他对于吕才的因明注解立破义图，曾这样评价：“吕君学识该博，义理精通，言行枢机，是所详悉。至于陀罗佛法，禀自生知，无碍辩才，宁由伏习？但以因明义隐，所说不同，触象各得其形，共器饭有异色，吕君既已执情，道俗企望指定。”（同上）由此可见，吕才的研究和斗争，在初唐并不孤立，而有其广泛的社会基础。第六，由于吕才的活动有其广泛的社会基础，所以他的理论斗争的信心，也就极其坚强。关于此点，可从吕才的最大论敌、被赞宁称为“孔门仲由”的慧立的毁谤性叙述中看出来：“近闻尚乐吕奉御，以常人之资，窃众师之说，造因明图，释宗因义。不能精悟，好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿。排众德之正说，任我慢之偏心。媒炫公卿之前，嚣喧闾巷之侧。不惭颜厚，靡倦神劳。再历炎凉，情犹未已。”（同上，页二六三）慧立这些敌意性的诬蔑和武断，只能说明吕才的思想斗争赋有现实的政治意义。根据直接资料推断，至少应该涉及到僧侣拜俗的斗争。吕才在这次斗争中，既“媒炫公卿之前”，又“嚣喧闾巷之侧”。从慧立看来，这是“苟觅声誉”，实质上则是一次上起公卿、下至闾巷的大辩论。在这次大辩论中，吕才的表现是“再历炎凉，情犹未已”，可见他的斗争意志和理论信心的坚定。总之，吕才在逻辑学上的斗争，和他在无神论上的斗争一样，都是两条路线的理论斗争。在世界观上，他发挥了易传天地乾坤、刚柔消息的“义理”，把“义理”和孔子“扣其两端”的逻辑学结合起来；在逻辑学上完成了矛盾律，他从判断的真确性，探寻到认识的出发点，因而又把认识论与方法论统一起来。这样构成了他的唯物主义的完整的体系。所以我们说吕才是“贞观之治”时代伟大的战斗的唯物主义者。第三章 隋唐佛学思想第一节 隋唐佛学的宗派源流、社会根源及其基本观念（一）隋唐之际的佛学隋、唐之际的佛学，其历史源流，可以上溯至魏、晋、南北朝时代。佛学传入中国之初，主要有两个系统：一是安世高一派的禅法；一是支谶、支谦一派的般若学。般若学在晋宋之际衍变为六家七宗，在南朝更与三论（中论、百论、十二门论）之学相结合而有新的发展；早期禅法在晋宋间虽不绝如缕，但也终于在北朝找到了生根的土壤。南朝盛行的佛学是般若、三论、成论（成实论），北朝盛行的是禅法、净土和戒律。前者倾向于思辨，后者倾向于苦行；前者是魏、晋玄学传统的延展，后者是北方宗教传统的持续。南方名门大族的士大夫和僧侣，一向凭借他们的优越的名理教养，对佛教的形式教条，粉饰上逻辑色彩，即使在那些最带有宗教意味的问题上，也善于笺注出其中的义理；这里，逻辑是宗教的奴婢。北方的苦行头陀则保持着古典的虔诚，使佛学离开烦琐的经院而转向更神秘的寺院，即使在那些最带有哲理意味的概念上，也企图把它变成戒律式的苦行口头禅；这里，道德便成了“宗教的分泌物”。南北佛学是各有其风尚和特色的。总的说来，江东佛法的情况是“宏重义门”（佛学中的“义学”，相当于经学中的“章句之学”），“至于禅法，盖蔑如也”（续高僧传卷一七慧思传）。晋宋之际，僧睿已在叹息“禅法未传”，“寄心无地”，梁武时，“佛化虽隆，多游辩慧，词锋所至，波涌相凌，至于徵引，盖无所筹，可谓徒有扬举之名，终亏直心之实”（同上卷二○习禅篇总论）。北方禅师对此是颇有微辞的，例如，法冲说：“义者，道理也，言说已粗，况舒在纸，粗中之粗矣！”（明本续高僧传卷三五法冲传）慧思对成论师慧成的章疏之学更是直言诃斥，说：“卿一生学问，与吾炙手，犹不得暖，虚丧功夫，惜哉！”（续高僧传卷一六惠成传）然而，南北佛学尽管有风尚和特色各异的一面，二者之间也还有相互影响、相互交流的一面，在这一情况下，禅法与义学的界限也并不是绝对的。在北方，习禅的僧侣虽不重讲论，而著名禅师却多以某一经论为依据，如达磨依楞伽、佛陀依地论、僧稠依涅槃、慧思依法华。在南方，一般义学僧徒虽不重修证，但以研习三论著称的摄山一派却很重视禅观。至隋、唐之际，各派大师都主张定、慧双修。所谓“定慧双开”、“禅义兼弘”的提法，正反映了当时南方义学和北方禅法互相混合的一种趋向。在佛学的这一发展中，形成了隋、唐之际的两大宗派，即三论宗和天台宗。三论宗的教义和魏、晋、南朝的般若、三论之学是一脉相承的，此派的代表人物吉藏即自称三论之学远禀关、河，以僧肇为“玄宗之始”（百论疏卷一），又以关、河之学“传于摄岭，摄岭得大乘正意者”（涅槃经游意）。天台宗则是南北佛学相互交流中倾向于综合的一个宗派，此派的代表人物智顗便曾游历南北，接触到南方的义学和北方的禅法，在教义上企图通过禅观的修习来证悟般若学的本体。与这两大宗派形成的同时，新的佛学仍在不断输入。北方的菩提流支、勒那摩提传译了十地经论等典籍，开启了以研究地论为主的一个流派；南方的真谛传译了摄大乘论等典籍，开启了以研究摄论为主的一个流派。这两个流派互相交流，成为唐初唯识宗的前驱，而地论一派在与三论宗的汇合中，又酝酿了唐代的华严宗。唐初势力最盛的宗派是唯识宗，它的代表人物是玄奘。他曾在国内和印度接触了不少大大小小的流派，与摄论一派更有特殊的渊源关系，但它的教义在颇大的综合性上仍保持着本身的严格的理论系统。就名理教养和概念体系来说，这一宗派的理论可说是达到了魏、晋、南北朝以来的佛学的顶峰。这就是在隋、唐之际许多佛学流派中涌现出来的三大佛学宗派。在宗派源流上，我们已经看到，隋、唐之际的三个主要佛学宗派和前一时代的佛学是紧密相承的；在它们的阶级基础上，我们也看到，从魏、晋、南北朝以至唐初，义学“高僧”，大都出于旧的名门大族，这种相应的关系决不是偶然的。这里且从续高僧传义解篇中摘引一些有关材料，稍加检证，并以南朝、隋、唐初的“高僧”作一对比。我们先来看南朝的“高僧”：僧旻：“姓孙氏，家于吴郡之富春，有吴开国大皇帝其先也。”（大正藏卷五○，页四六一，以下仅注页数。）法云：“姓周氏，宜兴阳羡人，晋平西将军处之十世也。”（页四六三）智藏：“姓顾氏，本名净藏，吴郡吴人，吴少傅曜之八世也；高祖彭年，司农卿；曾祖淳，钱唐令；祖瑶之，员外郎；父映，奉朝请。……少而聪敏，常怀退让，……由此击（？）誉乡闾，敬而尚重。”（页四六五）慧约：“姓娄，东阳乌场人也。祖世蝉联，东南冠族。”（页四六八）按：僧旻、法云、智藏号称梁代三大法师，智藏即出于东南大姓。我们再来看隋时的“高僧”：慧暅：“姓周氏，其先家本汝南，汉末分崩，避地江左，……今为义兴阳羡人也。祖韶，齐殿中将军；父覆，梁长水校尉，并偃仰衡门，不求闻达，优游卒岁，易农而仕。暅頴悟冥来，挺操童幼，铣鑽求六经，略通大义，盖家教之常习，非其好也。”（页四九四）昙延：“俗缘王氏，蒲州桑泉人也。世家豪族，官历齐、周，而性协书籍，乡邦称叙。”（页四八八）洪偃：“俗姓谢氏，会稽山阴人。祖茂，恭和凝慎，不交世俗；父藏，博综经史，善属文藻，梁衡阳王闻而器之，引为僚友。偃风神頴秀，弱龄悟道，昼读经论，夜讽诗书，良辰华景，未尝废学，自尔幼而聪敏，州里称焉。”（页四七六）彦琮：“俗缘李氏，赵郡栢人人也。世号衣冠，门称甲族。……与宇文恺等周代朝贤，以大易、老、庄陪侍讲论，……与朝士王邵、辛德源、陆开明、唐怡等情同琴瑟，号为文外玄友。”（页四三六）隋时“高僧”的家世、教养与社会地位，在这里可以看得很清楚。在慧暅的例子中，我们更可看出，他的家世品级地位虽高，但到他父亲这一辈时，实陈上已显出没落的倾向；所谓“偃仰衡门，不求闻达，优游卒岁”云云，只是门面话而已。这种情形，在当时天台宗开创者“高僧”智顗那里，表现得最为显著。智顗，俗姓陈氏，颖川人，梁散骑孟阳公起祖的次子，他的家世品级地位很高，陈徐孝克天台山修禅寺智顗禅帅放生碑文中称其“列爵世载”（国清百录卷二，大正藏卷四六，页八○一），唐灌顶隋天台智者大师别传更谓“高宗茂绩，盛传于谱史”（大正藏卷五○，页一九一）。