“自汉儒至庆历间，谈经者守故训而不凿；七经小传出而稍尚新奇矣；至三经新义行，视汉儒之学若土梗。”（困学纪闻卷八）以义理之学取代汉唐以来的笺注经学，是宋代的一般趋势。然而在义理之学的形成之中，却伴随着新旧党的政治斗争，同时也发生了唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争。唯物主义的代表者以新党王安石为首，唯心主义的代表者以旧党司马光、二程等为首。如上引王应麟的话，解经新义是始于王安石的“新学”；而“道学”从思想内容和实质来看，便与“新学”针锋相对，树起了敌对的旗号。神宗元丰二年（公元一○七九年），二程已说：“今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深，……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学，……如今日却要先整顿。介甫之学坏了后生学者。”（河南程氏遗书第二上）二程的弟子杨时（龟山）在哲宗元祐元年与吴国华书中更明白说出：“某于程氏之门，所谓过其藩而未入其域者也，安敢自附为党与以攻王（安石）氏学？夫王氏之学，其失在人耳日，诚不待攻，而攻之者亦何罪耶？”（杨龟山先生集卷一七）按杨时恰是程门第一个全面攻击王学的“灵利高才”。从这些话中可以知道，程门“道学”和王安石派的“新学”是水火不相容的。这里，首先研究一下新旧党的政治斗争。宋神宗以后，代表庶族的新党和代表豪族的旧党之间即展开了尖锐的斗争，在思想战线上的反映即“新学”和“道学”的迭相祟黜。王安石在熙宁变法时，为了推行新法，于执政之初，首先改革科举与学校制度，并修领三经新义，“一时学者莫不传习，有司纯用以取士”。旧党程颢当时即上疏，根据封建的等级制度的法律虚构，指斥新政为“用贱陵贵，以邪妨正”（续资治通鉴长编卷二一○），政治斗争的尖锐已达极点。王安石为了贯彻新法，不得不采取严厉措施，于是在该年（熙宁三年，公元一○七○年）四月戊辰贬旧党吕公著知颖州，己卯贬赵抃知杭州，程颢权发遣京西路提点刑狱，壬午贬张戬知公安县。只有张载未被贬逐，但他“益不安，乃谒告西归”（行状）。熙宁十年，张载被召还馆，同知太常礼院，该年冬，他又再次辞职。在熙宁时代，王安石好象把旧党打下了政治舞台，但实陈上旧党政治集团的阵营依然未受动摇。旧党代表人物被贬逐后，大多退居洛阳。这一点是理解当时政治斗争的一个重要的侧面，也是理解“道学”何以在伊洛兴起的关键，我们必须在下面着重地作些说明。洛阳自唐以来便是豪贵势力的中心。北宋蜀党的李格非曾撰有洛阳名园记，说：“洛阳之盛衰者，天下治乱之候也。方唐贞观开元之间，公卿贵戚开馆列第于东都者，号千有馀所。及其乱离，继以五季之酷，其池塘竹树，兵车蹂践，废而为丘墟；高亭大榭，烟火焚燎，化而为灰烬；与唐共灭而俱亡者，无馀家矣。予故曰：园囿之兴废者，洛阳盛衰之候也。……呜呼！公卿大夫高进于朝，放乎以一己之私自为，而忘天下之治，忽欲退享此，得乎？唐之末路是矣。”李格非的这篇名文指出了洛阳一直是公卿豪贵聚居之地，而豪贵园邸的兴废正是与其政治地位的盛衰分不开的，同时借唐喻宋，还预见了北宋的复亡。名园记所对宋代园邸的描写，其中就包括旧党富弼、文彦博、司马光、吕公著等人的贵族生活及其政治活动。北宋时代的大家世族豪贵显官，照例要在洛阳设置园宅。司马光送李公明序（温国文正司马公文集卷六五）所记李公明，少为丞相子，长为台阁显官，诸子为九卿牧守，而特以“洛阳佳园宅”为称。苏辙洛阳李氏园池诗记（栾城集卷二三）所记李侯是家世名将，“既得谢居洛阳，引水植竹，求山谷之乐，……则虽洛阳之多大家世族，盖未易以园囿相高也。”这样的例证是不胜枚举的。苏辙在游景仁（范镇）东园诗中曾这样描绘洛阳的景色：“邻家并侯伯，朱门掩芳菲，畦花被锦锈，庭桧森旌旗，华堂洵金碧，叠观凝烟霏，仿佛象宫禁，萧条远喧卑。”（同上卷七）司马光退居洛阳共十五年，程颢被贬后也回到洛阳。文彦博、富弼、司马光、吕公著、程颢等人都集中于洛阳，决不是不问政治的，相反的，他们俨如一个在野内阁，仍然策谋计议，争取士大夫，俟机而动。司马光“居洛十五年，天下以为真宰相”，当即此义。富弼“在洛阳，多以手疏论天下大利害，皆大臣之所不敢言者”（邵博闻见后录卷二四）。据邢恕追述，程颢“既不用于朝廷，……居洛几十年，……在仕者皆慕化之，从之质疑解惑；闾里士大夫皆高仰之，乐从之游；学士皆宗师之，讲道劝义。……于是先生身益退，位益卑，而名益高于天下”（伊洛渊源录卷二）。这段话如果剖视其中的内容，也正说明了程颢的政治活动。封建统治阶级认为“美谈”的洛阳耆英会、同甲会、真率会等等，都是“名高望重”的豪贵的聚集，这里面的政治意义是不言自明的。神宗朝在洛阳的旧党，资格最老的应推文彦博。他虽“穷贵极富”（宋史卷三一三本传），但与二程邵雍等关系非常亲切。我们如果以魏晋的品题来看这时在豪族圈子里的“名望”，居然名豪大族的遗风犹在，如富弼、吕公著、司马光、程颢被品题于“四贤”之目，邵雍四贤吟：“彦国之言铺陈，晦叔之言简当，君实之言优游，伯淳之言条畅。四贤洛阳之望，是以在人之上，有宋熙宁之间，大为一时之壮。”（击壤集卷一九）二程同时也品题说：“君实笃厚，晦叔谨严，尧夫放旷。”（河南程氏遗书第六）北宋道学六先生，有位居人上的、具有族望的五人曾居于洛阳。这里应指出，张载久居关中，在政治态度上和上面的人物有些不同。他保持看所谓关学的一些传统，没有和洛学完全合流。从这里所讲的历史事实看来，北宋后期洛阳是旧党政治活动的策源地，而以洛阳为中心的豪族地主集团，就是道学产生的社会基础。到了哲宗元祐初高太皇太后听政时，旧党司马光、吕公著起复，除在政治上立即贬逐新党外，也马上下手撤除王安石所苦心经营的学制。