第七章 柳宗元和刘禹锡的唯物主义、无神论及其战斗性格第一节 刘柳的政治革新和刘柳思想体系在斗争中的成长刘禹锡（公元七七二——八四二年）和柳宗元（公元七七三——八一九年）的唯物主义和无神论思想，就其内容、体系、战斗性和科学性等方面来看，不仅在唐代最为突出，而且在中国唯物主义无神论史上也有其创造性的建树和特殊的历史地位。如果把刘、柳的理论体系从历史上加以考察，它就突出地显现出如下三个特点：第一，刘、柳在认识自然现象、解释自然现象的场合，不仅坚持了一般的“元气”一元论的原理，并且创立了“天与人交相胜、还相用”的唯物主义世界观；由于通过无神论的战斗道路在认识论、世界观上都体现了唯物主义的观点，所以对于许多自然现象做出了创造性的阐述；在阐述过程中，并对于当时及历史上各种形式的有神论思想和宗教迷信观念，进行了广泛的分析批判；通过这些批判丰富了唯物主义的思想内容。第二，刘、柳在关于自然现象的阐述过程中，更在主观上试图把他们这种世界观贯彻到社会历史领域，极力从他们所能理解的社会的客观规律来认识历史发展，解释社会现象；并对于当时及历史上各种形式的唯心主义历史观和神学的社会历史学说展开了批判；通过这一比较深入的批判，又创立了富有人民性和反抗性的一种“生人之意”的人道主义的历史观，从而把唯物主义世界观在实际的运用时变为政治斗争的手段。这一点，对于后代的唯物主义者富有启发作用。第三，刘、柳不仅在理论战线上坚持唯物主义和无神论，同时又在贞元、元和之交，代表着带有非品级性色彩的庶族地主与王伾、王叔文结成政治革新集团，向宦官、藩镇所代表的特权势力和豪族所代表的品级性地主阶级等反动统治集团，展开了搏斗。（参看本卷第一章）这就充分证明，刘、柳的唯物主义和无神论富有斗志昂扬的实践性格。同时我们也应指出，从刘、柳这样有组织的政治斗争起，已开启了宋代王安石以及明代方以智等人以唯物主义哲学家而直接参与大规模的政治斗争的先河，而与前代唯物主义者多倾向于文化斗争相比较，就不同了。根据这三个特点来给以综合的评价，刘、柳在中国唯物主义史上的贡献和地位，不仅超过了荀子，而且也超过了王充和范缜。但是，中唐特权势力通过宦官和藩镇，内外结合，罗致而成的“八司马”冤狱，隐蔽着历史真实；长期以来，除少数学者如王安石等肯定他们的功绩外，封建的史书总是诬蔑他们为“小人”；刘、柳的文章，虽为人们所熟读，但很少有人脱出字面上的背诵，对他们的唯物主义、无神论思想，予以公正的评价和应有的阐扬。甚至“五四”以来有关中国哲学史或思想史的著作，除极个别的以外，也从无片言只字提及刘、柳的姓氏。这样的冤案是不能令人容忍的。刘、柳唯物主义无神论思想体系之被湮没，是和中国封建社会“异端”思想家所遭受的悲剧的命运，有其共同之点的，然而最使人困惑的是，有些进步的思想家的著作因了遭受禁忌以至佚失，从而也就难于知道他们的思想内容，但刘、柳的著作却不然，他们的文章传诵之广并不下于正宗学派的。为什么他们的思想一直湮没着呢？原来刘、柳的文章被统治阶级正宗化了，偏见成了公论！因此，我们必须依据列宁所指示的，首先揭除旧史的掩盖的偏见，重新估价他们的思想。在刘梦得集（卷次依崇兰馆本）和柳河东集（卷次依世綵堂本）中，关于唯物主义无神论的著作，约计八十篇上下；直接而系统的表述世界观的著作，则依原论证展开的逻辑顺序，集中的表现于如下六篇：（1）柳宗元天说（卷一六）；（2）刘禹锡天论上篇（卷一二）；（3）刘禹锡天论中篇（同上）；（4）刘禹锡天论下篇（同上）；（5）柳宗元答刘禹锡“天论”书（卷三一）；（6）柳宗元天对（卷一四）。这六篇著作，应视为中国唯物主义无神论史上的重要文献。历来的正宗派注释家（例如宋人所谓“五百家注”），由于地主阶级意识形态的偏蔽，对刘、柳的唯物主义无神论思想，采取了敌视或抹杀的态度，故于其写作年代，很少给以考辨。我们从这些著作来看：一则说“盖有激而云”，再则说“今以一己之穷通而欲质天之有无”，断之为刘、柳永贞（公元八○五年）贬谪后的“孤愤之书”是合乎历史实际的。元和八年（公元八一三年）韩愈的答刘秀才论史书（韩昌黎集外集卷二）说：“夫为史者，不有人祸，则有天刑。”针对韩愈这种有神论的世界观，柳宗元曾作与韩愈论史官书（柳集卷三一）给以批判：“前获书，言史事，云：‘具与刘秀才书’。及今乃见书藁，私心甚不喜。……又言‘不有人祸，则有天刑’，若以罪夫前古之为史者；然亦甚惑。……凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道，退之之智而犹惑于此？……此大惑已。”上述韩、柳就“史官”问题所展开的有神与无神的理论斗争，与柳作天说，从“韩愈谓柳子曰”起论，先后恰相衔接。因此，他们颇有可能从一次论争连续出现了若干作品，亦即从“论史”争到“说天”。依论争的逻辑顺序而言，从人事的“当然”深入到天理的“本然”，由“天人之际”穷究“道之大原”，也符合于理论斗争一般的展开过程。倘若这个推断得以成立，则上引前五篇论争性的无神论著作，就完整地反映着韩和柳、刘如下一个论争的场面：（一）元和八年，正当“王叔文之党既贬，有诏：虽遇赦不得量移的四年之后，韩愈以“论史”为题目对柳宗元进行有神论的说教；（二）柳宗元坚持其无神论的立场，除在与韩愈论史官书中对之进行批判外，特另撰天说“以折韩退之之言”；（三）刘禹锡以柳宗元的终点为起点，续作天论三篇“以极其辩”，使刘、柳共信的无神论思想更加完整而牢固；（四）柳宗元最后作答刘禹锡“天论”书，声明天论乃天说的“传疏”，二者在原则上“无异道焉”，实乃一个学派之言论。论争至此结束。把论争年代和论争过程这样确定下来，有其重要意义。因为由此可以证明：刘、柳在政治革新运动失败以后，丝毫没有屈服，经过实际斗争的考验，其唯物主义无神论思想体系更加成熟与巩固，成为继续坚持斗争的理论武器。