私事上，在“梃击”、“红丸”、“移宫”三案中，却斤斤计较封建的伦常与名分。历来封建的与资产阶级的学者们论到东林党人时，都祟赞他们的个人修养与“正直”，而称之为“乾坤正气”。我们不应当过高估计东林党所具有的封建的伦常观念与封建的气节，而对于东林党人的活动及其社会政治思想应就其当时的进步意义，予以历史主义的评价。第二十六章 方以智战斗的社会思想和唯物主义哲学体系第一节 方以智著作所表现出的历史意义方以智字密之，号曼公、浮山愚者。他的儿子方中通说：“先曾祖廷尉野同公命老父之名曰：‘蓍圆而神，卦方以智，藏密同患，变易不易。’故老父别称宓山氏；浮山有此藏轩，故称浮山愚者。”（物理小识总论注）他在明亡后，改名为吴石公。别号甚多，隐于岭南，称愚道人，出家后，名大智，号无可，又称弘智、五老、药地、浮庭、墨历（或木立，以音讹呼，故名）、愚者大师、极丸老人等。他是商业发达区域的桐城人，生于明万历三十九年（公元一六一一年），卒于清康熙十年（公元一六七一年）。方以智的曾祖方学渐（公元一五四○——一六一六年）、祖父方大镇（公元一五五八——一六二八年）、父方孔灱（公元一五九一——一六五五年）都是当时有学问的名士兼官吏，也是直接间接参加东林党的人物。方以智在少年时代就和陈贞慧、吴应箕、候方域等参加了政治活动，“接武东林，主盟复社”（卢见曾感旧集话），愤慨国势，“日与诸子画灰聚米，筹当世大计，或酒酣耳热，慷慨呜咽，拔剑砍地，以三（？）尺许国，誓他日不相背负”（徐芳愚者大师传，见明文海卷四二一）。方以智的学问修养和政治活动自然要受家世和朋辈的影响，他的先生王宣（号虚舟子，著有物理所）对他的影响也很大，但决定他的思想的还是他所处的时代。我们可以说他是东林一复社人物在理论上的总结者。崇祯时方以智任翰林检讨。弘光时为马士英、阮大铖所中伤，几不免，遂逃到南海，以卖药为生。永历时，任方以智为詹事府左中允，后又被太监王坤诬劾免职。清兵入广东后，下令搜索方以智，他不得已在梧州出家，表示决不服事清朝。此后又奉曹洞宗的党浪道盛（即天界丈人）为师，避不见人。道盛是清初统治者所注意的和尚，顺治五年曾因旧诗中有“太祖高皇帝”字样，被诬下狱。他的门下明遗民很多，除方氏外，还有倪嘉庆（啸峰大然）等人（参看五灯全书）。方以智最为王夫之所敬，船山遗书姜斋六十自定稿有两首诗为对方以智而作。一首是因方以智给刘安礼书垂顾念之情，而表白难以相从之意：“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传，哀雁频分弦上怨，冻蜂长惜纸中天，知恩不浅难忘此，别调相看更冁然，旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”（前二句烹煎、火传指方的哲学，见后）第二首是弔方以智诗二章：“长夜悠悠二十年，流萤死焰烛高天，春浮梦里迷归鹤，败叶雪中哭杜鹃。一线不留夕照影，孤虹应绕点苍烟，何人抱器归张楚，馀有南华内七篇。三年怀袖尺书深，文水东流隔楚浔，半岭斜阳双雪■，五湖烟水一霜林。远游留作他生赋，土室聊安后死心，恰恐相逢难下口，灵旗不杳寄空间。”（南华指方著药地炮庄，远游指方著九将等赋）方以智的学问很渊博，他对于文学、经学、医学和书画、音乐等艺术都有造诣，特别对于科学和哲学作过系统的研究。王夫之说他“姿抱畅达，早以文豪誉望动天下”（方以智传）；“密翁与其公子为‘质测’之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，惟‘质测’为得之。若邵康节（雍）、蔡西山（元定）则立一理以穷物，非格物也。”（搔首问）全祖望说他“尤以博学称”，朱彝尊说他“纷纶五经，融会百氏”（静志居诗话）。而四库全书总目提要仅以方著“开国朝（清）顾、阎、朱考据之风”称许，却不合史实。方以智的著作很多，除通雅和物理小识为人所熟知外，据我们所搜集，现存尚有下列各种：文集、诗集：浮山前集十卷浮山后集四卷（抄本）博依集十卷流离草（抄本方密之诗钞摘录）流寓草九卷药集（抄本）膝寓信笔（见桐城方氏七代遗书）象环寤记（抄本）合山栾庐占（抄本）哲学著作：药地炮庄（刊本，成都美学林排印本不全）东西均（抄本）易馀（抄本）性故（又名会宜编，抄本）一贯问答（抄本）语录、禅诗：冬灰录（抄本）愚者智禅师语录（嘉兴藏本）禅乐府音韻学著作：四韻定本（抄本）正叶（抄本）五老约（抄本）医学著作：内经经络（抄本）医学会通（抄本）杂著：庐墓考（抄本）印章考（见篆学琐著）此外，在他参加编辑的青原志略（抄本）中还有一些散佚材料。但他的佚失的书也不少，如据方昌翰上引遗书编案说：“易馀见于经义考，他如学易纲宗、易筹、诸子燔痏、四书约提、阳符中衍、旁观铎、太平铎等百余种，今皆佚去”；又如桐城耆旧传方密之传说他“凡天人礼乐律数声音文字书画药卜，下逮琴剑，无不析其旨趣，著书数十万言。……所著易馀、切韵源流、通雅、物理小识、炮庄、诸子燔痏、几表、浮山前后集”；再据安徽通志卷一七○载，还有周易图象、烹雪录等书；据他自己的浮山前集，还有史汉释诂、五言古诗、医学等书，这里面不少种是已经佚失了。这里不是以列举他的著作多寡来评断他的学术价值，而是要指出，在现存的他的著作以外，如诸子燔痏、学易纲宗等书一定是有价值的著作。因此，我们在下面首先看看他的著述的志趣。方以智前期的学术作品以通雅一书为代表（物理小识原编于通雅书尾），后期的作品以炮庄为代表。据他的诗集，有“取稽古堂各种杂录合编之曰通雅”一题，下注辛已，即公元一六四一年。这年他是三十一岁，他的父亲就在这时被他营救出狱。通雅序作于辛已夏日，卷首之一、二、三诸条综合性的重要论述，也都注作于辛巳，凡例则作于癸未，即一六四三年。这样看来，他在三十岁前后，通雅编辑已成。他在诗句中说，这书是用三冬之力写成的，而晚年又作了增改，所以钱澄序说“要其三十年心血尽在此一书矣”。姚文燮刻通雅序说“自先生未通籍即有通雅一书，书成三十余年矣”，这话相当合于事实，但应指出，书首的重要部分是在通籍以后辛已年写的。方以智有书通雅缀集后（浮山前集），记他搜集资料的困难，这文作于他三十六岁，约在一六四六——一六四七年。通雅（包括物理小识）是一部什么性质的书呢？过去不少学者把它看做一种类书或字书，这是不公允的。是的，从表面上看来，它和一般的类书好像没有区别，例如序通雅的钱澄就这样说：此书“犹之郑樵之为通志，马端临之为通考，以言乎无所不该也”。其实方以智自己不但在通雅凡例的第一句话便否定了这种看法，他说“此书本非类书”，而且他时常批判类书，并把他的书和类书严格地区别开来。例如他在他的题编通雅诗中，表示不苟同于古人的编书，而主张自出创见。他责斥前人编书多陷于“鱼鲁空荟蕞，真赝各讹传”，他的自序说前人编书“一袭一臆，两皆不免，沿加辩驳，愈成纰缪；学者纷拏，何所适从？”他在浮山前集卷之五曼寓草中此藏轩音义杂说引一文中，指出文字是”载道法、纪事物、合外内、格古今”的器，“士子协于分艺，即薪藏火，安其井灶，要不能离乎此。时移改体，沿变传■，株守臆造，两皆纷舛”。（按上引文标重点的四句话，曾被鲁迅所注意，套用来批判人们评论人物的错误方法。）他更指出：“类事之书，始于皇览。……魏志刘劭传：黄初中受诏集群书，以类相从，号皇览。……宋李昉等太平御览、杨亿等册府元龟，各千卷。然御览之类，见一字相同则连引之，而本类之应有者反不载；于杂书多引，而见正史与注疏中者往往遗漏。”（通雅卷之三释诂）他又说：“尚论古今，贵有古今之识，考究家或失则拘，多不能持论，论尽其变；然不考究，何以审其时势，以要其生平？”（浮山前集卷五史断）通雅也和一般的字书不同。他说：“学惟古训，传乃能约，当其博，即有约者通之，博学不能观古今之通，又不能疑，焉贵书簏乎？……小学原流，忽为细故。上下古今数千年，文字屡变，音亦屡变。学者相沿，不考所称，音义传讹而已。上古眇矣，汉承秦焚，儒以臆决，至郑、许辈起，似为犁肽，后世因以为典故。闻道者自立门庭，糟粕文字，不复及此；其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之虚空，何便于此？考究根极之士，乃错错然元本，不已苦乎！摭实之病，固自不一，属书瞻给，但取渔猎，训诂专己，多半傅会，其以博自诩者，造异志怪学。”（通雅自序）他因为人们对于通雅的音义诸说，只识其小的方面，所以力辨他的书和前人有区别，说：“古人说理事之音义，转假譬喻为多，不可执后人之详例以论也，况有巵寓附会者乎？……上古荒唐，随人傅会。