因此，“南宗”教义是由否定一切转化为它的对立面，而肯定了一切。俗世的一切，只要如大照所称，以所假定的“顺正理”处之，就都成为神圣的。无名曾提出，在所谓心不生分别的条件之下，杀生、偷盗、行淫、妄语都归于无罪。这是不是有利于被统治阶级的反抗呢？不是的，因为有“世法”的前提，那“世法”规定了“凡夫”不能为所欲为地破坏等级。大照坦率地声称：“世间所有森罗万象，君臣父母，仁义礼信，此即是世间法，不坏。是故经文：‘不坏世法，而入涅槃’，若坏世法，即是凡夫。”（顿悟真宗论）这种思想，在三论宗代表者吉藏的教义中已见端倪。在上述大照、无名的教义中，只有上升为统治阶级的人物才能无所不为。慧能已指出修行不必在寺，而所谓功德是：“常行于敬，自修身即功，自修心即德。”（坛经）佛教的禅行于是转变为道学的“主敬”。南北宗教旨的差异大略如上。另外，从修持形式上看，两宗也颇有不同，这和他们所依附的社会基础的高下是直接联系的。在弘忍的修心要论中，还可以看到苦行禅的痕迹，如说：“但能著破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”神秀以后，“北宗”大师实际已著美服，餐珍馐，苦行就被繁缛的坐禅仪式代替了。由“北宗”僧徒必须“读诵大乘经，问甚深义”，便可知道“北宗”禅法不过是一种高贵的奢侈品。相反的，“南宗”的顿教，表面上看来是“廉价的”，但在实际上这种“使俗人变成教士”的宣传在中世纪对人民具有更大的诱惑性。“南宗”反对坐禅，如神会就曾指斥普寂和降魔藏的坐禅为“障菩提”。同时，“南宗”也反对讲习经论，如坛语说：“唯通其心，若心得通，一切经论义无不通者。”后世禅宗僧侣多有破经师的言论。“南宗”对俗人的说教决不是什么农民宗教，慧能本人就是受韶州刺史韦璩之流供养的。把“南宗”的兴起说成“革命”，并把神会说成“大政治家”的那些胡说，不但是对历史事实的颠倒，而且是对革命的最粗暴的歪曲。到了道一以后，“南宗”更明显地伸展到封建制社会的最上层的特权阶级。陈之羽为怀海所撰塔铭说：“大寂（道一）之徒，多诸龙象，或名闻万乘，入依京辇；或化洽一方，各安郡国。”（百丈语录附）因此，怀海创立了独立的禅寺，制定了百丈丛林清规，甚至恢复了坐禅的仪式。元朝德煇在奉敕重编清规时写道：“佛教入中国四百年而达摩至，又八传而至百丈（怀海），唯以道相授受，或岩居穴处，或寄律寺，未有住持之名。百丈以禅宗寖盛，上而君相王公，下而儒老百氏，皆响风问道，有徒实蕃，非崇其位，则师法不严，始奉其师为住持，而尊之曰‘长老’。……作广堂以居其众，设两序以分其职，而制度粲然矣。”（住持章第五）毫无疑问，这些长老们历代受名公巨宦的崇敬，不只是由于他们长于诱骗俗人，而更主要的是由于他们对封建主义的“制度”和“世法”有维系的“功德”，使“异端”的思想不至于危及封建主义的秩序，这也就是反动派胡适所喜爱引用的一句禅宗的话：“只要寻一个不受人惑的人”了！在“北宗”和“南宗”的禅学中，我们已经可以看到这样的倾向：它们综合了其他各派佛学所共具的一些基本思想，而使烦琐的教义归于简易。思辨的佛学在这里已经到了转折点，繁重的推理形式已经部分地为通过谜语似的问答而“顿悟”的神秘途径所代替。这即是说，从一种醉醺醺的世界，走向另一种醉醺醺的世界。晚唐以后，“北宗”与荷泽宗均归衰熄，盛行的临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五宗，宗旨都归本于洪州宗，而形式则是所谓“机锋”、“棒喝”。在这里，一切推理与论证的形式都被抛弃了，思辨的“义学”已经到了山穷水尽的境地。五代至北宋之间，禅学的一些思辨也不出南北宗的范畴。关于唐代的禅宗，我们追溯其本源，就以“北宗”和“南宗”作为代表来论述，至于由此衍变出来的五宗，则留待宗教史的著作去研究，因为五宗文献虽卷帙浩繁，但连中世纪哲学的思辨性也不具备了，因而在思想史上没有足够的篇幅来作有关它们的论证。第五章 刘知几的进步的史学思想第一节刘知几史学的批判精神和对优良传统的发扬刘知几，字子玄，彭城人，生于唐高宗龙朔元年（公元六六一年），卒于玄宗开元九年（公元七二一年）。他是唐代的大史学家大著作家。他自著书，有刘氏家乘十五卷、刘氏谱考三卷、史通二十卷、睿宗实录十卷、刘子玄集三十卷；和别人合修的书有三教珠英一千三百一十三卷、姓族系录二百卷、唐书八十卷、高宗实录二十卷、中宗实录二十卷、则天皇后实录三十卷。史通是他的代表作，也是唯一流传至今的著作，其中也有三篇佚失了，有一篇的原来面貌失真了。刘知几在六十一年的生平中，学史治史的生活差不多要占五十年。在儿童时期，他已对历史有很大的兴趣。二十岁登进士第以后，任获嘉县主簿，有不少时间读史。四十二岁以后，以著作佐郎兼修国史，不久即迁左史。四十四岁时，曾因拜凤阁舍人，暂停史职，但第二年就又除著作郎，仍兼修国史。四十八岁时，离史馆，但不久仍参加修史的工作。此后，他大概一直到六十一岁，官阶虽有迁转，一直都兼着史职。史通写成于中宗景龙四年（公元七一○年），这时刘知几年五十岁。此后，史通仍有修改。刘知几自叙说：“予幼奉庭训，早游文学。年在纨绮，便受古文尚书。每苦其辞艰琐，难为讽读，虽屡逢捶挞，而其业不成。尝闻家君为诸兄讲春秋左氏传，每废书而听。逮讲毕，即为诸兄说之。因窃叹曰：‘若使书皆如此，吾不复怠矣。’先君奇其意，于是始授以左氏，朞年而讲诵都毕，于时年甫十有二矣。所讲虽未能深解，而大义略举。父兄欲令博观义疏，精此一经。辞从获麟已后未见其事，乞且观余部，以广异闻。次又读史、汉、三国志。既欲知古今沿革，历数相承，于是触类而观，不假师训。自汉中兴已降，迄乎皇家实录，年十有七，而窥览略周。其所读书，多因假赁，虽部帙残缺，篇第有遗，至于叙事之纪纲、立言之梗概，亦粗知之矣。但于时将求仕进，兼习揣摩。至于专心诸史，我则未暇。泊年登弱冠，射策登朝。于是思有余闲，获遂本愿。旅游京、洛，颇积岁年，公私籍书，恣情披阅。至如一代之史分为数家，其间杂记小书，又竞为异说，莫不钻研穿凿，尽其利害。加以自小观书，喜谈名理，其所悟者皆得之襟腑，非由染习。故始在总角，读班、谢两汉，便怪前书不应有古今人表，后书宜为更始立纪。当时闻者，共责以为童子何知，而敢轻议前哲。于是赧然自失，无辞以对。其后见张衡、范晔集，果以二史为非。其有暗合于古人者盖不可胜纪。始知流俗之士，难与之言，凡有异同，蓄诸方寸。”（史通卷十）刘知几的这些话，说的是他三十岁以前的情况，但却概括了他一生治学的路数。他读左氏传，并不要“精此一经”，而是“见其事”，以“广异闻”。他读一代之史，要兼读数家，要钻研杂记小书中的异说。他能“触类而观，不假师训”；他“喜谈名理”，“得之襟腑”；他“轻议前哲”，并不拘于流俗之论，“凡有异同，蓄诸方寸”。他这种路数的发展，使他倾向于一种错综经纬、上下古今之学，既不专主一家之说，也不作正统异端之分，其特点即在于虽年轻学浅，而敢想敢说，不为传统所惑，不为权威所拘。刘知几的史通，是贯串他治学精神的著作。自叙说：“昔汉世刘安著书，号曰淮南子。其书牢笼天地，博极古今，上自太公，下至商鞅。其错综经纬，自谓兼于数家，无遗力矣。然自淮南已后，作者无绝，必商榷而言，则其流又众。盖仲尼既殁，微言不行。史公著书，是非多谬。由是百家诸子，诡说异辞，务为小辨，破彼大道。故扬雄法言生焉。儒者之书博而寡要，得其糟粕，失其精华。而流俗鄙夫，贵远贱近，传兹牴牾，自相欺惑。故王充论衡生焉。民者冥也，冥然罔知，率彼愚蒙，墙面而视。或讹音鄙句，莫究本源；或守株胶柱，动多拘忌。故应劭风俗通生焉。五常异禀，百行殊轨。能有兼偏，知有长短。苟随才而任使，则片善不遗；必求备而后用，则举世莫可。故刘劭人物志生焉。夫开国承家，立身立世，一文一武，或出或处。虽贤愚壤隔，善恶区分，苟时无品藻，则理难铨综。故陆景典语生焉。词人属文，其体非一，譬甘辛殊味，丹素异彩。后来祖述，识昧圆通，家有诋诃，人相掎摭。故刘勰文心［雕龙］生焉。若史通之为书也，盖伤当时载笔之士，其义不纯，思欲辨其指归，殚其体统。夫其书虽以史为主，而余波所及，上穷王道，下掞人伦，总括万殊，包吞千有。自法言已降，迄于文心而往，以纳诸胸中，曾不■芥者矣。夫其为义也，有与夺焉，有褒贬焉，有鉴诫焉，有讽刺焉。其为贯穿者深矣，其为网罗者密矣，其所商略者远矣，其所发明者多矣。盖谈经者恶闻服、杜之嗤，论史者憎言班、马之失，而此书多讥往哲，喜述前非，获罪于时，固其宜矣。犹冀知音君子，时有观焉。尼父有云：‘罪我者春秋，知我者春秋’，抑斯之谓也。”史通的“总括万殊，包吞千有”，在形式上近似于淮南子的“牢笼天地，博极古今”。