柳宗元在这里所谓之“道”，并非离开具体事物的绝对形式，而是与神学的“天意”相对立的“生人之意”的另一说法，凡符合于“生人之意”的“经”与“权”的统一体，即名之为“道”，并且只有通过“生人之意”的满足与考验，才具有“道”的现实的意义，所以一则说：“当，斯尽之矣；当也者，大中之道也；离而为名者，大中之器用也”，再则说：“胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍老焉能与吾事”。如果说墨子的“非命”论是奴隶制社会代表国民阶级的革命路线所持的理论武器，则柳宗元在历史观中的“生人之意”学说及其由此而产生的刑政制度理论，便是封建制社会代表非品极性色彩的庶族地主和无特权的凡人的政治革新路线所持的理论武器。所以，他由此出发，对于品级性豪族以及封建主义的品级结构所依赖的神学说教，进行了如下的尽情揭发：“使犯死者，自春而穷其辞，欲死不可得，贯三木、加连锁而致之狱，更大暑者数月，痒不得搔，痹不得摇，痛不得摩，饥不得时而食，渴不得时而饮，目不得瞑，支不得舒，怨号之声闻于里人。如是而大和之不伤，天时之不逆，是亦必无而已矣。彼其所宜得者也，死而已也；又若是焉何哉？！”（断刑论下）这一揭发，大胆地暴露了封建主义神权式的政令制度的残酷的实质；同时又对于被剥夺了权利的被愚弄的所谓“蚩蚩者”人民，则赋予了非常深厚的人道主义同情心。“生人之意”历史观，如前所屡述，是无神论原则的进一步贯彻或发展，它的本性或任务，就是把盘踞在历史领域的神学思想及各种宗教迷信观念，驱除出去。柳宗元在这一点，有辉煌的成就。例如：在他的天对后半篇就有不少的大胆的命题，而更突出的则是在他贬后所著非国语一书，书分上下两卷共六十七篇，其中有三十一篇为对于神学历史观的直接批判，所批判的人物计有：虢文公、伯阳父、仲山父、内史过、刘康公、王孙说、单襄公、太子晋、单穆公、卫彪傒、曹刿、展禽、史苏、舟之侨、卜偃、郭偃、子犯、司空季子、董因、赵宣子、叔鱼之母、叔向之母、秦后子、医和、子产、史伯、观射父、王孙圉等二十八人。所有这些批判，都是无神论对有神论在历史理论的领域的斗争，涉及的范围很广泛，内容也极为丰富。兹以其中批判周大夫伯阳父关于“三川震”的神学历史观为例，引述如下：“幽王二年，西周三川皆震。伯阳父曰：‘周将亡矣。……今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞；源塞国必亡，夫水土演而民用也。水土无所演，民乏财用，不亡何待，昔伊、洛竭而夏亡，河竭而商亡，今周德若二代之季矣。其川源又塞，塞必竭；夫国必依山川；山崩川竭，亡之徵也’。……若国亡不过十年，数之纪也。夫天之所弃，不过其纪。’是岁也，三川竭，岐山崩。十一年，幽王乃灭，周乃东迁。”（国语卷一周语上）“非曰：山川者，特天地之物也；阴与阳者，气而游乎其间者也，自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？彼固有所逼引而认之者，必涌溢蒸郁以糜百物，畦汲而灌者，必冲荡濆激以启土石；是特老妇（“老妇”二字世彩堂本原脱）老圃者之为也，犹足动乎物，又况天地之无倪，阴阳之无穷，以■洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机，其孰能知之？且曰‘源塞国必亡，人乏财用，不亡何待？’则又吾所不识也。且所谓者，天事乎？抑人事乎？若曰天者，则吾既陈于前矣；人也？则乏财用而取亡者，不有他术乎？而曰‘是山川之为尤’，又曰‘天之所弃，不过其纪’，愈甚乎哉！吾无取乎尔也！”从取材于自然知识来看，这一批判与天说天论在思想上是一致的，而批判的锋芒则为揭露国语作者的历史观“多诬淫不■于圣”。此种神学历史观，在唐代乃正宗思想的核心。所以在与吴武陵书中，论及非国语的批判思想，有“尝难言于世俗”的感慨。贞符与非国语同为柳宗元“身编夷人，名在囚籍”时候，即被特权者依户婚律强施成为下等阶级时候的所谓“孤愤”之书，其内容是对于封建主义抗议的历史证件。他假借吊屈原文（卷一九），把阶级的斗争还元而为达人对僻陋的斗争，“惟达人之卓轨兮，固僻陋之所疑”；他更假借对古代至于东汉的有神论历史观的批判，把政治斗争升化为文化斗争。例如“大电”、“大虹”、“玄鸟”、“巨迹”、“白狼”、“白鱼”、“流火之鸟”等关于三代以上的神话史观；关于汉代的“虺蛇”与“天光”、“驺虞神鼎”与“胁殴纵叟”、关于“封神”的宗教仪式与新莽的“丹书”符命以及光武的“赤伏”符谶等，均列举了著名的神学历史家，给以严厉的驳斥，例如：“董仲舒对三代受命之符，……司马相如、刘向、扬雄、班彪、彪子固，皆讼震嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言类淫巫瞽史，诳乱后代，不足以知圣立极之本，显至德，扬大功，甚失厥趣。”贞符的另一批评特色，即运用矛盾律揭发神学历史观不仅不符史实，并且自违其例：“商之王以桑谷昌，以雉雊大；宋之君以法星寿；郑以龙衰；鲁以麟弱；白雉亡汉；黄犀死莽。恶在其为符也？！”柳宗元的这一批判与王充物势篇的批判对象，诚然不为一事，但就方法论上来看，都是用矛盾律以击破论敌，揭发论敌自相矛盾以证成己说。更应特别指出，柳宗元的历史观中所谓“生人之意”，和刘禹锡的“法制”论相似，是对于封建主义的特权和例外权的攻击书，他们的理论在实际运用时，就显示出了处在“等级即阶级”的封建主义之下的被压迫奴役的人民应有合法的平等权利，因此，柳宗元对于人民的权利被特权阶级剥夺的显例，依其人道主义社会观点，表白了他的崇高的同情心。柳集中的捕蛇者说（卷一六）、宋清传、种树郭橐驼传、童区寄传、梓人传（以上均卷一七）以及筝郭师墓志、太府寺李卿外妇马淑志（均外集卷上）等篇，其思想与情感，就是以此出发。反之，对于凭借特权或政治身分来蹂躏摧残人民权利与要求的制度或人物，他就以忘我的正义感进行抗议与斗争。柳集中的段太尉逸事状（卷八）、吊苌弘文、吊屈原文、吊乐毅文（均卷一九）、与太学诸生说（卷三○）、韦道安诗（卷四三）、曹文洽韦道安传（卷一七，文阙）、六逆论（卷四）等篇，就是这种思想感情的表现。在另一方面，如乞巧文、骂尸虫文、斩曲几文、宥蝮蛇文、憎王孙文、逐毕方文、哀溺文（卷一八）、黔之驴（卷一九）、永州铁炉步志（卷二八）等篇，则是对于违反人性、剥夺人民权利的封建主义社会形象给以无情的揭露和讽刺。柳宗元并将“生人之意”的观点，提到政治理论上来，而从社会历史中探求人类不平等的根源。例如：（一）答元饶州论政理书（卷三二）说：“夫弊政之大，莫若贿赂行而征赋乱。苟然，则贫者无资以求于吏，所谓有贫之实而不得贫之名，富者操其赢以市于吏，则无富之名而有富之实。贫者愈困饿死亡而莫之省，富者愈恣横侈泰而无所忌，……是不可惧挠人而终不问也，固必问其实。