就论争的思想内容来看，韩、柳之间，为有神论与无神论的根本对立，从韩文到柳文，意味着有神论被批判和无神论被树立的过程；反之，刘、柳之间的异同商讨，则是无神论思想自身的深刻化、丰富化并体系化的成长过程，也即无神论与唯物主义相结合，而上升为完整的世界观的过程。这就是说，论争过程的前后两个阶段，在理论意义上有严格的区别，不容混同。因为这一论争，实质上是政治革新斗争在思想战线上的继续或延长，它反映着中唐“朋党”分野的社会根源或阶级关系。这里，必须破除旧史家和近代唯心主义者的阶级偏见，依据当时阶级斗争的规律，来划清两条路线的是非界限。前面说过：论争的起点，是韩、柳之间的有神论与无神论的根本对立，是柳宗元持其无神论武器对于韩愈的有神论展开批判。但是，正如天说所示，这一论争的逻辑特点，在于主敌双方，各从实质相反的根据出发，导出了形式上好象并无多大分歧的结论。为了揭穿这一论争场面的实质，特将韩、柳在论争中所显示的逻辑体系，列表对照（表见下页）。从结论上看，韩说凡呼天怨天者举不知“天”，柳说凡求天赏罚或望天哀仁者均是大谬。不怨乎天与不求于天，好象在形式上是没有多大分歧的；而从根据上看，韩说天能赏功罚祸，柳说天只是“物”，根本不能有报有怨。这样看来，人格神与自然物，在前提上是根本对立的。因而韩、柳之间的论争焦点在于理论根据，已非常明白。至于在结论上对“天”的态度，韩愈只教人不怨，那就无异教人不必对于贫困世界控诉了，逆来顺受而已，否则，就不知“天”或神之妙了。从逻辑的根据和结论上看来，在韩、柳之间，更存在着这样的分歧，韩愈的根据和结论的关联在于消除上帝和现实的矛盾，而柳宗元的根据和结论的关联在于暴露上帝和现实的矛盾。韩愈以不应怨（怀疑）而怨（怀疑），谓之“极戾”（破坏统一），而柳宗元则以从莫须有的东西找寻理由，谓之“大谬”（矛盾之至）。逻辑的根据就是世界观的缩写。所以柳宗元写“天说以折韩退之之言”，也就是柳持其无神论以批判韩的有神论。但是，韩愈的逻辑秘密究竟何在呢？关于这个问题，我们在本书第六章已经指明：韩愈在中国思想史上所以占有“正宗”地位，是由于他首创了“道统”之说，并以直接孟轲，继传“道统”自命；与此同时，韩愈也师承了思、孟学派的“无类逻辑”，用以阐述其有神论的世界观，这是韩愈思想特点及其逻辑秘密的所在。兹据天说所转引的“韩退之之言”，给以具体分析如下：第一，韩愈完全学孟轲笔法，以类比述意而又绝不知类，袭用曾参、子思“以身形物”的方法，推演出歪曲实际的天人关系，他说：“果蓏饮食既坏，虫生之；人之血气，败逆壅底为痈疡疣赘瘘痔，虫亦生之。木朽而蝎中（出），草腐而萤飞，岂不以坏而后出耶？物坏，虫由之生；元气阴阳之坏，人由之生。”这里应特别注意的是：在韩愈看来，所谓“坏而后出”就是宇宙的普遍规律之一。准此，则事物转化的过程，新陈代谢的质量跃进或突变的过程，被事物互灭的过程所代替，必甲坏灭而后乙生成，因乙生成而甲益坏灭，因而发展规律便被他歪曲了。韩愈这个主观臆造的所谓规律，其如何歪曲了客观实际，已由刘禹锡给以批判，这在下文另有叙述。这里只指出：韩愈把蝎与腐木、萤与腐草，人类与元气阴阳的关系，视同一律，互相比附，实为“坏而后出”见解的来源，而这也正是思、孟学派“无类逻辑”的应用。从方法论上看，完全不顾事物的种差，抹煞事物的差别性，而片面地夸大其同一性；或完全不顾事物的普遍联系，只抽象地抓住表面矛盾一个侧面，而抹煞其互相依存转化的发展，正是形而上学的特点，也就是韩愈逻辑错误的根源。第二，韩愈更进一步，把“无类逻辑”和中庸的“拟人推理法”结合起来，从而本来属于个人对集体的“功”、“祸”概念，遂转变成为神学范畴，转变成为人对于“天”的伦理关系，是功是祸，都以天的意志或损益为标准，他说：“虫之生而物益坏：食啮之，攻穴之，虫之祸物也滋甚。有能去之者，有功于物者也；繁而息之者，物之仇也。“人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦田原，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，悻悻冲冲，攻残败挠而未尝息；其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？“吾意：有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，斯则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。”由此可见，韩愈的“坏而后出”的世界观和人类起源论，把人类征服自然、发展生产的行为，也即使自然归顺于人类的“享有”（An-eignung）或使“异己对象的性能加以同化”（参看本卷序论补），反而看成了“为祸元气阴阳”有“甚于虫之所为”的罪证，因而人类在本性发展上就是“天地之仇”。他由此得出一个仇视生产者的结论：“能残斯人”者才是“有功于天地”，“繁而息之者”反而是“天地之仇”！这就把中世纪的贫困世界用神学说教加以理论化了。第三，和上面说的“同化”或“享有”相对立，土地极力人格化了之后，土地便倒行逆施站在生产者的头上，而远离开生产者压迫生产者，这就是所谓“异化”（参看序论补），因此异化了的东西即权力，大事残害人类了。从这里，我们可以理解上表所列韩愈逻辑的实际意义。封建主义的特权和例外权，也即从主权到各种品级的人格权力，本来是“能残斯人”的法律虚构，而韩愈竟然把与人民为敌的封建主义统治阶级的利益还元成为天的意志，把地主阶级对于人民的压迫以至残杀曲解为天人的正常关系，把阶级之间的利害相反类比为天人之际的功祸相反，这就是“坏而后出”的虚幻规律的理论根源。韩愈一方面把天当作能够“赏功罚祸”的人格神，断定“有功者受赏必大”，“其祸焉者受罚亦必大”；而同时在另一方面又断定“残民者昌，佑民者殃”是合乎天意的。