……训词喜于深厚，加以上古方言，后世属文，袭取生割。……汉儒解经，类多臆说，宋懦惟守宰理（按指伦理政教），至于考索物理时制，不达其实，半依前人。”（同上卷首之一音义杂论）那么通雅的著作志趣是什么呢？详考他的论断，下面两点是值得注意的：（一）方以智的著作充满了科学、即他所说的“质测”的研究，和这“质测”之学相联结的是他的唯物主义思想。通雅和物理小识包括了天文、算学、地理、动植矿物学、医学、文字学、文学、艺术以及他所谓的许多“志艺”之学。他的书，自夸不但荟集古今知识的大成，而且取资于西方的学术。请看他的自豪语：“古今以智相积，而我生其后。考古所以决今，然不可泥古也。……智常见数千年不决者，辄通考而求证之。……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”（通雅卷首之一考古通说）“农书、医学、算测、工器乃是卖务，各存专家，九流各食其力；……总为物理，当作格致全书。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理、物理，而穷至于命。即器是道，乃一大物理也。践形者，神理泯于事物。……大成贵集，述玅于删，千古之智，惟善读书者享之！”（同上卷首之二藏书删书类略）“因地而变者，因时而变者，有之，其常有而名变者，则古今殊称，无博学者会通之耳！天裂孛陨，息壤水鬭，气形光声，无逃质理。智每因邵、蔡为嚆矢（按此后一句为王夫之所否定），徵河洛之通符，借远西为郯子（案：郯属于东夷，己姓，春秋左传记鲁昭公十七年郯子朝鲁，曾讲论自然知识，孔子就学，并告人说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”），申禹周之矩积。……常统常变，灼然不惑，……通神明之德，类万物之情，……或质测或通几，不相坏也。”（物理小识总论）“今日文教明备，而穷理见性之家，反不能详一物者，言及古者备物致用、物物而宜之之理，则又笑以为迁阔无益，是可笑耳！卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物，学术日裂，物习日变。……安得圣人复起，非体天地之撰、类万物之情，乌能知其故哉？”（同上）由上面的话看来，方以智是以为时的圣人、集大成者、通人自居，是以大科学家和大哲学家自豪。他对于世界认识的唯物主义的态度，显然和中世纪宋、明的正宗道学家的态度是相反的。正如他批判道学儒者说：“世所为儒者，多有二病，穷理而不博学，闻道而不为善！……拘守苦难（指名教）以尊礼法，与好作诡异以超礼法者，皆好名之徒，桎梏其至性为之者也。”（稽古堂文集旷达论）这种批判的精神，反映了封建制解体过程中社会发展的新旧的矛盾，表现出启蒙学者对封建礼教信仰者的斗争。他对于新世界曙光的探索的意识，也显然和中世纪科举文士束缚于小天井的偶象意识是相反的。他自己常说他的态度，“操笔是非，举止异趣；容迹骂世，指斥臧否；条奏急状，不知忌讳；已然诺，分泾渭”（参看浮山前集卷七寄李舒章书）。那些科举之士只是“终年役一编，居它儚儚无所知，……不过为利禄资，安用是博学深造也？”而他则“推本经史，讲求古今之成务，则群怪之”（同上，又稽古堂文集二集下士习论）。据他说，问题就在于“好古者（按指通人）计千秋，逢时者计一日”（同上七解）。他又总论他和这样士习的区别说：“愚者若得世资，当建草堂，养天下之贤才，删古今之书而统类之，经解、性理、物理、文章、经济、小学、方技、律历、医药之故，各用其所长，各精其极致，编其要而详其事，百卷可举。”“尝疑象数专门，须明律历，考察天地人身之故，乃可旁徵而会通之。今天下群役于帖括（制义），……何暇及此？适有所疑，皆无从问，必当自作宓羲大挠，岂不难哉！”（膝寓信笔）这就充分表现了他把现实矛盾转化为超人和俗士的对立。因此，方以智的通雅一书，是企图汇集和总结当时所有的一切知识，如他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也（按这句话出于孟子，但在孟子那里是作正心的道德律来看的）。不安其艺，不能乐业，不通古今，何以协艺相传。……理其理，事其事，时其时，开而辩名当物。……今以经史为概，遍览所及，辄为要删，古今聚讼，为徵考而决之，期于通达，……名曰通雅。……备物致用，采获省力。”（自序）而在全书之中贯穿着唯物主义哲学和自然科学的融合联系：“老父（指以智）……每有所闻，分条别记，如山海经、白泽图、张华李石博物志、葛洪抱朴子、本草，采摭所言，或无徵，或试之不验，此贵质测，徵其确然者耳。……通雅残稿，自京师携归，物理小识原附其后，……小子分而编之。生死鬼神，会于惟心，何用思议，则本约矣。象纬、历律，药物同异，验其实陈，则甚难也。适以远西为郯子，足以证明大禹、周公之法，而更精求其故，积变以考之。士生今日，收千世之慧，而折中会决，又乌可不自幸乎！”（方中通物理小识编錄缘起）“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所见所用，无非事也。事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也，通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，徵其好恶，推其常变，是曰‘质测’。‘质测’即藏‘通几’者也。有竟扫‘质测’而冒举‘通几’，以显其宥密之‘神’者，其流遗物。谁是合外内、贯一多而神明者乎？万历年间，远西学入，详于‘质测’而拙于言‘通几’。然智士推之，彼之‘质测’犹未备也。儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于易，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎？”（同上自序）这显明地是从自然史出发的唯物主义一元论。这里说的“通几”二字，相当于现在的术语“哲学”，而排斥了那种否认物质存在的神学。“通几”二字出于易传，即“惟深也，故能‘通’天下之志；惟‘几’也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”方以智把古代思想材料利用来，改变了其中的内容，表达了他自己的新认识，所谓“寓通几于质测”，即是寓哲学于科学，如果没有新时代的客观条件，就不能有这样“收千世之慧”而“折中会决”的新世界观。同时，他并不是简单地吸收古代的思想资料，而是有所吸取，也有所舍弃，易传后一句“惟神也，故不疾而速，不行而至”的唯心主义和有神论的命题，就被他批判了。他一方面说“质测即藏通几”，即是说科学即藏哲学，但另一方面更说“通几护质测之穷”，即是说哲学指导科学，但反对从事物之先、离物质以空求神学，例如：“通几护质测之穷。……即多即是，皆统类于此矣。……大凡推之于先，多属洸洋；任之于后，则动颐而迷。……此中之秩序条理，本自现成，特因几务而显耳。格物之则即天之则，即心之则，岂患执有则胶、执无则荒哉？若空穷其心，则倏忽如幻！”（愚者智禅师语录示中履）方以智的学术不但受了前人的影响，如王宣的物理所，而且以批判的态度看待西方知识。上面已经提到他对于远西“质测”之学综合批判的话，如果我们通查他的全书，我们几乎可以看出他在各种科学中都想会通所谓“泰西”。这即他说的“智尝因悉曇泰西，两会通之”（通雅卷首之一音韵通别不紊说）。这也是很自然的，正如列宁在我们究竟拒绝什么遗产？中指出的，近代启蒙人物总是欢迎比较走在前面的欧洲文明。当时中国的启蒙学者还没有提出“欧化”，但如方以智和李之藻等已经主张会通泰西学术而补缀三代的阙典遗文。方以智积极活动的年代正是利玛窦等传入西学的活跃阶段，当时重要的译述，如天学初函等书，他都研究过。他说：“西儒利玛窦泛重溟入中国，读中国之书，最服孔子，其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过人。著书曰天学初函，余读之，多所不解，幼随家君长溪见熊公（明遇，号坛石），则草谈此事；顷南中有今梁毕公（即毕方济），诣之，问历算奇器，不肯详言，问事天，则喜，盖以七克（庞迪我著）为理学者也。”（膝寓信笔）上面方以智说的“六种学”不知是依据名理探的分类法，还是依据西学凡的分类法。