元祐元年（公元一○八六年）四月，司马光请立经明行修科，“岁委升朝文臣各举所知，以勉励天下”（宋史纪事本末卷三八），进一步便利执政的旧党援引私人，树立党羽。五月，诏孙觉、雇临、程颐修立国子监太学生条制（续资治通鉴长编卷三八）。七月，司马光奏立十科举士法。二年正月，吕公著“请禁主司不得以老庄书命题，举子不得以申韩佛书为学，经义参用古今诸儒说，毋得专取王（安石）氏。寻又禁毋得引用王氏字说。”四月，吕公著请复制科。至此，王安石在学制方面的改革就全被推翻了。元祐初年，新学实陈已成禁学，据记：“元祐初，温公（司马光）拜相，更易熙丰政事。荆公（王安石）在锺山，亲旧恐伤其意，不敢告语。有举子自京师归，公问有何新事，对曰：‘近有指挥不得看字说。’公曰：‘法度可改，文字亦不得作乎？’”（曾慥高斋漫录）“道学”对“新学”的攻击很明显地是当时政治斗争的一个组成部分，更确切地讲来，这种学术攻击本身就是政治斗争。程颐曾强调说：“朝廷以道学、政术为二事，正自古之可忧者”（张载亦有此语），并不掩饰道学的政治作用。这一点，对于认识道学的历史意义是重要的。了解了北宋新党和旧党的政治斗争的形势，我们再进一步研究旧党中道学家的社会身分和政治地位。北宋道学家都在不同程度上隶属于旧党，在政治上代表着品级性的豪族地主的利益。关于此点，必须根据历史事实，作些详细的说明。在北宋道学“六先生”中，司马光的政治活动是最明显的。如所周知，司马光是旧党的领袖、新法的死敌。他在元祐执政时，亲自主持了复辟旧法的政治措施，实行文彦博所谓君权应该依靠士大夫，不应依靠人民的政策，保卫着所谓不能“用贱陵贵”的豪族地主的权益。王安石曾说：“终始谓新法为不便者，独司马君实耳。”（邵伯温闻见前录卷一一）这是不容置疑的。周敦颐表面上不象司马光那样显明，因为他在北宋当代，在政治方面和学术方面都没有很高的地位。周敦颐之于道学，犹如禅宗的达磨、道教南宗的张伯端，其崇高地位多出于后人追拟。但仔细考察周敦颐的政治经历，也可以看出他与旧党的密切关系。据潘兴嗣为周敦颐所撰的墓志，周敦颐自幼由舅父龙图阁学士郑向抚养，仁宗景祐时经郑向奏授洪州分宁主簿。庆历六年（公元一○四六年），周敦颐知虔州时，程颢、程颐的父亲程珦摄通守事，“视其气貌非常人，与语，知其为学知道也，因与为友。……及为郎，故事当举代，每一迁授，辄以先生名闻。”（朱熹濂溪先生事状）二程向周敦颐问学，当在此时。嘉祐元年（公元一○三六年），周敦颐署合州判官事。在合州时，他与新法的首要反对者之一赵抃发生联系。据黄庭坚所记：“赵公阅道（抃）号称好贤。人有恶茂叔（周敦颐）者，赵公以使者临之甚威，茂叔处之超然。其后乃悟曰：‘周茂叔天下士也！’荐之于朝，论之于士大夫，终其身。”（山谷别集卷上濂溪诗序）可知周敦颐的政治措施深得赵抃的称赏。神宗熙宁初年，吕公著也曾荐举周敦颐：“正献公（吕公著）在侍从，闻茂叔名，力荐之，自常调除转运判官。茂叔以启谢正献公云：‘在薄宦有四方之游，于高贤无一日之雅。’”（吕本中童蒙训）按此时赵抃正在中书，二人合力，就擢授周敦颐为广南东路转运判官。熙宁三年，赵抃因疏击新法去位，出知杭州。六年，赵抃再尹成都，听到周敦颐因病去官，拜章乞留，朝命及门，周敦颐就死了。从嘉祐到熙宁，十七、八年之间，周敦颐始终受赵抃庇荫。总之，周敦颐虽然官卑，但他与赵抃、吕公著、吕陶等人的深厚联系已足说明他是站在旧党的一面。熙宁新法时代，曾在朝中任职的道学家，除司马光外，还有程颢、张载和张戬。二程的家世历代仕宦，其曾祖程希振任尚书虞部员外郎，祖程遹赠开府仪同三司吏部尚书，父程珦最后以太中大夫致仕。程颢在熙宁时，经吕公著荐，授太子中允，权监察御史里行，“新法之初，首为异论”（伊洛渊源录卷二）。如程颐在所撰程颢行状中所说：“荆公（王安石）寖行其说，先生（程颢）意多不合，事出必论列。数月之间，章数十上。尤极论者：辅臣不同心、小臣与大计、公论不行、青苗取息、卖祠部牒、差提举官多非其人及不经封驳、京东转运司剥民希宠不加黜责、兴利之臣日进、尚德之风寖■等十余事。”（同上）熙宁二年至三年四月，程颢任御史八、九个月，极力反抗新法，著名的陈治法十事一疏就集中地表现了他与新法对立的政治主张。程颢不仅在政治上与王安石相对立，而且在学术上也相排击。道学与新学的对立在这里可以看得很清楚。如邵伯温所说：“荆公尝与明道（程颢）论事不合，因谓明道曰：‘公之学如上壁’，言难行也；明道曰：‘参政之学如捉风！’”（河南程氏遗书第一九）程颢曾屡次在神宗面前讥评王安石新学，如：“神宗问王安石之学如何，明道对曰：‘安石博学多闻则有之，守约则未也。’”“[明道]昔见上，[上]称介甫（王安石）之学，对曰：‘王安石之学不是。’上愕然，问曰：‘何故？’对曰：‘臣不敢远引，止以近事明之。臣尝读诗，言周公之德云：公孙硕肤，赤舃几几。周公盛德，形容如是之盛，如王安石，其身犹不能自治，何足以及此？’”（河南程氏遗书第二上）程颢这种批评毫未涉及王安石学术的实质，而无理地牵扯到王安石的衣饰容仪，很象唐代党争中豪族地主的口吻。据高斋漫录，文彦博在熙宁时曾用高脚椅子戏弄年少身矮的新进大理寺丞李察，这正可以代表豪族地主对新起的庶族的轻蔑。由于看到新法势在必行，程颢曾采取一种暂时容忍的阴险态度。熙宁初，青苗法的推行是党争的焦点，程颢在遭贬时却说：“以今日之患观之，犹是自家不善从容，至如青苗，且放过又何妨？”这就是说应该保存旧党的力量，俟机再起。他在回忆这一时期的政事时曾说：“王介甫性狠愎，众人以为不可，则执之愈坚。……使众君子未与之敌，俟其势久自缓，委曲平章，尚有听从之理，则小人无隙以乘，其为书不至此之甚也。”（闻见前录卷一五）程颢的贬逐和张载、张戬的出朝是相联系的。二张兄弟是二程的表叔。据吕大临所撰张载的行状，张载早年曾研习兵法及释老之书，促使他转向道学的是二程。程颐虽曾谦虚否认这一点，但张载受二程的影响是不可否认的。张载张戬当时在关中合称“二张”。