这从正常的人的逻辑来看，其根据和结论已有显明的矛盾，因而是两个不通的背谬命题。但是，从无类的神学逻辑来看，则“人刑”、“天祸”，一以贯之。这就是说，在韩愈的豪族地主立场上，“天之说”与“论史书”，恰为首尾呼应，浑然一体，其间并不矛盾，因为残民的人是有功于天地的人。由此足证，无类逻辑的谬误、拟人推理的臆造和有神论的颠倒的世界观，这三者相结合所形成的思想体系，在当时豪族地主与庶族地主的斗争中，确已显示着它的露骨的奴婢实质。针对着韩愈的这些论点，柳宗元首先指出：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏痈痔草木也。”这就是说，世界上所有的客观现象，从形态上看虽是千差万别的，而实质上则同样是自然物质的范畴。自然物质上没有人格神，也就没有“赏功而罚祸”的意志。因此，他从“元气”一元的唯物主义进而对于韩愈的有神论提出有力的反驳：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也；其乌能赏功而罚祸乎？！”其次，柳宗元认为：“功”、“祸”观念只是个人对集体关系中的范畴，绝对不能在人类对自然的关系中，亦即在天人之际滥设伦理规范。他特别强调“功者自功，祸者自祸”的与上帝毫无关系的命题，就是对于韩愈的能赏能罚的有神论的直接驳斥。无类逻辑渊源于孟轲，在柳宗元看来，即是他说的推论“不类”（参看辩鶡冠子），是需要给以揭露的。所以他在天说结尾处特地点明：“子而信子之仁义，以游其内，生而死尔；乌置存亡得丧于果蓏痈痔草木耶？！”我们知道，“仁义”是孟轲“按往旧造说”的专名，柳宗元在天爵论（柳集卷三）中曾对之有所批驳，力辩以仁义道德来说明等级的天定论，是一种虚构，而力主能“明”能“志”的人，虽庸人可以为孔子，失去了明志，则孔子也可以变为庸人。这里在驳斥韩愈的有神论世界观时，又用画龙点睛的笔法，发抉其理论传统之所自。上述柳宗元对韩愈有神论的批判，只是刘、柳之无神论思想体系的雏型。至于刘、柳的世界观及历史观构造的逻辑环节和主要内容，我们应对刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”学说和柳宗元的“元气”一元论以及“生人之意”学说进一步地阐述。第二节 柳宗元和刘禹锡的唯物主义世界观及其特点柳宗元和刘禹锡都是以出入“百家之学”和“不根师说”自命的，他们的唯物主义世界观是基本上一致的，这即柳宗元所说的，“凡子（刘）之论，乃吾天说注疏耳，无异道焉。谆谆佐吾言，而曰有以异，不识何以异也？”（柳集卷三一答刘禹锡天论书），但是在他们的推论的枝节（柳宗元所谓“枝叶”）方面却也有着不同的看法。（一）柳宗元的“元气”一元唯物主义柳宗元的天说和天对都是在被谪以后所写的，在为批判韩愈而写的天说中，多为概括的结论，关于如“浑然而中处者，世谓之元气，寒而异者，世谓之阴阳”，“功者自功，祸者自祸”等命题，并没有展开分析。他在天对一文便比较全面地把他的唯物主义世界观反复表达出来。天对是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的，仅从题意来看，就可以知道柳宗元的理论是以探究自然哲学和历史学为己任的。他说，“务先穷昔人书，有不可者而后革之。”（柳集卷三一与刘禹锡论周易九六书）在宗教和科学相联系在一起的天问中，充满着古代哲人在大问题方面的知识，其领域是非常之广阔的。要解答屈原所集中起来的古代人提出的宇宙和历史的问题，那么，按照柳宗元的方法，首先便须穷究昔人的知识，然后再根据自己的认识，排除神话传说之“不可”（谬误）部分，而提出“革”命的世界观和历史观。因此，天对一文可以看作柳宗元唯物主义思想的代表著作，但遗憾的是，历来把这篇哲学名著大都看成了一种游戏的或愤慨的笔墨。（1）关于宇宙生成的问题柳宗元的世界观是自然混屯存在的唯物主义“元气”一元论，否定在“元气”之上虚构一个东西，当做有意志的决定者；否定由人们设计出一个“极”物，当做最初的原因。他在天对开宗明义便揭示出了这一题旨：“对曰：本始之初，诞者传焉。鸿灵幽纷，曷可言焉？曶黑晰眇，往来屯屯；庞昧革化，惟元气存，而何为焉？！”按屈原天问开首所发的五个问题，都是有关理论根源的基本问题，大意是问宇宙有没有一个“极”物？有没有造始者？最初的造始者是谁来传道的？一切变化从那里考究？怎样知道？谁在那里主宰造为呢？这些问题在古代有不少的有神论和唯心主义的解答，屈原天问多对这些神话传说提出怀疑式的追问。历来有关天问的注释家各有不同的态度，不少唯心主义者如朱熹等倾向于神秘的理解，而唯物主义者则对宗教予以否定，如王船山在楚辞通释说：“发端问此，以见荒怪之事，无所征验，得失兴亡，要诸理而已。”柳宗元这里以直接了当的方式，对答了这些宇宙根本问题，同时揭出了他的唯物主义世界观：宇宙是一元混屯之气而成的，没有任何怪物在那里主宰造为，而那种所谓本始的神秘的东西，原来是怪诞的迷信者所传道的，完全不可信赖。这里“惟元气存”而否定有作者的自然哲学，比天说中的“元气”范畴更丰富了。他在非国语上说，“阴与阳者，气而游乎其（天地）间者也，自动、自休，自峙、自流。”和这里所说的命题相同。他更说：“辟启以通，兹气之元。”这是对于天问“西北辟启，何气通焉？”而答复的，否定了神话传说西北天门之谬说，把自然运行还元于自然元气之自为。因此，柳宗元在答复“圜则九重，孰营度之？惟兹何功？孰初作之？”这样最初上帝造作九重圆天的神话，简洁地说，浑沦自然没有谁来营造，也没有谁来最初创作，而是自己运动着。“九”重不过是一个假定罢了（参看论九六书中的有关九数的易说），他说：“无营以成，沓（积）阳而‘九’；转輠浑沦，蒙以圜号。冥凝玄厘，无功无作！”