问其实，则贫者固免，而富者固增赋矣。……孔子曰：‘不患寡，而患不均，不患贫，而患不安。’今富者税益少，贫者不免于捃拾以输县官，其为‘不均’大矣。然非惟此而已，必将服役而奴使之，多与之田而取其半，或乃出其一而收其二三；主上思人之劳苦，或减除其税，则富者以户独免，而贫者以受役卒输其二三与半焉，是泽不下流，而人无所告诉，其为‘不安’亦大矣。夫如是，不一定经界、核名实而姑重改作，其可理乎？！”这说明柳宗元已经认识到贫与富的对立，并将“贫者”要求的权利代表了“生人之意”。但所谓“定经界，核名实而姑重改作”，其实际意义正是暴露“两税法”（公元七八○年）实行以来封建主义的某些剥削关系的改变并没有能解决任何基本问题，同时也反映出他对于土地权利的平均主义的空想。（二）柳宗元对于社会所以“不均”“不安”的认识，已经接触到封建主义的特权身分阶级的安定的垄断权，在于主权即是封建帝王的所有权，在于官僚制度的身分体制，这些在历史中都有其古老的根源。（一）封建论说：“使贤者居上不肖者居下而后可以理安。今夫‘封建’者继世而理，继世而理者，上果贤乎，下果不肖乎；则生人之‘理’乱，未可知也。……又有世大夫世食禄邑以尽其封略，圣贤生于其时亦无以立于天下，‘封建’者为之也。”（二）非国语的命官篇说：“官之命，宜以‘材’耶？抑以‘姓’乎？文公将行霸而不知变是弊俗以登天下之士，……若将军大夫必出旧‘族’，或无可焉犹用之耶？必不出乎异族，或有可焉犹弃之耶？则晋国之政可见矣。”（三）晋文公问守原议（卷四）说：“晋君（文公）择大任，不公议于朝而私议于宫，不博谋于卿相而独谋于寺人，……而贼贤失政之端，由是滋矣。……齐桓任管仲以兴，进竖刁以败。……其后，景监得以相卫鞅，弘石得以杀望之，误之者，晋文公也。”（卷四）（注云：“唐自德宗惩艾贼，故以左右神策天威等军委宦者主之，置诸军中尉中护军，分提禁兵，威柄下迁，政在宦人。此议实悯当时宦者之祸。”）柳宗元从“生人之意”的历史观探求到“生人之理”的规律，天才地洞察到封建主义的一些特点，他认为：古代氏族贵族专政的特权制度，是阻碍社会发展的腐朽东西，演变到后世以至唐代，还继承着这种“法律虚构”的特权形式，变本加厉地使贵族地主依其品级名分享有特权。柳宗元把这种违反“生人之意”的障碍物，规定为违背社会发展规律而造成败乱的反动制度。他更取譬于永州铁炉步志，对封建主义的“品级秸构”抗议说：“今世有负其‘姓’而立于天下者，曰：吾门大，他不我敌也。……位存焉而德无有，……然世且乐为之下。……桀冒禹，纣冒汤，幽、厉冒文、武，以傲天下，由不知推其本，而姑大其故号，以至于败，为世笑僇，斯可以甚惧。”（注云：“古者姓氏特以别生分类，贤否之泾渭初不由此。尊尚姓氏，始于魏之太和。齐据河北，权重崔、卢；梁、陈在江南，首先王谢；至江东士人争尚阀阅，卖婚求财，汨丧廉耻。唐家一统，当一洗而新之，奈何文皇帝以陇西旧族矜夸其臣，以房、魏之贤，英公之功，且区区结婚于山东之世家。贞观之世，冠冕高下，虽稍序定，然许敬宗以不叙武后世，李义府耻其家无名，复从而紊乱，黜陟废置，皆不由于贤否，但以姓氏升降去留，定为荣辱，衰宗落谱，昭穆所不齿者，皆称禁婚，民俗安知礼义忠信为何物耶？”）柳宗元对于封建主义的等级制度更提出了他的反抗的理论，在六逆论里（卷三），他更选择了左传隐公三年记的六逆，即贱妨贵，少陵长，远间亲，新间旧，小加大，淫破义，加以分析，认为其中“所谓贱妨贵，远间亲，新间旧”不但不能说成是“逆”，而且还是一种理之本，他说：“若贵而愚，贱而圣且贤，以是而妨之，其为‘理’本大矣，而可舍之以从斯言乎？此其不可固也。……使亲而旧者愚，远而新者圣且贤，以是而间之，其为‘理’本亦大矣，又可舍之以从斯言乎？……此又不可者也。”这就可以看出柳宗元思想的人民性，他竟然敢把贱者、远者和新者对于贵者、亲者和旧者的抗争规定为合乎规律，无异对着封建主义对“叛逆”的法律规定予以否定，这种非常大胆的理论，当然要被统治阶级目为狂怪之说，因此，他说：“噫！古之言‘理’者，罕能尽其说。建一言，立一辞，则■■而不安，谓之是可也，谓之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然，将定其是非；则拘儒瞽生相与群而咻之，以为狂为怪，而欲世之多有知者可乎？”柳宗元不但从“理”的方面说明反抗行为是“生人之意”，而且形象地描绘了耕牛和羸驴驽马的对立，同情了象征勤劳于野的生产者的耕牛之被剥削以尽，而痛斥了象征为向统治者献媚的奴婢人物的驴马之荣享安乐，借以抗议封建主义的世界的不人道。（参看牛赋卷一）他虽然提出“命有好丑，非若能力”的命题，但这并不能掩盖他的抗议的性质。于此，应该提出刘禹锡高陵令刘君遗爱碑（刘集卷二八）这一篇古典名著，借以窥出“生人之意”历史观光照下的社会全貌和唐代阶级斗争的形象，来领会刘、柳思想体系的积极进步作用及其历史的局限性。为了借助于形象逻辑，特节录其原文如下：？？“邑居多豪，政出权道。……泾水东行，注白渠酾而为三，以沃关中，故秦人常得善岁。……兵兴已还，■失根本，泾阳人果拥而颛之，……泽不及下，泾田独肥，他邑为枯。地力既移，征如初，人或赴诉泣迎尹焉（马）；而占泾之腴皆权幸家，荣势足以破‘理’，诉者复得罪。繇是，咋舌不敢言，吞冤衔忍，家视孙子。长庆三年，高陵令刘君，励精吏治，视人之瘼如慄疽在身，……又以新意，请更水道，入于我里，请杜私窦，使无弃流。……椽吏依违不决。居二岁，距宝历元年，端士郑覃为京兆，秋九月始具以闻。事下，……百众云奔，愤与喜并，口谣手运，不屑冬鼓。揆功什七八，而泾阳人以奇计赂术士，上言曰：‘白渠下，高祖故墅在焉，子孙当恭敬，不宜以畚锸近阡陌’，上闻，命京兆立止绝。君驰诣府控告，具发其以赂致前事，又谒丞相，请以颡血污车茵。……翌日，果有诏许讫役。仲冬，新渠成；涉季冬二日，新堰成。駃流浑浑，如脉宣气，蒿流沤冒，迎耜释怨，开塞分寸，皆如诏条，有秋之期，投锸而定。……君率其僚躬劳徕之。烝徒欢呼，奋襏襫而舞，咸曰：‘吞恨六十年，明府雪之！’擿奸犯豪，卒就施为，呜呼！成功之难也如是。……明年，泾阳三原二邑中又拥其冲，为七堰以折水势，使下流不厚。君诣京兆索言之，府命……尽撤不当拥者。于是邑人享其长利，生子以刘名之。”这里有长享水利、发展生产的“生人之意”，有垄断水源、压迫人民“吞恨六十年”的泾阳“权幸”，有受赂献媚权幸的奴婢“术士”，有“以颡血污车茵”精神“擿奸犯豪”体现“生人之意”的“高陵令”，也有“新渠成”“新堰成”后的水利歌颂。我们应该指出，这里虽然揭发了封建王朝与权幸必然联合的秘密，暴露了土地占有权之必归特权之家，以及“荣势足以破理”的超经济强制，但问题的答复却诉之于贤明的高陵令刘仁师的德政。这种善于洞察社会矛盾而不能对之作出解答的理论，是刘、柳思想进步性的历史局限所在。