他的转向佛教，暗示出当时品级性地主在俗世中处于命运乖舛的情况之下，转入宗教世界来寻求精神的解救。别传中说：“年十五，值孝元之败，家国殄丧，亲属流徙，叹荣会之难久，痛凋离之易及，于长沙象前，发弘大愿，誓作沙门，荷负正法，为己重任。”（同上）这就可以知道作为豪门大族的最后归结的一条出路。我们再来看唐初的“高僧”：昙藏：“家世望门，清心自远。”（页五二五）志宽：“祖宗仕族，不交群小。”（页五四三）灵润：“家世衣冠，乡闾望族。”（页五四五）道岳：“家世儒学，专门守业。”（页五二七）神素：“氏族英望，无烦述作。”（页五三○）智琰：“訖质华宗，应生观德。”（页五三一）这批“高僧”在转入佛学之前，往往已具有儒学与玄学的修养，如：道庄：“游践经史，听习玄论，皆会其标诣。”（页四九九）道判：“般涉史籍，略综儒道。”（页五一六）童真：“综掇玄儒，英猷秀举。”（页五一七）僧凤：“姓萧氏，梁高其族祖也。曾祖懿，梁侍中宣武王；大父轨，梁明威将军番禺侯；显考长，陈招远将军新昌守。凤以族胄菁华，风望高远，置情恢廓，立履标峻。昔在志学，聪慧夙成，文翰曾映，声辩超挺，所制杂文，百有余首，冠出儒林，识者咸诵，固得早登延誉，令逸京臯。”（页五二六）慧净：“俗姓房氏，常山真定人也。家世儒宗，乡邦称美。净即隋朝国子博士徽远之犹子也。生知天挺，雅怀篇什，风格标峻，器宇冲邈。年在弱岁，早习丘坟，便晓文颂，荣冠闾里。”（页四四一）最后，我们不妨举出唐初最著名的“高僧”玄奘，他的家世是：“祖康，北齐国子博士；父慧，早通经术，……拜江陵令，解缨而返，即大业末年，识者以为克终隐沦之候故也。”（页四四六）据此，玄奘也是出于“家世儒宗”。从以上材料看来，隋、唐之际义学“高僧”的共同特点是：他们多出自魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族，品级地位很高；这样的家世是有家学渊源的，这就使他们容易接受玄学传统，具有名理教养，浮游于佛学的概念世界；他们的家世、教养以及世家子弟的风度，取得了名门大族的“乡党”、“闾里”之间的推重，这种推重乃是一种巨大的传统力量的表现，也是这些佛学宗派得以盛行的一个重要的因素。然而，与此同时，我们也应该指出，隋、唐之际佛学的社会基础并不是稳定和巩固的。一，在这一时期，中国封建制社会正由前期向后期转变，封建等级制度也处于再编制的过程之中。魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族，尽管在社会上还具有不可轻视的品级地位，但他们有的已渐趋没落，不复冠冕。非品级性色彩的庶族地主是一些谋士劳臣，其中包括“寒族番人”，他们一旦作为优秀分子而被选拔上来，便以功臣贵戚的身份成为“冠冕人物”。当时封建专制主义的法权正力图调和品级结构，稍抑一些过去的名门大族，并抬高一些新兴的庶族地主，来重新订定官品与族望相联合的等级体制。因此，封建专制主义的法权对于旧的名门豪族所崇信的佛教也采取既尊视又裁抑的态度。唐太宗曾明确表示：“至于佛教，非意所遵，虽有国之常经，固弊俗之虚术。”（旧唐书卷六三萧瑀传）他的宗教政策是：一方面，由于佛教的社会基础及其传统势力而不得不尊重佛教，但同时又抬高道教来与佛教相抗衡。在贞观十一年的诏书中，唐太宗指斥佛教居道教之先是“流遯忘反”，是必须加以纠正的现象，并说：“今鼎祚克昌，既凭上德之庆，天下大定，亦赖无为之功，宜有解张，阐兹玄化。”（集古今佛道论衡丙，大正藏卷五二，页三八二）这是对南北朝宗教政策的修正。二，中世纪的封建统治者总是要使宗教和神学同封建秩序紧密结合起来，而为俗世的政治、伦理、道德等提供理论依据，然而佛学在某些方面是不能使统治者满意的。唐高祖时傅奕就说“佛教于百姓无补，于国家有害”，高祖表示首肯。武德年间，高祖还直接向僧侣提出“利”“益”问题：“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之中，益在何情之外？”（同上页三八○）僧侣的形服诚然是一个琐屑的问题，但一旦涉及君臣父子之义时，问题就变得有现实意义了。唐太宗更深切地感到，只有“周、孔之教”才与封建秩序血肉相连，他说：“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。”（贞观政要卷六）高祖也曾说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周、孔之教，异辙同归，弃礼悖德，朕所不取。”（唐会要卷四七，这里所谓“弃礼悖德”指僧道不拜君亲。）因此，唐太宗的宗教政策是在尊重佛教、抬高道教的同时，又以儒家的君父之义来约束二教，使他们纳入“周、孔之教”的范围，使宗教不得离开专制主义政治而独立，防止形成如教皇一类的制度。显庆二年，下诏命令沙门拜俗，文中语气严峻，最后作了法律性的规定：“自今已后，僧尼不得受父母及尊者礼拜。所司明为法制，即宜禁断。”（唐会要卷四七议释教上）龙朔时再度下诏展开僧道是否应拜致君亲的讨论，并明确示意：“朕禀天经以扬孝，资地义而宣礼，奖以名教，被兹真俗。”（集沙门不应拜俗等事卷三，大正藏卷五二，页四五五）开元二年，又有令僧尼道士女冠拜父母敕文（唐大诏令集卷一一三），所有这些诏令都反映出佛教与封建的伦理道德的一定程度的脱节，以致引起俗世政权的干预。三，佛教的颠倒意识本来是为封建统治阶级服务的，特别是为统治者对“贫困世界”的中世纪所虚构、所美化的天国而服务的，但在阶级斗争尖锐时，被压迫阶级又反过来用佛教作为斗争旗帜，这样的事例自北朝以至唐初曾屡次发生。在北魏时，有沙门法庆的以“大乘”立名的起义（详见魏书卷一九上元遥传）；隋时有自称弥勒的建国门暴动（隋书卷二三五行志）；到了唐初，又出现“大乘皇帝”（旧唐书卷五五高开道传）。唐初统治者就极端仇视这种活动。到了开元三年，诏书中明白说：“比有白衣长发，假訖弥勒下生，因为妖讹，广集徒侣，称解禅观，妄说灾祥。……自今已后，宜严加捉搦。”（唐大诏令集卷一一三禁断妖讹等敕）开元十九年又两次下诏禁止民间佛教的宣传活动与聚众集会，以防备佛教的“异端”，认为这种活动“无益于人，有蠹于俗，或出入州县，假訖威权，或巡历村乡，恣行教化。因其聚会，便有宿宵，左道不常，异端斯起。”（同上诫励僧尼敕）根据上述的历史情况，我们对唐初佛学之所以盛行的社会基础可以从两方面理解。对于渐趋衰微而仍具有很大社会势力的旧的名门大族来说，传统的佛学和他们的家世同样古老，他们不仅从中获得精神的解救，而且他们中间也有少数人当在俗世中失去贵族的“冠冕”的时候，还可以在宗教界取得“高僧”的冠冕。对封建专制主义的皇权来说，它抬高新的“冠冕人物”和引进庶族地主，而使之和旧的名门大族平衡，抬高道教，而使之和佛教相埒，但它也同时崇敬“高僧”，表彰佛学。首先，这是由于：在重新编制旧的名门大族的地位同时，把他们中间一些有代表性的人物引到宗教的道路上去，并使之安于空虚烦琐的理论，这对统治阶级是有利的。其次，这是由于：既不能不承认佛教是“有国之常经”，就只能限制其“弊俗之虚术”，特别是戒备“异端斯起”，这样，表彰佛学以为正宗，正可以此抵制“异端”，在宫廷和经院上大开讲筵，正可以此抵制“巡历村乡”、“煽惑闾阎”的“讲说”与“教化”，这对统治阶级也是有利的。（二）武周时期与中唐以还佛学的发展到了武周时期，情况就有所不同了。如果说，在唐初，佛教曾被视为“弊俗之虚术”，有违于名教，那么，它在武周时期，又与政治利益密切结合起来。首先，大云经被利用为女主受命的符谶。如史籍所载：“载初元年（公元六八九年），有沙门十人伪撰大云经，表上之，盛言神皇受命之事，制颁于天下，令诸州各置大云寺。”