在柳宗元看来，实际上所谓“九天”之说是莫须有的胡说，他在答复“九天之际，安放安属？”时就这样说：“无青无黄，无赤无黑，无中无旁；乌际乎天则？”神话传说，女娲是一个女神，人头蛇身，他一日变化七十次，是造作世界的人物。屈原问“女娲有体，孰制匠之？”柳宗元答说，这种图腾式的动物名，完全是古人由于迷信的幻想而造出的诡说：“娲躯虺号，占以类之；胡曰化七十，工获诡之？”柳宗元不但肯定浑沦自然的实体，而反对有神论说的宇宙有个造作者，例如“幽厉之云为上帝者，无所归怨之辞尔，不足喻乎道”（答刘禹锡天论书），而且根据物质无限的时间形式和空间形式，反对唯心主义者所主张的天地所赖以产生的任何“极”物，例如太极等等神秘观念，他在答复“斡维焉系？天极焉加？”时，说：“乌徯（待）系维，乃麋身位？无极之极，漭瀰非垠（时间）；或形（空间）之加，孰取大（太）焉？”这就进一步把一切安置在自然的物质形式之上的“太极”之类打落了。（2）关于自然规律的问题柳宗元吸取了当时自然科学的成就，在答天问中阐发了：自然合规律的运动是实在的，而且这些规律是可以认识的，根本驳斥了一切有神论和唯心主义的虚构。他在答复“阴阳三合，何本何化？”这一问题时，揭出了这样一个宇宙运动的基本规律，那就是对立的阴阳二者的统一或同一，表面上是合而为三，实陈上是一中有二，自然的运动（吁、吹），并不赖有一个本始的东西来助成变化，而只是由于对立物的交错而发展的。这一天才的洞察，具有辩证法的朴素形态：“合焉者三，一以统同。吁炎吹冷，交错而功。”柳宗元的这一基本规律的特色，要比刘禹锡的基本规律“气雄相君，力雄相长，天之能也”的自然生杀观点，更高明些。在答刘禹锡天论书中，柳宗元便提出“要以乱为天理，理为人理耶？”以表示他在基本规律的观点上，和刘禹锡有枝节上的分歧。这里我们且把柳宗元在天对中的一些有关自然规律的命题，列举主要的几条如下：从上面列举的命题看来，我们可以知道，柳宗元对于自然发展变化的规律，从天文到地理，都依据了当时科学的知识，作了物质自己运动的解答，而同时也斥责了宗教的世界颠倒意识，并从世界可知性方面反复阐发着光辉的唯物主义世界观。因此，在天对中柳宗元坚决地反对命定论，例如：“天邈以蒙，人么（或作厶）以离；胡克合厥道，而诘彼尤违？”（解答天问：“天命反侧，何罚何佑？”）他更坚决地主张神灭，而反对灵魂不死说：“仙者幽幽，寿焉孰慕？短长不齐，咸各有止；胡纷华漫汗，而潜谓不死？”（解答天问：“延年不死，寿何所止？”）在天对中他反复斥责那些神话无稽之说，例如传说康回（共工名）怒触不周之山，折了天柱，因而大地西北高而东南倾。天问：“康回冯怒，地何故以东南倾？”柳宗元对：“圜焘廓大，厥立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨尔力，夫谁骇汝为此，而以慁（辱）天极！？”这和答对天问“八柱何当？东南何亏？”一样，柳宗元认为，广大宏复的自然，根本不存在着什么八柱，用不着什么植立者。西北高而东南倾，是自然“无功而作”的，那里还赖一个康回小子妄用气力，对自然规律加以神秘的干涉！复次，柳宗元的自然哲学，也有其历史的局限性，他对于好多问题，不是依据实验科学的结论，而是依据古代传说性的知识来解答的；更应指出的是，当他无法对答时，便露出了偶然论的缺点。例如天问：“南北顺椭，其衍几何？”柳宗元的答复是：“茫忽不准，孰衍孰穷”。天问：“惊女采薇，鹿何祐？北至回水，萃（止）何喜？”柳宗元答复是：“萃回偶昌，鹿何祐以女？”他更在说一文中，概括地答复一些难以解释的问题说：“子欲知其（何）以乎？所谓偶然者信矣。”在这一点，他便不及刘禹锡的观点，而和范缜相似了。（二）刘禹锡的“天与人交相胜、还相用”的学说前面说过：柳宗元的天说，从原则上对韩愈的有神论思想划清了是非界限，刘禹锡以为天说对于天人之际的全面关系，尚有“未究”，续作天论（刘集卷一二）三篇，提出了“天与人交相胜、还相用”的独创学说。这个独创的学说，有其丰富的唯物主义内容，而其完整的体系是由以下四个逻辑环节来构成的：在这个学说的第一个逻辑环节上，就是对于“古之言天”的学派，给以分类，并从中表明自己的立场。如果摆脱文字形式，就思想内容来分析，刘禹锡关于这个问题的主张，约如下表：刘禹锡对于历象的“天体三法”和邹子的“高远卓诡”之说，只说了一句“吾非斯人之徒也”，便付诸存而不论，对于阴骘说与自然说两派，则进行了分析。这完全是应该的。因为天论是继天说而作的，其任务要进一步阐发柳宗元的无神论思想，从唯物主义世界观高度，对于有神论思想展开批判。为此，刘禹锡首先对于阴骘说与自然说的涵义及其思想实质，作了客观的解释：“世之言天者，二道焉：拘于‘昭昭’者则曰：‘天与人实影响，祸必以罪降，福必以善徕，穷伌而呼必可闻，隐痛而祈必可答’。如有物的然以宰者，故阴骘之学胜（世綵堂本作“腾”兹据崇兰馆本校改）焉。泥于‘冥冥’者则曰：‘天与人实相（世綵堂本作“剌”）异。霆震于畜木，未尝在罪；春滋乎堇荼，未尝择善；跖、跷焉而遂，孔、颜焉而厄’。是茫乎无有宰者，故自然之说胜焉。”（天论上）他指出了阴骘说为有神论，而自然说虽为无神论，但还有缺点，随即提出了他自己“天与人交相胜，还相用”的唯物主义学说。在这个学说的第二个逻辑环节上，对于天人关系问题，展开唯物主义论证。关于这个问题，刘禹锡认为，当客观世界及其规律作为盲动力量支配人类，而人类被迫处于茫然无知境地的时候，就产生有神论思想；但是，当人类一旦认识了客观世界及其规律，从而能够支配自然，预见未来的时候，就会从有神论解放出来，而转变成无神论者。他为了具体阐明这一原理，并从自然斗争和社会斗争中各举若干实例，给以分析。第一，在自然斗争实例中，刘禹锡关于“操舟”一事所作的分析，最为完整：“夫舟行乎潍、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。