第四节 “二王刘柳”集团的“政治革新”运动的进步性上述刘禹锡和柳宗元的唯物主义无神论思想体系，是和顺宗永贞（公元八○五年）的“政治革新”运动，有互为首尾交织的关系的，这也即意味着思想指导实践，实践又推进思想。这个“政治革新”运动，在本卷第一章已有评述，这里兹就刘、柳思想的社会根源和“政治革新”的实质，再加以分析。“二王、刘、柳”的“政治革新”集团，在顺宗为太子时即已结成。这个集团的首领，就是山阴寒俊王叔文（公元七五三——八○六年）、杭州书家王伾以及刘禹锡和柳宗元，其骨干分子为当时有名的朝士陆淳、吕温、李景俭、韩晔、韩泰、陈谏，此外还有凌准、程异等人。当时顺宗蓄志“革新”，所以因“极言朝市”与“民间疾苦”，而对王叔文王伾这两位庶族出身的寒士，特加信任。及贞元二十一年（公元八○五年）正月癸巳德宗崩，丙申顺宗即皇帝位，这个集团就掌握了政权，“政治革新”迅速展开：二月丙申 罢翰林阴阳星卜医相复棋诸待诏三（或作四）十二人。辛酉 贬京兆尹李实为通州长史。甲子 诸道除正敕率税外，诸色榷税并宜禁断；除上供外，不得别有进奉。罢宫市。禁毋令寺观选买乳母。禁五坊小儿张捕鸟雀，横暴闾里。乙丑 罢盐铁使月进钱。三月庚午 出宫女三百人于安国寺。壬申 追忠州别驾陆贽、道州刺史阳城赴京师。癸酉 出掖庭教坊女乐六百人于九仙门，召其亲族归之。丙戌 加杜佑度支及诸道盐铁转运使。王叔文为度支、盐铁转运副使。四月丙寅 罢闽中万安监牧。五月己巳 以右金吾卫大将军范希朝为右神策统军、充左右神策、京西诸城镇行营神兵马节度使。甲戌 以度支郎中韩泰为其行军司马。六月丙申 诏二十一年十月以前百姓所欠诸色课利租赋钱帛共五十二万六千八百四十一贯、石、匹、束，并宜除免。己亥 刘辟以剑南支度副使将韦皋之意于叔文，求都领剑南三川。叔文将斩之，辟遂逃归。七月丙子 赠故忠州别驾陆贽兵部尚书谥曰宣。赠故道州刺史阳城为左散骑常侍。上表所列各项措施，无一不是“善政”。兹以贬京兆尹李实为通州长史一事为例，据韩愈的顺宗实录（卷一）所载：“……实谄事李齐运，骤迁至京兆尹，恃宠强愎，不顾文法。是时，春夏旱，京畿乏食，实一不以介意，方务聚敛征求，以给进奉。每奏对，辄曰：‘今年虽旱，而谷甚好’。由是，租税皆不免。人穷至坏屋卖瓦木贷麦苗以应官。优人成辅端为谣嘲之（旧唐书卷一三五引成谣：“秦地城池二百年，何期为屯贱田园，一顷麦苗硕伍米，三间堂屋二千钱”，有数十篇），实闻之，奏辅端诽谤朝政，仗杀之。……陵轹公卿已下，随喜怒诬奏迁黜，朝廷畏忌之。尝有诏：免畿内逋租。实不行用诏书，征之如初。勇于杀人，吏不聊生。至谴，市里欢呼，皆袖瓦砾遮道伺之，实由间道获免。”（昌黎外集卷六）应该指出：“二王、刘、柳”集团的“政治革新”，最明显的在于以宦官与藩镇为打击对象。叶水心曾说：“唐中世以后，为其国死祸者，藩镇宦官而已。”（习学记言卷三八）则这一“革新”的进步意义，已甚明显。关于此点，以王鸣盛所见（十七史商榷卷七四、新旧唐书六、“顺宗纪所书善政”条）较为公允：“叔文之柄用，仅五六月耳。所书善政，皆在此五六月中，如……黜聚敛之小人，褒忠贤于已往，改革积弊，加惠穷民，自天宝以至贞元，少有及此者……而叔文之美，遂于此见。……叔文行政，上利于国，下利于民，独不利于弄权之阉宦、跋扈之强藩。观实录，叔文实以欲夺阉人兵柄，犯其深忌；……盖其意欲内抑宦官，外制方镇，摄天下之财赋兵力而归之朝廷。……叔文正为此，若求其真实罪名，本无可罪。”又据韩愈永贞行（韩集卷三）说：“夜作诏书朝拜官，超资越序曾无难。……元臣故老不敢语，昼卧涕泣何泛澜；董贤三公谁复惜，侯景九锡行可叹。国家功高德且厚，天位未许庸夫干。”司马光资治通鉴唐纪五十二载：“荣辱进退，生于造次，惟其所欲，不拘程式。士大夫畏之，道路以目，素与往还者，相次拔擢，至一日除数人。其党或言曰：‘某可为某官’，不过一二日，辄已得之。于是，叔文及其党十余家之门，昼夜车马如市。”是知“革新”的打击对象更是豪族门阀或勋贵官吏，这些贵族依其特权形成唐代“品级联合”的主要势力，并附庸于宦官及藩镇。“革新”的步骤，首先是掌握财政权。例如王叔文为度支盐铁转运副使，通鉴纪云：“先是，叔文与其党谋；得国赋在手，则可以结诸用事人，取军士心，以固其权。”其次是夺取宦官兵权。所以宦官明言：“从其谋，吾属必死其手。”韩愈的永贞行也说：“君不见太皇亮阴未出令，小人乘时窃国柄。北军百万虎与貔，天子自将非他师。一朝夺印付私党，懔懔朝士何能为。”再次是淘汰豪族门阀，提拔革新分子。此着直接触动了封建制社会的阶级基石，当时以及历来封建主义历史学家斥之为“朋党”、鄙之为“卑谋”、诬之为“小人”，秘密即在于此。但也正因此次“革新”的打击对象是这样广泛而深刻，所以自始就受到统治阶级顽固派的抵抗。终由节度使韦皋、裴均、严绶等发起，宦官俱文珍等为首，朝臣郑絪、卫次公等拥护，先迫顺宗立皇太子，次迫顺宗令皇太子监国，最后迫使顺宗内禅。八月辛丑诏改元永贞，宦官藩镇及豪族门阀转入攻势，而“八司马”冤狱遂起：八月壬寅 贬王伾开州司马，王叔文渝州司户。（伾寻死贬所。明年，赐叔文死。）乙巳 宪宗即位。九月己卯 贬韩泰为抚州刺史、韩华为池州刺史、柳宗元为邵州刺史、刘禹锡为连州刺史。十一月壬申 贬韦执谊为崖州司马。戊寅 朝议谓：王叔文之党或自员外郎出为刺史，贬之太轻。己卯 再贬韩泰为虔州司马、韩华为饶州司马、柳宗元为永州司马、刘禹锡为郎州司马、陈谏为台州司马，凌准为连州司马、程异为柳州司马。宪宗元和四年 初，王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦无得量移。十年二月 王叔文之党坐谪官者凡十年不量移。执政有怜其才欲渐进之者，悉召至京师。谏官争言其不可，上与武元衡亦深恶之。三月乙酉 皆以为远州刺史。官虽进而地益远：柳宗元为柳州刺史、刘禹锡为播州刺史改连州刺史。似此，一贬、再贬、三贬，疾恶之甚，显示出政治斗争的尖锐。关于此中底蕴，范文澜同志正确地肯定其“在当时确是重要的政治革新”，但又认为：“八司马事件，是宦官旧官僚和一部分新官僚的矛盾”（中国通史简编新知书店版，页二九九），“新旧官僚”一词，似未免用语含混。黄云眉教授认为是“新兴地主和汉、魏以来所谓‘阀阅’的世族地主两个对立的阵营”，义有可取，但以柳宗元思想为“中小地主的思想意识的积极的一面”（文史哲一九五四年第十期），则为目前中国哲学史界颇为流行而并无科学根据的教条之一。因为“中小地主”与“政治革新”、与唯物主义思想及与无神论思想，都没有逻辑联系的必然性。中国封建制社会的传统，或多或少保留了古代奴隶制社会“维新路线”之下的氏族制度的残余。正如奴隶制社会的“维新”与革命两条路线的斗争一样，在封建制社会也长期存在豪族地主与庶族地主之间的守旧与革新的斗争，特别从唐代以后的所谓“党争”，所谓“朋党”，所谓“党禁”，都贯串着这一斗争性质。