从前者说，六种学包括“超形性学”、“形性之学”、“审形学”、“克已”、“齐家”、“治世”诸学；从后者说，六种学包括“文”、“理”、“医”、“法”、“教”、“道”诸学，其中所谓“理”指斐禄所费亚，即Philosophia的音译，也即今日所说哲学，而方氏叫做“通几”。这里应该注意的是，方以智十分怀疑西学，他列举各科并批判神学之后，主张三分法如下：“有专言德行者，专言经济者，专言文章者，专言技艺者，专言权势者，专言兵符者，专言法纪者，专训诂者，专记事者，专寓喻者，统而言之，无非道也，无非性命也。而有专言性命之道者，离事离法以明心，……因有专言生死鬼神者，因有废世事以专言仙定者，因有专言养生者。……考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也；专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也。皆以通而通其质者也。”（通雅卷首之三文章薪火，按三种分类法指自然科学、社会科学和哲学。）方中通纪他父亲讨论西方科学的情况，曾说：“先生（汤若望）祟祯时已入中国，所刊历法故名崇祯历书，与家君（方以智）交最善，家君亦精天学，出世后绝口不谈。”（陪诗卷二与汤道未先生论历法诗注，按陪诗在别处也说到方以智早精天文，入山后弃置不讲此道。）方以智的书中提到泰西之学的地方，不下数十处。他讲文字音韵学的时候，一再说要会通西学，例如：“今日得西儒耳目资，是金尼阁所著，字父十五，母五十有甚，……可以证明吾之等切。”（膝寓信笔，并参看通雅卷首之一）此所谓互明，在通雅卷首之一，具体指出古音的通转可以借西方文字说明，如“西方字母，‘阿’或兼‘遏’”。在卷之一，更大胆地提出语文一致说：“字之纷也，即缘通与借耳。若事属一字，字各一义，如远西因事乃合音，因音而成字，不重不共，不尤愈乎！”他更说：“泰西字，十字皆一画，简便。”（同上卷之一，按指阿拉伯数码）又加在通雅卷之十一天文中，提到利西太（即利玛窦）历说，指出“今之法密于古”，“西图前所未有”，在地与中比较了中西地图，在考古通说中承认“至泰西入，始为合图，补开辟所未有”（按在别处对此合图也有批评），在曼寓草上中痛恨“前年远臣进坤与格致一书，而刘总宪斥之”。其他如讲风引述泰西的风力说（物理小识卷二）；讲水引艾儒略的水力说（同上）；讲交通引用利玛窦的船舶制造说（同上卷八）；讲“地游、地动”虽未引西说，但他常批判利玛窦的地圆说之不够服人；讲地圆之说，曾和西儒的说法论难（曼寓草下）；讲中西假设五行、四行的不同，发挥了宇宙形成的创见（同上卷一）；他更和利玛窦辩论日大于地的看法（同上）。总之，他不仅为学习科学而一再提到“借泰西为郯子”，经过批判之后，进而研究哲学，例如他说：“尝借泰西为问郯，豁然表法，反复卦策，知周公、商高之方圆积矩全本于易，因悟天地间无非参两也。”（曼寓草下）这也就是他以孔子自居的乐观主义态度，所谓“合天下万世之分，以势其理”，“坐集千古之智，折中其间”（皆见曼寓草中），并以古今学问为“薪火”，而由他来烹炮炉炼，如他的诗句所说的：“且劈古今薪，冷灶自烧煮！”启蒙学者大都有世界范围的认识，大都有折中前人的抱负，方以智正是这样，他说“古人有让后人者”，“学以收其所积之智也，日新其故，其故愈新，是在自得，非可袭掩”（通雅卷首之一、三）。方中通也综合了他父亲的志趣说：“聚古今之议论，以生我之议论：取天下之聪明，以生我之聪明，此之谓择善。”（陪古集）因此，在启蒙学者中，或多或少地可以看到“民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（共产党宣言页二七）。（二）我们应指出，方以智的科学知识还是具有十七世纪的色彩，而和十八世纪的法国的唯物主义者是有差别的。方以智的社会实践和世界观的悲剧矛盾、他对于改造文化方面的方法论的普遍应用和对于政治上的开明专制的无力呻吟，正反映了当时社会的矛盾，活的萌芽东西在生长，而死的束缚的东西更在作祟，后者沉重地压迫着前者。历史在发展，而其发展又处于缓慢而迂迴的进程中，这就决定了方以智的思想还没有条件借以走上法国“百科全书”派的典型途径。方以智一再表示他是屈原、贾谊型的人物，甚至自状他是不能有事于功业的“废人”或“恬退人”，但他却自豪他能从一切文化方面“通古今，识时务”，荟聚古今天下的智慧，而“观天下之变”，“宇观人间宙观世”！一切都可能安排在至善至美的境地或乐园，然而他在这样恶浊的俗世却无能为力，始而远游，继而逍遥，终而伪装逃佛。这里应附带指出，方以智虽因躲避清廷的搜索而走了逃禅一路，但他的思想方向并没有因此改变。我们看他为僧后的著作以及语录，除在例行仪式上虚应故事外，毫无坐禅佞佛的迹象。下举康熙四年方氏在生辰时与其子中通的对话可以说明此点：“师诞日，侍子中通请上堂。中通问：‘桧树即荆条，死路走成生路；祖关穿圣域，钟声敲出铎声。河图五十五点恰应地户天门，如何是参天立地处？’师云：‘挥空一斧，几人知恩？’进云：‘半生先天，半生后天，未免打成两橛。’师云：‘直下火炉，是奉是背？’进云：‘尼山、鹫岭已同时，谁能不辜负去？’师云：‘绝壁奔雷，莫耳聋么？’进云：‘冬炼三时传旧火，天留一磬击新声。’师云：‘室内不知，儿孙努力！’礼拜退。乃云，‘……我这里堂内堂外，个个都似木鸡，事事还他鱼贯。未经桶底，却自忘机现前。松风石涧，摆脱厉色淫声，碓觜茶铛，陶尽凡情圣解。莫道美食，不中饱人’。”（愚者智禅师语录卷一）这节对话采用了禅机的形式，其意义却很明白。所说“桧树”、“圣域”、“铎声”、“尼山”均指儒学，“祖关”、“钟声”、“鹫岭”均指佛教。方中通问语的意思是说：方以智在儒学形式中开辟了新途径，现在又以和尚身分讲说象数哲学，这样半生为儒，半生为佛，前后似有矛盾；禅师的身分是否阻碍人们对他的学说的理解？并希望方以智重新振作，有所作为。方以智答语则说：自己开辟新境界的功绩有“几人知恩”？又说明自己的思想始终一贯，并未自违本旨，而这种学说好象“绝壁奔雷”，有耳共闻，不会引出误会；最后则把未来的事业寄托于后人的努力。我们由上述对话和方氏末尾的示众语，可知他明知所谓“打破桶底，成佛作祖”的禅宗佛教完全虚妄，不过是藉此“摆脱厉色淫声”而已。方以智在改造社会的实践方面虽然无力，装作和尚来“忘机现前”，但他仍志在以“钟声敲出铎声”，没有丧失雄大的学术抱负。上面我们曾引证过通雅自序开宗明义的话，“函雅故，通古今”这是方以智的基本方法论。按他的话是说，正好像我们清楚各种不同的手工业一样，所谓“不安其艺，不能乐业”，如果“不通古今，何以协艺相传”呢？照他的意思讲，只要“函雅故，通古今”，那末“古今聚讼”的事物规律，都可以“为徵考而决之”！什么叫做“函雅故，通古今”呢？他说：“雅故，雅言训故也。尔雅者，藏远于迩而以深厚训之也。孟坚叙传曰：函雅故，通古今。张晏曰：包含雅训之故也。管子曰：圣人博闻多见，蓄道以待物，知其故，乃不惑。”（通雅卷三释诂）方以智一反理学家以虚玄一路讲贯通的方法，他以为真确的方法的第一义是从事实出发。这里“故”指的是“故实”，因此他说“固实即故实”（同上），更说“野同录曰（指方大镇说）：用虚于实，即事显理。此治心之薪火也；感而遂通天下之故，子舆曰：苟求其故，此故之原”（同上）。他以为真确的方法的第二义是通其故，这里“故”指的是事物的实然或事物的原因。他说，“副墨洛诵，推至疑始。始作此者，自有其故，不可不知，不可不疑也。……以音通古，义之原也”（同上卷一疑始）。这也就是通雅钱序中引述方氏的话：“吾与方伎游，即欲通其艺也，遇物欲知其名也，物理无可疑者吾疑之，而必欲深求其故也。”因而方法论的第三义是从事物的所以然而求得的所谓“义”，也即通雅凡例说的“辨当名物，徵引以证其义”，或他说的“贵明其理，或以考事，或以辨名当物”（同上卷首之一考古通说）。什么是“通”呢？这就是方法论的第四义，也即是他的哲学的基本思想或“通几”之通，按他说“通几”就是“深究其所自来”，同时也寓于“质测”之中，“物有其故，实考究之，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测；质测即藏通几者也”（见上引）。他主张只要根据他的方法，既不“舍物以言理”，又不“托空以愚物”，那么一切自然社会的事物之所以然都是可以认识到的。关于他的哲学思想将在下文详论，这里仅把他引王宣的话举例如下：“天有日月岁时，地有山川草木，人有五官八骸，其至虚者即至实者也。