（旧唐书卷六则天皇后本纪）“怀义与法明等造大云经，陈符命，言则天是弥勒下生，作阎浮提主，唐氏合微”（旧唐书卷一八三薛怀义传）“武太后初，光明寺沙门进大云经，经中有女主之符，因改为大云寺。”（宋敏求长安志）随之而来的是对唐初宗教政策的修改。原来以抬高道教来裁抑佛教，这时又重新调整佛道二教的等级高下。天授二年（公元六九一年）释教在道法之上制中说：“朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿标于曩劫。大云阐奥，明王国之祯符；方等发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，宏五戒以训人。爰开‘革命’之阶，方启‘惟新’之运，宜协随时之义，以申自我之规。……自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前。”（唐大诏令集卷一一三、全唐文卷九五）可以清楚地看到，武周之表彰佛教，首先是为了配合她所谓的“革命”与“惟新”（按“革命”二字的古义指天命的重建，“惟新”二字的古义指天命的更新）。然而，值得注意的是：佛教的宗教地位提高了，而原来的那些佛学宗派反而趋于衰微。当时，唯识宗的继承者有窥基的弟子慧沼和慧沼的弟子智周，天台宗的继承者有玄朗，他们都没有受到朝廷的重视，他们的宗派也远没有以前那样得势，而新选拔上来的宗派却是禅宗和华严宗。关于当时的禅宗，我们须作两点考辨：一，按禅宗传记，均以刘宋时来华的印度僧侣菩提达磨为始祖。达磨系经南越（今广东省南部）进入中国，后在长江下游传教。公元五一六至五二六年间，达磨北上入魏，至洛阳，曾瞻仰修梵、永宁等寺。此后他的行迹不出今河南北部，其卒年当不早于公元五二五年。达磨在中国所创宗派号为“南天竺一乘宗”，此宗崇奉宋译楞伽经，达磨曾诠释楞伽，作达磨论一卷（已佚）。其弟子慧可的徒裔所撰楞伽疏抄，可考的有十部五十六卷。这个小宗派到唐初已很衰微，道宣曾慨叹慧可“道竟幽而且玄，故末绪卒无荣嗣”（续高僧传卷一六僧可传）。一乘宗文献极少流传，现存昙林记达磨言行的略辨大乘入道四行一卷，实与金刚三昧经入实际品相雷同，此宗思想已不可深考。据续高僧传僧可传，慧可的弟子那禅师在相州和学士十人同出家受道，那禅师的弟子慧满是荥阳人，原居相州，贞观时到洛州，死在洛阳，这些人传教的活动都不出今河南省境。唐高宗时，那禅师一系已身亡法绝，慧可的后裔中，只有明禅师弟子仍在扬化。道宣律师慨叹慧可的话已见上述，房玄龄的好友法冲在唐太宗时也惋惜楞伽教义“沈沦日久”，要“所在追访，无惮夷险”（明本续高僧传卷三五法冲传）。武周时兴起的禅宗，是从道信（公元五八○——六五一年）、弘忍（公元六○一——六七四年）相传的所谓“东山法门”，即后世的所谓“北宗”。弘忍的弟子多半集中在今湖北省这一地区，有蕲州法现、荆州神秀、安州玄颐、隋州玄约、业州法、襄州通；此外，分散在各地的有资州智诜、洛州惠安、潞州法如、华州惠藏、扬州智德、越州义方、韶州慧能。慧可一系和道信弘忍一系在僧史中常被啣接起来，但其实是二个并无直接联系的流派。二，道信弘忍一系是一个地域性的流派，一般说来，这一派的僧侣，其门第或家世是不明的。续高僧传关于道信的家世只说：“姓司马，未详何人。”玄颐楞伽人法志关于弘忍的家世也只说：“大师俗姓周，其先寻阳人，贯黄梅县也，父早弃背，养母孝彰。”（楞伽师资记转引）弘忍的弟子慧能更是身份低贱，王维六祖能禅师碑中说：“禅师俗姓卢氏，某郡某县人也。名是虚假，不生族姓之家，法无中边，不居华夏之地。……众生为净土，杂居止于编人，世事是度门，混农商于劳侣”（王右丞集卷二五），则其传法的社会基础显然是社会的中下层了。从残存的这一派的著作来看，它的教义虽还保留着一些名相与玄学命题，但与那些出自名门大族的义学“高僧”的教义相比，已是简易得多，而且已开始摆脱烦琐的义疏而用语录体了。这一流派在武周时被选拔为佛学的正宗。传说长寿元年（公元六九二年），召慧能入都，慧能“托病不去”（历代法宝记）；天册万岁元年（公元六九五年），惠安应召入都；万岁通天二年（公元六九七年），智诜应召入都；大足元年（公元七○一年），神秀应召入都。其中以神秀最为荣显，被称为“两京法主，三帝国师”，而“东山法门”亦于此时被定为佛学正宗，楞伽师资记中说：“大足元年，召入东都，随驾往来，两京教授，躬为帝师。则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：禀蕲州东山法门。……则天曰：若论修道，更不过东山法门。”关于华严宗，我们须指出如下三点：一，武周是把华严经当作大云经一类的符命祥瑞来表彰的。万岁通天元年（公元六九六年），八十华严译成，武则天作大周新译大方广佛华严经序，其中说：“朕曩劫植因，叨承佛记，金山降旨，大云之偈先彰，玉扆披祥，宝雨之文后及。加以积善馀庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祥绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽。”（全唐文卷九七）华严宗的开创者法藏是一个康居国的侨民，一开始就充当宗教奇迹的神媒，来为武周的政治涂上神秘之光。这个宗派尽管有一套烦琐的义学，但特别以“神道”著称。刘禹锡在唐故衡岳律大师湘潭唐兴寺儼公碑中说：“北方之人锐以武，摄武莫若示现，故言神道者宗清凉山（华严宗的宗教圣地）”（刘梦得文集卷三○），这里颇暗示出华严宗重灵异的政治作用。二，从宗派源流来看，研究华严义理的先行者主要是地论和三论两派。然而，如上面所指出的，华严宗是重神异灵验的，法藏的华严经传记不仅记述他以前的研究华严的义学“高僧”，而且也表彰了一些并不通解义理、只以诵读或信奉而得到灵异的普通僧侣，他们往往是一些“不知氏族”的人物，如普圆、辨才、明曜、弘宝、德圆、修德。由此可见，华严宗的社会基础是比唐初佛学更为宽广的。三，从华严宗本身的教义来看，它虽显得光怪陆离，但其教旨不过是沟通一切对立面的“圆融”“无碍”的总原则而已。这种教义之所以中了统治者的选择，即在于它通过抽象的佛学范畴的探讨，暗示出俗世的一切矛盾和对立是应该解消的，特别是在理论上应该使之互相容纳、互相包摄。了解了上述的一些宗派兴替的情况，我们就可以进而从社会史的角度来探求其历史意义。我们知道，在武周时期，正如唐初曾起用“寒族番人”来选拔优秀分子一样，在更大的范围内起用庶族，并且更造律令（唐书刑法志：“令者，尊卑贵贱之等数、国家之制度也”），再一次调整品级结构来巩固专制主义的皇权统治。另一方面，这也表明：新兴的庶族地主阶级在其形成过程中已具有一定的社会政治力量，以致有可能成批地被援引到政治舞台；这批新选拔上来的优秀分子，不属于旧的名门大族，而是象张说那样被认为“近世新族”而不得预于百家类例的寒微人物（见新唐书卷一九九孔若思传）。这种封建的品级结构再编制的过程，同样不是一帆风顺的，由此引起的统治阶级的内部的斗争比唐初更尖锐得多。很显明，要抬高寒微的“近世新族”，比打击不复冠冕的旧的大族而抬高“冠冕人物”，是会遇到更大的阻力的。斗争最后导致暴力与流血的形式，唐初的功臣、宿将、贵戚以至李唐宗室，大批遭受诛戮和放逐，通鉴中说到：“太后自垂拱以来，任用酷吏，先诛唐宗室贵戚数百人，次及大臣数百家，其刺史、郎将以下，不可胜数”（通鉴卷二○五），神功元年族诛的三十六家便是作为“海内名士”的大族（同上卷二○六）。长寿元年，斗争开始缓和下来，当时朱敬则和周矩上疏请“省刑尚宽”、“缓刑用仁”，自后“制狱稍衰”（同上卷二○五）。