封建主义的土地权利是以特权例外极为其特征，在最高的封建主义的主权，即所有权之下，品级性的豪族地主先天地享有特权。而庶族地主则无此法权的授与，故就阶级的利害与要求而言，庶族地主既区别于劳动人民，但也往往与劳动人民相合流而反映出“生人之意”。“二王、刘、柳”的政治革新，正代表了无特权的社会阶层。上引司马光所谓“其党十余家之门，昼夜车马如市”，亦正说明此点。在本卷第一章我们已经指出，隋唐科举制度，是封建的品级结构再编制的体制，适应着当时社会的发展，统治者不能不从庶族地主阶层中选拔人材，使之为封建专制主义服务；然而科举制度可以为统治者带来一定的联合作用，也可以为其带来矛盾。如果我们把刘、柳的“政治革新”的政纲，和他们的理论结合起来看，就知道他们是当时政治斗争中的激进派（参看容斋随笔卷四），必然要被“正宗”学人所侮蔑。旧唐书传赞（卷一六○）所说的“蹈道不谨，眤比小人，自致流离，遂隳素业”，恰透露这一消息。“二王、刘、柳”的“政治革新”，如前所说，并未超出封建制度的君臣之义；但唐代正是封建制社会具有“充分发展余地”（马克思政治经济学批判序言）的时期，“革新”代表了当时生产力提高的要求，所以是进步的。正惟如此，所以刘、柳的思想体系中还有历史的局限性，还有显然的逻辑矛盾。例如：第一，对于刘禹锡来说，与唯物主义相平行，他还作了一些神秘主义的“风水”说教：“大师号法融，姓韦氏，……志求出世间法，……徙居是山……贞观中，双峰过江望牛头，顿锡曰：‘此山有道气，宜有得之者。’乃来，果与大师相遇，性合神授，至于无言。”（刘集卷三○牛头山第一祖融大师新塔记）似此，从望“此山有道气”到“性合神授”，显然与无神论思想不能两立，而是一种神秘主义观点。正由于这种地理上的神秘主义观点，所以刘禹锡在论及思想意识发展的场合，也颇坚持地理决定论的见解。例如在故唐衡岳大师湘潭唐兴寺俨公碑一文中曾说：“佛法在九州间，随其方而化。中夏之人汨于荣，破荣莫若妙觉，故言禅寂者宗嵩山；北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山；南方之人剽而轻，制轻莫若威仪，故言律藏者宗衡山。”（刘集卷四）在刘集有丰富的地理沿革知识，而经常与地理决定论混淆在—起，且往往沉没在神秘主义的气氛中。此虽为中世纪科学的特点之一，同时也确为刘禹锡思想的历史局限性的一个明显标帜。不仅如此。刘禹锡在关于“生死”问题上，也有更露骨的神秘主义和迷信思想。例如在前引俨公碑一文中曾说：“俨公……兆形在孕，母不嗜荤；成童在侣，独不嗜戏。其夙植因厚者欤！……元和十三年九月二十七日中夜，具汤沐、剃颐顶，与门人告别即寂；而视身与色，无有坏相。呜呼！岂生能令我真，故死不速朽，将有愿力邪？”这些糟粕因素的思想，显然与佛教的观念紧相联系，对于唯物主义者刘禹锡，确是一个“自违其例”的矛盾。此外，韦绚所著刘宾客嘉话录一书，充满了迷信神秘气味。这书虽然是得自“措足侍立”的师生口授的间接著作，也非主要著作，但可以知道刘禹锡唯物主义、无神论思想不彻底性。第二，从柳宗元来说，龙城录一书是宋王銍的伪作，已成定论；但在柳集中，也非绝无类似的神秘思想。例如：逐毕方文、诉螭文、龙马图赞（均见柳集卷一八、一九），都是关于动物的迷信，湘沅二妃庙碑、饶娥碑（卷五）、终南山祠堂碑、太白山祠堂碑（卷五）都有不少神话的成分，而对于有神论让步。例如：“惟终南据天之中，……今其神又能对于祷祝，化荒为穰，易沴为和，厥功章明，宜受大礼，俾有凭托，而宣其烈也。非我后敬神重谷，则曷能发大号，尊明灵？非我公（指抚州观韩臬）勤人奉上，则曷能对休命、作新庙？人事既备，神明时若，丰我公田，遂及我私，粢盛无虞，储峙用充，厥猷茂哉！遂相与东方蹈舞，拜手稽首，愿颂帝力，且宣神法，永著终古。”（终南山祠堂碑）此等低级的神秘思想，与天说、贞符、时令、断刑等篇则全然不能相容。上述刘柳思想的不彻底处，无疑地是糟粕，但无论如何并不能因此而否认他们的唯物主义无神论的独创处，以及他们在中国思想史上所占的崇高的地位。我们应该依据历史主义的观点方法，珍视刘柳的唯物主义思想体系里的主要方面及其积极部分，而使一千一百多年来被埋没、被诬蔑的杰出的理论，得到公正的评价。第八章 李觏的平均土地思想及其哲学思想第一节 李觏的平均土地思想及其对北宋中期的社会批判临川文集卷七七答王景山书，提到王安石与李觏的关系：“书称欧阳永叔（修）、尹师鲁（洙）、蔡君谟（襄）诸君以见比。此数公，今之所谓贤者，不可以某比。足下又以江南士大夫为能文者，而李泰伯（觏）、曾子固（巩）豪士，某与纳焉。江南士大夫良多，度足下不遍识，安知无有道与艺闭匿不自见于世者乎？特以二君概之，亦不可也。”从“李泰伯……某与纳焉”这句话看来，说明王安石与李觏是有过交往的。李觏生年比王安石早十一年，两人同是江西人。李觏的学生邓润甫参加了王安石的变法工作，是一个新党。李觏遗集，熙宁中由邓润甫上之于朝。从这些情况看来，李觏、王安石在思想上有某些关联是完全可以肯定的。有些学者认为李觏是王安石的先驱。从两人思想的共同处考察，他们都针对北宋中期的社会经济情况，发表了改良主义的主张，都是庶族地主的代言人。但是，从“新法”的历史实践，或从“新学”的规模看来，王安石学术思想就不是李觏所能比拟了。李觏字泰伯（公元一○○九年至一○五九年），建昌军南城人，家世寒微，自称“南城小草民”（直讲李先生文集，下称“文集”，卷二七上余监丞书）。三十四岁，以草泽荐，召试制科，下第归。次年，南城立学，李觏“为之师，四方来学尝数百人。”学者称盱江先生。四十九岁，充太学说书，赴太学供职。五十一岁，权同管勾太学。是岁，请假归，卒。李觏的著作，足以代表其主要的学术思想的，有如下几种：潜书十五篇，二十三岁时作。礼论七篇，二十四岁时作。平土书二十章，二十八岁时作。广潜书十五篇，三十岁时作。富国强兵安民三十策，三十一岁时作。庆历民言三十篇，三十五岁时作。周礼致太平论五十一篇，三十五岁时作。删定刘牧易图序论，三十九岁时作。常语上中下三卷，四十五岁时作。此外，易论十三篇，著作年岁不明。又退居类藁十二卷，三十五岁时集，皇祐续稿八卷，四十四岁时集，二书篇目不明，疑包括上列一部分著作在内。今本直讲李先生文集，基本上辑集了李觏的所有著作，宋元学案里尚有常语若干条，为文集所未收，但是未收的当亦为数不多了。李觏的著作，极大部分是政治论文，如潜书、广潜书、庆历民言、富国强兵安民策等。一部分是经学著作和经学批判，如礼论、易论、周礼致太平论、平土书、删定刘牧易图序论等。常语则主要为批判孟子的著作。这些批判的书，实质上都是他对北宋中期的政治批判和学术思想批判。例如，他在潜书的序文里说：“泰伯闲居，有书十五篇。愤吊世故，警宪邦国，遐探切喻，辞不柔伏。噫，道未行，速谤何也？姑待知者而出之乎！”