天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣……本末源流，知则善于统御，舍物则理亦无所得矣，又何格哉！”（物理小识总论）方以智应用他的方法论反驳庄子的不可知论，有两个有趣的例子，从这里很可以看出他的“通天下之故”在认识论上的重要意义。“愚曰：无知之知乎？择识之知乎？……天人本无分合，执二执一皆非。大宗师应病予药，神在知症，知症神于知故。孟子曰：（则）故而已矣。易言幽明之故。‘故’是何物？至诚默识，而神明通之，则言有言无，言分言合，言共本，言自根，皆‘安时处顺，哀乐不能入’之悬解也。……知则不为一切琦辩奥理所惑，而我可以‘转’（用庄子语汇）之；不知则一端暗合，而他端又纱穀矣！”（炮庄大宗师篇评语，他甚至敢批判庄子的“大宗帅”是“糠粃”。）“愚者曰：何处非沃焦归墟乎！中衍曰：人皆谓源一而流分，会（曾？）知源分而流合乎？水出于山，山各一谷，渐合而沟浍，渐合而江河，归于海，则大合矣，岂非流合而源分乎？然则源一之说奈何？曰：源为流之源，流则源之源也。地形如胡桃肉，凸者为山，凹者为海，海各归地心，地心转出于山顶，犹人身之血也。自非格物者，以费表隐，何能决信？”（同上秋水篇评“北海”寓言）从上面两段话看来，方以智从质测和通几，即从科学和哲学，应用“通其故”的方法论，指出庄子不知其故的理论必然走向神秘的唯心主义。方以智的“炮”制庄子，比王夫之的庄子通更高明一筹。方以智运用“通其故”的方法，特别在文字语言的研究方面，有“知其原”的发现。占通雅重要部分的卷之首和卷之一、二、三，都是从这方面讲的，他一再警告人们说，这书是不能从音义之小节处看待的，而是“坐集千古之智”的通几和质测兼有的“一大物理”书。实际上从通雅自序和首篇讲知识是“古今相续而成”的进化的观点，一直到末尾讲形神问题和运气问题，都在说明“智藏于物之道”，而例子最多的是他所熟习而在当时容易掌握的一门语言音韵科学。通过他的方法论，他不但从文字语言方面寻求出“即器即道”、“心亦一物”和“质测”藏“通几”等等唯物主义的观点，寻求出“乡谈随世变而改”，“声音之道与天地转”（方言说）的进步的历史观点，寻求出“人所贵者心，而不离五官”（六书声音转假说）的认识开始于感觉的观点，寻求出“学也者，觉悟交通，诵习躬效而兼之”的实践观点，而且他自认在文字语言科学方面，“数千年不决者，辄通考而求证之”（考古通说）。他把文字语言比做薪，把道理比做火，所谓“文章薪火”，“即薪藏火”，“文藏性天，圣人所以大畜古今之神，而安万世之灶”。这就和道学家们把六经形式捧成符咒似的僧侣主义观点相反了。他指出：“声音文字之小学，盖道寓于器，以前用尽神（指知识）者也。”（曼寓草中，字彙辩序）古人的文字并不是神秘的东西，文字不过是人们就万事万物而表达名义的东西，“晶光莫文于天，条理莫文于地，配义而昌之以名。人受中生而传呼其中，因表其象。……人心之所吹呴流注，即神不可测者也”（同上采石文昌三台阁碑记）。因此，与其说天地万物是神而不可测的，毋宁说人类的创造是神不可测的，此所谓“神”是人类的知识能力，它的无限创造发展，就能理解万事万物，掌握了神明，所以他说：“天之为天也，神不可知，而神于可知之人。”拿文字为例，他以为，文字既然是“智藏于物之道”的广阔的工具，人们不但不能把它神化，反而要正观它的起源，这就是通雅卷之一开首说的：“方言者，自然之气也。从音通古，义之原也。”不要以为古文是难懂的，其实它在当时就是方言似的通俗的白话，而文章和语言原来是一致的。然而为什么古书字义难识呢？他说这是由于“义随世变而改，声音因天地而转”，因了声音方言的古今变化，于是古书就难通了。早在春秋时代的孔子就觉得三代的制度不容易懂得，然而方以智却以为如果按“通其故”的方法研究，后人就能超过前人，孔子不懂得的东西，后人却可以懂得。方以智在这一点非常自负，他说：“古今方言亦变矣（按他分其历史为五个阶段）。……愚历考古今音义，可知乡谈随世变而改矣。不考世变之言，岂能通古今之诂，而是正名物乎？”（通雅卷首之一）“愚者徧考经籍，证出历代之方言，始知其所以讹、所以通耳。音定填字，伦论不淆，岂人力哉！……此物理微至之门，别有精论。”（同上卷首之二）这里我们省略他书中所举的证据，只引他的书首凡例，就可以了解他的文字学的创见了：“各方各代，随时变更。……天地岁时推移，而人随之，声音亦随之，方言可不察乎？古人名物，本系方言，训诂相传，遂为典实。智考古今之声，大概五变。”从这样的理论出发本来可以得出语文一致的改革方案，但他着重了“观古今之变”，在改革当世之务方面恬退下去。尽管如此，他仍是近代以前第一个提出文字改革的人物。他已经流露出了这样的意见，他说：“字之纷也，即缘通与借耳。若事属一字，字各一音，如远西因事乃合音而成字，不重不共，不尤愈乎？”（见上引）方以智把文字书籍当做随着时代变迁而为人所不断扩充的武库，“吾尝曰：诗书礼乐，扩充之炭斗，优游之桑薪也”。在他看来，文字这一工具和手工业者使用劳动工具进行创造性的生产是一样的，所以他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也。志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉？进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新，道寓于器。”（通雅卷首之二）这样对于文字的看法，可以说是近代白话文运动的启蒙先觉。同时，从他根据这样的新观点所批判的对象看来，也是近代人向着“文以载道”的国粹论攻击的先觉，他说：“闻道者自立门庭，糟魄文字，不复及此。其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自态，逃之虚空。……训故专己，多半传会，其以博自诩者，造异志怪学！”（同上自序）“汉儒解经，类多臆说；宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实，半依前人。”（同上卷首之一）这样，文字就不是如生产工具似的，借以创造发明，而是妨碍历史发展的束缚物了。因此，他说：“执古废今则非，若执古之讹误者更不必矣。断之曰：古通有伦，谬误宜正，雅音宜习，正韵为经。学者讲求声韵之故，旁参列证，以补前贤之未尽，使万世奉同文之化，是所望也！……智尝因悉昙、泰西，两会通之！”（同上）第二节 方以智社会实践的悲剧性及其社会思想的人民性上面我们论述了方以智研讨古今之变的气概，指出了他对于时代条件给予他可能解决万古疑难的幸运的赞美。我们从他的认识世界的乐观主义，即他所谓的坐集千古之智而让后人新发明的最“幸”的时代，是不是可以逻辑地得出他对社会改革的乐观主义社会观呢？否！否！他在社会活动中，始而屈原其志，继而道人其行，终而假佛逃世。这种理论和现实之间悲剧性的矛盾怎样解答呢？我们的答案很简单，问题就在于他所处的时代的矛盾的辩证法。既有新世界出现的可能，又有新世界难以出现的现实，这样的历史决定了方以智的生平，因而在他的生平表现出文化战斗者兼社会咒骂者那样一身而二任的悲剧性格，或刻上了十七世纪启蒙者内心矛盾的时代烙印。这不是单单从明代被清代所代替的民族矛盾中所表现的爱国主义可以完全说明的，而更深刻的原因，最后是社会的经济关系。如方以智所说：“吾处此世，而不能自强，又不能逃”（早期作品泊轩记，稽古堂二集上）。为什么方以智以十七世纪中国的唯物主义一元论者自居，而又有这样的处境呢？矛盾在他是不自觉的，请先看下面他仇恨现状、呼唤光明而又期待不至的心情表白吧！“欸斯世之难处分，又奚之而可适？夜耿耿兮鸡不鸣，睇东方兮何时明？独储与不寐兮，长太息分人生！”（浮山前集稽古堂二集上瞻阴雨赋，按此赋作于他的青年时代，约在崇祯初年。这一类的作品，多为他的前辈所不满，责他“无的放失”，甚至他的至友吴次甫也说他“好不祥之言”。）诗句的意义，显然表示黎明前的黑暗时代！方以智之和“斯世”不相容而折入悲剧，可以作这样的理解：从其客观上暴露出社会矛盾的意义来讲，他的人格是伟大的；而从其主观上反映出的市民等级的意识看来，他的性格却又是软弱的。首先，我们且从他的政治观点来研究吧。是的，他是同情没落的皇权的，然而他对腐朽的统治者的正义期待或政治表白，却客观上暴露出了社会的危机。早期启蒙思想者的特征是对一切阶级一视同仁，用他的话讲来，叫做“上下之情相通”。