在武周与李唐的皇位转移之中，新选拔上来的庶族代表人物的政治地位是更进一步巩固下来，而以词赋取士的制度也为庶族进身于仕途敞开了大门。这时，佛学的发展也达到了它的转折点，禅宗和华严宗正是在武周的“革命”已接近于完成、品级结构的再编制已接近于稳定的情况下兴起的。这些宗教中的寒微人物进入了京城和宫廷，得到荣誉和礼遇。我们可以说，武周在仕途上以文学选拔寒士，在宗教上表彰简易的禅宗，同样是“一个镇压世俗社会的手段”，而华严宗调和矛盾的教义正合乎当时政治的需要。这两个新兴的宗派，在一定程度上，都带有过渡的调和的色彩；庶族地主的势力的上升并不是一蹴而就，它的本集团的特色也不是一下子就鲜明地呈现出来，同样，从烦琐的有“教养”的义学到不立文字的禅宗的宗教，也不是可由突变而成。中唐以还，不论是魏、晋、南北朝以来的旧的名门大族也好，或是隋、唐以来的冠冕人物的后裔也好，或是武周以来发迹的“近世新族”也好，都错综地编制于封建的品级结构或品级联合之中，再编制的过程到这时已接近于完成。在这样的品级联合中，有着各种具有不同传统和历史的身份地位的人物，品级性地主与带有非品级性色彩的庶族地主已各自集结成独立的政治力量，并在最高主权者之下展开了一系列的“党争”，双方的阶级特点也有了更显明的表现。在这一时期，佛学的各宗派也重新错综地编列于佛学之中。华严宗循着调和折衷的途径行进，并且逐渐向禅宗靠拢，到了宗密的时期，他不仅试图会合各宗，而且还试图折衷儒佛道三家之说。禅宗的“南宗”代“北宗”而兴起，铲除了烦琐的义学的最后的藩篱，并且与义学形成了解明的两极。天台宗由湛然而中兴了，湛然的门人和著名古文家梁肃对当时佛学有一段很值得注意的议论：“……故摄论、地论、成实、唯识之类，分路并作，非有非空之谈莫能一贯，既而去圣滋远，其风益扇。说法者桎梏于文字，莫知自解；习禅者虚无其性相，不可牵复。是此者非彼，未得者谓证。慧解之道，流以忘返；身口之事，荡而无章，于是法门之大统或几乎息矣。……今之人正信者鲜，启禅关者，或以无佛无法、何罪何善之化化之，中人以下，驰骋爱欲之徒，出入衣冠之类，以为斯言至矣，且不逆耳，私欲不废，故从其门者，若飞蛾之赴明烛，破块之落空谷。殊不知坐致焦烂而莫能自出，虽欲益之而实损之，与夫众魔外道，为害一揆。”（全唐文卷五一七天台法门议）这里可以看出：禅宗已大为盛行，成为佛学的主流，而且正在破坏佛学的礼法，在天台宗人眼中，禅宗是佛学中有害的异端。禅宗“南宗”的代兴，和庶族地主力量的上升显然是有关联的。这里必须指出：带有非品级性色彩的庶族地主具有两面性，一方面，当其对旧传统的封建特权进行斗争时，他们一般和农民等级有相同的利益，因而可以走向进步的方面，其学术思想的人民性和无神论性格是比较鲜明的，这可以说是这一阶层的左派。然而，另一方面，当他们取得政治地位或特权以后，他们就和专制主义皇权的利益相配合。禅宗“北宗”与“南宗”的兴起，最初具有较鲜明的庶族色彩，但在发展过程中，当它已成为佛学主流时，情况就不是这样简单了，它逐渐成为统治阶级各集团所共同利用的教义，并且与后来的道学发生密切联系，这可以说是这一阶层的右派。最后我们可以概括地说，隋唐佛学各宗派的流变，与中国封建制社会由前期到后期的过渡，具有相应的联系。虽然抽象的意识形态和现实经济生活的联系并不是直接的，但通过封建的品级联合和等级的再编制过程的折射，我们就可以看出佛学各宗派的兴废盛衰和其阶级根源的对应关系，我们就可以看出，从南北朝到隋、唐，佛学流派的演变与社会发展的中心轴线是接近于平行的。（三）隋唐佛学的基本观念隋唐佛学，就其所接近的哲学形态而言，属于唯心主义的所谓本体论。这种本体论思想，与魏晋玄学相衔接，又对宋明道学发生重大的影响。在魏晋玄学的唯心主义世界观中，“本”、“末”关系，即本体与现象的关系，早已是最突出的哲学论题。到了佛学与玄学合流的时代，这一论题仍然是思辨哲学的中心。不论王弼、何晏贵“无”也罢、向秀、郭象崇“有”也罢，般若学六家七宗论“空”、“有”也罢，僧肇论“不真空”也罢，所有这些玄学家和僧侣都力图通过纯思辨的形式来论证一个潜伏于客观世界背后而作弄客观世界的所谓“本体”，从而把存在的真实性虚幻化，甚至把它规定为自我意识的外化或思维的倒影。这一本体在玄学中便是“道”、“无”、“宗主”等等，在与玄学合流的魏晋佛学中便是“本无”、“真际”、“实相”等等，在隋唐佛学中便是“真谛”、“心”、“识”、“法性”等等。我们必须着重指出，所谓“本体”如何体现为现实世界，在问题的提法上，本身就是虚妄的。物质世界是客观的存在，用不着什么“本体”来显现，而所谓真实的“本体”，恰好是唯心主义者和神学家的头脑所虚构出来的怪物。要在客观物质世界之上安装一个超自然的“本体”或某种精神的本源，并且硬说前者是后者的虚幻的显现或为后者所派生，这样的论证是永远不能成立的。然而佛教的僧侣主义者总是辛勤地寻求这种论证，用了各种手法，在无可辩解时就使用含糊其词的诡辩，这一切不过是使他们的唯心主义体系琢磨得更加精致、更加狡猾，使封建的特权和例外权这种法律的虚构更加涂上一些五彩圣光。隋唐佛学的各个宗派的本体论，表面看来是五光十色、互有差异的，但这种差异的性质是烦琐的或经院式的，在这些差异之中包含着一些共同的基本观念。以下我们就来对这些基本观念作一些概括的考察。（1）方法论上的怀疑主义或诡辩在隋唐佛学各宗派的教义中，“本体”照例被规定为绝对者，这一绝对的“本体”乃是通过所谓“中道”观来论证的。“中道”观最初是印度龙树一派的空宗的方法论，在三论中有很细致的发挥。中国的三论宗、早期禅宗和天台宗都接受了这种方法论来论证它们的本体；唯识宗是主张调和空、有二宗的，它也吸收了“中道”观；华严宗基本上倾向于空宗，并对于三论、天台、唯识诸宗进行了调和，它并不例外，也以“中道”观论证本体。因此，隋唐佛学各宗派都或明或暗地以“中道”观作为它们的本体论的基本观念。“中道”观可说是从古代怀疑论所引申出来的一种论证方法。所谓“中道”即是离二边，离二边即是双遣或两非。这种论证方法的运用者总是把所欲考察的对象放在“非此即彼”的论题之下，而这两个论题又被规定为自相矛盾的、相互对立的二边。因此，由假定的二边到离二边的双遣，乃是先为否定一切而预先立下的可能的前提，以达到单纯的否定、绝对的否定。当这种方法运用于客观世界时，尽管最终目的是要表明客观世界的虚妄不真，然而要进行这种论证，就必须辛苦地去揭示对象、事物、概念中所存在着的矛盾或二律背反。这样，这种揭示往往在与诡辩、相对主义的联系中或多或少地透露了一些貌似辩证法的因素。我们必须着重指出，把这种论证方法以及由此所推出的结论和辩证法混淆起来，或者夸大成为辩证法，乃是严重的错误。列宁曾明确地说：“辩证法的特征和本质的东西并不是单纯的否定，并不是任意的否定，并不是怀疑的否定、动摇、疑惑（当然，辩证法自身包含着否定的因素，并且这是它的最重要的因素）。……”（哲学笔记，页二一四）“辩证法——正如黑格尔已经阐明过的一样，——包含着相对主义、否定、怀疑主义的因素，可是并不归结为相对主义。”（唯物主义与经验批判主义，页一二九）在考察各派佛学的论证方法时，我们在任何时刻都不能忘记列宁的这一指示。隋唐佛学各宗派对于“中道”观在本体论上的运用，可以分成如下三种类型：一，第一种类型以三论宗为代表。它的特色是单纯的否定，这和它的以“无所得”为指归的本体论思想是相应的。在这里，“中道”观的论证方法所处理的对象并不是现实世界，而是所谓本体界，这就不能不使它所揭示的矛盾或二律背反只是莫须有的、虚构的。这种揭示并不是辩证法的，而是怀疑主义的，因为他们关于“本体”的矛盾的揭示只是为了达到对矛盾的否定，只便论证“本体”的绝对性。这样，经过一些貌似辩证法的而实质上为诡辩的否定，最后阉割了真正的辩证法的内容，而只剩下一大堆形而上学的、神秘主义的“关于绝对的呓语”。