又如，他在周礼致太平论的序文里说：“昔刘子骏、郑康成皆以周礼为周公致太平之迹。……是用摭其大略而述之，并序，凡五十一篇，为十卷，命之曰周礼致太平论。噫，岂徒解经而已哉？唯圣人君子知其有为言之也。”又如，他的平土书论井田制度，在序文里说：“生民之道食为大。……平土之道，圣人先之。……古之行王政必自此始。儒有欲谈三王，可不尽心哉！抑知其不复用也？于是本诸经，该诸传记，条而辩之云。”可见连“解经”之作也都是“有为言之”，而其发出点在“愤吊世故，警宪邦国”。李觏在比较早年的著作如潜书等里，对封建制社会所存在的问题（世故）进行愤吊，提出了“辞不柔伏”的尖锐批评，就估计到发表后会“速谤”，可见这些著作的战斗性是相当强的。李觏尖锐地揭露北宋中期的社会矛盾，指出农民没有土地是矛盾的中心，因此，提出“平土”的主张：“吾民之饥，不耕乎？曰：天下无废田。吾民之寒，不蚕乎？曰：柔桑满野，女手尽之。然则如之何其饥且寒也？曰：耕不免饥，蚕不得衣；不耕不蚕，其利自至。耕不免饥，土非其有也。蚕不得衣，口腹夺之也。鉏耰未乾，喉不甘矣；新丝出盎，肤不缝矣。巨产宿财之家，谷陈而帛腐。佣饥之男，婢寒之女，所售弗过升斗尺寸。呜呼，吾乃今知井地之法，生民之权衡乎！井地立则田均；田均则耕者得食，食足则蚕者得衣。不耕不蚕，不饥寒者希矣。”（文集卷二○潜书）上文提出三个论点：（一）直接生产者农民饥不得食，寒不得衣；而不耕不蚕的人反而其利自至，巨产宿财之家谷陈帛腐。这里，反映了农民同地主的阶级对立和地主对农民的剥削。（二）所以产生这种对立情况，是由于农民“土非其有”。（三）解决问题的关键在于“田均”。田均之后，直接生产者农民有了衣食，而不耕不蚕的人则非饥寒不可（“不耕不蚕，不饥寒者希矣”）。这里必须特别指出，李觏提出了不劳动不得食的人道主义的理想。这种理想，在周礼致太平论国用第三里也有类似的表达：“天之生民，未有无能者也。能其事而后可以食。无事而食，是众之殃、政之害也。”李觏认为解决土地所有制问题，是“有国者”的根本之图，指出不解决这个根本问题，则什么办法也是徒然的。他批评有国者“不知其本而求其末”：“生民之道食为大。有国者未始不闻此论也，顾罕知其本也。不知其本而求其末，虽尽智力，弗可为已。是故土地本也，耕获末也。无地而责之耕，犹徒手而使战也。法制不立，土田不均，富者日长，贫者日削，虽有耒耜，谷不可得而食也。食不足，心不常，虽有礼义，民不可得而教也。尧舜复起，末如之何矣。放平土之法，圣人先之。”（文集卷一九平土书序）在平土书里，李觏根据他所美化的周礼田制，提出了平均土地的空想的蓝图。他认为应该按周制一夫百亩，定其居处，使之乐业。赋税徭役应该平均，“税轻者不减二十而一，重者不逾十二，皆以役多少参折之也”（平土书十九）。因为据他说，周税轻近而重远，近郊十一，远郊二十而三，近者多役故也。制军旅，具车甲，也都同田制联系起来。与平土书相辅而行的，他制定了三幅地图：“一曰王畿千里之图，二曰乡遂万夫之图，三曰都鄙一同之图。”图今不传。李觏叙述了他的整个理想图景以后，在平土书的末章总结道：“大哉周公乎，接文武之圣，救商人之敝。以之为礼，礼无不中；以之为政，政无不和。土，天下之广也，而一块莫敢争，先为之限也。口，天下之众也，而勺饮无所阙，先为之业也。率饱暖之民，而纳于仁义，欢焉，可不反顾矣。其曰兼三王，不亦宜乎？后虽有作者，周公其弗可改也已。曰：然则如之何则可？曰：法而行之，复为一周乎？”李觏的这种“平土”思想是封建制社会的一种异端式的平均思想，幻想着通过农村公社的土地所有制形式，解决土地兼并问题，这样反映农民对土地要求的主张，无疑地是受了北宋的农民起义，如王小波、李顺起义的影响。潜书的写成年代是公元一○三一年，平土书的写成晚于潜书五年，上距王小波、李顺起义（公元九九三——九九五年）三十多年。而王小波、李顺起义，明确地提出了“均贫富”的口号。在封建制社会的“均贫富”思想，其归结点只能是一种“财产普遍化”的平均土地。李觏认为“平土”可以达到这样的目的，即不但可以均贫富，而且使人无遗力，地无遗利，发展生产：“言井田之善者，皆以均则无贫，各自足也。此知其一未知其二。必也人无遗力，地无遗利，一手一足无不耕，一步一亩无不稼，谷出多而民用富，民用富而邦财丰者乎？”（文集卷六周礼致太平论国用第四）“人无不耕，……力岂有遗哉？……地无不稼，……利岂有遗哉？”（同上）“人各有事，事各有功，以兴材征，以济经用，无惰而自安，无贼于粮食，是富民之大本，为国之上务。”（同上国用第三）“一手一足无不耕”就是把能够劳动的劳动力都投入生产，“一步一亩无不稼”就是把能够耕耘的土地都种上庄稼。劳动力的充分使用，土地的充分利用，就是发展生产的基本措施。李觏认为由于充分发挥了人力，水旱天灾也可以克服，这里包含着一种反天命的道理：“农既得其时，种既得其宜，然且不熟者，水旱贼之也。水旱之灾，虽天所为，至于人力，亦有可及矣。”（同上国用第五）李觏傅会了周官的沟洫制度之后，发表了一种人定胜天的思想，认为正确地应用人力修治了沟洫，就可以蓄水排水，防旱救涝。“虽大雨霖，其水有所渫，能为害者希矣。……虽久不雨，其水可以得，能为害者希矣。”但是后世水官不修，往往障塞，雨则易溢，谓之大水；霁则易涸，谓之大旱。沟洫之所以障塞，由于“机巧趋利之民得行其私，日侵月削”之故（同上）。所谓“机巧趋利之民”，实际上指的就是有特权的官僚地主。李觏肯定农民一人的生产足够维持一人的生活而有馀。但是封建的统治阶级剥夺了农民的生产物，必然使农民不免于冻馁，以至于死：“一夫之耕，食有馀也；一妇之蚕，衣有馀也。衣食且有馀，而家不以富者，内以给吉凶之用，外以奉公上之求也。而况用之无节，求之无艺，则死于冻馁者，固其势然也。”（同上国用第八）上文指的是农民被封建国家和封建社会的寄生阶层剥夺的情况，这即是说，农民的义务就是统治者的私有权。农民的生产品，“内以给吉凶之用”，就是婚丧疾病的支出，包括很大一部分迷信支出，供养了缁黄巫医卜相之流（文集卷一六富国策第四）；“外以奉公上之求”，就是赋税支出，也包括了贪官污吏的“狗偷蚕食”在内（同上）。这种封建的剥夺使农民失掉自由的身分，则饥寒以至于死。李觏从人道主义出发，揭露出封建制社会的基本矛盾：农民同地主的对立，农民同封建国家的对立。他提出“平土”主张，主观上企图否定封建制社会的土地所有制形式，然他所提出的不耕不蚕不得衣食（“不耕不蚕，不饥寒者希矣”）的主张，则是一种“财产普遍化”的要求。这些思想对封建主义是带有叛逆式的人民性的。但是，如上所述，李觏只想通过圣王自上而下的来一套改革以达到目的，而对起义农民仍然称之为“群盗”（文集卷二八寄上孙安抚书），这就可从看出李觏的阶级立场来。他代表着带有非品级性色彩的庶族地主，他在一定的条件之下可以和自由农民的利益一致，而在一定的条件之下又和他们背离起来。