他所期待着的开明专制既没有可能，他所怀疑着的农民战争又成为现实，客观世界不但如他说的“上下间隔不通”，“天下所以不治”（参看上引书拟上求读书见人疏），而且爆发了农民战争和市民运动。这样的世界，从启蒙者的“公平”的角度去看，好象都是反常的，都不适合于他理想的所谓从文化学术的改造以变革社会的意图，即他说的“天下之故，理尔，势尔，情尔。……不过通上下之情，就天下用天下”，开明专制之道只有“自人主好贤好学始”（曼寓草上帝学），一切社会政治的改图，仅仅在于上下要读书（拟上求读书见人疏），以为有知识的帝王和有学问的贤相贤臣贤士就是政治开明的前提。启蒙者的一般倾向，善于探求万世的乐土或黄金的世界，而不可能懂得现实社会改造的方向。然而随着时代的发展，他们也可能提出一种乌托邦而客观上仅是民主的要求，也可能提出一种改造方案而客观上仅是公法的要求，黄宗羲属于前者，而方以智属于后者。他有一篇相道（曼寓草上），和帝学的君道排在一起，也具有明夷待访录的原君、原臣的意图。他规定“相道”的条件是（一）有权，（二）有学，（三）惟公，（四）惟明，这样就有些和黄宗羲的宰相论接近了。方以智论到虚实的哲学范畴时，曾暗示出君为“虚”、相为“实”的看法，具有和唐甄潜书抑尊篇的相同思想，例如方氏说：“善用者用其容者也。……不得宰相，至尊何用？不知徼籥，则顽天顽海顽虚空耳，塞上塞下亦胶盃也。”（药地炮庄逍遥游篇评语）这不是骂专制“顽”君的话么？方以智的政治观点都从心理学、伦理学出发，这部分思想大都表现在他的早期著作稽古堂集中。例如他攻击宦官专政，指出他们为害极大：“莫谓唐庚任异同，伤心鉤党在朝中，款边平腹谈分北，加饷增兵叹大东！”（哀楚）指出“用耳目以为察察，而彼（宦官）乃得从中窃其权”，在他看来这是由于缺乏“治莫大于正名，法莫大于定分”的原则（见拟上求读书见人疏亲臣议）。他攻击贪污枉法，指出满朝都是些“贪婪竞进”之徒，在他看来，这是由于“是非不一，赏罚不公，名实不当”，因而“居官为奸”，“寡廉鲜耻”，一切以“私意为是非”，而“公法”就不存在了（见拟求贤良诏）；他攻击八股取士，指出当世庸俗无知者大都可以崇高尊显，取得富贵，而博学有志之士则被人蔑视，并目之为怪物，在他看来，这是不能“励学官，徵通家”以求人才的结果（见士习论），他更看出了社会阶级的矛盾，指出当时“民愁流庸，……闾里匈匈，岁一嗛，蠭起耳”（拟求贤良诏），甚至描写道：“天几日而不黄兮，人何日而不匡惧？”“祈羊其将至兮，山且崩而簃其颠，民夫人各有所迷兮，恶可强而合之也？”（曼寓草上顾瞻噫）。在他看来，这是由于不信于下，则无君权，反之，“因民情而利其用，则君权斯行矣”（同上钱钞议）。然而，他最后不能不说：“我生何不辰，天地遂崩裂！”他的这样天真的论点，并不是难以理解的，这是一般启蒙学者从观点上不能进入历史学的特点。撇开他的心理和伦理的观点，我们从他暴露出的社会矛盾来分析，他批判政治得失，也是力求忠实于他的方法论的。例如他的帝学篇研究帝王专制的心理，从科学的意义看来，它是不正确的、肤浅的，而从历史的意义看来，它却是有价值的。他分析专制帝王有六种心理：一、好胜人，就必然甘于听佞辞；二、耻闻过，就必然忌讳于直谏；三、骋辩给，就必然剿说诡误而压服人言；四、眩聪明，就必然臆度而虞人以诈术；五、厉严威，就必然难于降情以接物；六、恣强愎，就必然不能引咎以受规。如果我们把这些话翻译成经济政治的意义，那就可以了解封建主义超经济强制的特权是和平等的法权对立的。他的分析心理的文章，如对于“大璫”（宦官），对于权贵，对于士习，都有有价值的论断，这里不再举例了。（这些文章如帝学等篇是属于进步思想的一类，并不是反清的作品，但浮山集被清统治者一并宣布为禁书，后来编的方氏七代遗书所收的稽古堂文集便也把它们删去，其中曼寓草则全部落选。）这样从心理、伦理推论下去，那就不能不使他把社会内部的新旧矛盾化装成为超人和俗人的心理对立，这也是启蒙学者所容易走入的逻辑途径。他把社会真实的矛盾还元做人物之间矛盾的悲剧，一种是“世之所为尊宠者，诡世取容，粥粥以自通，……苟得所当，即为人庸伎以求簪袅何惜焉”（稽古堂集二集为扬雄与桓谭书）；另一种人物是“所拳拳者体天地之撰，明圣人之中适，此必不容自已者也”（同上）。前一种人满塞于世途，而后一种人则“路幽拂以长鞠兮，独堙郁乎山之北，山中人兮鸣玉琴，璐错石兰兮珮参参”（瞻阴雨赋，按“山中人”为龚自珍所袭用，其意思就更明显了）。方以智还不仅作这样的个性还元术，而且更把代表超人个性的人物，集中于他自己一身。如果说笛卡尔的“我思故我在”的唯心主义成分是怀疑旧世界的弱者的表现，则方以智的“何妨伤天地之心，听举世妒之，天地妒之”（岭外稿屈子论）的自我否定，也是和旧世界势不两立的弱者的表现。这就无怪乎从政治至学术，他都感到孤立了，“不知者以为诽谤朝政矣，知之者又以为物禁已甚，无故而善悲怨，非君子之所喜”（二集下送李舒章序），“穷理者嫌其异于宋儒，而非之者有矣”（同上又寄尔公书）。因此，他的究明天下古今的乐观主义，到了最后就不能不变成它的对立物，即悲剧的人生前途，他甚至模仿屈原的天问，追问道：“天道其终无信号，吾不知古之人何以为生！？”（曼寓草上激楚）一个唯物主义者居然请求“昊天降罚”，希望把旧世界改变得清平起来，“苟昊天降罚而世清平兮，君子又何患乎郁郁以终？”（稽古堂文集九将阴女赫）然而，这是希望不到的，也即社会是不可救药的，因此，他一方面敢于说世界“无主”，另一方面又自背于自己的理想，感到智者束手无策！他说：“百神伏而无主兮，虽巫咸其安卜之？”（同上失神听）为了说明方以智生平的悲剧的矛盾，我们必须进一步作些分析。这里我们所依据的他的诗赋一类无所顾虑的创作，比依据他的因忌讳多端而束手束足的一类政治论文，更能看出他反映时代的复杂图景。首先看他的早年作品九将赋（稽古堂文集、浮山前集和桐城方氏七代遗书都选载）的思想吧。1.终永怀——暴露黑暗世界的生杀予夺：“抚嘉时之长遰兮，哀民生之何能穀！”“愍众人之或或兮，莫不夸毘而冯生；然贪罔而罔知其究兮，攫閷深爪以相争！”“怵居徒之狥贿兮，岂惟仆仆而致也？觇令名之鲜终兮，列士徭来而是也！”2.念谁昔——描写启蒙者和这世界不相容的悲剧：“云驾鸾皇以启先驱兮，众固冁然拍张而哂之；策驽台追逐而旋泞兮，众又纷拏辚藉以窘之。”“将欲效突梯滑稽以诡适逢遌兮，中顾淟涊而不忍；宁于邑轗轲以侘傺兮，焉得不多而觏闵！”3.忝自鞠——太息超人在这样世界进退两难的矛盾：“世溷浊而譁众取宠兮，夫安知媺我之尚博蹇。进余不足以拖荣于岩廊兮，退余反见诋诃于閈里！”4.阴女赫——憧憬新世界的到来：“当乘权而淫威兮，彼鬼蜮其将安极！纵反侧其可极兮，念修嫮者长此困穷！苟昊天降罚而世清平兮，君子又何患乎郁郁以终？”5.劳作所——希望新世界而期待难至：“岁云暮兮日已施，路修远兮不得归。”“劳劳兮曷其有已，歌者苦兮多悲声。”6.告台颠——暴露封建专制的残暴和暗无天日：“昧冥冥以倒行兮，即霹历吐火而盍惧！”“彼以藼葪而职噂沓兮，朝■颈而莫陷以连坐，苟得逞私愤以献宠兮，满谰诬天乎亦何不可！”“胡我生之多故兮，不自先而不自后？岑岑涕泗以伊憂兮，吾焉如此何时也？”7.矢神听——通过个人的观点，暴白社会的不平等：“倬有昊之弔灵兮，何参差以畀不均？”“贤者偃蹇而无禄兮，谗夫蝮鸷而有庆，渊愚而终以殀兮，跖横而寿弥昌！”“意天轨之贪乱兮，余恶乎痛斯世而哭之；百神伏而无主兮，虽巫咸其安卜之！？”8.强消摇——期待推翻旧社会的改革者，而隐约难见：“历横木之广广兮，遥望山中之无人，山无人兮木叶下，羌曀曀兮风以雨。”“常羊消摇兮，不知是非；白日已旰兮，恶可以为？”9.抽乱曲——最后断定旧世界必然没落崩溃：“徘徊剧骖兮自失，太行屴崱兮将安之？■单及而于既断兮，陈挶畚而廪已灾，山将颓而木安植兮，空无云而殷其雷！”九将（用诗句“忧心京京”“亦孔之将”的将字）的悲歌，不是屈原的翻抄，而是十七世纪中国社会的哲人利用古代语言形式和思想材料的启蒙式的改造。我们从他的七解（稽古堂文集，作于祟祯十年，即一六三七年）这样自传式的文中更能看出他的思想背后的时代图景。所谓“七解”，是他假设了七种历史途径而该走哪一条路的问答。他化名为一位抱蜀子。这位少年人物，满腹经纶，气盖一世，一方面意欲“遇时以沛天下”，另一方面又有志于“合古今俯仰，著为一书”，然而他的历史都是悲剧的，“家世好善而善不可为，家世好学而不学者嫉之”。和他从世界观上了解的时代所给予他的幸运相反，这里的时代又对他十分不幸了，“时不遇矣！”那么他该向哪一条路走去呢？