风之怒号，不能鼓为涛也；流之溯洄，不能峭为魁也。适有逆而安，亦人也；适有复而胶，亦人也。舟中之人，未尝有言天者，何哉？‘理’明故也。”“彼行乎江、河、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鸣条之风可以沃日，车盖之云可以见怪。恬然济，亦天也；黯然沈，亦天也；险危而仅存，亦天也。舟中之人未尝有不言天者，何哉？‘理’昧故也。”（天论下）此所谓“理”，即今语所谓“规律”。“理昧”就产生有神论，“理明”就产生无神论。准此原理，肯定了人类对于客观世界及其规律的可知性，从认识论根源上消灭了有神论所据以滋长的思想基础。第二，关于社会斗争，刘禹锡举出了他所理想的“法制”，进行了分析。他把“法制”当作规定社会秩序的准则、判别言行是非的标准。这一“法制”的概念在客观上是和封建主义的特权、例外权相对立的平等观念，其内容包含着古代法家的传统观点即社会契约说的萌芽形态。他认为只要能充分发挥平等法权的威力，人们的社会活动就有了明确的方向，就会坚持无神论立场；反之，就必然走入有神论迷途。所谓“人能胜乎天者，法也”，就是这个意思。根据这一认识，刘禹锡从“法制”“行”“■”的三种不同情况，企图揭示有神论和无神论的社会根源：“法大行，则是为公是，非为公非；天下之人，蹈道必赏，违之必罚。当其赏，虽三旌之贵，万钟之禄，处之咸曰宜，何也？为善而然也。当其罚，虽族属之夷，刀锯之惨，处之咸曰宜，何也？为恶而然也。故其人曰：‘天’何预乃人事邪？唯告虔报本，肆类授时之礼，曰‘天’而已矣。福兮可以善取，祸兮可以恶召，奚预乎‘天’耶？法小■，则是非驳；赏不必尽善，罚不必尽恶；或贤而尊显，时以不肖参焉；或过而僇辱，时以不辜参焉。故其人曰：彼宜然而信然，‘理’也；彼不当然而固然，岂理邪？‘天’也！福、或可以诈取，而祸、或可以苟免。人道驳，故天命之说亦驳焉。法大■，则是非易位；赏恒在佞，而罚恒在直；义不足以制其彊，刑不足以胜其非；人之能胜天之实，尽丧矣。夫实已丧而名存，彼昧者方挈挈然提无实之名以抗乎言天者，斯数穷矣。……法大行，则其人曰：‘天何预人事耶？我蹈道而已。’法大■，则其人曰：‘道竟何为邪？任人而已。’法小■，则天人之论驳矣。”上述刘禹锡的“法制”观点，是他的“理”的观点的实现形式，这即是唯物主义在实际运用上的一种人道主义。从历史条件看来，这一“法制”思想是对于封建主义特权者的军事权和司法审判权的抗议，也即对封建主义的“法律虚构”的否定。基于这样“天下之人”都具有“公是公非”的平等形式的法权的享受，在刘禹锡看来，好象祸福就属于人的自为了，既然人类社会没有赋予一种人以特权，使其取福避祸；既然人类社会没有剥夺一种人的权利，使其有祸无福，好象在这样“法大行”的社会，就平等了，也就无须祈天降命了。反之，则必然产生宗教的幻想。这一观点，显明地反映出带有非品级性色彩的庶族地主的阶级愿望。看来刘禹锡的分析好象只是从公是、公非出发，但其实质却表现了刘禹锡自己的阶级观念。从中国唯物主义和无神论史上来看，王充的宿命论，范缜的偶然论都是从社会根源上寻求贫富贵贱所以形成的理由，这些结论不能不带有消极的抗议性质；但对于有神论与无神论的区分及转化关系，从社会根源上进行积极性的研究，实以刘禹锡为第一人。至其所以能有此创造性的研究，如前所述，一方面当然是得力于当时天文数学等科学上的先行成就，而同时更应该视为顺宗时代“政治革新”斗争实践经验的总结与概括。因此，可以说刘禹锡的“天与人交相胜”学说，虽在无神论与有神论两大阵营中属于自然说一派，而实为该学派在中唐的新的发展。从思想史的承藉关系来看，刘、柳的无神论，应与荀子的天论篇有内部联系。就刘禹锡来说，在唐故吕君集纪（刘集卷二三）一文中，曾推崇其“政治革新”的战友之一吕温“以谪似贾生，能明王道似荀卿”，并特依“贾生之书首过秦而荀卿亦后其赋”的编纂体例，手定唐故衡州刺史吕君集，恳切要求“后之达解者，推而广之，知予之素交，不相索于文字之内”。此一史实，确足证明刘禹锡与荀子的学派渊源。在这个学说的第三个逻辑环节中，刘禹锡把“交相胜”与“还相用”两个原理结合起来，对于无神论的唯物主义世界观，作了系统的阐发。首先，刘禹锡与柳宗元同样，认为世界是自然的物质实体，万物的生成和发展是一个有规律的过程：“其（天地）本在山川五行，浊为清母，重为轻根。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风。乘气而生，群分汇从：植类曰生，动类曰虫。倮虫之长（按指人类），为智最大，能执人理，与天交胜。用天之利，立人之纪，纲纪或坏，复归其始。”（天论下）这就是说，从天地日月、山川五行、雨露雷风、植物动物，直至“为智最大”的人类，同为物质通过两仪相互为用的嘘噫（指运动）而存在的形态。单就人类来说：“今夫人之有颜、目、耳、鼻、齿、毛、颐、口，百骸之粹美者也，然而其本在乎肾肠心腑。”（同上）“为智最大”的人类，因为是“倮虫之长”，所以“其本”亦与一般动物同样，首先“在乎”满足物质要求的“肾肠心腑”。所以“能执人理与天交胜”的首要内容，就是进行生产斗争。因此，他说：“阳而艺树，阴而揫敛，防害用濡，禁焚用洒，斩材窽坚，液矿硎鋩，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（天论上）但是，在人类进行生产斗争以满足物质要求的活动中，其与天的关系，并不象韩愈所说的是“坏而后出”的互灭关系，相反的，在刘禹锡看来，恰巧是建立在“天之所能”的物质基础上：“阳而阜生，露而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。”（同上）上述刘禹锡的生杀观点，是不被柳宗元所赞成的，但是强调指出人类征服自然、利用自然的重要性与可能性，与荀子天论篇在精神上实为一贯。