李觏的“平土”思想并不是什么社会主义，相反地在客观上是一种反对封建特权而维护私有权的富民思想。李觏揭露了农民同地主、农民同封建国家的矛盾之外，又揭示出统治阶级内部的矛盾，即庶族地主同品级性地主的矛盾、庶族地主同不生产的商人的矛盾，这些矛盾围绕着与封建国家最高统治者皇帝的关系而展开。品级性地主有免役特权，但是庶族地主所谓乡户上三等户则为北宋政府“徭役专取”的对象。李觏反对这种办法，主张“均役”。他竭力为庶族地主说话：“大司徒以保息六养万民，六曰安富，谓平其徭役不专取也。……田皆可耕也，桑皆可蚕也，材皆可饬也，贷皆可通也，独以是富者，心有所知，力有所勤，夙兴夜寐，攻苦食淡，以趣天时，听上令也。如此而后可以为人之民，反疾恶之，何哉？疾恶之则任之重，求之多，劳必于是，费必于是，富者几何其不黜而贫也？使天下皆贫，则为之君者利不利乎？故先王平其徭役不专取，以安之也。”（文集卷八国用第十六）“夙兴夜寐，攻苦食淡”的“富者”，就是乡户上三等户，就是庶族地主。李觏认为这种主张私有权的富者的“富”是合理合法的。这一阶层是国家“任之重，求之多，劳必于是，费必于是”的“专取”对象。国家对“富者”的“专取”，结果将使富者黜而为贫，这对最高统治者也不利。李觏为此而感到不平，因而反对品级性地主的免役特权，主张把免役特权只限于品级性地主本人，而不及其家人。这样，就可以相对地减轻一般性的“富者”如庶族地主的负担。“君子之于人，裁其劳逸而用之，可不谓义乎？世有仕学之乡，或舍役者半，农其间者不亦难乎？而上弗之恤，悖矣。贵者有爵命，服公事者有功劳，诚不可役，然复其身而已，世有一户皆免之！”（文集卷八国用第十五）李觏还分析庶族地主被不生产阶级商人剥夺的情况。他认为商人“操市井之权，断民物之命”，通过货币与谷物的交换，不论换进与换出，吃亏的总是谷物生产者。因此谷贱要伤农，谷贵也要伤农。他提出“人君理财”，禁止“蓄贾专行”，以“纾贫窭而钳兼并”：“愚以为〔谷〕贱则伤农，贵亦伤农；贱则利末（工、商，此处专指商贾），贵亦利末。……以一岁之中论之，大抵敛时多贱而种时多贵矣。夫农劳于作剧于病也，爱其谷甚于生也。不得已而粜者，则有由焉。小则具服器，大则营婚丧，公有赋役之令，私有称贷之责。故一谷始熟，腰镰未解，而日输于市焉。粜者既多，其价不得不贱。贱则贾人乘势而罔之，轻其币（使用劣质的货币）而大其量，不然则不售矣，故曰敛时多贱，贱则伤农而利末也。农人仓廪既不盈，窦窖既不实，多或数月，少或旬时，而用度竭矣。土将生而或无种也，耒将执而或无食也，于是乎日取于市焉。籴者既多，其价不得不贵。贵则贾人乘势而闭之，重其币而小其量，不然则不予矣，故曰种时多贵，贵亦伤农而利末也。农之粜也，或阖顷而收，连车而出，不能以足用；及其籴也，或倍称贱卖，毁室伐树，不能以足食。而坐贾常规人之馀，幸人之不足，所为甚逸而所得甚饶。此农所以困穷而末所以兼恣也。易系辞曰：何以聚人曰财，理财正辞、禁民为非曰义。财者君之所理也，君不理则蓄贾专行而制民命矣，上之泽于是不下流而人无聊矣。”（文集卷一六富国策第六）“阖顷而收，连车而出”，这样粜谷的“农夫”，正是庶族地主，也即是李觏所说的“富者”。解决庶族地主同不生产阶级商人的矛盾，李觏主张行平准、平籴等法，加强皇帝对商业的控制，限制商人的垄断。李觏积极为提高庶族地主的政治地位、保障庶族地主的政治利益而发言。他主张鼓励“富家”垦荒，凡在规定的占田限额以外多垦荒地，可以给以官爵，使他们也有机会从非品级性地主转化为品级性地主：“富家之役使者众，……于占田之外，有能垦辟者，不限其数。……今宜远取秦汉，权设爵级。有垦田及若干顷者，以次赏之，……因以拜爵。”（文集卷一六，富国策第二）他还主张专制君主应该“出外行远”，“博览详问”，“谋及庶人”：“升高居广，出外行远，明视达听，博览详问，亲贤临众，讲礼播乐。……外朝则有三询三刺，大廷则谋及庶人。”（文集卷二一庆历民言广意）所谓“出外行远”、“谋及庶人”，显然是谋及庶族地主，就是扩大庶族地主的政治发言权。然而，李觏从草泽召试，曾亲身经历过这种“天子亲贤”的滋味，提起来还有馀痛。他写诗追忆那次召试情况说：“旷日及孟秋，皇慈始收试，崇祟九门开，窈窕三馆秘。主司隔帘帷，欲望不可跂，中贵当枨闑，搜索遍靴底。呼名授之坐，败席铺冷地，健儿直我前，武怒足防备。少小学贤能，谓可当宾礼，一朝在槛阱，两目但愕眙。”（文集卷三五寄祖秘丞）满身搜索的不信任，冷席铺地的恶坐位，这对满怀天真幻想的李觏，诚然是深刻的讽刺。李觏论君主和人民的关系，承袭了中国古代民主思想的传统，认为天“不以天下之大私一人”。他说：“君以有民而贵。……天之于立君，命之以符瑞。无民而灭之者，不以天下之大私一人也。……倚君之贵而不能爱民，国之丧王也。”（文集卷二○潜书）在安民策里，他也同样指出“非天命私一人”，而是“为亿万人”。他说：“愚观书至于‘天聪明自我民聪明，天明威自我民明威’，未尝不废书而叹也。嗟乎，天生斯民矣，能为民立君，而不能为君养民。立君者天也，养民者君也。非天命之私一人，为亿万人也。民之所归，天之所右也；民之所去，天之所左也。天命不易哉，民心可畏哉！”（文集卷一八安民策第一）他又指出天之所以制兵革，乃是为了警告那些残暴的统治者，而不是为了服从独夫的意志以威胁天下，是为了“为天下威一人”，而不是“为一人威天下”：“天之制兵革，其有意乎？见其末者，曰为一人威天下；明其本者，曰为天下威一人。生民病伤，四海冤叫，汤武之为臣，不得以其斧钺私于桀纣！”（潜书）把军队的设置，说成不是为了镇压人民，而是为了惩治暴君，这种看法虽然不合历史实际，但却带有丰富的人民性。在北宋中期的具体历史条件下，李觏提出“富国”、“强兵”的主张。他认为儒者贵义贱利是本末倒置，实陈应该是“治国之实，必本于财用”。国家的政治礼教，一切依靠“财用”。所谓“财用”，指的就是物质财富。这种见解，接近于唯物主义的观点：“愚窃观儒者之论，鲜不贵义而贱利，其言非道德教化则不出诸口矣。然洪范八政，一曰食，二曰货。孔子曰：‘足食足兵，民信之矣。’是治国之实，必本于财用。盖城郭宫室，非财不完；羞服车马，非财不具；百官群吏，非财不养；军旅征戍，非财不给；郊社宗庙，非财不事；兄弟婚媾，非财不亲；诸侯四夷，朝觐聘问，非财不接；矜寡孤独，凶荒札瘥，非财不恤。礼以是举，政以是成，爱以是立，威以是行。舍是而克为治者，未之有也。是故圣贤之君，经济之士，必先富其国焉。所谓富国者，非曰巧筹算，析毫末，厚取于民以媒怨也，在乎强本节用，下无不足，而上则有馀也。”（文集卷一六富国策第一）李觏的富国办法，跟王安石的新法很相似，主张发展农业生产，把和尚、道士、巫、医、卜、相等不耕不织的人都归之于农，投入农业生产劳动。国家薄税均役，抑止商人兼并，设平准、平籴、义仓诸法，改善庶族地主和农民的经济状况。