据说，“横渠（张载）尝语人曰：‘吾弟德性之美，有所不如，其不自假而勇于自屈，在孔门之列宜与子夏相后先。’及与之论道，曰：‘吾弟全器也，然论道而合乃自今始。有弟如此，道其无忧乎？’”（宋元学案横渠学案）可见关学中二张的学术思想，不完全如二程的关系，有相合的一面，也曾存在过不一致的一面。张载未第时曾受文彦博延聘。程颢曾说：“颢接人多矣，不杂者三人：张子厚（载）、邵尧夫（雍）、司马君实（光）。”（河南程氏遗书第二上）所以程颢向神宗推荐人材数十人，就以张载和程颐为首。熙宁二年（公元一○六九年），张载经吕公著荐举入朝，除崇文院棱书，据行状记：“既入见，上问治道，皆以渐复三代为对。上悦之，曰：‘卿每日见二府议事，朕且将大用卿。’先生谢曰：‘臣自外官赴召，未测朝廷新政所安，愿徐观旬日，继有所献。’上然之。他日见执政（王安石），执政尝语曰：‘新政之更，惧不能任事，求助于子何如？’先生对曰：‘朝廷将大有为，天下之士愿与下风。若与人为善，则孰敢不尽？如教玉人追琢，则人亦故有不能。’执政默然，而语多不合，寖不悦。”可知张载的态度虽比较和缓些，但也是不愿为新政服务的。张戬就不甚相同了，他也在熙宁初入任御史，反对新法最为激烈，曾“章十数上”（伊洛渊源录卷六行状）。据河南程氏遗书第二上的记载，王安石当时以青苗法是否实行决定去就，程颢与孙觉了解到神宗意袒王安石，本来是准备迂回一时的，只是由于张戬在中书“大悖”，新旧两党于是归于决裂。按照司马光温公日录，这件事的经过是这样的：“张戬为监察里行，请罢条例司，因诣中书，极陈其事，辞气甚厉。介甫（王安石）以扇掩面而笑。戬怒曰：‘参政笑戬，戬亦笑参政所为事耳！岂惟戬笑，天下谁不笑之者？’暘叔解之曰：‘察院不须如此。’戬顾曰：‘只相公得为无过邪？’退而家居，申台不视事而待罪。”（伊洛渊源录卷六引）邵雍是另一类型的人物，他的特点是从未在政治舞台上粉墨登场。仁宗嘉祐时，王拱辰曾推荐他；神宗熙宁初，吕公著、祖无择、吴充也曾加以荐举。富弼曾屡次举荐邵雍，但为王安石所沮（闻见前录卷一八）。我们必须指出，邵雍所以不仕，“称疾不之官”，决不是由于宁静澹泊，而是因为他以隐逸的身分居住洛阳有其特殊的便利。邵雍在诗中说：“居洛八九载，投心唯二三，相逢各白首，共坐多清谈”（击壤集卷一闲吟四首之一），决非真实的情况。实际上邵雍经常奔走于豪贵之门，甚至“其家妇姑妯娌婢妾有争竞，经时不决者，自陈于前，先生（邵雍）逐一为分别之，人人皆得其欢心，于是酒肴竞进，饜饫数日，复游一家”（马永卿嬾真子，亦见闻见前录卷二○），这正是门前食客的生活。嘉祐时，王拱辰给他修屋，富弼给他买园；熙宁时，行买官田法，司马光等二十余家替他买下“七千余步平流水”的大宅园。因此，邵雍的“安乐窝”，宅契是司马光户名，园契是富弼户名，庄契是王拱辰户名，借以避免科调（闻见前录卷一八）。由此可见，邵雍“隐居”洛阳，其实是由世家豪族供养，他热爱地租并不下于其他豪族。翻阅邵雍的诗集，马上可以发现他与旧党诸人的密合无间。例如邵雍赋安乐窝中好打乖吟，和诗者就有富弼、王拱辰、司马光、程颢、吕希哲等七人。因此，邵雍在政治见解上站在旧党一面，是毫不足怪的。据邵伯温记，邵雍和第一个反对王安石的吕诲友善，吕诲赴召时，邵雍与论天下事，“无一不如所言者”。邵伯温还提到，新法初行时，一些旧党官吏“欲投劾而归，以书问康节先公（邵雍），康节先公曰：‘正贤者所当尽力之时，新法固严，能宽一分，则民受一分之赐矣，投劾而去何益？’”（闻见前录卷一九）这种策划和程颢是相似的。击壤集中很多是讥评新法的政治诗。例如和富弼的一首诗中说：“杯觞限新法，何故便能倾？”（卷九）又如闻见前录卷二十所载题枕屏诗，讽刺新政为“儿戏”。卷十六的毛头吟“忧国心深为爱君”和卷三的秋忆三十六首中“国命在乎民”二首也都是这一类的影射诗。总之，邵雍的脐带是牢牢生附在豪族的基盘上的，正如他的知幸吟所老实说出的：“鸡职在司晨，犬职在守御，二者皆有功，一归于报主。我饥亦享食，我寒亦受衣，如何无纤毫，功德补于时？”（击壤集卷九）事实上这位冒名“官户”而衣食于主人的邵雍，确实尽了他对于豪族的“鸡犬”“报主”的力量。以上所述着重在神宗朝。从神宗到哲宗，庶族与豪族的斗争有两个转折。元祐初，太皇太后高氏听政，起复司马光吕公著等旧党，废弃新法，皇权与豪族结合起来，是第一次转折；元祐八年（公元一○九三年），哲宗亲政，重新由章惇蔡卞等新党执政，是第二次转折。元祐元年至八年旧党执政时期，一时豪族代表人物纷纷上台，政治上的洛党和道学中的洛学即完成于这一时期，而程颐便是这两方面的实陈领袖。旧党复辟时，熙宁道学的领袖程颢、邵雍都已死了。程颢的死对于旧党是一大损失。司马光、吕公著执政后，曾立即召程颢为宗正丞，“执政日须其来，将大用之，讣至京师，诸公人人叹嗟，为朝廷惜”（伊洛渊源录卷二邢恕语）。邵伯温说如果程颢不死，在元祐时名位必与范纯仁相等，是可信的。此后，程颢的地位便由程颐来代替了。程颐在元祐以前并没有较高的政治地位，但他早已为吕公著等所重视。英宗时，吕公著曾上疏请对程颐“不次旌用”（吕申公家传，年谱引）。神宗时，程颐在旧党中已享有很高声望，文彦博、富弼、司马光、吕公著和范镇等对他都很尊礼（冯忠恕涪陵纪善录）。元丰八年（公元一○八三年）十一月，哲宗刚刚嗣位，新起的旧党领袖司马光、吕公著以及王岩叟、朱光庭等就同时举荐程颐，授汝州团练推官，充西京国子监教授。元祐元年（公元一○八六年）闰二月，程颐至京师，除秘书省校书郎，随即召对，授祟政殿说书，八月又差兼判登闻鼓院。象程颐这样的直上青云，在宋代还是罕见的，也正说明旧党对他的殷切期望，故起用诰词说：“孔子曰：‘举逸民，天下之民归心焉’，吾思起草茅岩穴，以粉泽太平，……故加以爵命，起尔为洛人矜式。”（叶绍翁四朝闻见录丙集褒赠伊川）元祐初年，程颐是旧党中首要的活动人物。