第一条路是一般庸俗文人所走的，借助于八股制义以取得富贵利禄的宦途，他说这条路是他从来所反对并厌恶的，他以“好古者计千秋，逢时者计一日”的理由，否定了这条世俗髏脏之路。第二条路是“讲计研之术”，货殖以致富。他的确动过这种心愿。他在另一篇货殖论（同上）中说：“论货殖者，悲斯世之不可以不货殖也。”他区别货殖有两种，一是“豪恣作奸”，好像超经济剥削的旧货殖；一是“善施予，磊落急义”，好像等价交换而又博爱似的新货殖。前一种人物，在官僚场中，王侯公卿，大有人在，他们一旦做官一二年，就可以获利巨万，“田宅徧国，竟极上腴”，然而基于权势而得的财富，却可以因了失掉权势而受大祸，因为在这个世界“权之所集，人争附之，豪而无忌，人争畏之”，财产关系是从属于身分特权的。抱蜀子居然看到自由竞争不能在以特权支配的封建的生产关系之中存在：“权者，势之本也，势者，利之归也，当今之世，廉洁自谨，只侮于世；有权势者暴而益昌！”所以，虽然按照他的“货殖，则天下大治”的道理，似乎可以“勉商贾之术，释豆羹之辱”，但是生产和货殖决不能抵挡住封建的“权势”，他发生了矛盾，“悲夫！俗以相凌，贪风日涨，仆虽喜施与，又不能结交权势，安能免于令之人乎！”于是，怀疑生产致富的途径，似乎隐居起来还好些。这一点反映出复社人物的软弱的市民意识。第三条路是结交天下之士以乘会兴作，做一番大事业。他的确从事过这样任侠的试验，在稽古堂文集中有一篇结客赋，在曼寓草中还有一篇任论，都表自出他有意于结党的市民运动，这一点代表了东林以至复社人物的思想发展的高峰。他在结客赋说：“古之结客者，意欲以有为也。……同己者党之，异己者排之，此即所谓引义已然诺乎！”“尝惟古人之风，引义慷慨，借交报仇，……养客以乘会立功，可不谓杰欤？”他在任论一篇，更引经据典地发挥出公开结党的大胆言论：“子长（司马迁）序游侠，中篇而叹曰：缓急，人之所时有也。其语未卒，特痛其情耳。已诺必诚，不爱其躯，赴士之卮困，既已存亡死生矣，而不伐其德，此其于正义，何不轨之有？孟坚（班固）责之，故意掩前人以自郑重，不惟不知此情，又何尝明此义乎！……六行之教，任居一焉。侠者，任之靡也。先王之政教息，上失其道，无以属民，故游侠之徒以任得民。慕其风声，延颈愿交者，接毂填门。其人因得借势作奸，……擅主威而干国纪，盖‘任侠’之教衰，而后‘游侠’之势行。……所谓不轨于仁义，谓以武犯禁，梗功令、夺亡命之类也。必其上之诛罚不当于三代之直，于是里巷之义发愤犯难而任之。若所任非其义，是岂得为侠哉？任而义也，见义不为，孔子耻之。……士君子高则谈道德，次亦立名称，一有不平之事，干涉禁令，则惟恐枝梢之及己，闻声股栗，见影而伏，平素陈（重）、雷（义）、廉（范）、庆（鸿）者，患难仓卒，则闭门摇手，但不出首，即其德矣！……不过畏祸偷身而已。知其身，则不知其义，波靡至此，举世皆肉而无复骨矣。诩诩自任道德名称者且然，而况从不以一事自任者乎？）由此看来，他虽然区别开“任侠”和“游侠”，婉转地规避说游侠的“犯上作乱”是合于正义的行为，但他也指出其原因在统治者而不在人民，任侠的结党以及反抗行为，在他看来，是新时代的新道德，和旧时代的畏祸偷生的道学家的道德律是对立的。这的确是启蒙者的进步理论，是东林至复社的市民思想的总结。他虽然不赞成农民起义的宗教号召，也不同意农民暴动的方式，但他却看出人民结社的力量以及知识分子的无能：“游侠博贩可惧，其智略足以驾役也，文墨龌龊无能为矣！”（曼寓草中防乱）他的志愿曾倾向于这条道路，例如他说：“有游侠公子者，为人雄骏。……尝慕四君之风，门下食客近三千人，担囊命櫂，南招乎吴、楚、闽、越，驾辕约结，北暨乎燕、赵、齐、秦。而公子亦好游天下，跋阅九域，浮宅五湖，方内奇行瑰异之士，以迄鼓刀贩缯之徒，莫不折节致税，枉道而顾其庐。”（稽古堂文集结客赋）然而他在七解、结客赋和送李舒章序中都表示出他有心理上的矛盾，一则说“结交豪杰，……虽欲散家，如无家可散何？”再则说，结交和社会的势利好尚相矛盾，他动摇了，懦弱了，最后说，“徒以为散黄金，多结客，庶可只有为于天下；何乃知振穷周急，颇有国士风，虽陷于刑辟，则亦结客之雄者也，岂可语于世之相轧相攻耶？”既然现实世界不容他做“陷于刑辟”的革命行为，怎么办呢？于是他谢绝结客，旁观起来，“阅天下之变！”从肯定结客起而否定了结客，悲观地“歌曰”：“秋风发兮草木衰，人生结客兮少年时。黄金尽兮故人去，世无知己兮将安归？”结客赋和货殖论都有二重人格的裂痕，结客赋的东郭先生和游侠公子，货殖论的澹泊先生和货殖子就是对立人格的写照。游侠公子、货殖子是市民、资产者的化装，各欲挟近代的经纶而有为于天下或大治天下，然而东郭先生、澹泊先生是怀疑主义的人物，是封建主义所统治的黑暗世界的恬退者，一个规劝了游侠不能以刀椎和虎豹相斗，一个规劝了商贾不能从货殖和权势相争，因此，只有放弃斗争，裹足不前，在隐逸的空想之中，退下阵来！方以智的二重人格，如果用鲁迅过客中的过客来比喻，老人和童子的话都对他起了作用，作为精神上的过客，听了童子的话而勇往直前，而且走得特别勇敢，创造性地开辟了世界的康庄大道；然而作为生活着的过客，听了老人的话而迷惑地站住了，而且插上老、庄旷达的“遣放”之花，和老人拥抱起来，心弦上弹起了共鸣之曲！第四条路是向皇帝上书，采取现实的开明专制式的改良，但他完全否定了这条路的可能。在他的诗集中有这样悲愤的话：“几年挟策哭长安，争奈公卿笑不看；坐视虎狼驰殿陛，依然鹓鹭列衣冠。投名已恨潦盘水，上表何颜见秦坛？倘作阴风城下鬼，定将此辈肉供餐！”第五条路是长生不死去学神仙，但他更完全对这种想法加以否定，指出这种想法是迷信，他的诗集中有这样的话：“我欲依神仙，神仙不可托。”第六条路是入山而隐或和山中之民一道反叛，他也对之完全否定，理由是既不能躬耕，又不顾有做“贼”的名义，他哭陈卧子诗的序说：“天下之风已渐变，而天下之乱已极，……生此何不幸乎！”那么剩下的道路是什么呢？这就是七解中最后的一解了，这最后一解的末章，据他说是“为故人责之，哀而勉之”（送李舒章序），不得已而走的穷途末路，这条路是不为一般世人所喜，但也不能因世人所笑而不为，即所谓“温古昔，考当世”、“覃精经史”（七解）而已。送李舒章序更明白地说到“作七解以自况”，最后的解答也是：“欲备天地万物古今之‘数’，明经论史，核世变之‘故’，求名山而藏之，然后与故人饮酒，不已迟乎？”从这里方以智离开社会实践的方向，又国归到他的世界认识去了。他既然在现世感到“苦人之薄命”（岭外稿中又答卫公），“时也势也，英杰生此时之命也”（岭外稿上历昭纪略序），那么，在理论上就折入命定论，他说：“生寄也，死归也”，“听其自然，俟之之道也，至人不伤其天也，时至则死耳。”（同上俟命论）这些话虽然主要是表白他的爱国主义的贞洁心，但他在南明上过十次疏，都以隐退为职志，其“旁观者”或“恬退人”的表现是一贯的，后来在浮山前集徭岗废稿中还说：“权婢乱政，臣无畏忌其锋，不能抗疏劾争；丑□（虏）凭陵，臣仅蒪苦伏匿，自保短发，不能起义婴城，与萧旷等骂贼而死。”（夫夷山再辞疏）他的世界观和老、庄哲学不同，但他的超俗的所谓“高风”，常流露出和老、庄思想的命运观相似的论点（特别在岭外稿所收集的文章）。恩格斯形容近代启蒙者时指出：他们一些人用口笔，一些人用剑，也有一些人兼用二者（自然辩证法，页五），方以智虽只会用笔，不会用剑，但他以为用剑斫不动的世界，却可以用笔来伐动！第三节 方以智的唯物主义和自然科学我们研究方以智的哲学思想并研究他的社会思想，好像走进完全矛盾的世界，从他的“顾影残生，无复人理，命也苦矣”（岭外稿上）的悲剧世界，折入于“坐集千古之智，折中其间”，而使“数千年不决者，辄通考而求证之”（通雅卷首之一）的伟大的幸福世界。就前者说，他在黑暗的、风雨凄凄的、漫长苦恼的深夜之中，潜伏于即将沈沦的破舟之上，他所看到的一切东西都是灰色的、没落的；就后者说，他骂御着智慧的骏马，驰骋于古往今来“开辟所未有”（见前引）的广阔大路之上，继承着天下古今的知识，而勇敢地解决前人所不能解决的种种难题。从前者说，他虽然前后并不十分一致，青年时代祟赞贾谊、屈原的性格，中年时代仰慕老、庄的高风，老年时代皈依禅门，但悲剧性是一贯的；从后者说，他没有困了境遇的变迁而修改他的哲学观点，通雅、物理小识等早期著作和药地炮庄、愚者智禅师语录等晚期著作，虽然在形式上有些异样，但它们的基本精神却是一致的。总之，在前者与后者之间是存在着矛盾的，然而这矛盾是相反相成的，正因为前者才有后者，也正因为后者才有前者。