二，第二种类型以唯识宗为代表。它的特色是：当它由本体推论到本体所外化的现实世界时，就在本体上施设起许多矛盾和对立；而当它由本体所外化的现实世界最后归结于本体时，则又通过对矛盾的绝对的否定，而达到本体的绝对性。这和它的本体论思想也是相应的。在三论宗、早期禅宗和天台宗的教义里，那些僧侣曾不止千万次地宣称：“本体”是绝对的，而且只有“本体”才是真实的，然而他们却一次也没有企图证明，究竟这个被称为真实的“本体”如何变现出另一个被称为虚幻的世界。他们回避了这个问题，仿佛这一道理是自明的。当他们致力于本体与虚幻世界的相互关系及其真妄问题的极端烦琐的抽象思辨时，或者当他们致力于如何摆脱现实世界以达到所谓永恒的“本体”的宗教实践时，他们却没有回过来考察一下：他们的理论或实践所依据的前提究竟是否成立以及如何成立。如果说，三论宗、早期禅宗和天台宗把这一问题置在脑后，那么，唯识宗恰恰是以说明这一问题自任。当他们谈到“本体”变现为世界时，他们才真正表现了自己的特色。仅在这一问题上，他们不是要从矛盾和对立的消解中建立起统一的绝对，而是反过来要从统一的绝对中建立起矛盾和对立；不是要从运动和变化的否定中推衍出永恒的绝对，而是反过来要从永恒的绝对中推衍出运动和变化；在这里，建立起矛盾和对立、推衍出运动和变化，并不仅仅为了否定它们以期回复到绝对的“本体”，同时也是为了暂时肯定它们以期过渡到所谓相对的虚幻世界。他们对“中道”观的这种运用，使他们的本体论成为更烦琐的体系，并具有更庞杂的内容。三，第三种类型以华严宗为代表。它的特色是折衷主义，这和它的以“园融”、“无碍”为指归的本体论思想是相应的。在这里，双遣或两非的绝对否定变成了“操两可之说”的诡辩。为了论证本体的绝对性，三论宗对矛盾或对立的消解采取了“既不是甲、又不是非甲”的否定形式，而华严宗则采取了“既是甲、又是非甲”的肯定形式，即以对立面的互相“含容”、互相包摄、同时“俱成”等等，最后来消除对立面。这种论证方法，归根到底，也不过是一种改头换面的“中道”观而已。在考察隋、唐的佛学本体论思想的基本观念时，首先揭示其充满着怀疑主义、相对主义和诡辩色彩的方法论，并不是没有意义的。马克思在批判蒲鲁东时首先就曾着重考察了蒲鲁东的方法，在哲学的贫困中这样写道：“……在黑格尔看来，形而上学同整个哲学一样，可以概括在方法里面。所以我们必须设法看清楚蒲鲁东先生那套至少同‘经济表’一样含糊不清的方法。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一三九）下面，我们再考察由方法论转移到这种本体论的思辨结构。（2）自我意识的循环在隋唐佛学中，并不存在着一般意义的认识论问题，因为人们如何认识客观世界的问题是被完全蔑视的，然而，对于本体的证悟，却被认为具有首要的意义，因为对宗教哲学来说，这是使人类从现实世界内获得解救的唯一出路。隋唐佛学的各个宗派，对于如何证悟“本体”所采取的途径，有不同程度的差异：有的偏重于义理分析，以悟理与证体为一，如三论宗和华严宗；有的偏于宗教实践，如禅宗；有的以二者相辅而行，加天台宗。尽管这些不同的宗派采取不同的证悟的途径，但他们都共同地认为，只有通过自我意识的修持与证悟，才能达到本体，并与本体冥合，从而使主体获得永恒性。这就表明，它们最后都以宗教为共同的归宿。我们看到，主体和本体的联结，实质上是以这样一个基本观念为依据的：主体和本体原来是一体，因此，主体对本体的证悟，并且与本体冥合，乃是主体对于自己的本源的复归。在这里，隋唐佛学的本体论暴露出最荒谬的混乱：本体在自身中把自己和自身区分开来，本体成为“无人身的理性”，而主体成为这一“无人身的理性”的人格化。这种混乱，正如马克思所讥讽的：“因为无人身的理性，在自身之外既没有可以安置自己的地盘，又没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体，所以它只得把自己颠来倒去：安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）隋唐佛学的本体，由于被赋予纯粹的绝对性（这种绝对性，如前面所已指出的，是通过“中道”观的单纯的否定、怀疑的否定来达到的），因而确实没有可以安置自己的地盘；由于主体和客体，即“我”、“法”，都被赋予纯粹的虚幻性，因而确实使“本体”没有可与自己对置的客体以及自己可与之结合的主体。这样，隋唐佛学的本体就只能把自己颠来倒去了。这种颠来倒去的情景在天台宗和唯识宗的教义中有最典型的表现。在天台宗的教义中，本体是“心”，“心”是纯然绝对的，“若不得二边，则不取二边”（大正藏卷四六，页六二四）。这个本体安置自己，使自己成为“心源”、“真性”、“心性”等等，把自己跟自己对置起来，使自己成为意念（“念”）的对立物，最后，自己跟自己结合，即所谓“止观”或“观心”，以期由作为意念的“心”回复到作为它自己的本源的“心”的本体（“心源”）。在唯识宗的教义中，本体是“识”，作为本体来说，“识”也是纯然绝对的，“真胜义中，心言绝故”（成唯识论卷七，页一二）。这个“本体”安置自己，使自己表现为“唯识实性”或“真如”；把自己跟自己对立起来，即使“识”本体和变现为世界的“心意识”对立起来；最后，自己跟自己结合，即转“识”成“智”。隋唐佛学中本体与主体的这种颠来倒去的联结，本质上是一种思辨的循环，是一种自我意识的哲学。在这里，自我意识“从人的属性变成了独立的主体”，而又把主体了解为“本体”。正如马克思和恩格斯所指出的：“这是一幅讽刺人脱离自然的形而上学的神学漫画。因此，这种自我意识的本质不是人，而是理念，因为理念的现实存在就是自我意识。自我意识是人化了的理念，因而它是无限的。人的一切属性就这样神秘地变成了想象的‘无限的自我意识’的属性。”（神圣家族，马克思恩格斯全集第二卷，页一七六）由于这种颠来倒去的联结，在隋唐佛学中，虽然有的宗派更接近于主观唯心主义，如禅宗和唯识宗，有的宗派则更接近于客观唯心主义，如三论宗和华严宗，但主观唯心主义和客观唯心主义的分野本来不是绝对的。一般说来，隋唐佛学的本体论，在安置本体时，把世界归结于一个作为至上的精神原因的本体，这个本体是绝对的、独立的存在，这就接近于客观唯心主义；而在使本体自己跟自己结合时，则不仅把世界归结于自我意识，并且把自我意识提高为与本体冥合的独立的主体，这就接近于主观唯心主义。从自我意识到独立的主体，从独立的主体到绝对的本体，这是隋唐佛学的一般的思辨结构。通过自我意识的反观来证悟本体，并不是依靠对外物的分析来证实本体，就发现了这一本体即是自我意识的“心源”，这条道路在早期禅宗中就已开辟出来，而在天台宗中变得更鲜明；唯识宗的教义不仅在把世界归结为自我意识的变现上，而且也在转识成智的理论上对主体与本体的联结有所补充；禅宗的重直接心证，华严宗的“即妄即真”，更是循着这条道路发展的。各派佛学在其烦琐的经院哲学性质的问题上互相立异，但从思辨结构来说，则汇合趋向同一的思潮。我们不难发现，宋明道学正是这一思潮的延续。当然，其间的形式和内容也有很大的不同。在道学中，本体已不完全是如隋唐佛学那样不可言说、不可思议的空寂的东西，而是总摄天地万物、表里精粗的“理”，然而这个作为本体的“理”又是和自我意识的主体联结在一起，不仅主观唯心主义者陆九渊主张“穷此心即穷此理”、“致知不假外求”，即如客观唯心主义者朱熹也是既把“理”预定为绝对，“山河大地都陷了，理毕竟却在”，而又把“格物致知”之所以可能归结为人的“心”“本具此理”，而“格物”只是证悟本来就存于“心”中的“理”的一种必要的途径而已。