其关于义礼法制等上层建筑起源的理论，尤与荀子礼论性恶等篇相互发明，此点将在下面另论。其次，刘禹锡综合“人之所能”相应于“天之所能”的物质基础，进一步指出：“交相胜”与“还相用”是世界万物的普遍规律：“万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”（同上）在“交相胜、还相用”的既有斗争又有联系的关系中，物质运动不仅没有伦理的“功”、“祸”的因素，不仅根本不是片面的纯粹对抗性质的互灭关系，相反的，是在客观规律的支配下面，循着必然的轨道不断向前发展的、无穷的矛盾统一的过程。这是因为：凡是相关联的事物，都建立在两个以上的特殊规律的交叉点上，一经交叉，便产生一种新的共同力量，支配着相关事物的运动与发展方向，相关的双方，均不能逃脱此共同力量的支配。刘禹锡把这种产生在事物特殊规律交叉点上的共同力量或新的规律，叫做“数”与“势”。例如他说：“水与舟，二物也。夫物之合并，必有数存乎其间焉。一以沈，一以济，适当其数、乘其势耳。彼势之附乎物而生，犹影响也。本乎徐者，其势缓，故人得以晓也；本乎疾者，其势遽，故难得以晓也。彼江海之复，犹伊淄之复也；势有疾徐，故有不晓耳。……又恶能逃乎‘数’而越乎‘势’邪？！”（天论下）这里所说的“数”相当于时空的“质点”说，所说的“势”相当于机械力关系的因果说，刘禹锡把它们叫做“理”。人类掌握此“理”，就可以执一御万，他说：“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆之，万物一贯也。”就“天人之际”而言：天与人各有其特殊规律，其规律亦各有其特殊作用；天人在相互关联中，亦有其“数”与“势”，如昧于此“理”，即陷于盲目，隳于阴骘：“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。……天恒执其所能以临乎下，非有预乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。生乎治者人道明，咸知其所自，故德与怨不归乎天；生乎乱者人道昧不可知，故由人者举归乎天。非天预乎人尔。”（天论上）这里，天道的生植、强弱的规律和形式，人道的法制、是非的规律和形式，的确表达出一位中世纪唯物主义者的战斗态度。刘禹锡就依据了这样形而上学的唯物主义理论，对于韩愈的有神论世界观及其所臆造的“坏而后生”原则，给予彻底的驳斥。刘禹锡所以能够创立“天与人交相胜、还相用”的唯物主义学说，有破有立地阐发出若干重要的规律或范畴，以完成其理论体系，显然吸取了当时的天文历数科学成就，例如他和柳宗元就辩论过科学家僧一行的学说渊流（与刘禹锡论周易九六书），特别从傅奕与吕才的无神论思想中，受到了启发。在这个学说的第四个逻辑环节上，刘禹锡对于佛家所谓“空”、所谓“无”进行了分析批判。在这一批判中，使其唯物主义世界观得到了新的重要的发展：“若所谓‘无形’者，非‘空’乎？‘空’者形之希微者也；为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依物而后形焉。今为室庐，而高厚之形，藏乎内也；为器用，而规矩之形，起乎内也。音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非‘空’之‘数’欤？”（天论中）似此，把“空”当作物质存在的形式，进而阐明它与“有”的矛盾统一关系。并从认识论上证明，所谓“空”或“无”，并不是超越在“器用”“常形”以外的孤立概念：夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉；所谓晦而幽者，目有所不能烛尔；彼狸猩犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。焉有天地之内有无形者邪？古所谓‘无形’者，盖无‘常形’尔，必因物而后见尔，乌能逃乎‘数’邪？！”（同上）对于佛家“有”与“无”的唯心主义的对立看法，刘禹锡在牛头山第一祖融大师新塔记（卷四）一文中，也同样给予了批判：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不因‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”我们将塔记与天论合看，就可知刘、柳生平虽以“百家之学”自命，未尝明言排佛排道，而在基本理论上则绝未放松对佛道的批判。现在有这样一种看法，似乎以刘、柳不排佛道为证据，就指他们倾向于唯心主义，这显然是一种误解。殊不知对立的学派在范畴的吸取或继承上加以改造，非但不足证明接受对立学派的观点，而且往往是丰富自身体系的形式之手段。关键问题，仍应从刘、柳哲学体系及基本理论上来评价。倘舍此主要方面的论证而从形式上别立所谓标准，则排佛的韩愈，同时又是忽忽诗篇的作者；而承认庄子的自然之说可取的柳宗元，又是从基本理论上批判庄子为“空言而无事实”的愚惑论者（参看卷五辩亢仓子）；这样就会使人们将唯心主义唯物主义两大阵营的分野搅成一团混乱。综上所述，“天与人交相胜、还相用”学说的四个逻辑环节，就构成了刘禹锡唯物主义无神论的思想体系。所以他在天论下篇结尾处，对于历史上有神论思想，又作了总结性的批判：“尧舜之书，首曰‘稽古’，不曰‘稽天’；幽厉之诗，首曰‘上帝’，不言人事。在舜之庭，元凯举焉，曰‘舜用之’，不曰‘天授’；在殷中宗袭乱而兴，心知说贤，乃曰‘帝赉’。尧民之余，难以神诬；商俗以讹，引天而殴。由是而言，天预人乎？”这里，刘禹锡在其唯物主义无神论思想体系中，已经涉及到历史领域的有神论思想的批判；但是，关于无神论历史观的探索和成就，却主要由柳宗元担当起来。