李觏的强兵办法，主要是主张兴屯田立利，不论边境戍兵和京师禁旅，都应该屯田，用国家控制的官地强制兵士生产。屯田的目的，要达到“撮粒不取于仓，寸帛不取于府，而带甲之壮，执兵之锐，出盈野，入盈城，其所输粟又多于民，而无养士之费”。他又主张发展乡兵，“屯军以征戎，乡军以守备”，这是针对北宋佣军靡财而提出的办法，与王安石的主张相似。第二节 李觏的礼论和易论除了政治论文以外，李觏的学术著作，主要有礼论七篇、礼论后语一篇、易论十三篇、删定易图序论六篇（其中删定易图序论，实则为序一篇、论六篇）。此外，明堂定制图序、五宗图序各一篇，亦为论礼之作。政治意味较强的学术著作如周礼致太平论五十一篇、平土书二十章，亦为论礼之作。可见，李觏的学术著作，主要是礼和易，而更多的则集中在礼这方面。上文已将李觏的社会政治思想作了阐述，本节专述其礼论和易论。在礼论七篇里，李觏系统地提出了有关礼的一整套见解。他认为礼是人类物质生活和精神生活的最高准则，统治阶级内修外治，主要依靠礼。他说：礼是“人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣”。他把礼、乐、刑、政等“天下之大法”，仁、义、礼、智、信等“天下之至行”，统统“一本于礼”。他认为：饮食衣服，宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、婚丧祭祀等等，是礼之大本；乐、政、刑是礼之大用，是礼之三支；仁、义、智、信是礼之大旨，是礼之四名。礼与乐、政、刑的关系，礼与仁、义、智、信的关系，犹之身体与四肢筋骸的关系，礼包括了乐、政、刑、仁、义、智、信七者在内，犹之人的身体包括了四肢筋骸在内一样。文集卷二礼论第一说道：“饮食衣服、宫室器皿、夫妇父子长幼、君臣上下、师友宾客、死丧祭祀、礼之本也。曰乐、曰政、曰刑，礼之支也。而刑者又政之属矣。曰仁、曰义、曰智、曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。……三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣。言乎礼，则乐、刑、政、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已矣。”李觏用“礼”这一概念，包括了衣食住物质生活的各个方面，也包括了音乐、政治、法律、道德等一切上层建筑在内，称“礼”为“法制之总名”。礼论第五：“乐、刑、政者，礼之支也，未尽于礼之道也。……今言乎仁、义、智、信，则礼之道靡有遗焉。……仁、义、智、信者，实用也；礼者，虚称也，法制之总名也。”他认为仁、义、智、信，只是一些“无其物”的观念，只是礼之“别名”，这些观念所依存的根据，则为“有其物”的礼，则为“法制”，法制就是“礼乐刑政”：“夫仁义智信，岂有其物哉？总乎礼乐刑政而命之，则是仁义智信矣，故止谓之别名也。有仁、义、智、信然后有法制。法制者，礼、乐、刑、政也。”“有法制然后有其物，无其物则不得以见法制。无法制则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信，炳然而章矣。”（文集卷二礼论第五）李觏把仁、义、智、信等道德观念称为“礼之道”，把乐、政、刑等法制称为“礼之用”，认为仁、义、智、信等等观念借法制而表现出来。李觏的这种认识，是紧紧地靠近唯物主义的观点。李觏对礼的起源，也作了比较合理的考察。他认为礼的起源就是顺应了人类物质生活的自然要求和欲望而产生的“节文”。他首先肯定了人类物质生活的自然要求和欲望是合理合法的，应该予以满足。他说：“利可言乎？曰，人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰，欲者人之情，曷为不可言？言而不以礼，是贪与淫，罪矣。不贪不淫，而曰不可言，无乃贼人之生，反人之情。世俗之不憙儒，以此。孟子曰‘何必曰利’，激也。焉有仁义而不利者乎？其书数称汤武将从七十里、百里而王天下，利岂小哉。孔子‘七十而从心所欲不踰矩’，非无欲也。于诗则道男女之时，容貌之美，悲感望念，以见一国之风，其顺人也至矣。”（文集卷二九原文）“礼”就是这样根据人类的情欲出发而有的节文。这种思想同僧侣主义的禁欲说教完全不同。礼论第一说道：“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也。”所谓“人之性欲”，李觏认为最基本的就是指解决饥渴寒暑等问题的物质生活的欲望。所以他接着说：“人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实，鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也，被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜以殖百谷，因水火之利以为炮燔烹炙，始其犬豕牛羊及酱酒醴酏以为饮食。艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧，冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇，取材于山，取土于地，以为宫室。手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斫木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。”凡是饮食衣服、宫室器皿，都是为了解决饥渴寒暑等问题的物质生活。这种物质生活，就是“礼之大本”。离开了粗野的原始生活，比较文明地经营饮食衣服、宫室器皿等物质生活，这样的一切节文，就是“礼”。这样的解释，就从礼的传统的抽象教条式的说教中跳了出来，还原到人类实际生活的需要中去。李觏进一步指出，夫妇父子长幼，君臣上下，师友宾客，死丧祭祀等等，也是礼之大本。他说：“夫妇不正则男女无别，父子不亲则人无所本，长幼不分则强弱相犯，于是为之婚姻以正夫妇，为之左右奉养以亲父子，为之伯仲叔季以分长幼。君臣不辨则事无统，上下不列则群党争，于是为之朝觐会同以辨君臣，为之公卿大夫士庶人以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴以交宾客。死者人之终也，不可只不厚也，于是为之衣衾棺槨、衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社。山川中霤，以修祭祀。丰杀有等，疏数有度，贵有常奉，贱有常守，贤者不敢过，不肖者不敢不及，此礼之大本也。”