他在经筵上宣讲“道学”，同时对朝政“论议褒贬，无所顾避”，实际上已经成了吕公著的策士，如：“时吕申公（公著）为相，凡事所疑，必质于伊川（程颐）。”（伊洛渊源录卷四）因此，蜀党苏轼等对程颐深为嫉恶。元祐时代的洛党、蜀党，是封建的“品级联合”之中旧党豪贵内部依地方势力而结合的互相倾轧的集团。洛党即以程颐为领袖，以朱光庭、贾易、尹焞、张绎等为羽翼；蜀党以苏轼、苏辙为领袖，吕陶、孔文仲、孔平仲等为羽翼。此外尚有包括刘挚、梁焘、王岩叟、刘安世等的朔党，则依违于洛蜀之间，而更多地倾向洛党。元祐二年（公元一○八七年），蜀党对以程颐为首的洛党发动政治攻势。苏轼在奏状中自称：“臣素疾程颐之奸，未尝假以辞色。”刘安世论称，程颐与欧阳棐（欧阳修之子）、毕仲游、杨国宝、孙朴交结执政子弟，号为“五鬼”；孔文仲也论称程颐为“五鬼”之魁，请放还田里，以示典刑。八月，差程颐管句西京国子监，这一阶段的洛蜀党争遂以蜀党的胜利告一结束。我们必须指出，洛蜀党争乃是旧党内部的宗派倾轧，和新旧党争是不同的。不论是洛党还是蜀党，他们都共同反对新党。蜀党的核心二苏，在神宗朝均因对抗王安石新法被贬；旧党取得政权后，同时召入，先后任翰林学士。苏轼于元祐时任至兵部尚书；苏辙权吏部尚书，使契丹还，为御史中丞。当时吕大防和刘挚曾拟对新党稍作让步，称为“调停”，苏辙便力加反对。他们的政治态度是极鲜明的。洛蜀党争也反映为洛学与蜀学的学术宗派之争。全祖望在宋元学案中把苏氏蜀学和王氏新学一同摈于正书之外，附于卷尾，这正是继承洛学的道学正宗的偏见。但南宋道学家虽然不齿蜀学，却总认为蜀学犹胜于新学。所谓“粹然一出于正”的张九成门人汪应辰，在给朱熹的书信中便说：“东坡初年力辟禅学，如盐宫县安国寺大悲阁记，省记不分明，其中引‘日知其所亡，月无忘其所能’之类。其后读释氏书，见其汗漫而无极，从文关西等游，又见其辩博不可屈服也，始悔其少作，于是凡释氏之说，尽欲以智虑亿度，以文字解说，如论成佛难易而引孟子‘仁义不可胜用’，子由又有传灯录解；而子由晚作老子解，乃欲和会三家为一。此盖气习之弊，窃以为无邪心，谓其不知道可也。君欲指其失以示人，则如某事某说，明其不然可也，若概而言之，以与王氏同贬，恐或太甚，论法者必原其情，愿更察之也。”（文定集卷一五与朱元晦书第九）朱熹虽曾在杂学辨中对蜀学作了些枝节的批评，也说苏轼“大体段尚自好耳，放饭流歠而问无齿决，吾于东坡宜若无罪焉。”在道学家心目中，蜀学是可以原谅的，而王安石的新学则是不共戴天的死对头。这和洛蜀在政治上的关系正相符合。根据上面的分析，可以作出这样的结论：北宋道学是代表品级性地主的正宗思想。其次，还可以从宋代豪族的世家常常就是道学的世家来作些分析。如全祖望在宋元学案札记中所统计，学案中的北宋相家，范镇一家有六世八人，吕公著一家有七世十七人。程颐最推尊韩维，曾向他求撰程颢墓志，说：“智足以知其道学，文足以彰其才德，言足以取信后世，莫如阁下。”（伊川文集卷五）韩维这一“北宋相家”中人，在学案中，除韩维本人列为程颢同调外，其从孙瓘是刘安世弟子，璜是胡安国弟子，玄孙元吉是尹焞门人，吕祖谦即其壻，而元吉子淲又是清江刘氏门人。按韩吕两家是北宋最大的豪族，如邵伯温所说：“韩、吕，朝廷之巨室也。天下之上，不出于韩，即出于吕。”（闻见前录卷三）文彦博、富弼都出于吕氏之门。另一方面，道学家有一种神秘的“心传”，这个“心传”本身正反映着学统上的品级“世家”，而是“常品”所不敢想象的。在道学兴起时，道学家已经拿起了神秘主义的“道统”的招牌。程颢为邵雍作墓志，就鼓吹“独先生之学为有传也，……推其源流，远有端绪”，而与所谓“师道不立，学者莫知其从来”的凡人们的学术是绝不同的。从此旧党分子，效仿着韩愈所捏造的“道统”，把程颢吹捧为“孟子而后，传圣人之道者，一人而已”，程颐、刘立之、朱光庭等都这样说。“道学”的复古主义的“道统”就这样堂哉皇哉地虚构得有声有色。然而揭开“道统”的画皮，原来它在实质上是一种正宗的“安定的垄断”，而反映着土地权力的“安定的垄断”罢了。在本节中，我们扼要地论述了道学产生的社会根源和历史意义，至于道学如何在思想斗争中与代表庶族地主的新学相对立，各道学家思想的本质是怎样的，概见于本章以下各节及后面各章。第二节 司马光的天命论及其唯心主义的哲学体系司马光字君实，陕州夏县人，生于宋真宗天禧三年（公元一○一九年），卒于哲宗元祐元年（公元一○八六年）。他是晋皇族司马孚的后裔，祖炫任富平令，父池于真宗仁宗时历知六州，“以清直仁厚闻于天下，号称一时名臣”（苏轼东坡集卷三六司马温公行状），终于吏部郎中充天章阁待制，由此可见司马光的名门身分。司马光所编著的作品很多，其哲学思想主要表现于太玄注、法言注、潜虚、易说，温国文正司马公文集中的材料也可资旁证。潜虚一书为司马光自作，但阙文很多，现存繇辞可能是南宋初张汉、张敦实所补，还不可完全作为依据。司马光的学术虽然尚未完全脱出传统经学的藩篱，但他反对烦琐笺注，认为当世士大夫，或“高冠博带，广袂之衣”，或“执简伏册，呻吟不息”，或“点墨濡翰，织制绮组之文”，都不配称“儒”。他所谓的“不治章句，必求其理”（温国文正司马公文集卷六四颜太初杂文序），和道学的烦琐主义的义理之学已同属一个类型。在前代学者中，司马光最崇奉扬雄，认为在孟荀之上。司马光自命为继承扬雄之学，对法言、太玄二书“研精竭虑”、“疲精劳神”达三十余年。由于在“性”论上的分歧，司马光曾专著疑孟，讥评孟子；同时，他更不满于韩愈抑扬尊孟，以至严责韩愈钻营豪门的鄙行。应该说明，在北宋时代，孟子在道统上的地位尚未受到普遍承认，如何涉、刘恕、晁说之等都批评过孟子。因此，司马光在形式上的非孟，不能认为他与其他道学家的尊孟就立于相对立的地位。我们知道，中世纪的学者们利用古代同一的材料而得出相反的论断，乃是常见的史实，问题在于他们从什么观点出发和怎样论证前人的理论材料。