但史通的与夺、褒贬、鉴诫、讽刺，在内容上和精神上，吸取了扬雄法言的传统，以反对诡言异辞；继承了王充论衡的观点，以攻击欺惑牴牾；重视着应劭风俗通的方法，以化除拘忌；并吸收了应劭的辨识人物兼偏长短、陆景的品藻贤愚善恶、刘勰的评论古今文章等等特点。总的来说，史通的撰作，在于“以史为主”，而阐明治史的通识，这就在理论上和方法上具有着哲学的意义。鉴识篇说：“夫人识有通塞，神有晦明”（史通卷七）。通识是史通全书的主题。刘知几在这里没有说出他和史记的关系。但他对于史记，童年时就学习过，对于司焉迁“拾遗补艺（六艺），成一家之言，厥协六经异传，整齐百家杂语”的精神，不能不受到一定的影响。他在六家篇说：“史记家者，其先出于司马迁。自五经间行，百家竞列，事迹错糅，前后乖舛。至迁乃鸠集国史，采访家人，上起黄帝，下穷汉武，纪传以统君臣，书表以谱年爵”（史通卷一）。在二体篇说：“史记者，纪以包举大端，传从委曲细事，表以谱列年爵，志以总括遗漏，逮于天文地理、国典朝章，显隐必该，洪织靡失”（同上）。这都是从“通”的方面对史记的推许。尽管在别的方面刘知几对史记颇有不同的意见，但在“通”的这一点上对史记是赞美的。史通序说：“且汉求司马迁后，封为‘史通子’，是知史之称‘通’，其来已久，博采众议，爰定兹名”。这就不只是一个名称的问题，而是刘知几以司马迁之得“通几”（相当于哲学）之学高人一筹，并隐然以当代司马迁自居了。这里应该指出，刘知几在著作生涯中和当时的现实是有矛盾的。他之所以写史通，是出于不得已，是不得已而求其次的办法；他之隐然以当代司马迁自居，也还只是一种谦逊的表示，而并不满足于作当代的司马迁。自叙说：“昔仲尼从睿圣明哲，天纵多能，睹史籍之繁文，惧览者之不一，删诗为三百篇，约史记以修春秋，赞易道以黜八索，述职方以除九丘，讨论坟典，断自唐、虞，以迄于周。其文不刊，为后王法。自兹厥后，史籍逾多，苟非命世大才，孰能刊正其失！嗟予小子，敢当此任。其于史传也，尝欲自班、马已降，讫于姚、李、令狐、颜、孔诸书，莫不因其旧义，普加厘革。但以无夫子之名，而辄行夫子之事，将恐致惊末俗，取咎时人，徒有其劳而莫之见赏。所以每握管叹息，迟回者久之。非欲之而不能，实能之而不敢也。既朝廷有如意者，遂以载笔见推。由是三为史臣，再入东观。每惟皇家受命，多历年所，史官所编，粗惟记录。至于纪传及志，则皆未有其书。长安（公元七○三年）中，会奉诏预修唐史。及今上（中宗）即位，又敕撰则天大圣皇后实录。凡所著述，尝欲行其旧议，而当时同作诸士及监修贵臣，每与其凿枘相违，龃龉难入。故其所载削，皆与俗浮沉，虽自谓依违苟从，然犹大为史官所嫉。嗟乎！虽任当其职，而吾道不行；见闻于时，而美志不遂。鬱怏孤愤，无以寄怀。必寝而不言，嘿而无述，又恐殁世之后，谁知予者。故退而私撰史通，以见其志。”这就说出，刘知几没有孔子之名而要行孔子之事；同时，又以无孔子之名而怕行孔子之事。这是刘知几的真正愿望，也是他的严重顾虑。他所要求的“通”，本来是要删定司马迁以下的史书，上继孔子，成不刊之典，但因了官职这一种束缚以及和官僚们的矛盾，却又不能不退而以写出史通为限，而把他的志愿局限于对古今史书的评论上。这是刘知几的矛盾，同时也是社会矛盾在刘知几思想上的反映。当时的社会矛盾是复杂的：一方面是豪族地主与庶族地主之间的社会斗争，通过学术上的折光，反映为刘知几以博雅高才对于流俗之人的指摘态度；另一方面是进步思想与封建主义的正宗虚构的专断之间的文化斗争，反映为刘知几以一家独创之学对于官僚机构史局监修的抗议精神。由前者而论，是品极性地主的传统意议对历史估价的偏见；由后者而论，是中国思想史上优良传统的发扬。这两者的矛盾恰巧集中于刘知几一身，而刘知几的学术活动却以积极性为主要方面。刘知几出身名门，是汉代楚孝王嚣的曾孙居巢侯般之后。他作刘氏家乘及谱考，考定刘氏先世，希望能得居巢的封邑，后来果然被封为“居巢县子”。他和柳冲徐坚等所修姓族系录，是唐代重要的氏族书。他在书志篇和杂述篇对于古老的氏族怀有颇深的感情。他对于氏族谱的真伪、不同氏族的盛衰，虽都给予了注意，但对于氏族的重视却是前后一贯的。帝王苗裔，公侯子孙，高门贵族以及郡正州曹的世家，都被认为是氏族志的好材料；而对这类材料的记录是被认为“品藻士庶”的有用的东西。辨明氏族谱的真伪和不同氏族的盛衰，也正是为了把氏族史搞得更正确一些，以防所谓“伪”“冒”。刘知几的士族门第的偏见是很显著的。史通卷十辨职篇说：“大抵监史为难，斯乃尤之尤者。若使直若南史，才若马迁，精勤不懈若扬子云，谙识故事若应仲远，兼斯具美，督彼群才，使夫载言记事，藉为模楷，搦管操觚，归其仪的，斯则可矣。但今之从政则不然，凡居斯职者，必恩幸贵臣，凡庸贱品，饱食安步，坐啸画诺，若欺而已矣。”“夫人既不知善之为善，则亦不知恶之为恶。故凡所引进，皆非其才。或以势利见升，或以干祈取擢。遂使当官效用，江左以不乐为谣；拜职辨名，洛中以不闲为说。言之可为大噱，可为长叹也！”这些话当然也反映了史馆中的恩幸贵臣的以势利见升，以及他们在学术上的无知，但更根本地还是反映了史局职务中士族和庶族的矛盾。刘知几在这里所痛心的，不仅仅是官僚机构的用非其才，而还在于“恩幸贵臣，凡庸贱品”以“势利”和“于祈”而取得高位，从而“督彼群才”。在史通卷十一史官建置篇中更指斥“近代趋竞之士”所以“尤喜居于史职”，为的是“书成缮写，则署名同献，爵赏既行，则攘袂争受”，以及可以“书之谱传，借为美谈，载之碑碣，增其壮观。”刘知几虽然以当代司马迁自居，以继承孔子为志，但又以史通和白虎通比拟（见史通序），这在一定意义上就反映出一种隐约的士族的偏见。另一方面，刘知几确也暴露出当时封建主义的官僚组织之束缚，在那里不问士庶，以势利和干祈为进身之阶，从而窒息了学术的研究。刘知几的这种议论和他反对史馆监修是有联系的。因为当时监修人员以及史局的其他人员固然有不少是出身于庶族的，但他反对监修，更主要的是在这种制度对于修史工作的有害而无利。约在景龙二年（公元七○八年）或其以后不久（见唐会要卷六四史馆杂录下），刘知几致书国史监修官萧至忠等，指出官僚机构式的史馆的五不可。其中第一、第三、第四有这样的话：“古之国史，皆出自一家。如鲁、汉之丘明、子长，晋、齐之董狐、南史，咸能立言不朽，藏诸名山。未闻藉以众功，方云绝笔。唯后汉东观，大集群儒，著述无主，条章靡立，由是伯度（李法）讥其不实，公理（仲长统）以为可焚，张（衡）、蔡（邕）二子纠之于当代，傅（玄）、范（晔）两家嗤之于后叶。今者史司取士，有倍东京，人自以为荀（悦）、袁（宏），家自称为政、骏（刘向、歆）。每欲记一事，载一言，皆阁笔相视，含毫不断。故头白可期，而汗青无日。其不可一也。”“昔董狐之书法也，以示于朝；南史之书弑也，执简以往。……然今馆中作者，多士如林，皆愿长喙，无闻■舌。倘有五始初成，一字加贬，言未绝口，而朝野具知，笔未栖毫，而缙绅咸诵。夫孙盛实录，取嫉权门；王劭直书，见雠贵族，人之情也，能无畏乎？其不可三也。”“古者刊定一史，纂成一家，体统各殊，指归咸别。夫尚书之教也，以疏通知远为主；春秋之义也，以惩恶劝善为先。史记则退处士而进奸雄，汉书则抑忠臣而饰主阙。斯并曩时得失之列，良史是非之准，作者言之详矣。顷史官注记，多取禀监修，杨令公（杨再思）则云必须直词，宗尚书（宗楚客）则云宜多隐恶。十羊九牧，其令难行；一国三公，适从何在？其不可四也。”（史通卷二十忤时）这都指出封建官僚机构的史官监修远不及个人著作之能无所顾虑，自成一家之言。辨职篇更明白提出来一家独创之学是自古的优良传统：“昔丘明之修传也，以避时难；子长之立记也，藏于名山；班固之成书也，出自家庭，陈寿之草志也，创于私室。然则古来贤儁，立言垂后，何必身居廨宇，迹参僚属，而后成其事乎？是以深识之士知其若斯，退居清静，杜门不出，成其一家，独断而已；岂与夫冠猴献状，评议其得失者哉？”（史通卷十）在这里，刘知几的批判确对于“官馆监修”的封建统治，指出了一些危害学术发展的实质。史通的“通识”，是刘知几一家独断之学的精神所在。如他所说，一家独断之学是自古以来的优良传统，而对治史的通识的要求，实际上也同样是自古以来的优良传统。自“疏通知远”的书教，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史记，以至于史通自叙所说论衡、风俗通、文心雕龙等书，无一不在治学精神上从“通”字上下功夫。但刘知几独断之学有他的特点：其一是史才论，其二是直笔论。从史学方法上说，史才论和直笔论属于历史编纂学和史料学的范围。史通卷十一史官建置篇说：“夫为史之道，其流有二。……书事记言，出自当时之简，勒成删定，归于后来之笔。然则当时草创者，资乎博闻实录，若董狐、南史是也；后来经始者，贵乎儁识通才，若班固、陈寿是也。