他的哲学思想，不但始终利用了易经这一古代的思想材料加以改造，并增添了时代所允许增添的新内容，而且也利用了禅学形式加以自由解释。实际上易学和禅学在他的手中仅是一种托古的形式，因为他的学宗标着“以不自欺为种”，“以学问为茶饭”，而由自已“折中其间”。所谓“不自欺”指的是这样一种精神，即“设身处地，自忘其心之成见而体之，乃能灼然天下之几”（浮山前集曼寓草中史统序），是反对偏见的代用语。所谓“以学问为茶饭”指的又是这样一种精神，即“思其义之所指，勿以辞病义，诸子百家，可合观焉”（稽古堂集二集下四书大全辨序）。所谓“折中其间”，指的是荟聚古今知识于一炉，不但不为中国的古今人物的学术所桎梏，如他在书中一系列地批判诸子百家以至宋、明理学，而且也不为西来的外国学术所限制，如他批判泰西之学“详于质测而拙于言通几”，或“通几未举”，吸取其某些技艺而否定其神学世界观。从下面的两段语录就可以看出这一消息：“宇观人间宙观世，山谷狼籍三藏秘；是谁点燧照一际，不攀断贯索凡例！”（愚者智禅师语录卷一示廖生公居士。第一句话“人间世”三字是借用庄子的篇名，而命题却颠倒了庄子的本义，批判了不可知论；第二句话是指书籍并不能为人们解决问题；第三四句话是说创造性地研究时空。）“青原垂一足，住山唯鈯斧，且劈古今薪，冷灶自烧煮！”（同上示山足斧。末二句话指荟集古今知识而自己独立思考）这就是方以智诗所说的“天地一时小，惟馀谷口宽”（诗集逍遥洞）的意思，他在现世只有入山一途，而从世界观讲来，则上下天地的秘密都不算什么难事。所以方中通说他父亲虽然逃佛，而哲学研究是从未中辍的，所谓“逃世还传救世方”（陪诗迎亲集），不过在山中不能研究科学了。方以智的诗句有“（祖）冲之传历意，谁与问青天？”（示中通）中通陪诗有和诗，也提到方以智“身外都除尽，山中不问天”，这里的“天”指天文或自然。晚年他的代表作是药地炮庄，作于庚子（一六六○年）前后，陪诗省亲集诗句提到“趋庭无别语，开示总南华！”注说：“时老父著药地炮庄”，并说省亲时间在庚子。这部书一向不为人所注意，在此应先略作介绍。据方以智说，炮庄一书是承他的师父觉浪道盛的遗志而写作的。他说：“痛念丈人借庄托孤，乃与竹关约期炮集，既化死水枯椿，尤悼恶空莽荡。”（语录卷二）这部书不但荟集了古人的注解，而且也引用了当代名家和其师道盛的评语，最后他用愚者、炮药者、药地、极丸老人等笔名，讲出自己的看法。如果说通雅等书着重在“寓通几于质测”，则炮庄着重在“以通几护质测”。炮庄的取义，正如上面引述的语录，“且劈古今薪，冷灶自烧煮”，是用庄子作典型的“薪”材，烧煮一番，以显示“通几”必须批判了代表性的古人的谬误，才能总结出正确。这似和已佚失的他的诸子燔痏是一类的著作。他更解释道：“捆同漆园（庄子）之柴，一总送在炮药灶中。”（炮庄胠箧篇）他怎样炮制呢？他以为“老庄……息火之药也，圣人则燧薪釜灶，享其功，防其祸而已矣”（同上外物篇），这里虽然用“火”作比喻，但已经揭露出宇宙是由“火”这一物质实体生成的，老、庄只看到“火”的祸害，主观地想消灭物质运动的本源（息火），而不知道“人身病生于火，然此身者亦此火也”（同上）。这样看来，庄子既然是否定物质实体的唯心主义哲学，那就必须批判了它的错误，即必须把庄子的薪材重新烧化，而反过来作唯物主义的解释。他说：“不为物惑，即为我惑；不为人惑，亦为天惑。……恰遇漆园药材，又有诸公炮制，正可旁通一线，各各就路还家。愚者更有一言，果到不疑时耶？”（炮庄大宗师篇评）我们先看他是怎样“炮”庄子的宇宙空无论：“或问药地曰：大有人怕‘无’字，何以‘炮’之？曰：塞乎天地，谓之无天无地也可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚为能空也可乎？以无而空其有，以有而空其无，以不落而双空，以法位而空其不落；有知‘一用二、二即一’之妙叶本‘冥’者乎？笑破漆园老叟，不得走索捕风，化作金山乌王，只是一番怒笑！”（逍遥游篇评。按本冥的“冥”字，在这里和庄子书的含义不同，方氏释冥为贯，“贯即冥矣”，注：“冥字于义为黑色之水，无汇也。”义指无限）我们再看他怎样“炮”制老、庄不知物理和怎样研究物理的话：“老曰知雄守雌，庄曰众雌无雄，奚卵焉？惠施存雄而无术，知炮制否？……或问：狮子为甚以毬受制？曰：理因物化。郁刃淬海为甚卷而愈刚？曰：水火不知功。猛虎为甚怕雨伞？曰：疑杀人。”（应帝王篇评语）方以智对庄子唯心主义的世界观，直指为盗窃真理的大盗贼，他说：“君之言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存。’吾亦曰：窃仁义者道德之贼，窃天地者混洞之贼，窃混洞非古今之大贼乎！窃仁义与窃混洞，其窃一也。”（炮庄总论下，惠子与庄子书，按系方以智所拟作）因此，药地炮庄就是庄子批判的形象词，它通过对庄子唯心主义的批判，正面发挥了理因物他的唯物主义思想。在方氏语录中有一段示侍子中履的话，叙述他为什么要写炮庄这样的哲学书，他说：“……以通几护质测之穷，何所碍乎！……秩序条理，本自现成，特因‘几’‘务’而显耳。格物之则，即天之则，即心之则。岂患执‘有’则胶、执‘无’则荒哉？若空穷其心，则倏忽如幻！故吾以庄子谈虚无，而乃曰‘极物而止”，以有形象无形者而定矣。……炮庄是‘遣放’之书，……无所不具，可细心看之！”这段话很明白，是从现象和本质的统一，批判庄子唯心主义遮有而表无的虚无哲学。惟有一句“炮庄是遣放之书”，似乎难解。作者疑此句“是”字下脱“反对”意义的字眼，因为方氏极力反对“遣放”，如果说庄子是遣放之书可通，说炮庄是遣放之书则不可通。据膝寓信笔方以智引他父亲的话说：“文以析理叙事纪物，此外则溢言偏词，曼衍遣放耳。”他自己也说：“切忌伪饰高旷之语，且以遣放焉耳。”在旷达论一文中他又指出达人遣放，专以任诞，好作诡毕，以超礼法。据此看来，他似不能以“遣放”自居。如果参证炮庄书眉的“闲翁曼衍”字样，至多可作这样解释：“炮庄是〔似遣放而非〕遣放之书。”总之，他把庄子看做毒草似的著作，用质测如磁针之类的道理，炮制了庄子中的神秘主义“怪”论，进而栽种香花，也即树立健康的理论，请看炮庄的导论：“炮药者曰：苍苍满地，尝毒者希。咀片破尘，水火自熟。只如息阴大树，是葛藤椿，开手生风，怒号作怪。少不得梦此怪‘环’，提此怪‘刀’，接此怪‘舆’，变此怪‘貌’，藏此怪‘舟’，逃此怪‘壶’。相缘弄眼出神，怪犹不了。……登峰不见，一片迷云，南北幸赖磁针，屋脊常骑日月。鳞羽面前寄信，水旱不忧粃糠，饭龙饮鼠，总塞咽喉。说甚钟鼓文章，泼此瓠樽汁。望而止渴，笑后还悲！且道藐姑射山（庄子所说仙人居处）在甚么处？……今日三脚铛中，如何下个注脚，免得讹传耶？庄不可庄，且暮遇者勿怪。”（逍遥游篇评语，文中名词多沿用庄子术语。）懂得了炮庄、诸子燔痏（按诸子批判在他的书中还可钩稽出轮廓来，如指出管子内业篇似老子，实发前人所未发之旨）的著作意义，我们也可以了解这样的研究方法正是启蒙学者的特点，前人是没有这样对诸子百家批判和总结的风格的。方以智不论从“质测”（科学）藏“通几”（哲学）方面，抑或从“通几”护“质测”方面，就其历史的意义上说，是对于“天”或自然的革命理论。中世纪的神学的“天”虽然是神圣的、不可侵犯的，但启蒙学者对“天”的抗议总此对人的反抗要自然顺当些，同时也更适合于近代思维发展的规律，所以说宗教批判是一切批判的前提。首先，我们要研究他对“天”的革命学说是相当于什么阶段。方以智书中的自然科学知识有两方面，一是他把中国古代人的科学知识做了一次综合的纪录，用他的话说：“因虚舟师物理所，随闻随决，随时录之，以俟后日之会通”（物理小识序），借助于这些广博的知识，他说一切自然现象，“天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理”（同上总论），都是可以会通的；一是他学习了当时西来的科学知识，所谓“借远西为郯子”。他虽然认为中国古代人的科学知识失传，不得不借远西以复兴古代文明，但他已经感到时代的大变化并不单纯，他引邓元谷的话说：“区字之内，土壤少殊，物生随异，而况分华夷，限山海，其恢诡俶怪之变，胡可胜纪？古所无者，何知今非创产？今狎见者，乌知后之不变灭乎？”（物理小识总论）恩格斯指出：“开始时那样革命的自然科学，突然站在这样彻头彻尾保守的自然界面前；自然界中今天的一切是和太初的一样，并且直到世界末日或永远无穷一切都将和太初的一样。”