这里，在大量保存着封建的伦理观念和神道迷信的一般陈旧概念之中，李觏主要是从人类学的观念说明“礼”的起源。他把礼从抽象的先验的教条还原为人类实际生活的节交，是进步的思想，同时也是一种比较肤浅的唯物主义的考察，是礼运思想的发展。这里，他已经在陈旧的伦理的形式之下，把他所要求的权利和义务的关系灌输进去。跟政治思想密切联系着的，李觏论“礼”主要着眼点在保护庶族地主和自耕农民的利益。他着重申述了保证一定的生产资料和劳动时间的问题，批评了封建统治阶级假仁假义的礼教欺骗，又驳斥了“礼不下庶人”的传统偏见，积极地为提高庶族地主的社会政治地位而呼吁。他说：“百亩之田，不夺其时，而民不饥矣。五亩之宅，树之以桑，而民不寒矣。达孝悌，则老者有归，病者有养矣。正丧纪，则死者得其藏；修祭祀，则鬼神得其飨矣。征伐有节，诛杀有度，而民不横死矣。此温厚而广爱者也，仁之道也。……”（文集卷二礼论第三）这里，李觏的法律批判，意味着对于特权者的“法律虚构”的抗议，但当他把他所提出的原则在实际运用时，就不得不用一种慈善观点，希望统治阶级能够保证农民有“百亩之田”，同时希望封建统治阶级能够不占夺农民的劳动时间。他又说：“夺其常产，废其农时，重其赋税，以至饥寒憔悴，而时赐米帛以为哀人之困。宪章烦密，官吏枉酷，杀戮无数，而时发赦宥以为爱人之命。军旅屡动，流血满野，民人疲极，不知丧葬，务收敛骸骨以为惠及死者。若是类者，非礼之仁也。……”（文集卷二礼论第四）赐米帛、大赦、敛骸骨，是封建帝王玩惯的一套骗人把戏，在这一套把戏背后，是对农民的横夺与诛戮。李觏揭露这一套欺骗手法，目的是要封建统治者对庶族地主和自耕农民保其“常产”，保其“农时”，减轻“赋税”。他又说：“礼者，生民之大也，……庶人之所以保其生。……或曰，曲礼谓‘礼不下庶人’，而吾子及之，何哉？曰，予所言者，道也。道者，无不备、无不至也。彼所言者，货财而已耳，谓人贫富不均，不可一以齐之焉。然而王制曰：‘庶人县封葬，不为雨止，不封不树，丧不贰事。’此亦庶人之丧礼也。庶人春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻。韭以卯，麦以鱼，黍以豚，稻以雁。此亦庶人之祭礼也。既庶人丧祭皆有其礼，而谓‘礼不下庶人’者，抑述曲礼者之妄也。”（文集卷二礼论第六）李觏提出庶人借礼以“保其生”，提出礼之道“无不备，无不至”，提出“庶人丧祭皆有礼”，驳斥“礼不下庶人”的传统偏见，认为这是“述曲礼者之妄”。李觏把批评的锋芒尖锐地指向孔门弟子，指出“礼不下庶人”是孔门传述曲礼的错误，这是对圣贤经传的大胆背离。这种言辞，是庶族地主要求提高政治社会地位的呼吁，为了这个目的，甚至不惜指陈，传统偏见是根源于经传的谬妄，以打击品级性地主的身分特权。这具有明显的人民性。李觏把“乐政刑、仁义智信，咸统于礼”。对这种说法，李觏自述其经典根据道：“予闻诸圣人矣。礼运记孔子之言曰，禹汤文武成王周公，此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。其下文曰，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安居也。周公作六官之典，曰治典，曰教典，曰礼典，曰政典，曰刑典，曰事典，而并谓之周礼。今之礼记，其创意命篇，有不为威仪制度者，中庸、缁衣、儒行、大学之类是也，及其成书，总而谓之礼记，是其本传之者，亦知礼矣。不独此二书而已也。韩宣子适鲁，见易象与鲁春秋，曰：周礼尽在鲁矣。则当时亦谓易象春秋为礼经也。故知礼者，生民之大也。乐得之而以成，政得之而以行，刑得之而以清；仁得之而不废，义得之而不诬，智得之而不惑，信得之而不渝。……”（文集卷二礼论第六）把诸经都目为礼经，把礼归结为威仪制度，是李觏礼论的中心思想之一。这种思想，也还是从“礼”是人类实际生活的节文这一根本思想导引出来的。李觏易论的基本思想在于把易从迷信的气氛里解脱出来，归之于人事。文集卷三易论第一，一开头就说：“或曰，易之为书也，其不可学邪？何其微而不显也？曰，学者之过也。圣人作易，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，竞习异端。有曰我明其象，则卜筮之书未为泥也；有曰我通其意；则释老之学未为荒也。昼读夜思，疲心于无用之说，其以惑也，不亦宜乎？包牺画八卦而重之，文王周公孔子系之辞，辅嗣（王弼）之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。”李觏首先把易的作用鲜明地予以规定：易是教育人的道理，万事之理，都在易中。其中，主要的是人事之理，即所谓“君得之以为君，臣得之以为臣”的理。一切卜筮、释老迷信，如当时流行的图书象数之学，都是鄙儒的“异端”，非易之“常道”。其次，易学的注家，自王弼宗费氏易，舍象数而言理，就把易从今文的迷信中脱出。李觏独取王弼之注，因为他认为辅嗣之注“炳如秋阳，坦如大逵”。这里尊崇王弼易注的正统性，具有对图书象数之学这样粗糙的迷信的批判意义。因此，李觏易论十三篇就专明人事，易论第一篇论“为君之道”，第二论“任官”，第三论“为臣之道”，第四论“治身之道”与“家道”，第五论“遇于人”，第六论“动”（行动），第七论“因人”，第八论“常与权”，第九论“慎祸福”，第十论“招患与免患”，第十一论“迹与心”，第十二论“卦时”，第十三论“以人事明卦象”，作为易论的总结。所有这些，全着眼在人事。李觏在删定易图序论里，表述了他对易理的看法。他再三说明，他写的易论，是根据王弼的住“以解义”，目的在“急乎天下国家之用”。阐明易理，无非是要使“人事修而王道明”，“若夫释人事而责天道，斯孔子所罕言。”他批评当时广泛流行的刘牧易数钩隐图，认为傀异、诞谩，贻误学者，很少有用。他说：“觏尝著易论十三篇、援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治易，根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为易图五十五首观之，则甚复重。假令其说之善，犹不出乎河图、洛书、八卦三者之内，彼五十二皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教。乃删其图而存之者三焉：所谓河图也、洛书也、八卦也。于其序解之中，撮举而是正之，诸所触类，亦复详说，成六论，庶乎人事修而王道明也。其小得失不足喜愠者，不尽纠割。别有一本，黄黎献为之序者，颇增多诞谩，自郐以下，可无讥焉。牧又注易，所以为新意者，合牵象数而已，其馀则攘辅嗣之指而改其辞，将不攻自破矣。先代诸儒，各自为家，好同恶异，有甚寇仇。吾岂斯人之徒哉？忧伤后学，不得已焉耳。”（文集卷四删定易图序论）又说：