必论其事业，前后不同，然相须而成，其归一揆。”这段话，也正是从史料学和历史编纂学的区别和联系上来论述史才和直笔之间的关系。关于史学方法上的问题，应由史学史进行具体的分析，我们在这里只着重指出刘知几论点之理性主义的倾向及其对史学优良传统的发展。刘知几的史才论。旧唐书本传和唐会要卷六十三所记，颇为人所熟知，而本传所记比较详细。本传说：“礼部尚书郑惟忠尝问子玄曰：‘自古以来，文士多而史才少，何也？’对曰：‘史才须有三长，世无其人，故史才少也。三长，谓才也、学也、识也。夫有学而无才，亦犹有良田百顷，黄金满籯，而使愚者营生，终不能致于货殖者矣。如有才而无学，亦犹思兼匠石，巧若公输，而家无楩楠斧斤，终不果成其宫室者矣。犹须好是正直，善恶必书，使骄主贼臣所以知惧，此则为虎傅翼，善无可加，所向无敌者矣。脱苟非其才，不可叨居史任。自敻古已来，能应斯目者，罕见其人。’时人以为知言。”（旧唐书卷一○二）这是以才、学、识三者为史才所必须兼备的条件，其说是自孟子开其端绪。孟子离娄下：“王者之迹熄而诗亡，然后春秋作。晋之乘，楚之檮杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰，其义则丘窃取之矣。”后来班固作汉书司马迁传赞说：“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶。”范晔为班固作传，称“固文赡而事详”，“然其论议，常排死节，否正直，而不叙杀身成仁之为美。”晔自序后汉书，说“常耻作文士”“常谓情志所托，故当以意为主，以文传意。以意为主，则其旨必见。以文传意，则其词不流。”刘知几所说的才，相当于孟子、班固、范晔所谓的“文”。史通卷九有核才篇，就是专论史传之文的。刘知几所说的学，相当于孟子、班固、范晔所谓的“事”，是指史事说的。刘知几所说的识，相当于孟子所谓的“义”，班固所谓的“不虚美，不隐恶”，范晔所谓的“论议”和“意”，是指历史观点说的。刘知几继承前人的论点，把“学”比作材料和工具，把“才”比作生产的方法，把“识”说成是研究历史的观点和方法，但比前人说的更清楚了，更系统了。在这三者中，刘知几实最重“识”，才、学都离不开它。这是史通要求通识的具体内容，也可以说是范晔“以意为主”的发展。刘知几论史识，有三个特点是值得注意的。第一，他注重“博采”和“善择”：“凡此诸书，代不乏作，必聚而为志，奚患无文？譬夫涉海求鱼，登山采木，至于鳞介修短，柯条巨细，盖在择之而已。苟为鱼人匠者，何虑山海之贫罄哉？”（史通卷三书志）“盖珍裘以众腋成温，广厦以众材合构。自古探穴藏山之士，怀铅握椠之客，何尝不徵求异说，采摭群言，然后能成一家，传诸不朽。……但中世作者，其流日烦。虽国有册书，杀青不暇，而百家诸子，私存撰录，寸有所长，实广闻见。其失之者，则有苟出异端，虚益新事。……又讹言难信，传闻多失。至如曾参杀人，不疑盗嫂，翟义不死，诸葛犹存，此皆得之于行路，传之于众口，傥无明白，其谁曰然？……呜呼，逝者不作，冥漠九泉，毁誉所加，远诬千载。异辞疑事，学者宜善思之”（同上卷五采撰）。“然则蒭荛之言，明王必择，葑菲之体，诗人不弃。故学者有博闻旧事，多识其物。若不窥别录，不讨异书，专治周孔之章句，直守迁固之纪传，亦何能自致于此乎？且夫子有云：‘多闻择其善者而从之，知之次也。’苟如是，则书有非圣，言多不经，学者博闻，盖在择之而已。”（同上卷十杂述）“假有学穷千载，书总五事，见良直而不觉其善，逢抵牾而不知其失，葛洪所谓‘藏书之箱箧’‘五经之主人’。而夫子有云：‘虽多亦安用为？’其斯之谓也”（同上卷一八杂说下）。从上面的一些材料中，我们可以看到这样几个重要的方面，（1）刘知几举出一些生产活动以及人们的日常生活的例子，来阐明在历史研究中“博采”“善择”的重要性。（2）他又提出“博采”并不限于一些有名的史书，而应“博闻旧事，多识其物”，包括“别录”与“异书”在内。这不仅扩充了历史研究者的眼界，而且也扩大了史料的范围。（3）刘知几认为“博采”与“善择”应当相结合，仅有前者而无后者，就会为史料所淹没，成为史料的奴才；如果仅有后者而无前者，那么“善择”也终究成为一句空话了。第二，刘知几提出“兼善”和“忘私”。兼善指兼取各家之长，不要拘泥于一家的偏见；“忘私”指不蔽于个人情感的爱憎，片面地肯定或否定，要爱而知其丑，憎而知其善。他说：“夫自古学者，谈称多矣。精于公羊者，尤憎左氏，习于太史者，偏嫉孟坚。夫能以彼所长，而攻此所短，持此之是，而述彼之非，兼善者鲜矣。”（同上）“夫书名竹帛，物情所竞，虽圣人无私，而君子亦党。盖易之作也，本非记事之流，而孔子系辞，辄盛述颜子，称其殆庶。虽言则无愧，事非虚美，亦由视予犹父，门人日亲，故非所要言，而曲垂编录者矣。既而扬雄寂寞，师心典诰，至于童乌稚子，蜀汉诸贤，太玄法言恣加褒赏。虽内举不避，而情有所偏者焉。夫以宣尼睿哲，子云参圣，在于著作不能忘私，则自中庸以降，抑可知矣。如谢承汉书，偏党吴越，魏收代史，盛夸胡塞，复焉足怪哉？”（同上）“盖明镜之照物也，妍媸必露，不以毛嫱之面或有疵瑕而寝其鉴也；虚空之传响也，清浊必闻，不以绵驹之歌时有误曲而辍其应也。夫史官执简，宜类于斯。苟爱而知其丑，憎而知其善，善恶必书，斯为实录。”（同上卷一四惑经）“考兹众美（按指春秋之虚美），徵其本源，良由达者相承，儒教传授，既欲神其事，故谈过其实。（论）语曰：‘众善之，必察焉。’孟子曰：‘尧舜不胜其美，桀纣不胜其恶。’寻世之言春秋者，得非睹众善而不察，同尧舜之多美者乎？”（同上）刘知几对于“爱而知其丑”是特别能身体力行的。他对史书，最推崇左传和王劭齐志，但也并不讳言二书的缺点。在杂说上篇，他指出“左氏录夫子一时戏言，以为千载笃论，成微婉之深累，玷良直之高范”。在杂说下篇他也指摘王劭“喜论人帷簿不修、言貌鄙事，讦以为直。”刘知几所以反对“谈经者恶闻服、杜之嗤，论史者憎言班、焉之失”，所以“多讥往哲，喜述前非”，其道理在不存偏见这一点上。宋祁为刘知几作传，说他“工诃古人”（新唐书卷一三二），是一种很笼统的批评，是不了解刘知几的这一特点的。第三，刘知几提出”探赜”。史通卷七有探赜篇，探求众论的烦言，实事求是，反对臆说，一开始就说：“古之述者，岂徒然哉？或以取舍难明，或以是非相乱，由是书编典诰，宣父辨其流，诗列风雅，卜商通共义。夫前哲所作，后来是观。苟失其指归，则难以传授。而或有妄生穿凿，轻究本源，是乖作者之深旨，误生人之后学，共为谬也，不亦甚乎？”此文之下，连举六例加以说明。其中有一例说：“盖明月之珠，不能无瑕；夜光之璧，不能无纇。故作者著书，或有病累，而后生不能诋诃其过，又更文饰共非，遂推而广之，强为其说者，盖亦多矣。如葛洪有云：司马迁发愤作史记百三十篇，伯夷居列传之首，以为善而无报也；项羽列于本纪，以为居高位者非关有德也。案史之于书也，有其事则记，无其事则阙。寻迁之驰骛今古，上下数千载，春秋已往，得其遗事者，盖唯首阳之二子而已。然适使夷、齐生于秦代，死于汉日，而乃升之传首，庸谓有情？今者考其先后，随而编次，斯则理之恒也，乌可怪乎？必谓子长以善而无报，推为传首，若伍子胥、大夫种、孟轲、墨翟、贾谊、屈原之徒，或行仁而不遇，或尽忠而受戮，何不求其品类，简在一科，向乃异其篇目，各分为卷？”这个例子，说明刘知几的“探赜”是能采取审慎的态度，入情入理地处理问题的。刘知几论“史识”的这三个特点，注重了对史料的审查与选择，特别复重视了对问题的分析，其中是包含着科学方法的因素的。刘知几的直笔论，是以直笔为史家的忠实责任，不允许为任何权势所变更。史通卷七有直书和曲笔两篇，把这个看法说得斩钉截铁。直书篇说：“盖烈士徇名，壮夫重气，宁为兰摧玉折，不作瓦砾长存。若南、董之仗气直书，不避强御；韦、崔之肆情奋笔，无所阿容，虽周身之防有所不足，而遣芳馀烈，人到於今称之。与夫王沈魏书，假回邪以窃位，董统燕史，持谄媚以偷荣，贯三光而洞九泉，曾未足喻其高下也。”曲笔篇说：“其有舞词弄札，饰非文过，若王隐、虞预毁辱相凌，子野、休文释纷相谢，用舍由乎臆说，威福行乎笔端，斯乃作者之丑行，人伦所同疾也。亦有事每凭虚，词多乌有，或假人之美，藉为私惠，或诬人之恶，持报己仇，若王沈魏录，滥述贬甄之诏，陆机晋史虚张拒葛之锋，班固受金而始书，陈寿借米而方传，此又记言之奸贼，载笔之凶人，虽肆诸市朝，投畀豺虎可也。”刘知几这些话说的是史家的神圣责任，同时也是对当代某些史臣的挞伐。他在古今正史篇指斥许敬宗“或曲希时旨，或猥饰私憾，凡有毁誊，多非实录”，指斥牛凤及“凡所撰录，皆素贵私家行状”，在史官建置篇也指斥“许敬宗之矫妄，牛凤及之狂惑”（史通卷一一），这都是对于并代史臣之无保留的批判。