我们在本书第二卷中曾经指出，扬雄的世界观是由唯物主义因素和唯心主义因素所奇妙结合的二元论体系，而司马光在理论形式上所继承于扬雄者，如著潜虚以拟太玄，乃是撷取扬雄思想中唯心主义的、神学的部分，所以司马光的尊扬也不能认为具有进步的意义。在潜虚中，司马光就哲学的主要范畴作了概括的叙述，但未加详尽说明。因此，如果孤立地看其中一些命题，如“万物皆祖于虚，生于气”或“形然后性”等，很可能导致错误的论断，甚至把它误认为唯物主义的。研究司马光的思想，心须掌握其全部著作的整个体系来抽绎剖析。司马光在许多文章中，反复论述了他的天道观。司马光哲学中的“天”究竟是荀子说的“错人而思天”的“天”呢？还是仲长统说的和“天之道”对立的“天道”呢？这里请先看他的下面的一段话：“物之视听局于形声；天则听于无声，视于无形。发于心者，天必知之，故无若天之聪明也。”（法言注卷五问明）这个和物质对立的“天”能洞悉人心的一切，是有人格有意志的全知全能者。不仅如此，司马光在迂书士则中，论述了为士者必须事天的道理，更主张“天”是宇宙的主宰或最高的统治者，他说：“天者万物之父也。父之命子不敢逆，君之言臣不敢违。父曰前，子不敢不前；父曰止，子不敢不止，臣之于君亦然。故违君之言，臣不顺也；逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之；顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之；顺天之命者，天得而赏之。”（文集卷七四）在这里，司马光把天与人的关系摆弄成了君权和父权等特权统治奴役人民和人民对之服从的关系，这种对人可以任意赏刑的天命，正是把封建的君权父权涂上了神权的油漆，实质上是统治阶级的颠倒的世界意识，也可以说是两汉神学的再版。所谓“顺天之命”和“违天之命”，就是指着服从封建的特权和逆反封建的特权。司马光更露骨地说：“天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之，若是者必得天刑。”（同上）司马光不但把封建统治之下的人民的穷困和形式不平等的等级差别，归之于“天”的意旨，而且把被压迫者们在残酷剥削下所遭受的精神和肉体的苦痛和统治者镇压他们的反抗时所使用的残暴刑律说成“天刑”。因此，谁要致力于改变等级关系，谁就是“天”之罪人，“命”就是这样有阶级性的。他说：“人之刑赏，刑赏其身；天之刑赏，刑赏其神。故天之所赏者，其神闲静而佚乐，以考终其命；天之所刑者，其神劳苦而愁困，以夭折其生。……智愚勇怯，贵贱贫富，天之分也；君明臣忠，父慈子孝，人之分也。僭天之分，必有天灾；失人之分，必有人殃。”（同上）这样看来，“阶级即等级”的封建主义是绝对不变的制度，是神早已安排妥当的各阶级本分所应遵守的规律。由这样天人关系的命运论，便得出了各阶级要“谨司其分，不敢失陨”的阶级调和论。司马光在迂书中还讲了一个寓言：“迂夫（司马光自称）病齿，呻吟之声达于四邻，通夕不寐。道士过之，问曰：‘子知病之所来乎？’曰：‘不知也。’道士曰：‘病来于天。天且取子之齿以食食骨之虫，而子拒之，是违天也。夫天，子之所受命也，若之何拒之？其必与之！’迂叟曰：‘诺。’于是以齿与虫，惛然而寐，一夕而愈。”（同上齿）我们不必驳斥这种胡说，即牙病不治居然可以合于天意而神使之一夕而愈，这里只指出，遵奉“天”的意旨而心甘情愿地把牙齿奉献给食骨的牙虫，即逆来顺受的奴婢思想，正形象化地表达出司马光的反动说教。我们如果把司马光的天命论和他的政治斗争联系起来看，那么这种思想的反动作用便更昭然若揭了。熙宁初，王安石为推行新法，主张“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，司马光便在院试策目中历引诗书，“证明”先王都畏天命法祖宗，最后挑拨地问道：“今之论者或曰：天地与人事不相关，薄食震摇皆有常数，不足畏忌；祖宗之法未必尽善，可革则革，不足循守。意者古今异宜，诗书陈迹不可尽信邪？将圣人之言深微高远，先儒之解或未得其旨邪？愿闻所以辨之！”（文集卷七二学士院试李清臣等策目）王安石非天命以行变法，司马光主天命以抗变法，两者是正相对立的。司马光的潜虚所谓“虚”，模仿着太玄的“玄”，因此他把有神论的“天”又从“虚”这一概念作了形而上学的说教。扬雄在太玄玄首中说：“驯乎玄，浑行无穷，正象天。”司马光注谓：“扬子曰，叹玄道之顺，浑仑而行，终则复始，如天之运动无穷也。”司马光的太玄注和潜虚都是象数学，他所谓玄道是象天的，和天道一样，都是循环的。司马光说：“日穷于次，月穷于纪，星回于天，岁将更始。以终养始，以初继末，循环无端，此天道之所以无穷也。”（太玄注，养上九）关于每一循环的段落，他虽有一些带有变化观点的命题，如“生极则反乎死，盛极则反乎衰，治极则反乎乱”（同上，周上九），但既然循环一定要回到最初的出发点，所以就世界的整体说来，天道是不变的。司马光说：“古之天地有以异于今乎？古之万物有以异于今乎？古之性情有以异于今乎？天地不异也，日月无变也，万物自若也，性情如故也，道何为而独变哉？”（文集卷七四迂书辨庸）这便从循环论又得出了天不变道亦不变论，在这样天地万物永远不异的总原则之下，封建主义的人情世态以及意识形态也永恒不变，而成为“非运动”的安静状态（参看本卷序论补）了。司马光的认识论系统地见于他为太玄玄测第一首中所作的注释，这里有必要把这一部分的主要内容摘录于下：“中者，心也，物之始也；……首者，明天地以阴阳之气发敛万物而示人法则者也。……三仪万物云为，原其造端，无不在乎中也。……〔初一〕圣人，顺天之序，修身治国而示人吉凶者也。……夫以天地之广大而人心可以测知之，则心之为用也神矣。……君子之心可以钩深致远，仰穷天神，俯究地灵；天地且不能隐其情，况万类乎？