第三节 柳宗元反对品级结构的历史观及其理论特点柳集中根据他所持的无神论原则分析社会历史现象的著作，计有贞符（卷一）、无对（卷一四）与非国语（卷四四——四五）专著三种。此外尚有：（一）封建论（卷三）；（二）时令论上、下（卷三）；（三）天爵论（卷二）；（四）断刑论下（卷二）；（五）说（卷一六）；（六）与韩愈论史官书（卷三一）；（七）答元饶州论春秋书（卷三一）；（八）与吕道州论非国语书（卷三一）；（九）答吴武陵论非国语书（卷三一）；（十）答周君巢饵药久寿书（卷三二）；（十一）与李睦州论服气书（卷三二）；（十二）天对（后半篇）等文。据上列资料，首先可以看出：柳宗元在“政治革新”以前，已经是一个无神论者。例如：说一文，作于贞元十九年（公元八○三年），当时任监察御史，年三十一岁，该文即明言：“神之貌乎，吾不可得而见也；祭之飨乎，吾不得而知也；是其诞漫■恍，冥冥焉不可执取者。夫圣人为心也，必有道而已矣：非于神也，盖于人也。以其诞漫■恍，冥冥焉不可执取，而犹诛削若此，况其貌言动作之块然者乎？是设乎彼而戒乎此者也，其旨大矣。……苟明乎教之道，虽去古之数可矣；反是，则诞漫之说胜，而名实之事丧，亦足悲乎！”又如：贞符一书，作于贞元二十一年为尚书礼部员外郎时，至同年冬贬为永州司马后才续成。据其序自述著作动机，可证柳宗元在永贞贬谪之后，以殉道者精神，更进一步为坚持无神论原则而斗争：“臣为尚书郎时，尝著贞符，……会贬逐中辍，不克备究。（臣所贬州流人吴）武陵即叩头邀臣：此大事，不宜以辱故休缺，使圣王之典不立，无以抑诡类、拔正道、表核万代。臣不胜奋激，即具为书，念终泯没蛮夷，不闻于时，独不为也；苟一明大道，施于人世，死无所憾，用是自决。”按柳宗元从三十三岁（公元八○五年）到四十七岁（公元八一九年）前后十四年贬谪生活，身囚山水，心潜史籍，至死坚持无神论原则，奋其战斗精神，完成了一家之学。从贞符与天对两大千古决疑名著的风格与内容而言，就知道柳学的最大特点，在于以唯物主义为指导思想，而将文学、历史熔为一炉。历来研究中国文学史者，皆知柳宗元在贬谪以后，作品质量愈提高，却很少从其无神论的历史观方面探求其作品质量的思想性和人民性。柳宗元贬谪后思想的重大发展，在于展开唯物主义的论证以及贯彻无神论原则到社会历史领域，创立了以“生人之意”为历史前进动力的新学说。在历史观上，“生人之意”新学说的创立，与刘禹锡所创立的以平等“法制”为内容的人道说，互有逻辑的内在联系。柳宗元为了建立他的“生人之意”的历史观，首先驳斥了先验的主观教条，而企图从社会发展的自然史过程中发现一条概括性的规律。例一，如贞符所说：“孰称：‘古初朴蒙空侗而无争，厥流以讹，越乃奋敚，斗怒震动，专肆为淫威’？曰：‘是不知道’。惟人之初，揔揔而生，林林而群，雪霜风雨雷雹暴其外，于是乃知架巢空穴，挽草木，取皮革；饮渴牝牡之欲驱其内，于是乃知噬禽兽，咀果谷，合偶而居。交焉而争，睽焉而斗：力大者搏，齿利者啮，爪刚者决，群众者轧，兵良者杀，披披藉藉，草野涂血，然后强有力者出而治之，往往为曹于险阻；用号令起，而君臣什伍之法立。德绍者嗣，道怠者夺。于是有圣人焉，曰黄帝，游其兵车，交贯乎其内，一统类，齐制量。然犹大公之道不克建。于是有圣人焉，曰尧，置州牧四岳持而纲之，立有德有功有能者参而维之，运臂率指，屈伸把握，莫不统率。尧年老，举圣人而禅焉，大公乃克建。由是观之，厥初罔匪极乱，而后稍可为也。非德不树，故仲尼叙书，于尧曰：‘克明峻德’；于舜曰：‘浚哲文明’；于禹曰：‘文命祇承于帝’；于汤曰：‘克宽克仁，彰信兆民’；于武王曰：‘有道曾孙，稽揆典誓’。贞哉！惟兹德实受命之符，以奠永祀。……是故受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。惟人之仁，匪祥于天；匪祥于天，惟兹贞符哉！未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。”就上引贞符原文加以分析，则如下两点理论及其实际的意义，都极明显：一、一部社会发展史，全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，在柳宗元看来，是一条以对自然斗争的红线的“生人之意”原则，决定一切，毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。这一无神论的“生人之意”历史观，其思想史的学派性格，大致可以确定：（一）“厥初极乱，后稍可为”，这是墨经和韩非的进化观点之发展，而与老庄的倒退历史观，划然有别。（二）因自然压迫而有生产斗争，因物质欲望而生争乱，因解决争乱而建立政法，这与荀子礼论性恶二篇的意旨有明显的承藉关系，而与儒家正宗观点，如孟子及易传的国家起源学说，则有严格的区别。（三）称引仲尼叙书，肯定德治，似以儒家自命，然柳宗元以“德”为形式的伦理学的观点而解释历史的途径，则别具新的义谛，因为伦理学的形式已经被人类学的内容所冲破了。例如他在天爵论说：“仁义忠信，先儒名以为‘天爵’，未之尽也。……刚健之气，钟于人也为志；……纯粹之气，注于人也为明。……明离为天之用，恒久为天之道，举斯二者，人伦之要尽是焉。故善言‘天爵’者，不必在道德忠信，明与志而已矣。……故人有好学不倦而迷其道、挠其志者，明之不至耳；有照物无遗而荡其性、脱其守者，志之不至耳。……然则圣贤之异愚也，职此而已。使仲尼之志之明可得而夺，则庸夫矣；授之于庸夫，则仲尼矣。……故圣人曰：‘敏以求之’，明之谓也；‘为之不厌’，志之谓也。……或曰：子所谓‘天付之’者，若开府库焉，量而与之耶？曰：否，其各合乎气者也。庄周言天曰‘自然’，吾取之。”