刘知几所谓“直笔”，讲究“不掩恶，不虚美”（杂说下），甚至反对为了拘于礼法，限以师训，而使真相不明，因此，他婉转指出即使是孔子的话也不可拘泥。他说：“案论语曰：‘君子成人之美，不成人之恶’，……夫圣人立教，其言若是，在于史籍，其义亦然。是以美者因其美丽美之；虽有其恶，不加毁也。恶者因其恶而恶之；虽有其美，不加誉也。故孟子曰：‘尧舜不胜其美，桀纣不胜其恶’。魏文帝曰：‘舜、禹之事，吾知之矣’。汉景帝曰：‘言学者无言汤武受命，不为愚’。斯并曩贤精鉴，已有先觉，向拘于礼法，限以师训，虽口不能言，而心知其不可者，盖亦多矣。”（同上卷一三疑古）这些话大大地剥夺了儒家经典的圣光。刘知几在理论上反对掩恶虚美，并且他也是能实践“不掩恶，不虚美”的。他在史通里写有疑古惑经两篇，并不因为尚书春秋是经书而隐瞒它们的缺点，这两篇的内容要在本章第二节去说。同时，他也不是拢统地疑古惑经，而是就事论事。惑经篇开始说：“昔孔宣父以大圣之德，应运而生，生民已来，未之有也。故使三千弟子，七十门人，钻仰不及，请益无倦。然则尺有所短，寸有所长，其间切磋酬对，颇亦互闻得失。何者？睹仲由之不悦，则矢天厌以自明，答言偃之弦歌，则称戏言以释难。斯则圣人设教，其理含弘，或援誓以表心，或称非以受屈。岂与夫庸儒末学，文过饰非，使夫问者缄辞杜口，怀疑不展，若斯而已哉？”这可见刘知几既不因为惑经而惑疑孔子在历史上的成就，也同时注意到了孔子和普通人一样，具有某些缺点，而不能盲目崇拜。史才论和直笔论是刘知几“独断”之学在治学精神上的重要特点。刘知几在评论史书史事，在阐述他的历史观点时都贯彻了这样的精神。第二节 刘知几史论的历史价值及其理性主义史通有一大部分是评论历史著作的，刘知几往往因评论历史著作而涉及史事，或就某些史事来评定某一史书价值的高下。在这里，刘知几常以不少的笔墨去揭发或讽刺统治阶级内部不可告人的矛盾和黑暗。刘知几的时代，特别是在他二十岁成进士以后（唐高宗永隆元年，公元六八○年）到他五十岁写成史通时（中宗景龙四年，公元七一○年）的三十年间，是当时封建统治阶级内部倾轧得很厉害的时代。首先，突出地表现出来的是宫廷政变的连续出现。武后于永隆元年废太子贤为庶人，已是准备宫廷政变的信号。嗣圣元年（公元六八四年）废中宗为庐陵王，武后大权独揽。天授元年（公元六九○年），武后自称皇帝，改唐为周。神龙元年（公元七○五年），张柬之等迫武后让位，拥中宗复位。神龙三年，太子重俊发兵攻宫城，兵败身死。景龙四年，安乐公主毒杀中宗，韦后临朝。临淄王隆基起兵，杀韦后，立睿宗。这三十年间，经过四五次宫廷政变，其中有一次是改换了朝代的，有一次是恢复了朝代的，有一次是想改换朝代而没有成功的。和宫廷政变密切联系的，是李唐皇室集团和武后集团的不断的战争。从徐敬业的起兵扬州，中经琅邪王冲的起兵博州、越王贞的起兵豫州，以至武后让位以前，反武斗争都是失败的。武后集团除了在军事上打击反对派外，还用严刑峻法对付唐家宗亲和大臣。天授年间，唐宗室被杀略尽，幼弱之存者也被流放岭南。徐敬业的党与、唐诸王的亲戚僚属以及不能逢迎武后意旨的唐家旧臣，多被大批地杀戮。武后退位后，武后心腹如武三思等照旧得势，恢复唐室的功臣张柬之等都遭到了流放，并且有人受到杀害。宫廷政变和李、武两集团的斗争，是有它的社会基础的。唐宗室和旧臣的失败，意味着庶族的抬头。这一方面表现为“告密者往往得五品”，又一方面表现为“存抚使所举人，无问贤愚，悉加擢用”。当时有谚语说：“补阙连车载，拾遗平斗量，欋（四齿耙）推侍御史，碗脱校书郎”（通鉴卷二○五）。谚语说明官职之滥，同时也说明统治集团内部新陈代谢之快。以庶族代替唐室勋宦和大族，这是当时武后措施中的必然趋势。不管她出身怎样，也不管她是否当初真愿意这样作，但她既然要夺取政权，就心须走这一条路。但这并不能为当时统治阶级内部争权夺利的残酷斗争而辩解，毋宁说残酷和恶毒是封建统治阶级共有的本质。武后为了自己的政权，不只对唐宗室和旧族残酷，对她一手提拔起来的人也是一样。她豢养索元礼周兴来俊臣等酷吏，多方罗织，以酷刑逼供，以致“朝士人人自危，相见莫敢交言，道路以目。或因入朝，密遭掩捕。每朝，辄与家人诀曰：‘未知复相见否？’”甚至“每除一官，户婢窃相谓曰：‘鬼朴又来矣’。不旬月，辄遭掩捕、族诛。”侍御史周矩曾为此上疏说：“今满朝侧息不安，皆以为陛下朝与之密，夕与之仇，不可保也。”（以上见通鉴卷二○四至二○五）很显然，死在武后统治下的，不只是唐室旧臣，并且有大批的新贵，多是以不必有的罪名致死的。刘知几在登仕数年以后，对于统治阶级内部的矛盾就有了一定的认识。新唐书本传说：“时吏横酷，淫及善人；公卿被诛死者踵相及。子玄（知几）悼士无良而甘于祸，作思慎赋以剌时。”思慎赋收在文苑英华卷九十二，这篇赋是值得注意的，这与其说是刘知几在“悼士无良而甘于祸”，不如说是他对封建统治阶级内部残酷斗争普遍性的揭发。赋的序文说得清楚：“历观自古以迄于今，其有才位见称，功名取贵，非命者众，克全者寡。大则覆宗绝祀，堙没无遣，小则系狱下室，仅而获免。速者败不旋踵，宽者忧在子孙：至若保今（令）名以没齿，传贻厥于后胤，求之历代，得十一于千百。”这几乎是说：统治阶级内部的倾轧迫害已是通例，能保全始终的人倒成为例外了。为什么呢？刘知几回答说：“地居流俗之境，身当名利之路，皆物之相物，我之自我。当仁不让，思倍万以孤标；唯利是视，愿半千而秀出。行高于人，众必非之；官大于国，主必恶之。”如本卷序论所述，在封建制社会，统治者人人只顾自己的地位，只要求自己的特权，却挡住了别人往上爬的路子，这就惹起别人对特权的眼红，就必然要有特权对特权的残杀的危险发生了。刘知几当然还不会懂得有关阶级本能的科学真理，但他对封建地主阶级自相倾轧的原因的说明，是接近于真理的。而且这和一味向劳动人民吹胡子瞪眼睛、一个劲儿往地主阶级脸上搽粉的人也是有区别的。在赋的正文中，刘知几更缕述各种人物在出头露面之后，接着而来的是各种不同的下场。才智之士是“赵国从而苏裂，齐城下而郦烹，吹律诛于西汉，献宝刖于南荆，遂怀沙于楚塞，因说难于秦廷，李仕登朝而就戮，稽道超代而逢刑”，这是因为“苟才智之为患，虽语嘿而同倾”。名将谋臣是“蜀既平而艾槛，吴已霸而胥溺，黜淮阴以毙韩，迁杜邮而死白”，这是因为“彼功成而不退，俄宠谢而招隙”。还有一些嬖幸之人，“吮痈求爱，舐痔逢怜，朝承恩而袖断；夜托梦而衣穿”，这也有一种下场，是“一朝失据，万古凄然”。思慎赋所描写的封建地主阶级内部的倾轧，是一个无法解开的死结。刘知几指出这一死结，是具有时代党醒意识的。但他却想躲开这种矛盾，避免这一死结套在自己的脖子上，这是由于他还不敢进一步走上“异端”式的斗争的原故。他在史馆中的地位就说明他也是这死结中的人物，死结固然还没有把他扼死，但同时他也不敢对死结作更进一步的斗争。按照刘知几的看法，统治阶级内部的残酷斗争的普遍性，即使在所谓二帝三王的盛世也是存在的。他把尧、舜的禅让的旧说看作是对丑恶史事的美化。他说：“尧典序又云：‘将逊于位，让于虞舜。’孔氏注曰：‘尧知子丹朱不肖，故有禅位之志。’案汲冢琐语云：‘舜放尧于平阳’。而书云：‘某地有城，以囚尧为号。’识者凭斯异说，颇以禅授为疑。然则观此二书，已足为证者矣，而犹有所未睹也。何者？据山海经谓，放勋之子为帝丹朱，而列君于帝者，得非舜虽废尧，仍立尧子，俄又夺其帝者乎？观近古有奸雄奋发，自号勤王，或废父而立其子，或黜兄而奉其弟，始则示相推戴，终亦成其篡夺，求诸历代，往往而有。心以古方今，千载一揆。斯则尧之授舜，其事难明，谓之让国，徒虚语耳。”（史通卷一三疑古）“虞书舜典又云：‘五十载陟方乃死。’注云：‘死苍梧之野，因葬焉。’案苍梧者，于楚则川号汩罗，在汉则邑称零桂，地总百越，山连五岭，人风婐划，地气歊瘴，虽使百金之子，犹惮经履其途，况以万乘之君，而堪巡幸其国？且舜必以精华既竭，形神告劳，舍兹宝位，如释重负，何得以垂殁之年，更践不毛之地？兼复二妃不从，怨旷生离，万里无依，孤魂溘尽，让王高蹈，岂其若是者乎？历观自古人君废逐，若夏桀放于南巢、赵嘉迁于房陵，周王流彘，楚帝徙郴，语其艰棘，未有如斯之甚者也。斯则陟方之死，其殆天命之志乎？”（同上）这是说，尧禅位于舜是不可信的，舜篡夺帝位倒是可信的；舜禅位于禹是不可信的，舜的遭受放逐倒是可信的。关于益与启的关系，孟子万章上曾说：“禹荐益于天，七年，禹崩，三年之丧毕，益避禹之子于箕山之阴。朝觐讼狱者不益而之启，曰：‘吾君之子也。’讴歌者不讴歌益而讴歌启，曰：‘吾君之子也。’”史记夏本纪也同此说。刘知几相信汲冡书的说法，认为益启争夺帝位，益为启所杀。他说：“汲冢书云：‘舜放尧于平阳，益为启所诛。’