以其思而未形也，故谓之‘幽’。法言曰：‘或问神，曰：心。请问之，曰：潜天而天，潜地而地。’天地，神明而不测者也，心之潜也，犹将测之，况于人乎？况于事伦乎？君子思虑之初，未始不存乎正。……〔次二〕神者，心之用也。人以心腹为‘玄’，阴主恶，阳主善，二在思虑之中而当夜，其心不能纯正。见利则欲为恶，顾义则欲为善，狐疑犹豫，未知适从。〔善胜为大贤，恶胜为小人。〕……〔次三〕三为成意而处思之外，君子既思之则行之，所为之迹见于外，人得而知。……〔次四〕四，当夜小人也，而逼于五，不度功德，进取狂简，谓夫性命之理造次可及也，故‘大受’之而无辞避。夫性命，理之至精者也，非小人之所得知也，故曰‘否’。……〔次五〕君子有其道必有其时，有其时必有其位，然后能为民之父母。……〔次六〕玄之道，贵将进，贱始退。……〔上九〕灵者，心之主，所以营为万物，物之所赖以生者也。……灵已陨矣，则气形各反其本也。”从上面的话看来，司马光把人的生理和心理机关分为形、气、灵三部分，其中灵为心之主，而心不但是物之始，是万物所赖以生的造端，而且由于其为“中”，还能任意塑造法则，这明白表露了他的思想的唯心主义的实质。司马光认为心之用为神，有全知的能力，但这种能力不是等级卑贱的小人所能具有，而是只有君子一流的品级性人物才禀赋的，他们的知识和他们的贵族地位是相应不爽的。因此，在司马光的神秘主义认识论中，认识不但不是客观事物的反映，而成了特种人物编造万物的特种权力。在这里，他的认识论是和他的天命论相照应的。关于怎样思维的问题，司马光又陷入于一种直观主义。他宣示要“遗物离人，精思超诣”，所以他释大学格物致知的“格”为“捍”为“御”，只有捍御外物，才能“无所不照，无所不通”，才能“知至道”（文集卷七一致知在格物论），这也是道学受禅学影响的例证。司马光说，一旦忽然高明到通了“天”，领取了名为“玄”的至道，于是就神妙到这样地步：“玄得而神明生之，则动静之变皆玄事也，休咎好丑皆玄法也。天地阖辟，万物并兴，而玄不动；若雕若刻，生生化化，而玄无为；析愿迪哲，诏奸陨匿，百度厘举，而玄莫违；始终相纠，古今相荡，统元无尽，而玄不逝，岂非所谓‘万物皆备于我’、‘道心惟微’者哉？”（太玄注玄书）这就好象一位魔术家，只要把神奇的魔术杖一挥，一切都由他来幻变，孟子所谓的“万物皆备于我”的“我”就成了神我了，书所谓的“道心惟微”的“心”就成了司马光的“神心”了！显而易见，这种“神心”并不是任何人都具有的，更不是从实践中来的。所谓“神心”只存在于少数的“神我”，即司马光说的“生而知之”的圣人（法言注卷一修身），因为他说：“天道精微，非圣人莫能知。……夫天道窅冥恍惚，若有若亡，虽以端兆示人而不可尽知也，非天下之至神，其孰能与于此？是以圣人之教，治人而不治天，知人而不知天，春秋记异而说不书，唯恐民冒没猖狂以趋于乱也。”（文集卷六八原命）因此，从后面一段话看来，对自然规律的支配不但是“至神”者的特权，而且其中的道理是不可以教人的，因为人民如果明白了些自然的规律，那就会反抗统治阶级以至于起义，岂不是危险的么？因此，同天人之际，辅天力之所不及，只有“神心”在其间沟通，司马光说：“天者不为而自成，人者为之而后成，而同其际，使之无间隙，皆圣人神心之所为也。”（法言注卷四问心）至于一般人则根本不配闻知性命至理，如果小人不度德量力而“造次”，那么就好象“未尝操舟而欲涉海”，必然遭到灭顶的否运。司马光的认识论上的阶级烙印是刻得非常明显的。司马光的所谓圣人并不是虚幻的，少数圣人中的最高主权者即指封建帝王。在太玄注中，司马光反复以天譬喻圣人，也以天譬喻君王。他说：“天地因人而成功，故天地之所以得其道者在民也，民之所以得其道者在君也，君之所以得其道者在心也。”（法言注卷一○孝至）此处的君心即圣人神心，天地人之道最后决定于君心，这是司马光哲学的最后归宿。根据上述有神论的天命论、唯心主义的世界观和直观主义的认识论，司马光又导出了从封建伦理关系上出发的人性论。司马光认为道德仁义礼都是“天性自然，不可增损”，所以“阙一则不成人”（法言注卷三问道）。司马光讲的仁义等道德大都是指“人格”关系，它是人性所固有的程度不等的“天德”，他说：“仁义，天德也。天不独施之于人，凡物之有性识者咸有之，顾所赋有厚薄也。……物性各于其类自有善恶。”（文集卷六七猫虪传）司马光形式上采用扬雄的善恶混说，曾专撰善恶混辨一文（文集卷七二，亦见法言注卷二修身）。他对扬雄学说的解释不同于韩愈。韩愈认为善恶混是“始也混而今也善恶”，司马光则认为“混者，善恶杂处于身中之谓也”。他说，受于天的性兼有善恶，虽圣人也不能无一点恶，愚人也不能无一点善，但所受的善恶的程度是有等级的。受善之命占绝大部分的是圣人，受恶之命占绝大部分的是愚人，善恶相半的则是中人。但圣人的善占绝对优势，其极少数的恶不能胜善，愚人的极少数的善也不能胜恶，所以说“惟上智与下愚不移”。司马光根据这种分类法，同时反对孟子的性善说与荀子的性恶说。司马光的善恶混说，实际上是主张人类在先天受命时就存在着不平等，和他的天命论正相呼应。因此，他屡次指出性即天命或性由天预先安排，他说：“性，天与之也。”（文集卷七三疑孟）“‘成不可更’，性也。……性，天命也。”（太玄注玄冲）司马光把天命和人性联系在一道，而认性是“成不可更”的说法是和王安石以善恶之成为由于“习”的理论正相反对的。王安石说，孔子所谓愚智不移是指才而不是指性。才是愚智昏明之品，性是“生之质”。司马光的善恶混说，在王安石看来，是“混才与性而言之”（王安石临川集拾遗性说）。司马光在四言铭系述（文集卷六八）和才德论（文集卷七○）中，也说聪明勇健等属于才，但他认为才和性一样，是“所受于天，非人所能强也”。他在四十岁时所著的迂书理性命节中说：“是不是，理也。才不才，性也。遇不遇，命也。”