（自然辩证法，页八）方以智的思想也相当于这样的阶段，如上面我们所引用他答复神学家的话，天地生成只看今天的样子就够了。他引邓潜谷的话，随即表示了这样的意见：“因地而变者，因时而变者，有之其常，有而名变者，则古今殊称。……常统常变，灼然不惑，治教之纲，明伦协艺，各安生理，随分自尽。”特别是他的“象数”观念，更把数的偶合看成自然界早已安排好的绝对关系，以为日月星辰的天体构造，以至人身的生理构造，都是由自然而然的始终如一的定数支配的，“天地之象至定，不定者，气蒙之也；天地之数至定，不定者，事乱之也。达者始终古今，深观时变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣”（物理小识卷一天类）。宇宙在形式上的缺点是有“蒙”有“乱”的，因而好像“不定”或有限，但是如果总观“始终古今”，其象数是一定而不变的。方以智已经具有“地游”、“地动”的科学知识，有太阳系构成的初步知识，有地圆说的知识，有“火无体而因物见光以为体”的初步光学知识，有几何学的知识，有天文测算的知识，有“炭者火团气而死者也”的矿物学知识，有从“血气自灵”而认某些动物也具灵性的知识，有“人之智慧系脑之清浊”的生理学知识，有药物学的知识。这些如恩格斯标名的“历史的东西”，构成方以智的哲学所“藏”所“富”的基础。毫无疑义，这就意味着他的哲学可能走向唯物主义的康庄大道。然而，他的革命的科学知识又有其时代的局限性，好多当时的发明是他不能知道的。他的科学知识记录式的著作，不是加有些人说的，是他的知识贫乏的表现，相反地，这正是他的时代的特征。这个时代的科学，如恩格斯说的，是处于“主要还只从事于搜集和初步整理大量材料”（自然辩征法，页七）的阶段。近代启蒙者的第一次发现地球，是革命的。但早期的学者，依然停留在“保守的自然观”之中，因而他们不能不回到古代人的天才的洞察，以期打开宇宙秘密的缺口。方以智从他的哲学护科学的天才的理论指导之下，不完全地猜到了能量不灭的原理。例如他说：“生有所乎萌，成有所乎归，诚无所逃于终始，相反乎无端也。”（物理小识总论）如果以上的话为“通几”，下面的话就是“质测”：“天‘恒动’，人生亦‘恒动’，皆火之为也。……天与火同，火传不知其尽”（物理小识卷一天类。最后一句是用庄子养生主“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”句，而加以唯物主义的解释）。“凡运动皆火之为也，‘神’之属也；……凡滋生皆水之为也，‘精’之属也。”（同上）“有生必有死，有明必有幽。”（同上总论）这样把中世纪神学家的精神打碎，而建立起自然界的运动滋生的“革命的精神”，其命题是大胆的。他的变化、生死、萌归的无尽循环的“恒动”学说，是天才的创见，不是前人语言的同义反复。他说知识是古今相续的，历史是让后人高明于前人的，因此，他荟集古今哲人而“炮制古今”的精神，尽管在道理上含有极大的形式性，但运动和辩证法已经进入方以智的“质测”之中了。他反对“际先际后”的两橛说（炮庄知北游篇评），只承认运动是最高的范畴，例如：“李之彦曰：日月运行，天地且不得‘闲’，而‘闲’岂人所易得哉？药地曰：引得水归灶上，依然柴在山中！”（至乐篇评）他把五行之气的“火”规定为世界的第一原理，而火这样的气又是运动的同义语，因此“火”的功用，即“神统精气”，而自然的精神又是生于物质，“气生精神”（同上达生篇评）。在他看来，天地之前的使天地生成的什么神秘东西是没有的，而人们只能知道天地是运动的。从天地运动的观点出发，方氏得出了关于物质规律的理论：“集云：天地孰名之？知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生天地者，则未有天地，犹今而已。……明物之自然，而物之则即天之则也。”（药地炮庄知北游篇评）他从某些物质生长变化的运动，比喻天地的生存发展，他说：“深论之，苗末而根亦末也。未之种乃〔似〕大本也，犹言天地未分前也。〔然〕种入土生芽，而种已烂，不可得矣！于是上发禾苗，下生禾根，而全禾即全种，全未即全本也。”（同上）从生成、发展的量变的运动学说，他不但批判总结了古人本末、先后、有无、道器的旧说，而且批判了利玛窦等的上帝创世说，所谓“泰西……通几未举”，是言之有物的。在生物进化论以及万有引力、细胞说还没有输入的时候，方以智的这样的定理是最进步的。但他的运动学说也表现出两点特征，即表现出强调机械的运动和强调运动的平衡，他叫做“天象原理”。方以智以为宇宙一切变化都没有偶然，天地的象数是“至定”的，其所以“不定”是由于人们不能在“气蒙”或“事乱”的关系中，权衡其理（原文见上引），天地好像机械似的“本自如也”，一切变化都“是数为之也”（物理小识卷一），尧、舜时代和桀、纣时代“斯固事数相根，而气操其关籥者也”（同上）。甚至他说：“不独地气，天气亦然。如中国处于赤道北二十度起至四十度止，日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚远，又复资其温暖，禀气中和，所以车书礼乐，圣贤豪杰，为四裔朝宗。若过南，逼日太暑，只应生海外诸蛮人；过北，远日太寒，只应生塞外沙漠人；若西方人所处……与中国同纬度者，其人亦无不喜读书，知历理；不同纬度……诸国，忿鸷好杀，此又一端也。”（同上）“尝考地毬之说，如豆在脬，吹气则豆正在中，其理然矣。……三轮五线，证知中国当胸，西乾当左乳。……黄道之下，人灵物盛，而中国在腰轮之南，天地人相应，其几自应。地势符天，全地应之。”（曼寓草下星土说）不要以为这种气候决定人性的说法是幼稚可笑的理论，这是缺乏实验科学的历史条件的限制，如他举出的西方和中国同纬度的人类性质，就是从他的经验世界的泰西文明而论证的。更进一步地讲来，这正是在一定时代进步的旧唯物主义者世界观的特点，请看一下法国唯物主义者拉·梅特里的话和方以智的话是多么相似哩：“如果天气一冷，一件极小的事也可以使他变得非常暴燥。某一个民族的精神笨重而愚钝，另一个民族的精神却活泼、轻快而敏锐。这种不同，如果不是由于他所用的食物，由于他的父系祖先的精子，以及由于浮游在空中的无数元素所构成的浑沌大气而来，又是从那里来的呢？精神和身体一样，也是有它的瘟疫病和流行症的。”（人是机器，页二四——二五。并参看蔼尔维修斯精神论第四讲区别意大利人和北方人的性格的部分。）再看一下荷尔巴赫的相似的理论：“一个移植于印度斯坦的欧洲人，对于观念，对于体格，会渐渐地变成完全不同的人。”（自然体系，上册，页一八九）这种机械运动的认识，恩格斯指出过，是自然科学发展的时代限制“大大妨碍了对各种过程的清楚的理解”，“抹杀了其他运动形态的特殊性”（自然辩证法，更二○七）。方以智的运动学说又是同平衡理论相联系着的。他用阴阳之气说明运动和平衡，例如“阴阳之气，各止其所则静（平衡），偏则风，俱则雷、交则电，乱则雾，和则雨”（物理小识总论注），而其中的运动变化，又是“独性各别，而公性则一。阴阳和平，中道为贵”（同上）。从他的著作中的很多地方可以看出，他的运动变化理论中含有一种“时中”或折中的因素，因而不是把统一看做相对的，而是把它看做绝对的，例如：“愚曰：权无我，物有则。可立与权，何远之有？正中者立也，时中者权也。”（炮庄秋水篇评）甚至他常用“时中”之理、奇偶或参两之说，说明“中节”或“折中”是“格物研几之精微”（物理小识总论），并说“天地间无非参两也”，于是形成了他的整齐班列的数度论或均衡论，“一切数度，因地立体，而天用之，以天数统地数”（参两说），他甚至于论诗乐也用自然的数度附会，“伦理天然，不限古今”（前引诗集论），论礼法也用自然的象数附会（如四礼说）。在他的用语中，“气”指物质的实体，“几”指运动的平衡，他说：“为物不二之至理，隐不可见。‘质’皆‘气’也，征其端‘几’，不离象数。彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。日月星辰，天悬象数如此；官肢经络，天之表人身也如此；图书卦策，圣人之冒准约几如此。……历数律度，是所首重，儒者多半弗问，故秩序变化之原，不能灼然。……核实难，逃虚易，洸洋之流，实不能知其故。……于是乎，两间之真象数，举皆茫然矣。”（物理小识卷一天类）“一有天地，无非象数也，大无外，细无间，以此为徵，不者，洸洋矣。观玩坏中，原其始终，古今一呼吸也。”（曼寓草中周易时论后跋）这里，平衡不是相对的、暂时的，而成了绝对的、妥当的。对于这点，恩格斯有一段名言：