又曰：‘太甲杀伊尹，文丁杀季历。’凡此数事，语异正经，其书近出，世人多不之信也。案舜之放尧，无事别说，足验其情。……夫唯益与伊尹见戮，并于正书犹无其证，推而论之，如启之诛益，仍可覆也。何者？舜废尧而立丹朱，禹黜舜而立商均，益手握机权，势同舜、禹，而欲因循故事，坐膺天禄，其事不成，自贻伊咎。艰夫近古篡夺，桓（桓玄）独不全，马（司马，晋）仍反正。若启之诛益，亦由（犹）晋之杀玄乎？若舜、禹相代，事业皆成，唯益覆车，伏辜夏后，亦犹桓效曹马而独致元兴之祸者乎？”（同上）对于商、周得国，刘知几也不同意传袭的看法。他说：“汤誓云：‘汤伐桀，战于鸣条。’又云：‘汤放桀于南巢，唯有惭德。’而周书殷祝篇称，桀让汤王位云云，此则有异于尚书。如周书之所说，岂非汤既胜桀，力制夏人，使桀推让，归王于己，盖欲比迹尧舜，袭其高名者乎？又案墨子云：‘汤以天子让务光，而使人说曰：汤欲加恶名于汝。务光遂投清冷之泉而死；汤乃即位无疑。’然则汤之饰让，伪迹甚多。考墨家所言，雅与周书相会。”“论语曰：‘大矣周之德也！三分天下有其二，犹服事殷。”案尚书序云：‘西伯戡黎，殷始咎周。’夫姬氏爵乃诸侯，而辄行征伐，结怨王室，殊无愧畏，此则春秋荆蛮之灭诸姬、论语季氏之伐颛臾也。又案某书曰：朱雀云云、文王受命称王云云。夫天无二日，地惟一人，有殷犹存，而王号遽立，此即春秋楚及吴越僭号而陵天子也。然则戡黎灭崇，自同王者，服事之道，理不如斯。亦犹近者魏司马文王害权臣，黜少帝，坐加九锡，行驾六马，及其殁也，而荀勖犹猬之人臣以终。盖姬之事殷，当比马之臣魏。必称周德之大者不亦虚为其说乎？”（同上）这是说，商之代夏和周之代殷，都是以臣欺君的奸诈行为，汤的推让只是“饰让”，“周德”也只是“虚说”。对于太伯让国和周公诛放管蔡，刘知几也有他自己的看法。他说：“论语曰：‘太伯可谓至德也已，三以天下让，民无得而称焉。’案吕氏春秋所载云云，斯则太王钟爱厥孙，将立其父。太伯年居长嫡，地实妨贤，向若强颜苟视，怀疑不去，大则类卫伋之诛，小则同楚建之逐，虽欲勿让，君亲其立诸？且太王之殂，太伯来赴，季历承考遗命，推让厥昆，太伯以形质已残，有辞获免。原夫毁兹玉体，从彼被发者，本以外绝嫌疑，内释猜忌，譬雄鸡自断其尾，用获免于人牺者焉。又案春秋晋士蔿见申生之将废也，曰：‘为吴太伯，犹有令名。’斯则太伯申生，事如一体，直以出处有异，故成败不同。”（同上）“尚书金滕篇云：‘管蔡流言，公将不利于孺子。’左传云：‘周公杀管叔而放蔡叔，夫岂不爱，王室故也。’案尚书君奭篇序云：‘召公为保，周公为师，相成王为左右，召公不说。’斯则旦行不臣之礼，挟震主之威，迹居疑似，坐招讪谤。虽奭以亚圣之德，负明允之才，目睹其事，犹怀愤懑。况彼二叔者，才处中人，地居下国，侧闻异议，能不怀猜？原其推戈反噬，事由误我（誐），而周公自以不諴（咸），遽加显戮。与夫汉代之赦淮南、宽阜陵，一何远哉？斯则周公于友于（兄弟）之义薄矣。”（同上）这是说，太伯让位是全身免祸的不得已的办法，并不是什么至德不至德；周公诛放管、蔡是由揽权招疑，而又不能自责，反而把兄弟们杀了，也不是什么王室安危的问题。刘知几责斥周公是一个不友爱的人物。刘知几对于二帝三王的评论，诚然意味着对于当时统治阶级内部残酷斗争的指斥，因此有人认为，这些评论都在疑古一篇，题名疑古，实即讽今。这论断有一定的道理，但并不完全是这样。更重要的是刘知几所说的“史识”在历史实际中的运用。唐高祖的代隋，唐太宗的兄弟相残，武后的以周代唐，中宗睿宗相继以兵力取得政权，都可以成为刘知几讽刺的对象。但更应注意的是刘知几坚持了一种不为传统偏见所拘的客观的态度，以统治阶级的丑恶行为是二帝三王以来历代一揆的传统。他的议论是否完全符合二帝三王的具体情况倒不重要，重要的是他指出了统治阶级内部矛盾的一条历史性的通例，这就叫做“史识”。这里他就接近于他所称赞的扬雄、王充了。刘知几的上述议论，是他论史的一大贡献。他另一贡献，在于揭露史书中对于统治阶级的讳饰。第一，刘知几反对尚书、春秋对史事的讳饰。史通卷十三的疑古提出尚书可疑者十条，除关于二帝三王在禅让争伐之事已有七条见于上述，还有一条说到对于尧的增善，一条说到对于桀纣的增恶。刘知几批评尚书对尧之增善，在逻辑方面是很有力的。他说：“盖虞书之美放勋也，曰：‘克明俊德。’而陆贾新语又曰：‘尧舜之人，比屋可封。’盖因尧典成文而广造奇说也。案春秋传云：高阳高辛二氏，各有才子八人，谓之元凯。此十六族也，世济其美，不陨其名，以至于尧，尧不能举。帝鸿氏少昊氏颛顼氏各有不才子，谓之浑沌、穷奇、檮杌。此三族也，世济其凶，增其恶名，以至于尧，尧不能去。缙云氏亦有不才子，天下谓之饕餮，以比三族，俱称国凶，而尧亦不能去。斯则当尧之世，小人君子比肩齐列，善恶无分，贤愚共贯。且论语有云：舜举咎繇，不仁者远。是则当咎繇未举，不仁甚多，弥验尧时群小在位者矣。又安得谓之‘克明俊德’、‘比屋可封’者乎？”另外，刘知几在疑古篇中还指出：对于史实之“饰智矜愚，爱憎由己”的主观论断，是过去史家的通病：“又案鲁史之有春秋也，外为贤者，内为本国，事靡洪纤，动皆隐讳。斯乃周公之格言。然何必春秋，在于六经，亦皆如此。故夫子之刊书也，夏桀让汤，武王斩纣，其事甚著，而芟夷不存。观夫子之定礼也，隐闵非命，恶视不终，而奋笔昌言，云鲁无篡弑。观夫子之删诗也，凡诸国风皆有怨刺，在于鲁国，独无其章。观夫子之论语也，君娶于吴，是谓同姓，而司败发问，对以知礼。斯验世人之饰智矜愚、爱憎由己者多矣。”刘知几在史通卷十四的惑经篇进而指责孔子并不实事求是，指出：“观夫子修春秋也，多为贤者讳。狄实灭卫，因桓耻而不书。河阳召王，成文善而称狩。斯则情兼向背，志怀彼我，苟书法其如是也，岂不使为人君者靡惮宪章，虽玷白圭，无惭良史也乎？”“且案汲冡竹书晋春秋及纪年之载事也，如重耳出奔，惠公见获，书其本国，皆无所隐。唯鲁春秋之记其国也，则不然。何者？国家事无大小，苟涉嫌疑，动称耻讳，厚诬来世，奚独多乎？”春秋为贤者讳，为本国讳，一向是被认为当然的。但刘知几认为，这是爱憎由己、厚诬来世，对于史事的真相是有害而无利的。和批评尚书春秋的讳饰同时，刘知几对于这两部一般作为大经大法的经典，重新予以新的估价。疑古篇对于尚书的估价是很低的，认为它“略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多”，并且“今取其正经雅言，理有难晓，诸子异说，义或可凭”，尚书的历史价值有时连诸子也赶不上了。惑经列举春秋所未谕者十二、虚美者五，指出“世人以夫子固天攸纵，将圣多能，便谓所著春秋善无不备，而审形者少，随声者多，相与雷同，莫之指实。”这就把春秋尚书剥去了神圣的外衣，把它们和一般著作置于平等的地位，加以评衡。这一点，上继太史公论六家要旨的优良传统，下开章学诚六经皆史的端绪，是中世纪对封建文化的神像之冲击，是珍贵的精神生产。刘知几对于尚书、春秋的评论，是大招后人非议的目标。唐末柳璨著史通析微十卷，即因“史通妄诬圣哲，评汤之德为伪迹，论桀之恶为厚诬，谤周公云不臣，褒武庚以殉节，其甚至于弹劾仲尼，因讨论其舛谬，共成五十篇”（晁公武郡斋读书志卷七）。明陆深撰史通会要（见俨山外集），清纪昀撰史通削繁，浦起龙撰史通通释，或对疑古惑经两篇加以删削，或对这两篇加以曲解。刘知几所遭这些正宗学者的非议，不只不减低他的论议的价值，并且正相反，可以更见出他的“史识”是和他的无所顾虑的科学态度分不开的。第二，刘知几揭露史书为本朝及个人恩怨而讳饰。他在史通中反复说明这个意思。他说：“案后汉书更始传称其懦弱也，其初即位，南面立，朝群臣，羞愧流汗，刮席不敢视。夫以圣公身在微贱，已能结客报雠，避难绿林，名为豪杰。安有贵为人主，而反至于斯者乎？将作者曲笔阿时，独成光武之美，谀言媚主，用雪伯升之怨也？且中兴之史，出自东观，或明皇所定，或马后攸刊，而炎祚灵长，简书莫改，遂使他姓追撰，空传伪录者矣。”（史通卷七曲笔）“（魏）收谄齐氏，于魏室多不平，既党北朝，又厚诬江左。性憎胜己，喜念旧恶。甲门盛德，与之有怨者，莫不被以丑言，没其善事，迁怒所至，毁及高曾。书成始奏，诏收于尚书省与诸家论讨，前后列诉者，百有馀人。时尚书令杨遵彦，一代贵臣，势倾朝野，收撰其家传甚美。是以深被党援，诸讼史者皆获重罚，或有毙于狱中，群怨谤声不息。孝昭世，勅收更加研审，然后宣布于外。武成尝访诸群臣，犹云不实，又令治改，其所变易甚多。由是世薄其书，号为秽史。”（同上卷一二古今正史）“然则历考前史，徵诸直词，虽古人糟粕，真伪相乱，而披沙拣金，有时获宝。案金行（晋）在历，史氏尤多。当宣、景开基之始，曹、马构纷之际，或列营渭曲，见屈武侯，或发仗云台，取伤成济。陈寿、王隐咸杜口而无言，陆机、虞预各栖毫而靡述。