这样，在唯心主义的道学中，“理”的实体正是从“心源”、“心性”改头换面而出，这在程颐的“性即理也”的命题中早已一语道破了。不仅道学如此，即如作为佛学的批判者的张载，在他的二元论体系中也受了佛学的某些影响，他的“变化气质”以求合于天地的理论，便是转识成智的儒家版。因此，辟佛的宋儒本质上往往不是佛学的批判者，而是批判的佛学者，他们主要是改造印度非有非我、非真非妄的“本体”，代之以符合中国传统的“本体”，这个本体不仅包摄了天道，而且包摄了性命，不仅包摄了阴阳五行变化之理，而且包摄了作为封建伦理道德的君臣父子之理。当这个空寂的本体变成具有人伦内容的本体时，出世者的高僧便变成了入世者的道学家，禅定的修习便变成了主静的涵养，“观心”与“观境”便变成了主敬的“格物”功夫。从思想发展的流变而论，宋明道学是源远流长的。朱熹所谓“佛弥近理”，“禅家说得高妙去，吾儒多有折而入之者”，“释氏说真空，却是有物，与吾儒说略同”，甚至大赞佛学“极精巧”，这些话正是从高僧到道学家相互联结的证件。第二节 三论宗吉藏的二谛论和天台宗智顗的止观论（一）三论宗和天台宗的兴起在魏晋玄学与佛学的合流中，玄学的“本”、“末”问题衍变为佛学的二谛论。在二谛论中，不仅有对“本”、“末”的探讨，其中更结合着对“真”、“妄”的剖判。梁萧统说：“二谛者，一是真谛，二名俗谛，真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗谛，以定体立名，第一义谛、世谛，以褒贬立目。……真者是实义，即是平等，更无异法能为杂间；俗者即是集义，此法得生，浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名，言此法最胜最妙，无能及者；世者以隔别为义，生灭流动，无有住相。”（广弘明集卷二一解二谛义令旨）这是对二谛的一般的随名释义，这种提法，把客观世界归结为“浮伪起作”的俗谛，把虚幻的本体说成是真谛，实质上正如列宁所说的，“你们把世界的全部丰富性都包括在假象里面，而你们又否认假象的客观性！”（哲学笔记，页一○九）二谛论的发展大致有如下两个阶段：一，在晋、宋间般若学六家七宗并立时期，二谛已是当时佛学所着重提出的哲学论题。于法开著惑识二谛论、道壹著神二谛论、于道邃著缘会二谛论、僧温著心无二谛论，都是以“二谛论”标立篇名。这一阶段，至僧肇告一终结。他在不真空论中对心无、本无、即色三家的批判，可视为对这一阶段各种二谛论的批判的总结。二，自僧肇、僧叡等人的关、河一派衰微以后，般若三论之学也跟着衰微，成实论的研究代之而兴，这时，二谛论在佛学理论领域内仍未失去其重要性。僧导著空有二谛论、智林著二谛论、显毫著不空二谛论，也都是以“二谛论”标立篇名。周顒作三宗论，专论二谛，对当时的各种二谛论有所破斥；萧统作解二谛义令旨，也是专论二谛，其中录有王公大人和著名僧侣二十三人关于二谛的谘问以及他自己的回答。到了粱、陈二代，研究三论的一派以摄山为重镇，起而与研究成论的一派相抗衡，并展开剧烈的论争。在这种论争中，二谛论仍然是一个论争中心。至隋唐之际，吉藏远承关河旧义，近继摄山绪统，破斥各种二谛论，成为第二阶段的终结者。他在大乘玄论、二谛义等论著中对三种二谛的批判，可视为对这一阶段各种二谛论的批判的总结。这两个阶段是相联系的，同时也各有特点。在第一阶段，由于佛学还处于玄学的影响下，二谛论大体上并没有超出玄学中“本”、“末”问题的藩篱，只是用不同的概念（如“即色”、“识含”、“幻化”、“缘会”等）来论证客观世界的虚妄不真，而最后归结于真实不变的本体。在第二阶段，佛学已在颇大的程度上摆脱了对玄学的依附而独立发展，这样，佛学也从它与哲学思辨的结合转而为更多地与宗教教义的结合。这一转化不能不改变了二谛论的原来面貌。这里，我们应该着重指出，后一阶段的二谛论的重心已经由“本”、“末”关系的探讨转入本体界自身的设施，它已经把现世的虚幻不真看作是无待证明的东西。于是，客观世界本身的探讨几乎被完全排除了，本体界的设施也只是在与宗教教义的联系中，而不是在与客观世界的联系中进行。这样的二谛论所探讨的，便只是一些本体和自我对话式的问题，如二谛的体用、二谛的一体或异体、二谛摄法尽或不尽、二谛是理还是教等等，这些问题不仅带有经院式的烦琐性质，而且纯然属于宗教性的虚构。当后一阶段的二谛论愈转向宗教时，它的形式由于“中道”观的论证方法便愈显出思辨的色彩。三论一派熟练地运用这种论证方法来破斥各家的二谛论，在吉藏的学说中，这种运用更以极其烦琐的方式为二谛论造成了结构复杂的迷宫，而二谛论在南朝的发展也至此达到了顶峰。在二谛论的发展中，僧肇是前一阶段的终结者，吉藏则是后一阶段的终结者。从僧肇到吉藏，其间穿插摄山一派的僧侣，这一行列便是三论宗的先行者。吉藏在百论疏中曾说：“若肇公名肇，可谓玄宗之始”，又在涅槃经游意中说：“大师云：今解释，此国所无，汝何处得此义耶？云禀关河，传于摄岭，摄岭得大乘之正意者。”这说明三论宗的代表者吉藏是以关河摄山之学为师宗的。摄山一派始自僧朗，他以“华严三论，最所命家”。继承僧朗的是僧诠，以般若中观为主，但也兼习华严。僧诠门下有弟子数百人，其中最著名的有法朗、智辨、慧勇、慧布。到了这一时期，摄山一派似乎就开始分化了，法朗、智辨、慧勇离开摄山，使三论之学传布京邑，他们着重的是辨析义理的章句之学，慧布仍留居摄山，保持着山林静修的传统，兼重禅观的宗教实践。法朗下山之后，入京居兴皇寺，大弘三论之学。他的门下弟子很多，分布于长江上下游，以后又分布于浙江关中两地，这些弟子中有不少人成为名僧，最著称的有吉藏、慧哲、智炬、明法师。这些人又再传了一批弟子，如慧哲门下有学士三百人。这样就形成了一个有势力的宗派，即三论宗。这一宗派的代表人物不能不推吉藏，他在宗教界的地位，是摄山一派的前人所没有达到的。从法朗到吉藏，可以看到这样一些学风：一，法朗以三论之学破斥其他各宗，“斥外道，批毗昙，破成实，诃大乘”，吉藏也是这样的行径。这和僧诠时代摄山派的学风绝异。傅縡明道论说到，在僧诠时，“彼静守幽谷，寂尔无为，凡有训勉，莫匪同志，从容语嘿，物无间然，故其意虽深，其言甚约”（陈书卷三○传縡传），到了法朗、吉藏时，“今之敷畅，地势不然。处王城之隅，居聚落之内，呼吸顾望之客，唇吻纵横之士，奋锋颕，励羽翼，明目张胆，被坚执锐，骋异家，炫别解，窥伺间隙，邀冀长短，与相酬对，捔其轻重，岂得默默无言，唯唯应命？必须掎摭同异，发擿玼瑕，忘身而弘道，忤俗而通教”（同上）。在这里，可以看出，三论宗在其形成过程中，曾经如何与各派佛学有过剧烈的竞争角逐。二，法朗、吉藏一方面和当时各派诘辨论难，一方面也对各派佛学有广泛的涉猎。作为佛教学者来说，他们在当时都是博学的僧侣，法朗在受学于僧诠之前，曾就大明寺宝志禅师受禅法，就南涧寺仙师受成论，就竹涧寺靖公受毗昙。吉藏更是有意识地搜集佛教典籍，以广见闻：“在昔陈隋废兴，江阴凌乱，道俗波奔，各弃城邑，乃率其所属，往诸寺中，但是文疏，并皆收聚，置于三间堂内；及平定后，方洮简之，故目学之长，勿过于藏，注引宏广，咸由此焉。”（续高僧传卷——吉藏传）大抵自法朗至吉藏，虽以三论为主，但他们的立论已不囿于一家之说。三，吉藏常以关河旧学作为理论渊源，这也是禀承法朗的师说。百论疏中说：“兴皇和尚每讲，常读肇师序，正其为人言巧意玄，妙符论旨，亲睹时事，所以禀承。”中观论疏中说：“作中论序非止一人，……而叡公文义备举，理事精玄。兴皇和尚开讲常读，盖是信而好古，述而不作。”吉藏的活动，主要是在隋代。“隋定百越，遂东游秦望，止泊嘉祥，如常敷引，禹穴成市，问道千余，志存传灯，法轮相继。”（续高僧传卷——吉藏传）这时，他已有志以一代宗师自任。