（文集卷七三）才与性在此被混而为一，都是受于天而预为命定的。经过上面的分析，我们再来看司马光最后的著作潜虚，就比较容易理解了。潜虚分别叙述天人，在天的方面，司马光说：“万物皆祖于虚，生于气。气以成体，体以受性，性以辨名，名以立行，行以俟命。故虚者物之府也，气者生之户也，体者质之具也，性者神之赋也，名者事之分也，行者人之务也，命者时之遇也。”在人的方面，他说：“人之生本于虚，〔虚〕然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业，业终则反于虚矣。”这里面由性至命的一段是容易明白的，即由于人有不平等的性，因此有不平等的名分，根据不同的名分而有各自不同的安分的行为，以此待俟不可知的天命。所谓虚即玄道，所谓气即太玄注玄书所说：“‘天奥西北’则化精冥于混沌无端，‘地奥黄泉’则信无不在乎中，万物精气隐焉，此魄荣也，罔之时也。所谓‘潜天而天，潜地而地’，亦极此奥而已矣。”关于虚（或玄）与气的论述只见于这两处。这种由虚、气派生万物的见解模仿着老子和易传。司马光把“气”这一概念神秘化了，所谓“精气”，是古代和两汉以来的唯心主义者常用的字眼，没有什么新义。潜虚中“体”这一范畴也是司马光其他作品中没有提到的。由潜虚所附体图来看，原来所谓体是按封建等级分列十等的一套象数结构。司马光解释体图说：“一等象王，二等象公，三等象岳，四等象牧，五等象率，六等象侯，七等象卿，八等象大夫，九等象士，十等象庶人。一以治万，少以制众，其惟纲纪乎？纲纪立而治具成矣，心使身，身使臂，臂使指，指操万物；或者不为之使，则治道病矣。”司马光依据这种受性的体，认为封建主义的等级制是永恒不变的东西。上引这段话和资治通鉴周纪一开端所标举的礼分论的内容完全一致，他在法言注渊骞中也说：“国之所以能为国者，以在上者执号令御其下，如人之有神灵也。”就个人来说，灵是心之主，而心运转形体；就宇宙来说，天地之道最后决定于君心。这种唯心主义的体系正是为封建专制主义服务的工具。总之，司马光的哲学是汉代以来传统的天命论神学的继承者。和司马光在政治上维护封建专制制度和豪族的特权一样，他在哲学上也顽强地企图为他的政治主张奠定理论的基础。王安石主张贤者贵、不贤者贱为命之正，反映了身分微贱的某些等级以至庶族地主集团的要求，而司马光则反复强调人性先天的不平等，认为小人必须“度其德”，不得妄图“于盛位”，他在太玄注少的次四中说：“家性为‘少’，四为下禄，故贫也。在中之下，不自多大，自旌其贫者也，故曰‘贫贫’。当日之夜，不能守正，自旌其贫，妄求振动，斯亦鄙矣！”司马光的豪贵嘴脸在这一段话中可以说是暴露无遗了。如果和他的论阶级（见宋文鉴）一文联结起来看，我们更可以了解司马光为封建主义说教的反动性。第三节 邵雍的唯心主义与退化的历史观邵雍字尧夫，号康节，河南人，生于宋真宗大中祥符四年（公元一○一一年），卒于神宗熙宁十年（公元一○七七年），著有皇极经世、击壤集，今传本都出于道藏。邵雍的师承，据其子伯温闻见前录所记，有共城令李之才和汾阳讲易的任某。李之才曾闻道于穆修，而张■所撰邵雍行状略说：“伯长（穆修）以上虽有其传，未之详也。”（一）邵雍哲学体系中的象数学、有神论和形而上学邵雍的思想中杂有许多纬学的成分，这是北宋象数学共同的现象。在他的思想中又有老庄的影响，他曾赞老子为“知易之体者”，为“明物理”；赞庄子为“善通物”（皇极经世卷一二）。邵伯温记邵雍“论文中子（王通）谓佛为西方之圣人，不以为过，于佛老之学口未尝言，知之而不言也”（闻见前录卷一九），可见他受佛教道教的影响。邵雍和司马光的关系很密切，他们又同操象数学，虽然二人学说的形式不同，但彼此之间可以说是互有影响的。两宋之际，有些道学家认为司马光模拟邵雍的先天学，但私淑邵雍的陈瑾在答杨时游酢的信件中说：“司马文正公最与康节善，然未尝及先天学，盖其学同而不同。”（闻见后录卷五）就学术上的形式而言，邵雍之学更多地出于纬学，特别是易纬。邵雍的哲学思想概见于皇极经世。此书本分六十二卷，今道藏本合为十二卷，全书均以“观物”名篇。所谓“观物”是邵雍哲学中的一个重要术语，这里应首先加以概括的解释。在观物外篇中，邵雍说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”（皇极经世卷一二，按前一句出自佛学的止观说，后一句是借用荀子“公生明，偏生暗”的成语。）物和我的关系即主观意识与客观存在的关系问题。据邵雍讲来，“物自身”是不能由“我”（主观）来认识（观）的，因为据他说，“不我物则能物物”，这个“物物”才是“物自身”的把握。怎样就能不以我观物呢？他说必须“无我”。在这里，我们一望而知他是窃取庄子的直观主义，因此，邵雍对存在与思维的问题提出了无思无为的内心自省的顿悟方法，他说：“无思无为者，神妙致一之地也（所谓一以贯之）。圣人以此洗心，退藏于密。”（同上）放弃对自然（物）的把握，一任神妙的无思无为来“洗心”，据邵雍解释，叫做什么“顺理”，他说：“顺理则无为，强则有为也。”（同上）他又以儒家传统的“诚”来称道这种神秘主义，他说：“为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之；若用智数由径以求之，是屈天地而循人欲也，不亦难乎？”（同上）这里暂不问他说的天地之道是否为抽象的一个“直”字，我们仅须指出，他说的以直求直的“顺理”，就是禅观式的直观主义；反之，如果依靠实践来认识自然，那就不合于他说的“以物观物”，而是有为的“强”求客观规律了。“观物”的大体意义便是这样。要深入了解“观物”说的实质，还需要对他所谓“理”作进一步的分析。北宋较早的思想家都论及理、性、命的关系问题。关于这一问题，邵雍说：“天使我有是之谓命，命之在我之谓性，性之在物之谓理。”