至习凿齿乃申以死葛走达之说，抽戈犯跸之言，历代厚诬，一朝始雪。”（同上卷七直书）“自梁、陈已降，隋、周而往，诸史皆贞观年中群公所撰。近古易悉，情伪可求。至如朝廷贵臣，必父祖有传，考其行事，皆子孙所为。而访彼流俗，询诸故老，事有不同，言多爽实。昔秦人不死，验苻生之厚诬；蜀老犹存，知葛亮之多枉，斯则自古所叹，岂独于今哉？”（同上曲笔）刘知几论议的重要，不在于一个一个地列举史书饰讳的现象，而在于指出这种现象的普遍存在已成为一种通例。他认为，直词只是沙中之金，而“史之不直，代有其书”（同上），“自古所叹，岂独于今。”第三，刘知几指出，史多讳饰是在一定历史条件下形成的。其所以这样，是因为史家禁不起实践的检证，而一旦到了利害关头，地位得失，就迷失了方向。只有不畏威权的人物，才能尽到直笔不隐的史家天职。他说：“夫人禀五常，士兼百行，邪正有别，曲直不同。若邪曲者，人之所贱而小人之道也。正直者，人之所贵而君子之德也。然世多趋邪而弃正，不践君子之迹而行由小人者，何哉？语曰：‘直如弦，死道边；曲如钩，反封侯。’故宁顺从以保吉，不违忤以受害也。”（史通卷七直书）“夫为于可为之时则从，为于不可为之时则凶。如董狐之书法不隐，赵盾之为法受恶，彼我无忤，行之不疑，然后能成其良直，擅名今古。至若齐史之书崔弑，马迁之述汉非，韦昭仗正于吴朝，崔浩犯讳于魏国，或身膏斧钺，取笑当时，或书填坑窖，无闻后代。夫世事如此，而责史臣不能申其强项之风，励其匪躬之节，盖亦难矣。是以张俨发愤，私存嘿记之文；孙盛不平，窃撰辽东之本。以兹避祸，幸获两全，足以验世途之多隘，知实录之难遇耳。”（同上）“盖史之为用也，记功司过，彰善瘅恶，得失一朝，荣辱千载。苟违斯法，岂曰能官？但古来唯闻以直笔见诛，未闻以曲词获罪。是以隐侯（沈约）宋书多妄，萧武知而不尤；伯起魏史不平，齐宣贤而无谴。故令史臣得爱憎由己，高下在心，进不惮于公宪，退无愧于私室，欲求实录，不亦难乎？”（同上曲笔）刘知几对于直笔实录的具体分析，是深刻的。他所以要辞史职，要自著史通，都和这种具体情况有密切的关系。他曾自述在史馆中：“凡所著述，尝欲行其旧议，而当时同作诸士及监修贵臣，每与其凿枘相违，龃龉难入。故其所载削，皆与俗浮沉。虽自谓依违苛从，然犹大为史官所嫉。……虽任当其职，而吾道不行；见闻于时，而美志不遂。郁怏孤愤，无以寄怀。必寝而不言，嘿而无述，又恐殁世之后，谁知予者。故退而私撰史通，以见其志。”（同上卷十自叙）刘知几反对讳饰，而在史馆的工作又不可能不讳饰。他有了自己的一家独断之学，但又看到客观的情况，对于史通是否能够传世也不敢相信，因此，他在史通里流露出他的悲观情绪。马克思说：“宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想，使人能够作为摆脱了幻想、具有理性的人来思想，来行动，来建立自己的现实性；使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。”（黑格尔法哲学批判导言，马克思恩格斯全集第一卷，页四五三）刘知几对统治阶级内部斗争普遍性的揭发和对于史书讳饰的严重情况的揭发，特别是对于作为封建制社会神圣形象集中代表的二帝三王及尚书春秋的丑恶的揭发，是具有宗教批判的意义的，是作了企图摘去“装饰在锁链上的那些虚幻的花朵”的工作，是作了企图“使人能够作为摆脱了幻想、是有理性的人来思想、来行动”的工作，至少他本人已经指明了”装饰在锁链上的那些虚幻的花朵”，他自己是在有理性地去思想，去写作。正如黑格尔的法哲学之出现在十九世纪的德国一样，刘知几的上述思想也是七、八世纪中国封建制社会内部变化的产物。刘知几的批判是对史事史书的批判，同时也埋藏了对新的现实历史的追求，但七、八世纪的变化毕竟是封建制社会内部的变化，而且在这时，新的成长的前途并不比旧的衰落的现况更为显著。这就使刘知几不能和黑格尔相比，不只谈不到“扔掉”“这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链”，谈不到使人“来建立自己的现实性”，而且甚至于连对史通的前途也感到渺茫，“将恐此书与粪土同捐，烟烬俱灭，后之识者无得而观”，以至于“抚卷涟洏，泪尽而继之以血”（史通自叙）了。然而尽管如此，刘知几的议论终是七、八世纪间理性主义思想的光辉，他所讥抨的对象恰恰正是别人不敢触动的封建制社会的神圣光轮和封建特权的精神教条。第三节刘知几的无神论与进步的历史观刘知几认为，在历史研究中，应反对以无根据的神奇传说和真实的史事相混淆。从这里他在理论上达到了无神论并表明了进步的历史观。他在史通卷五采撰篇，把史料选择的错误归纳为七类，其中有四类就是关于神奇传说的。第一，刘知几反对以神话、图谶和寓言入史，如“禹生启石，伊产空桑，海客乘槎以登汉，嫦娥窃药以奔月”，都是不应该“污南董之片简、沾班华（峤）之寸札”的，而“嵇康高士传好聚七国寓言，玄晏帝王纪多采六经图谶”都是错误的。第二，刘知几反对以方术家的奇事入史。他认为范晔后汉书以风俗通的“王乔凫履”、抱朴子的“左慈羊鸣”入史，是“朱紫不别，秽莫大焉”。第三，刘知几反对以神怪故事入史，对唐修晋书采摭幽明录搜神记中神鬼怪物的记录，认为是干宝王隐等所不取的。第四，刘知几还反对对古史的不合情理的穿凿附会，如说“尧有八眉，夔唯一足，乌白马角救燕丹而免祸，犬吠鸡鸣逐刘安以高蹈”之类。自董仲舒、刘向歆父子以阴阳五行解释历史，班固又撰五行志以总集各家之说，在历史著作中成为一种阶级偏见的转述的传统。唐高宗武后以鼓励奏献祥瑞为提高政治威望的工具，麟德、仪凤、永昌、天授等年号都是因祥瑞而改元的。武后更是夸大祥瑞作为以周代唐的手段。垂拱四年（公元六八八年），武承嗣使凿白石为文，曰：“圣母临人，永昌帝业”，称获之于洛水。武后命其石曰“宝图”，诏：“当亲拜洛，受‘宝图’，有事南郊，告谢昊灭。”命诸州都督刺史及宗室外戚以拜洛前十日集神都。武后加尊号为圣母神皇，并“命‘宝图’为‘天授圣图’，洛水为永昌洛水，封其神为显圣侯，加特进；禁渔钓，祭祀比四渎。名图所出曰‘圣图泉’，泉侧置永昌县。又改嵩山为神岳，封其神为天中王，拜太师使持节神岳大都督，禁刍牧”（通鉴卷二○四）。这就是武后夺取李唐政权的神学上的准备。此后，中宗称应天皇帝，韦后称顺天皇后，也无非假借天命以神化皇权。刘知几久在史馆，深知这一套神学把戏的实际内容，他反对以神奇传说和真实史事的混乱，这不只是对天上的批判，更重要的是对地上的批判；不只是对神学的批判，更重要的是通过文化批判而折射出对政治的批判。刘知几在史通卷十九著汉书五行志错误和五行志杂驳两篇，用文献学的方法指出五行志对灾祥徵应的牵强附会，实际上就是对五行学说代表作的集中的批判。五行志错误篇运用逻辑的矛盾律批判道：“其释‘厥咎舒，厥罚恒燠’，以为‘其政弛慢，失在舒缓，故罚之以燠，冬而亡冰’。寻其解春秋之无冰也，皆主内失黎庶，外失诸侯，不事诛赏，不明善恶，蛮夷猾夏，天子不能讨，大夫擅权，邦君不能制，若斯而已矣。次至‘武帝元狩六年冬，亡冰’，而云：‘先是遣卫霍二将军穷追单于，斩首十馀万级，归而大行庆赏。上又闵悔勤劳，遣使巡行天下，存赐鳏寡，假与乏困，举遗逸独行君子，诣行在所。郡国有以为便宜者，上丞相御史以闻。于是天下咸喜。’按：汉帝，其武功文德也如彼，其先猛后宽也如此，岂是有懦弱凌迟之失而无刑罚戡定之功哉？何得苟以无冰示灾，便谓与昔人同罪？矛盾自己，始末相违，岂其甚耶？”五行志杂驳篇对于董仲舒的判断失理指责说：“春秋：‘昭公九年，陈火。’董仲舒以为：‘陈夏徵舒弑君，楚严（庄）王托欲为陈讨贼。陈国辟门而待之，因灭陈。陈之臣子毒恨尤甚，极阴生阳，故致火灾。’案：楚严王之入陈，乃宣十一年事也，始有蹊田之谤，取愧叔时；终有封国之恩，见贤尼父。‘毒恨尤甚’，其理未闻。又案：陈前后为楚所灭者三。始，宣十一年，为楚严王所灭。次，昭八年，为楚灵王所灭。后，哀十七年，为楚惠王所灭。今董生误以陈次亡之役是楚始灭之时，遂妄有占候，虚辨物色。寻昭之上去于宣，鲁易四公；严之下至于灵，楚经五代。虽悬隔顿别，而混杂无分。嗟乎！下帷三年，诚则勤矣；差之千里，何其阔哉？”这两条都指出五行志的论点和所用以说明的史事是互相矛盾的，这就揭露了有神论对于灾祥的附会是没有道理的胡说。刘知几认为五行志“其失既众，不可殚论”，以五行去解释历史是缺乏可靠的根据的（本书第二卷页一九七、八引错误和杂驳各一条，可参看）。刘知几认为灾祥的存在是属于自然现象的范围，与人事无关。即使有些灾祥被认为和人事有关，也并没有人能说出一番道理。如果要一一解释，就难免于欺人自欺了。