似此，对于庄周言天，表明仅仅取其“自然”一点，排斥其空言而无事实的谬说（见前引），而在“明”与“志”的理论中，不仅否定了孟子的先验主义道德起源论，而且也与老庄的颓废主义道德学说，划清界限，不容混淆。从孔子学说中，特地抽出“敏以求之”与“为之不厌”，藉以强调“明以鉴之，志以取之，而奋百代圣贤之事”，进而反对“迷其道挠其志”的蒙昧主义，反对“荡其性脱其守”的庸俗顺应主义，此与韩愈的原道与原人（韩集卷一一）所接受的儒家奴婢思想，是对立的。二、尤应指出：关于唐高祖代隋的王朝更替之故，不仅有史世良的骨相，白衣老人的神话，而且高祖也自称“推其至诚，以顺天命”。贞符所谓“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁”，并进而断言“唐家正德，受命于生人之意”，虽因历史局限而有宣唐之观点，但其为正宗思想的反对命题，有所为而发，殊为明白。在下面我们应对于以人类学出发的“生人之意”历史观及其人民性进一步来作些阐明，他说：“黜休祥之奏，究贞符之奥。思德之所未大，求仁之所未备；以极于邦理，以敬于人事。”我们拆除柳宗元所用的“帝”、“命”和“德”等等形式上的遮羞的外衣，就不难看出，他的历史观是他的政治要求的理论根据，“一明大道，施于人事”，显然是为“二王、刘、柳”的“政治革新”运动进一步作文化的斗争。例二，如封建论说：“生人之初……与万物皆生，草木榛榛，鹿豕榛榛，人不能搏噬而且无羽毛，莫克自奉自卫。荀卿有言：‘必将假物以为用者也。’夫假物者必争，争而不已，必就其能断曲直者听命焉。……由是，君长刑政生焉。……有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子。自天子至里胥，其德在人者，死必求其嗣而奉之。故封建非圣人意也，势也。”柳宗元在他的历史观中，以“势”来说明“封建”（按指文明社会或阶级社会）的必然性，这和刘禹锡的“天与人交相胜”学说有异途同归的学派性。我们知道，单纯以“势”的概念，换句话说，单纯以机械力的量的概念来论证历史发展，是不可能发现历史规律的，但这是旧唯物主义者的局限。我们又知道这一“势”的概念一旦贯彻到社会历史领域，即有其新的意义与价值，它在与神对立的固有意义基础上，另有与“圣人”对立的新意义，在“势”的支配下，旧说作为创造历史的“圣人”反而无力兴废任何一种制度，而完全决定于“生人之意”。我们知道，单纯以人类的生活要求来论证历史发展，是一种非阶级的观点，但这也是旧唯物主义者的局限。我们又知道，“生人”的特点分析，一旦贯彻到社会历史领域，即打落了上帝或天命的神圣光轮，对于中世纪的贫困世界作出强烈的抗议，而富有人民性。从柳宗元所依据的“必将假物以为用”的古代荀子的命题看来，显然现出刘、柳在唯物主义发展史上学派性格的又一确证。其次，柳宗元依据“生人之意”的历史观，对于一切礼乐刑政制度，举凡借宗教迷信的掩饰而违反“生人之意”者，均加以批判。这样无神论历史观的战斗本性，柳宗元在时令上下，和断刑三篇论文中，作了系统的发挥：“圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高，利于人，备于事，如斯而已矣。观‘月令’之说，苟以合五事、配五行而施其政令；离圣人之道，不亦远乎！……又曰：‘反时令则有飘风暴雨霜雪水潦大旱沈阴氛雾寒暖之气，大疫风欬鼽嚏疟寒疥疠之疾，螟蝗五谷瓜瓠果实不成，蓬蒿藜莠并兴之异，女灾胎夭伤水火之讹，寇戎来入相掠，兵革并起，道路不通，边境不宁，土地分裂，四鄙入堡，流亡迁徙之变。’若是者，特瞽史之语，非出于圣人者也。”“或者曰：‘月令’之作，……古之所以防昏乱之术也，……曰……未闻其威之以怪而使之时而为善，所以滋其怠傲而忘理也；语怪而威之，所以炽其昏邪淫惑而为祷禳厌胜鬼怪之事，以大乱于人也。……是故圣人……立大中，去大惑，舍是而曰圣人之道，吾未信也。用子之说罪我者，虽穷万世，吾无憾焉尔。”“夫圣人之为赏罚者非他，所以惩劝者也。赏务速而后有劝，罚务速而后有惩，必曰赏以春夏而刑以秋冬，而谓之至理者，伪也。……或者务言天而不言人，是惑于道者也；胡不谋之人心以熟吾道？吾道之尽而人化矣，是知苍苍者焉能与吾事而暇知之哉？……又何必枉吾之道，曲顺其时，以谄是物哉？……或者乃以为：雪霜者，天之经也；雷霆者，天之权也。非常之罪，不时可以杀，人之权也；当刑者必顺时而杀，人之经也。是又不然：夫雷霆雪霜者，特一气耳，非有心于物者也。……春夏之有雷霆也，或发而震，破巨石、裂大木，木石岂为非常之罪也哉？秋冬之有霜雪也，举草木而残之，草木岂有非常之罪也哉？彼岂有惩于物也哉？彼无所惩，则效之者惑也。果以为仁必知经，智必知权，是又未尽于经权之道也。何也？经也者，常也；权也者，达经者也，皆仁智之事也，离之滋惑矣。经非权则泥，权非经则悖。……知经而不知权，不知经者也；知权而不知经，不知权者也。偏知而谓之智，不智者也；偏守而谓之仁，不仁者也。知经者，不以异物害吾道；知权者，不以常人拂吾虑。合之于一而不疑者，信于道而已者也。且古之所以言‘天’者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。或者之未达，不思之甚也。”上引柳宗元肯定，“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也”，与墨子肯定“命者，暴王所作，穷人所术”，“此皆疑众迟朴”“非仁者之言也”，应视为中国哲学史上前后辉映的变革命题。柳宗元一再强调“苍苍者焉能与吾事”，不能“枉吾之道以谄是物”，又彻底否定了墨子的有神论“天志”学说，而与荀子的天论篇骎骎相接。至于在驳斥神学的赏罚以及对于政令制度中所提出的“经”“权”统一理论，即所谓“经非权则泥，权非经则悖”，“离之滋惑”，“合之于一而不疑者信于道而已者也”云云，则尤富于方法论上进步的意义。