他的弘法活动不久便得到统治阶级的赏誉，并受到隋朝皇室的特殊优遇：“开皇末岁，炀帝晋藩，置四道场，国司供给，释李两部，各尽搜扬，以藏名解著功，召入慧日，礼事丰华，优赏伦异。王又于京师置日严寺，别教延藏往彼居之，欲使道振中原，行高帝壤。”（同上）到了唐初，吉藏在僧侣中仍处于颇高的地位：“及大唐义举，初届京师，武皇亲召释宗，谒于虔化门下。众以藏机悟有闻，乃推而叙对。……武皇欣然，劳间勤勤，不觉影移。语久，别敕优矜，更殊恒礼。武德之初，僧过繁结，置十大德，纲维法务，宛从初议，居其一焉。”（同上）这时，他已俨然是一代宗师了。出自摄山派的法朗及其弟子吉藏等人，开启了隋、唐之际的三论宗，而留居摄山的慧布一派，则与北方禅师慧思一派相接触，在南北佛学的交流中，慧思的弟子智顗开启了天台宗这一宗派。关于天台宗的兴起及其与三论一派之间的联结，我们应先由考察天台宗的世系开始。按照传统的说法，天台宗是以龙树—慧文—慧思—智顗—灌顶—智威—慧威—玄朗—湛然所谓九祖相承。这一世系的前半部出于后人的编造，不尽合于事实，今略加考辨，以探求其确实的源流所在。以龙树为初祖，纯为标榜性的假设。大约因为天台宗人既然依据大智度论立说，而大智度论又出于龙树，所以推崇龙树为初祖。慧文是北齐的一个禅师，他的行事学说已无可考索，续高僧传习禅篇也没有单独为他立传。佛祖统纪卷六虽详细地记述了他如何在读大智度论时证得“一心三智”，又如何在读中论时悟得“空、假、中”三谛的深旨，但因出于宋人的记载，我们就不能不存疑了。慧思也是北方的禅师，少时即修苦行，“克念翘专，无弃昏晓，坐诵相寻，用为恒业”（续高僧传卷一七慧思传）。“时禅师慧文，聚徒数百，众法清肃，道俗高尚，乃往归依，从受正法。性乐苦节，营僧为业，冬夏供养，不惮劳苦，昼夜摄心，理事筹度。”（同上）这种既修禅法、又重苦行的行径，颇近似达磨一派的“理行”二入。以后，他不断地在习禅中有所证悟，曾用反观自心的方法，论证“我今病者，皆从业生，业由心起，本无外境，反见心源，业非可得，身如云影，相有体空”（同上）。这种行径，仍不脱早期禅宗观心的路数。他和北方不少禅师有交往，曾就鉴禅师、最禅师述已所证，又问道于就禅师。最后，他带了一批弟子由北方来到南方，与摄山的慧布一派相遇。在南方，他的禅学颇受欢迎，“陈世心学，莫不归宗”（同上）。慧思和慧布这两个流派相接触是值得注意的。前面我们已经指出，慧布一派是兼重三论和禅法的（他也曾到过北方，见过邈禅师和早期禅宗的二祖慧可，又曾于栖霞请禅师保恭立禅众），慧思则：“定慧双开”，兼重般若，他的禅学则“南北禅宗，罕不承绪”（以上见续高僧传卷一七慧思传）。就慧思现存的两种著作看来，他还没有超越禅学的藩篱。诸法无诤三昧法门论坐禅时“应先观身本”，具体说来，即是所谓“四念处观”；安乐行主要是阐明一乘顿悟之义，例如：“法华经者，大乘顿觉，无师自悟，疾成佛道”，“钝根菩萨修对治行，次第入道；……法华菩萨即不如此，一心一学，众果普备，一时具足，非次第入。”（大正藏卷四六，页六九七、六九八）因此，不论从慧思的事迹或论著来看，他只是一个禅师而不是天台宗师，他可说是代表当时北方禅学的一个别派。但我们应当承认，慧思历游南北，他的禅学确实表现出一种值得注意的倾向，那就是企图把北方的禅学和南方的般若三论之学结合起来，在上述的两种著作中，我们可以看到代表这样倾向的文句，如：“即观心性时，心性无生灭。无名无字，无断常；无始无原，不可得。当知无心、无无心，亦无心名字。”（诸法无诤三昧法门，大正藏卷四六，页六四○）“亦如师子吼，涅槃中问佛：世尊实性义，为一为非一？佛答师子吼：亦一亦非一，非一非非一。云何名为一？谓一切众生，皆是一乘故；云何名非一？非是数法故；云何非非一？数与及非数，皆不可得故。”（安乐行，大正藏卷四六，页六九八）在这里，宗旨是“观心性”的禅法，而表现形式则是般若的实相，这种把禅学和般若学相结合的道路，正是天台宗的途径，就这方面说，慧思可说是天台宗的先行者。天台宗的真正的奠基者是智顗。智顗曾去北方，就学于慧旷律师，不久又回到南方，师事由北方南来的慧思，“受业心观”（续高僧传卷一七智顗传）。学成之后，思游南岳顗诣金陵。他的声望渐高，受到宫廷道俗的崇敬，续高僧传说他“东西垂范，化通万里”，可以看出他在当时的影响之大。智顗活动的地域正是三论宗的势力范围，汤用彤对此有如下的论述：“在智顗之时，摄山一派，与天台尤有关系。夫天台观行，本尊大品。摄山一系，亦主定慧兼运，宜其理味相契，多相关涉，而且山门宗义，梁、陈大盛于江南，成一时风气。其后，智者大师先在扬州，后至荆州，荆扬乃当时三论宗人势力最盛之地（荆州亦禅法流行之域），则天台一宗，盛于南方，实有三论诸师为之先容。”（汉魏两晋南北朝佛教史下册，页七九六至七九七）智顗的佛学师承既然更多地出于北方禅学，而其就学传授的环境又更多地属于南方义学，这就使之有条件对北方禅学和南方般若三论之学进行接种。因此，智顗在佛教史上的业绩在于他先受北方禅学的教养，并迎合南北佛学的混合的趋势，循着慧思的道路，建立起一种新的禅学体系，这一体系尽管出于禅学的母体而保持着禅学的形式，但已离一般的禅学而独立，成为足以与三论宗、早期禅宗并立的一种佛学体系。智顗所开创的天台宗，就其理论根源来说，它所宗奉的经典是法华经，而教义的重要依据更在于龙树的大智度论。法华经在南朝是极流行的经典，自晋、宋以来一直受到各派佛学的重视。三论一派的代表人物吉藏对这一经典也特别注意，曾著法华玄论、法华义疏、法华游意。大智度论由鸠摩罗什译出，它本身是般若经的解释。摄山一派和三论师所宗奉的中论即为大智度论理论部分的撮要。由此可知，天台宗教义的理论渊源，正是南方所极流行的佛学，而且和三论之学一脉相通。但天台宗并不象南方的一般僧侣那样依靠思辨来领悟教义，相反地，他们也采取了北方禅法的步骤，即通过戒律的守持和禅观的修证，来求得证悟。这样，就天台宗教义的修证精神而言，又和北方的禅学相通。我们不难理解，大智度论之所以成为天台宗的要典，并不出于偶然。这部整整有一百卷的浩瀚的论著，不仅包含有与般若三论相一致的中观哲学，而且在颇大的程度上紧密地结合着禅法，而在较少的篇幅中还涉及戒律方面的说明。这样，这部论著对于南方般若三论之学和北方禅学的混合，恰好是现成的标本，而天台宗就在这里找到了它所需要的理论依据。以上我们考察了三论宗和天台宗的兴起以及它们在宗派源流和理论渊源上的联结关系。至于这两个宗派的教义，我们将以吉藏的二谛论和智顗的止观论作为代表来分别论述，理由是：（一）吉藏的佛学虽博、著作虽多，但他曾明确提出：二谛论是通贯一切经论的锁鑰。他在二谛义中这样写道：“师云：此四论（中论、百论、十二门论、大智度论）虽复名部不同，统其大归，并为申乎二谛，显不二之道。……若解二谛，非但四论可明，亦众经皆了。”（大正藏卷四五，页七八）由此，他的二谛论可以视为三论宗思想的代表。（二）智顗的理论在天台宗教义中是有代表性的，从天台宗的发展来看，慧思的禅学已为他所摄取，灌顶虽对天台宗的教义有所发挥，但与慧思、智顗的立义“宗归无二”，灌顶以下的智威、慧威、玄朗只是守成而已。在智顗学说中，止观论是最有代表性的，他曾明确提出：“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。”（大正藏卷四六，页四六二）宋元照在修习止观坐禅法要的序中更指出：“台教宗部虽繁，要归不出止观，舍止观不足以明天台道，不足以议天台教。”（同上）由此，智顗的止观论可以视为天台宗思想的代表。对于这两个宗派的代表思想的论述，我们主要着重在哲学思想方面，而详细的论究应该属于专著。