欺人自欺的论点总是不免有破绽的，所以五行学者的说法有时是彼此互相矛盾，有时是一人之说而前后不同。史通卷三书志篇说：“夫灾祥之作，以表吉凶，此理昭昭，不易诬也。然则麒麟门而日月蚀，鲸鲵死而彗星出，河变应于千年，山崩由于朽壤。又语曰：‘太岁在酉，乞桨得酒，太岁在已，贩妻鬻子。’则知吉凶递代，如盈缩循环。此乃关诸天道，不复系乎人事。“且周王决疑，龟焦蓍折，宋皇誓众，竿坏幡亡，枭止凉师之营，鹏集贾生之舍，斯皆妖灾著象，而福禄来锺，愚智不能知，晦明莫之测也。然而古之国史闻异则书，未必皆审其休咎，详其美恶也。故诸侯相赴，有异不为灾，见于春秋，其事非一。“洎汉兴，儒者乃考洪范以释阴阳。……至于蜚蜮蝝螽，震食崩坼，陨霜雨雹，大水无冰，其所证明实皆迂阔。故当春秋之世，其在于鲁也，如有旱雩舛候，螟■伤苗之属，是时或秦人归襚，或毛伯赐命，或滕邾入朝，或晋楚来聘，皆持此恒事，应彼咎徵。昊穷垂谪，厥罚安在？探赜索隐，其可略诸？“且史之记载，难以周悉。近者宋氏，年维五纪，地止江淮，书满百篇，号为繁富，作者犹广之以拾遗，加之以语录。况彼春秋之所记也，二百四十年行事，夷夏之国尽书，而经传集解卷才三十，则知其言所略盖亦多矣。而汉代儒者罗灾眚于二百年外，讨符会于三十卷中，安知事有不应于人，应而人失其事，何得苟有变而心知其兆者哉？“若乃采前文而改易其说，谓王札子之作乱在彼成年，夏徵舒之构逆当夫昭代；楚严作霸，荆国始僭称王，高宗谅阴，毫都实生桑谷；晋悼临国，六卿专政，以君事臣；鲁僖末年，三桓世官，杀嫡立庶。斯皆不凭章句，直取胸怀，或以前为后，以虚为实，移的就箭，曲取相谐，掩耳盗钟，自云无觉，讵知后生可畏，来者难诬者邪？“又品藻群流，题目庶类，谓莒为大国，菽为强草，鶖著青色，负蠜非中国之虫，鸜鹆为夷狄之鸟，如斯诡妄，不可殚论。而班固就加纂次，曾靡铨择，因以五行编而为志，不亦惑乎？且每有叙一灾、推一怪，董京之说前后相反，向歆之解父子不同，遂乃双载其文，两存厥理，言无凖的，事益烦费，岂所谓撮其机要，收彼菁华者哉？”从上面的话，可以看出，刘知几从世界观、认识论以至逻辑学走向了唯物主义的道路。由于他运用的矛盾律很成熟，更给有神论以严厉的打击。对于某些被认为有徵验的灾祥，刘知几也不否认它们的徵验。但他之所以不否认，只是由于某些个别的或很少数的事例的偶合，而他所否定的却是五行学者所大量宣扬的原理。有时，他对于灾祥采取一种保留的态度，如说：“怪力乱神，宣尼不语，而事鬼求福，墨生所信。故圣人于其间，若存若亡而已”（史通卷八书事）。他根据认识论的知识发展观点，说明事物规律在条件不具备时是难以把握的，因此，人们不能强为立说，如果自然灾变难以说明，最好阙疑。他说：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。’又曰：‘君子于其所不知，盖阙如也。’又曰：‘知之为知之，不知为不知，是知也。’呜呼，世之作者，其鉴之哉！谈何容易，驷不及舌，无为强著一言，受嗤千载也”（同上卷三书志）。刘知几反对命定的历史观，主张人定胜天的历史观。史通卷十六杂说上篇：“魏世家：‘太史公曰：说者皆曰，魏以不用信陵君，故国削弱至于亡。余以为不然。天方令秦平海内，其业未成，魏虽得阿衡之徒曷益乎？’夫论成败者，固当以人事为主。必推命而言，则其理悖矣。盖晋之获也，由夷吾之愎谏。秦之灭也，由胡亥之无道。周之季也，由幽王之惑褒姒。鲁之逐也，由稠父之违子家。然则败晋于韩，狐突已志其兆；亡秦者胡，始皇久铭其说，檿弧箕服，彰于宣、厉之年：徵褰与襦，显自文、武之世，恶名早著，天孽难逃。假使彼四君才若桓文，德同汤武，其若之何？苟推此理而言，则亡国之君他皆仿此，安得于魏无讥者哉？夫国之将亡也若斯，则其将兴也亦然。盖妫后之为公子也，其筮曰：‘八世莫之与京’。毕氏之为大夫也，其占曰：‘万名其后必大’。姬宗之在水浒也，鸑鷟鸣于岐山。刘姓之在中阳也，蛟龙降于丰泽。斯皆瑞表于先，而福居其后，向若四君德不半古，才不逮人，终能坐登大宝，自致宸极矣乎？必如史公之议也，则亦当以其命有必至，理无可辞，不复嗟其智能，颂其神武者矣。夫推命而论兴灭，委运而忘褒贬，以之垂诫，不其惑乎？自兹以后，作者著述往往而然。如鱼豢魏略议、虞世南帝王论，或叙辽东公孙之败，或述江左陈氏之亡，其理并以命而言，可谓与子长同病者也。”显然，刘知几认为命运对于历史的变化是不存在的。决定历史上的失败的并不是灾异，而是自取覆亡的人事。决定历史上的成功的也并不是祥瑞，而在于有德有才、神武智能的人事。灾祥历来是作为神化封建皇权的灵光圈，但刘知几敢于从确凿的历史事实出发，并运用了逻辑的推理，揭穿了这种神学的虚构。刘知几提出了历史进化的观点。第一，历史是有古今的变异的，历史家要知人论世：“世异则事异，事异则治异。必以先王之道持今世之人，此韩子所以著五蠹之篇，称宋人有守株之说也。”（史通卷八摸拟篇）第二，今不一定不如古，古也可以不如今，甚至古者妄言更多于近世：“至如诗有韦孟讽谏，赋有赵壹嫉邪，篇则贾谊过秦，论则班彪王命，张华述箴于女史，张载题铭于剑阁，诸葛表主以出师，王昶书字以诫子，刘向谷永之上疏，晁错李固之对策，荀伯子之弹文，山巨源之启事，此皆言成轨则，为世龟镜，求诸历代，往往而有。苟书之竹帛，持以不刊，则其文可与三代同风，其事可与五经齐列，古犹今也，何远近之有哉？”（同上卷五载文）“夫远古之书与近古之史，非唯繁约不类，固亦向背皆殊。何者？近古之史也，言唯详备，事罕甄择，使夫学者睹一邦之政，则善恶相参，观一主之才，而贤愚殆半。至于远古则不然，夫其所录也，略举纲维，务存褒讳，寻其终始，隐没者多。尝试言之，向使汉、魏、晋、宋之君生于上代，尧、舜、禹、汤之主出于中叶，俾史官易地而书，各叙时事，校其得失，固未可量。若乃轮扁称其糟粕，孔氏述其传疑。孟子曰：‘尽信书则不如无书，武成之篇，吾取其二三简。’推此而言，则远古之书其妄甚矣，岂比夫王沈之不实，沈约之多诈，若斯而已矣？”（同上卷一三疑古）第三，“古今不同，势使之然”。刘知几在史通卷九烦省篇就史书的古今详略说明这个道理，是一番很通达的议论。他说：“昔荀卿有云：‘远略近详。’则知史之详略不均，其为辨者久矣。及干令升史议，历诋诸家，而独归美左传，云：丘明能以三十卷之约，括囊二百四十年之事，靡有孑遗，斯盖立言之高标，著作之良模也。又张世伟著班马优劣论云：迁叙三千年事，五十万言；固叙二百四十年事，八十万言；是班不如马也。然则自古论史之烦省者，咸以左氏为得，史公为次，孟坚为甚。自魏晋已还，年祚转促，而为其国史亦不减班书，此则后来逾烦，其失弥甚者矣。“余以为近史芜累，诚则有诸，亦犹（由）古今不同，势使之然也。……“当春秋之时，诸侯力争，各闭境相拒，关梁不通。其有吉凶大事见知于他国者，或因假道而方闻，或以通盟而始赴。苟异于是，则无得而称。鲁史所书，实用此道。至如秦、燕之据有西北，楚、越之大启东南，地僻界于诸戎，人罕通于上国，故载其行事，多有缺如。且其书自宣、成以前，三纪而成一卷，至昭、襄已下，数年而占一篇。是知国阻隔者记载不详，年浅近者撰录多备。此丘明随闻见而成传，何有故为简约者哉？“及汉氏之有天下也，普天率土无思不服，会计之吏岁奏于朝廷，輶轩之使日驰于郡国，作者居府于京兆，徵事于四方，用使华夏必闻，远近无隔，故汉氏之史所以培增于春秋也。”但刘知几并不否认历史人物的作用。他对历史人物的作用有时还估计得过高了。刘知几对于历史人物是有极大兴趣的。他在史通里用极大的篇幅讨论纪传体史书的体例，而纪传体就是基本上用以记述历史人物的体裁。作为皇家的史官，长期进行皇帝起居注和纪传史的工作，刘知几对于历史人物的兴趣是完全可以理解的。他以对历史人物的重视去代替历史的命定论，具有进步的意义。但象他在上引杂说上篇里所说，把晋、秦、周、鲁的败亡认为是四国君主的性格和道德起决定作用，把田、魏、周、汉的兴起认为是四国君主的智能神武起决定作用，这就把个别历史人物的作用过于夸大了，而陷入于唯心主义。史通卷八人物篇说：“夫人之生也，有贤不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可从示后，而死之日名无得而闻焉，是谁之过欤？”历史是要记载历史人物活动的，但刘知几在这里好象把记载人物活动作为史家的唯一任务，这就陷入个别人物创造历史的错误了。刘知几在史通的不同篇章里，曾提到所谓“远古”、“中古”和“近古”。“远古”大约相当于先秦时期，疑古篇把尚书春秋都说成是远古之书。至于无文字记载的历史时期，在他的心目中是未必想到的。“中古”约相当于两汉或秦汉，序传篇曾把司马相如的自叙作为中古作品。“近古”约相当于魏晋南北朝时期。这可见刘知几对于历史的变化，具有一种矇眬的历史阶段的看法。