（同上）从“天”到“命”，从“命”到“性”，又从“性”到“理”，在邵雍看来，不但是从不同角度称举的同义语，而且其中次序是一种上帝—我性—物理的颠倒关系。因此，“顺理”就等于说顺天命，能顺天命则无所不通，其中神妙的性使一切“造化在我”。邵雍在诗文中常自诩他能通天地造化之机，正由于他自命能顺理，即他用的另一个术语“观物”。邵雍的哲学并不到此为止，他还用了一套狡猾的说“理”过程，而最后又回到神学。因此，我们不能只简单地指斥他的理论是一种胡说，而应从认识论对之进行分析批判。邵雍绕的圈子很远，几乎在表面上看来好象他是个二元论者，好象他讲的一套“理”又是在“以我观物”了。他认为事无巨细，都具有“理”，而这“理”是由他编造为象数的形式。倒过来说，由象数就可以逆推和顺观出一切的理。他说：“推类者必本乎生，观体者必由乎象。生则未来而逆推，象则既成而顺观。……推此以往，物奚逃哉？”（同上）首先看他怎样从象定万物之体，如四象定天地之体，八卦定日月之体，重卦定万物之体。所谓天地、日月、万物的背后都有一个什么“体”，这“体”也可以用现代唯心主义“新理学”者说的“无字天书”来表述。于是象数学家就运用了简单的等比级数的抽象概念来对物理作出比附的游戏。象数学家不但要从“象”来“顺观”，而且更从“数”来“逆推”。因此，象数的顺逆两面的推衍就代表了宇宙的生成和万物的变化，例如邵雍曾说：“太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象；刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象，于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生。是故一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，故曰分阴分阳，迭用柔刚，易六位而成章也。十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有榦，榦之有枝，枝之有叶，愈大则愈小，愈细则愈繁，合之斯为一，衍之斯为万。”（同上）此处太极两仪四象八卦是象，一至六十四或一至万是数。我们必须指出，象数学的一切象数，并不含有物质范畴以及任何客观规律的意义。邵雍和其他的象数学者，都企图把他们所离开物质而拟定的体性或所安排的象数系统讲成绝对真理，例如邵雍就说过，他的先天图是一种“无字天书”：“图虽无文，而吾终日言而未尝离于是，盖天地万物之理尽在中矣。”这就可以看出，所有象数都不过是一种主观的安排，它并不是从客观事物中抽象出来的，因而也丝毫不能反映客观事物的变化发展。为了证明象数的道理，邵雍在皇极经世书中曾列举了无数大大小小的例子，大至整个自然史、社会史，小至一事一物，用以说明一切事物普遍地是遵照他所推衍的象数构成并变化的。我们检核他所举的全部例证，可以发现无一不是毫无内容联系的无理比附。试举数例于下：关于天文学的荒唐的比附：“阳消则生阴，故日下而月西出也。阴盛则敌阳，故日望而月东出也。天为父，日为子，故天左旋，日右行。日为夫，月为妇，故日东出，月西生也。”“日月相食，数之交也。日望月则月食，月掩日则日食，犹水火之相克也。是以君子用智，小人用力。”“月者日之影也，情者性之影也。”关于生物学的荒唐的比附：“阳交于阴而生蹄角之类也，刚交于柔而生根茎之类也，阴交于阳而生羽翼之类也，柔交于刚而生枝榦之类也。天交于地，地交于天，故有羽而走者、足而腾者，草中有木、木中有草也。各以类推之，则生物之类不逃数矣。走者便于下，飞者利于上，从其类也。”“陆中之物水中必具者，犹影象也。陆多走，水多飞者，交也。”“木者屋之子，是以果实象之。”关于人体生理学的荒唐的比附：“心居肺、胆居肝何也？言性者必归之天，言体者必归之地，地中有天，石中有火，是以心胆象之也。心胆之倒悬何也？草木者地之本体也，人与草木反生，是以倒悬也。口目横而鼻纵何也？体必交也。”“大数不足而小数常盈，……是以人之支体有四而指有十也。”“天见乎南而潜乎北，极于六而馀于七，是以人知其前、昧其后而略其左右也。”（同上）邵雍所谓“通物”不过是这一类的牵强傅会，和纬学没有什么不同。邵雍也运用了一些自然科学的成果，这是什么道理呢？我们在上面各章已经指出，宋代自然科学的发展影响到了哲学领域，唯物主义者运用它丰富了认识论，武库中添加了反神学的新武器；而唯心主义者，特别是狡猾的唯心主义者，在论证人类的认识过程中也不得不采用着自然科学的术语，并运用它和神学结合在一起，而在其哲学体系的比重里，却把自然科学安排成为神学的奴婢。在上引大量的荒唐的怪说中也偶然出现一点合理的东西，例如朔望的月相和日月食的命题，但邵雍对这些自然现象横加以臆测的神秘的解释，并运用它来佐证他的形而上学。观物篇的全部命题都是象数学，而没有科学价值。邵雍不仅企图以他的象数学阉割科学的实质，而且还正面地反对科学，如他说：“天以‘理’尽而不可以形尽，浑天之术以‘形’尽天，可乎？”（同上）汉张衡等的浑天说之所以是中世纪伟大的科学成就，正因为他根据具体的天象（形）创立起一种科学的假说，然而邵雍却认为科学是违“理”的，只有他的象数的“理”才是真的，这种态度显然是神学的说教，因为他原来把“理”是这样玩弄的，他说：“天有四时，地有四方，人有四支，是以指节可以观天，掌文可以察地，天地之理具于指掌矣，可不贵哉？”（同上）一个人的手掌居然可以代表了天地，这正是后世卜相者以邵雍为宗祖的根据。分析邵雍哲学思想的本质，也应辨明“物”在其哲学体系中的位置。邵雍所谓物或器，有时也指客观的事物。在皇极经世中，邵雍曾反复提到“天地亦物”的命题，他说：“天地虽大，是亦形器，乃二物也。”“以天地生万物，则以万物为万物；以道生天地，则天地亦万物也。”（同上）