（二）吉藏二谛论的宗教哲学（1）由相对主义走入虚无主义吉藏的二谛论，在世界观上由相对主义走入虚无主义，在方法论上由相对主义达到单纯的否定；但在相对主义的形态上，又反过来不得不肯定他最终所认为虚幻的一切事物，从而为贫困的现世祝福，替封建的社会结构辩护。因此，我们看到，当这一出入宫廷的“高僧”驰骋于超脱尘世的概念世界时，他的两眼却紧紧盯住统治阶级的粗鄙的俗世利益。这种二重性是以“中道”观掩饰起来，并且以极端烦琐的推理赋予自身以思辨的形态。佛学的本体论是有各种不同的形式的。吉藏的二谛论是一种本体论，他采取了真理论的形式：通过“真谛”、“俗谛”对真妄的剖判，最后得出一个绝对的本体作为最高的真谛。这种本体论，虽然和隋、唐其他佛学宗派的本体论一样，是一种思辨循环和自我意识哲学，但在本体的颠来倒去的方式上，又和其他宗派的本体论不同。在吉藏的二谛论中，本体是“无所依得”的“理”——一种“无人身的理性”，就其“无所依得”来说，它当然“在自身之外既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主体”（哲学的贫困，马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）。为了使本体安置自己，吉藏就把这个本体规定为第四种真谛，并使之。由三重二谛推衍而出，于是，本体在相对的形态上获得了可与自己对置的客体，因为它与三重二谛相对立，而在三重二谛中就已包括了被称为第一重俗谛的客观世界。与此同时，本体也在相对的形态上获得了可与之结合的主体，吉藏认为，对二谛的所谓正确的剖判，就是“正观”，人的自我意识由于“正观”而与本体相结合，在人生的苦海中获得了解救。这就是吉藏的二谛论曲折地表现出来的唯心主义世界观的一个轮廓。现在我们进一步来考察它的内容。吉藏的二谛论是在当时各派的二谛论的论争中产生的，他依据师说，把各派的二谛论归结为三种：（一）第一种二谛是成论师的二谛，它破斥毗昙师的二谛；（二）第二种二谛是大乘师的二谛，它破斥成论师的二谛；（三）第三种二谛当是摄论师的二谛，它破斥大乘师的二谛。这种分类，见于二谛义：“山门相承，兴皇祖述，明三种二谛；第一明说有为世谛，于无为真谛；第二明说有说无二并世谛，说非有非无不二为真谛；……我今更为汝说第三节二谛义，此二谛者，有、无，二；非有无，不二；说二说不二为世谛，说非二非不二为真谛。以二谛有此三种，是故说法必依二谛。凡所发言，不出此三种也。”（大正藏卷四五，页九○）在吉藏看来，这三种二谛都具有相对的真理，但都不能达到绝对的真理。第一种二谛对毗昙的二谛来说是真理，对第二种二谛来说便不是真理；第二种二谛对第一种二谛来说是真理，对第三种二谛来说便不是真理。各种二谛中的“真谛”只有在一定的范围或界限内才有真理的一侧面，而超出这一范围或界限而置于更高的层次中时，这真理便成虚妄，真谛便成为俗谛。这种层次，吉藏称之为“重”。我们认为这样层次迭出的“重”的安排，和“品级结构”的再编制是相关联的。除了最低一层的“凡夫俗人”没有真谛性外，其他则高的一层对低的一层有例外权，而只有最高一层才是绝对的例外权。吉藏对于三种二谛的批判侧重于以下二方面：一，把“三种二谛”看作是“三重二谛”，也就是说，把各派的二谛统一地分别安排为各个层次，使之互相联结。在这种联结中，第一重二谛（即第一重二谛的真谛和俗谛二者）构成为第二重二谛的俗谛，第二重二谛又构成为第三重二谛的俗谛。在这里，各种真谛在更高层次中依次转化为俗谛。十二门论疏说：“若作三重二谛明义者：若有若无皆世谛，非空非有方是第一义，汝闻说有是世谛、空是第一义者，闻我说世谛谓是第一义也。次云：空有为二，非空有不二，二不二皆是世谛，非二不二方是第一义；汝闻世谛谓是第一义。南方人闻初重世谛谓是第一义，北土人多闻后重世谛谓是第一义也。”（大正藏卷四二，页二○六）这种“作三重二谛明义”便是吉藏对南朝二谛论以及当时二谛论的综合的批判。二，安置第四种二谛：二谛层次的推衍的是永无穷尽的，因此，吉藏虽然把各派的二谛归结为三种，并作三重二谛明义，但要显出第三重二谛同样不是最高的义谛，就在三重之上再置一层，在这一层次中，真谛以其绝对的虚无性结束了这些无止境的推衍。这就完成了四重二谛的整体。大乘玄论中说：“对毘昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他分别二为俗谛，依他无生分别无相不二真实性为真谛，今明：若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛，故今明：汝依他分别二真实不二是安立谛，非二非不二、三无性非安立谛，皆是我俗谛，言忘虑绝，方是真谛。”（大正藏卷四五，页一五）这样，吉藏虽然肯定各派二谛的相对的真理，但最后又以最终的真谛全部予以否定。第四重的真谛既是“言忘虑绝”，相对的推衍便不能再继续，因为他已经达到了绝对者。这一个第四重二谛意味着二谛的最高层次。从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以否定客观世界的真实性作为始点的。就在第一重二谛中，客观世界已在“俗谛”的规定下被判为“毕竟空无所有”，二谛义中说：“凡夫之人谓诸法实录是有，不知无所有，是故诸佛为说诸法毕竟空无所有。言诸法有者，凡夫谓有，此是俗谛，此是凡谛；贤圣真知诸法性空，此是真谛，此是圣谛。令其从俗入真，舍凡取圣，为是义故，明初节二谛义也。”（大正藏卷四五，页九○至九一）在四重二谛的推衍中，各重二谛中的真谛在其更高的层次中都依次转化为俗谛，而第一重凡夫所谓的俗谛是永远不会转化为真谛的，也就是说，“凡谛”没有客观的真实性，这一凡谛在等级性上的规定是永远不变的。这样把人类虚构为各种品类存在的境界说，一开始便是僧侣主义的说教。从理论上讲来，这种分类法不仅是四重二谛剖判的始点，而且也是这种剖判的最根本的规定。这已经足够表明吉藏二谛论的世界观的唯心主义实质了。至于诸法何以“毕竟空无所有”？又何以“性空”？吉藏始终没有说出一个道理来，他只是躲避了这个问题，但又以此作为始点。在这里，吉藏的唯心主义暴露出它的武断的特点。其次，我们看到，四重二谛的推衍在方法论上是由相对主义走向单纯的否定。这一推衍的过程本身便是一种不断进行否定、最后得出肯定的过程。把一切可以言说有所依得的统统否定了，这才显出“言忘虑绝”的一个形而上学的怪物来，于是吉藏便指出：这是最高的真谛！这种唯心主义的狡猾的伎俩，在佛学中叫做“以遮为表”，通俗地说：便是“烘云托月法”，把周围的层次从浅黑的到深黑的都一一不同程度地涂黑了，剩下的便是月亮！大智度论谓“诸佛二种说，先分别诸法，后说毕竟空”（卷二六），吉藏的四重二谛说也是如此：先分别三种二谛，最后一一否定。必须指出，吉藏的论证方法之所以显得玄妙，仅仅因为他所不断否定的许多对象本身就是一种虚构。如果他只是否定“有”，只是否定客观存在的事物，那么他只是说出了一个违背常识的可笑的思想，这里除了荒谬之外，并没有奥妙的思辨；然而，当他又接着否定“无”时，这就开始令人迷惘起来；当他再接下去一联串地否定“非有非无”、“非无非不无”、“非有非不有”等等虚构的对象时，就显得玄之又玄了。这种廉价的思辨只有一种意义，那就是在舞弄了一阵玄虚之后，便搬出最高的真谛来。他的极端烦琐的推论方式，包括范畴的排列组合的概念游戏，归根到底，只是以繁重的形式掩盖空疏的内容而已。最后，从这种二谛论中，我们可以看到，吉藏对四重二谛的剖判是以一个虚无的、绝对的本体作为终点的。在这一终点上，二谛论丢掉了真理论的外衣，“理”变成“体”，而“体”在把自己跟自己对置起来的颠来倒去的把戏中成为“诸法实相”。当这个本体一旦已由三重真谛二谛推衍出来时，二谛就成为显“体”之“用”了。三论玄义中说：