这种矇眬的对历史阶段的看法，也还是接近史实的。刘知几在史通卷三书志篇里主张创立三种志。一种是都邑志，这是要反映中国封建制社会的专制主义及其军事政治堡垒的发展的。所以他说：“京邑翼翼，四方是则。千门万户，兆庶仰其威神；虎踞龙蟠，帝王表其尊极。”并且，因此他要把都邑志列在“章服饰，别贵贱”的舆服志之上。第二种是氏族志，这是要反映统治阶级内部的氏族升降的，所以要列在百官志之下。第三种是方物志，这是反映各地物产，内外贸易和税贡的封建剥削的，所以要列于食货之首。刘知几要创立的这三种志，是八世纪社会经济、政治及阶级关系的变化在他意识上的反映。他提出了这三种志的初步方案，说明他对于社会的变动是有矇眬的觉察的。刘知几的无神论是有唯物主义倾向的。他的历史观，从思想体系说，是唯心主义的，但包含有合理的内容。像正统史学家一样，他也要通过史书去维护封建伦常，但他反对因此而对历史进行歪曲。他说：“况史之为务，申以劝诫，树之风声。其有贼臣逆子、淫君乱主，苟直书其事，不掩其瑕，则秽迹彰于一朝，恶名被于千载。”（史通卷七，直书）“夫人寓形天地，其生也若蜉蝣之在世，如白驹之过隙，犹且耻当年而功不立，疾没世而名不闻。上起帝王，下穷匹庶，近则朝廷之士，远则山林之客，谅其於功也名也，莫不汲汲焉孜孜焉。夫如是何哉？皆以图不朽之业也。何者而称不朽乎？盖书名竹帛而已。”（史通卷一一，史官建置）他对史书作用的看法，是跟他的直笔论一致的。他要维护封建伦常，但他的这种作法会降低了封建统治者的威风，决不会为他们所许可的。评论刘知几，主要是肯定他的积极方面。他的批判精神，他反对命定论，并在一定程度上揭露统治阶级的内部矛盾，揭露史书中对于统治阶级的讳饰，他看到古今的变革和客观形势对于历史发展的作用，这在中世纪都是值得重视的进步思想。第四节 刘知几的学派刘知几的史学虽是“悠悠尘俗，共以为愚”，但他也并不是独学无友。他有几个知心的朋友，在学术上能够尽量交换意见，并持有共同的基本观点，他们事实上曾形成一个史学上的流派。史通卷十自叙篇说：“及年以（已）过立，言悟日多，常恨时无同好可与言者。维东海徐坚，晚与之遇，相得甚欢。虽古者伯牙之识锺期，管仲之知鲍叔，不是过也。复有永城朱敬则、沛国刘允济、义兴薛谦光、河南元行冲、陈留吴兢、寿春裴怀古，亦以言议显许，道术相知，所有搉扬，得尽怀抱。每云：‘德不孤，必有邻’，四海之内，知我者不过数子而已矣。”这七个人，新旧唐书都有传。徐坚生于显庆四年（公元六五九年），卒于开元十七年（公元七二九年）。朱敬则生于贞观九年（公元六三五年），卒于景龙三年（公元七○九年）。刘允济约卒于景龙年间（公元七○八——七一○年）。薛谦光，后改名登，生于贞观二十一年（公元六四七年），卒于开元七年（公元七一九年）。元行冲，名澹，以字行，生于永徽四年（公元六五三年），卒于开元十七年（公元七二九年）。吴兢，约生于咸亨元年（公元六七○年），卒于天宝八年（公元七四九年）。徐坚、朱敬则，吴兢和刘允济都曾和刘知几共修国史。徐坚又曾和刘知几共修三教珠英、姓族系录。徐坚另编定初学记三十卷。朱敬则著有十代兴亡论十卷和五等论。刘允济著鲁后春秋二十卷。薛谦光著四时记二十卷。元行冲著魏典三十卷、孝经疏三卷、类礼义疏五十卷、群书四录二百卷。吴兢撰贞观政要五卷、梁史十卷、齐史十卷、周史十卷、陈史十卷、隋史二十卷、唐书九十八卷、唐春秋三十卷。裴怀古以名将称，学术见解及著述不详。徐坚很重视史通，旧唐书卷一○二说：“徐坚深重其书，尝云：‘居史职者，宜置此书于座右。’”他编初学记，于卷二十一列有“史传”一项，颂扬良史“不虚美，不隐恶，善以劝世，恶以示后，所以暴露成败，昭彰是非”，和刘知几论直笔的宗旨相同。长安三年（公元七○三年），朱敬则表请选择史官说：“伏以陛下圣德鸿业，诚可垂范将来，倘不遇良史之才，则大典无由而就也。且董狐南史岂止生于往代而独无于此时？在乎求与不求、好与不好耳”（见唐会要卷六十三修史官）。这也是以直笔作为良史的重要标准。唐会要卷六十三修史官：“长安二年（公元七○二年），凤阁舍人修国史刘允济尝云：‘史官善恶必书，言成轨范，使骄主贼臣有所知惧。此亦权重理合，贫而乐道也。昔班生受金，陈寿求米，僕视之如浮云耳。但有百僚善恶必书，足为千载不朽之美谈，岂不盛哉？”这和史通曲笔篇指斥“班固受金而始书，陈寿供米而方传”，不只论点一致，事例也是相同的。唐会要卷六十四史馆杂录下，“（张）说拜黄门侍郎，同中书门下平章事。因至史馆，读则天实录，见论证对（魏）元忠事，乃谓著作佐郎兼修国史吴兢曰：‘刘五（知几）修实录，论魏齐公（元忠）事，殊不相饶假，与说毒手。’当时说验知是吴兢书之，所以假托刘子玄。兢从容对曰：‘是兢书之，非刘公修述，草本犹在。其人已亡，不可诬枉于幽魂，令相公有怪耳。’同修史官苏宋等见兢此对，深惊异之，乃叹曰：‘昔董狐古之良史，即今是焉。’说自后频祈请删削数字。兢曰：‘若取人情，何名为直笔？’”同书卷六十三在外修史：“（开元）十四年（公元七二六年）七月十六日，太子左庶子吴兢上奏曰：臣往者长安、景龙之岁，以左拾遗起居郎兼修国史，时有武三思、张易之、张昌宗、纪处讷、宗楚客、韦温等，相次监领其职。三思等立性邪佞，不循宪章，苟饰虚词，殊非直笔。臣愚以为国史之作，在乎善恶必书，遂潜心积思，别撰唐书九十八卷唐春秋三十卷，用藏于私室。”这可见吴兢坚持直笔，忠诚于他们这一学派的学术主张和优良作风。刘知几友人的著作遗存不多，但他们主张“独断”之学的共同精神仍是可以看出来的。唐会要卷七十七论经义：“长安三年三月，四门博士王元感表上尚书乣谬十卷、春秋振滞二十卷、礼记绳愆三十卷，并所注孝经史记汉书藁。……宏文馆学土祝钦明、祟文馆学士李宪赵元亨、成均博士郭山恽皆专守先儒章句，深讥元感掎摭旧义。元感随方应答，竟不之屈。唯凤阁舍人魏知古、司封郎中徐坚、左史刘知几、右司张思敬雅好疑闻，每为元感申理其义。”从刘知几和徐坚来说，这不是甚么雅好疑闻或不雅好疑闻的问题，而是“独断”之学和章句之学的斗争。刘知几一向不同意“儒者之学苟以专精为主，止于治章句，通训释”（史通卷一四申左篇），不同意“谈经者恶闻服、杜之嗤，论史者憎言班、马之失”（同上卷十自叙篇），而愤慨于“怀独见之明，负不刊之业，而皆取窘于流俗，见嗤于朋党”（同上卷九核才篇）。徐坚深通经史，旧唐书卷一○二徐坚传说：“（王）方庆善三礼之学，每有疑滞，常就坚质问。坚必能徵旧说，训释详明，方庆深善之。”刘知几和徐坚“为元感申理其义”，必是于学问上确有所见，因而有异于章句旧义，这和“雅好疑闻”的兴趣是有根本区别的。元行冲于开元十四年（公元七二六年）亲身遇到章句之士的阻难。他和范行恭、施敬本就魏徵所注礼记，成礼记义疏五十卷奏上。尚书左丞相张说驳奏，指摘“行冲等解徵所注，勒成一家，然与先儒第乖，章句隔绝。若欲行用，窃恐未可。”（旧唐书卷一○二元行冲传）因此，这部书就被留在内府，不能问世。行冲为这事很不平，著释疑一文来答复这些守旧者。文中说：“其有注移往说，理变新文，务加搜穷，积稔方毕，具录呈进。敕付群儒，庶能斟详，以课疏密。岂悟章句之士，坚持昔言；特嫌知新，悫欲仍旧贯。沉疑多月，摈压不申。优劣短长，定于通识；手成口答，安敢铨量？……昔孔安国注壁中书，会巫蛊事，经籍道息。族兄臧与之书曰：‘相如常忿俗儒淫词冒义，欲拨乱反正而未能。果然雅达通博，不代而生；浮学守株，比肩皆是。众非难正，自古而然。诚恐此道未申而以独智为议也。’……君子用心，愿闻其过。故仲尼曰：‘过也，人皆见之；更也，人皆仰之’是也。而专门之徒恕己及物，或攻先师之误如闻父母之名，将谓亡者之德言而见压于重壤也。故王劭史论曰：魏晋浮华，古道夷替。洎王肃、杜预更开门户，历载三百，士大夫耻为章句。唯草野生以专经自许，不能究览异义，择从其善，徒欲父康成，兄子慎，宁道孔圣误，讳闻郑服非。然于郑服甚愦愦，郑服之外皆雠也。伏以安国尚书、刘歆左传，悉遭摈于曩叶，咸见重于来今。故知二人之鉴，高于汉廷远矣。孔季产云：物极则变，比及百年外，当有明直君子恨不与吾同代者。於戏！道之行废，必有其时者欤！”（同上）元行冲这些话，把对于通识达才的“独断”之学的主张，更畅达明快地说了出来。专门章句之学已经过时了，博学善择是治学的必然途径。元行冲在这一点上，比刘知几是还要深刻，还要乐观的。朱敬则善言历史得失成败。所著十代兴亡论，就是专论魏晋以来得失成败的书，现已不传。旧唐书卷九十朱敬则传有他的文章两篇，可以略见他的史学思想。一篇文章是他上武后的疏，疏中说：“臣闻李斯之相秦也，行申、商之法，重刑名之家，杜私门，张公室，弃无用之费，损不急之官，惜日爱功，疾耕急战，人繁国富，乃屠诸侯，此救弊之术也。故曰：刻薄可施于进趋，变诈可陈于攻战。