这是说，如果要谈有，则考察有的结果却是无，因此有是假有，有是幻化之有；如果要谈无，则考察无的结果却是有，因万物确实待缘而生。不论从正反两面来看，有无皆虚妄相，虚妄不真，故空。这样看来，物不迁论和空不真论的逻辑相似，都从诡辩方法，得出一个唯心主义世界观。僧肇还认为，就虚幻相而言，则万物纷然杂陈而异，就实相而言，则“物物斯净”，既同为不真之空，何得有异？因此，不真空论中说：“万象虽殊，而不能自异，不能自异，故知象非真象，象非真象故，则虽象而非象，然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽。”注维摩诘经中又说：“若能空虚其怀，冥心真境，妙存环中，有无一观者，虽复智周万物，未始为有，幽鉴无照，未始为无，故能齐天地为一旨，而不乖其实，镜群有以玄通，而物我俱一，物我俱一，故智无照功，不乖其实，故物物自同。”（大正藏卷三八，页三七二）在僧肇看来，不仅物物相异而自同，而且最后是“物我同根”、“物我俱一”，这就是“无我”，因物我“二者不殊为无我义也”（同上，页三五四）。由物我俱一的特种唯我主义出发，在认识论上就成为智无照功的直觉论，这就是所谓般若之智无知，此问题在般若无知论中有较详细的阐发。统观不真空论所论，其主旨在于证明事物现象界不论是有是无，皆属不真。这里运用的推理方法仍然是二律背反的诡辩逻辑。它显然采取了龙树中观的手法，如论缘起故不有不无，取因缘说，论万象虽殊而不自异，则似取离自性他性说。此外，不真空论又着重在说明有无的相即相离的关联，而不在具体说明物如何从缘而有、从缘而无。僧肇即就此方面批评了般若学三派的持论，他评心无派说：“心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚”；评即色派说：“即色者明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也”；评本无派说：“本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有，有即无，非无，无亦无，寻夫立文之本旨者，直以非有、非真有，非无、非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！”他批评三派对有无的看法，以为他们都不明“不动真际而诸法立处”的义谛。在事物的动与不迁、有与无的问题上，僧肇亦和一般的佛教学者一样，坚持唯心主义的世界观，主张外物依存于“心”而起，他在答刘遗民书中说：“且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有，不有有，故有无有，有无有故，则无无，无无故，圣人不有不无，不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也，言也象也，影响之所攀缘也。”（肇论，大正藏卷三八，页一五六）这是说，外物的有无，归根到底，只是心之有“有”无“无”的结果。在注维摩诘经中，僧肇更露骨地表现了这种唯心主义的观点，并且以此论证外物之虚幻不真，他说：“万法云云，皆由心起。”（大正藏卷三八，页三五六）“夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有无殊论，纷然交竞者也。”（同上，页三七二）但僧肇的主旨并不在于形式上灭绝有无，而是要在内容上阐明主观客观二者的合一（“物我俱一”），从认识论讲来，心灵的作用是所谓非有非无，亦有亦无，非动非寂，即动即寂，是所谓“照无相，而不失抚会之功，睹动变，不乖无相之旨”，主观便是绝对的精神体，而超时空地照睹了相对的客观。僧肇企图双遣有无而诠明本体（实相），然而，我们知道，“作为宗教，它是既无本体也无领域的”。（马克思恩格斯论宗教，页八）僧肇的般若无知论主旨在于兼遣能知与所知、知与不知。他以为，物我俱一，便难以分别知识之真伪。因为万物虽有而无，故无“知”之对象，而“知”为“无知”；但万物又虽无而有，故无知而有知。论中说：“言知不为知，欲以通其鉴，不知非不知，欲以辨其相，辨相不为无，通鉴不为有，非有，故知而无知，非无，故无知而知，是以知即无知，无知即知。”然而僧肇不仅是不谴是非的知识论者，而且是否定世界可知性的怀疑论者。注维摩诘经说：“智之生也，起于分别，而诸法无相，故智无分别，智无分别，即智空也。诸法无相，即法空也。以智不分别于法即知法空已矣，岂别有智空假之以空法乎？然则智不分别法时，尔时智法俱同一空，无复异空。故曰：以无分别为智空，故智知法空矣，不别有智空以空法也。”（大正藏卷三八，页三七三）般若无知论在肇论中具有独立的地位，同时又与物不迁论不真空论相辅，在世界观上是诸法无相、诸法不真而空，在认识论上便是由“法空”而陷于“智空”。除以上三论外，肇论载有涅槃无名论，汤用彤疑非僧肇作。但这一问题尚须作进一步的考证。论中有九折十演，即开宗、核体、位体、徵出、超境、搜玄、妙存、难差、辩差、责异、会异、诘渐、明渐、讥动、动寂、穷源、通古、考得、玄得，其主旨在于辨“有馀涅槃”与“无馀涅槃”乃“出处之异号，应物之假名”。按僧肇在有无动变问题上以不迁、空寂为谈真，以流动、幻有为导俗，有真俗二谛之分判，此论中似亦以顿悟之无馀涅槃为谈真，以渐悟之有馀涅槃为导俗，故作诘渐，又作明渐。有馀涅槃是指对道“体而未尽”，文中加以诘辨说：“经曰：‘是诸圣智，不相违背，不出不在，其实俱空’，又曰：‘无为大道，平等不二。’既曰无二，则不容心异，不体则已，体应无穷，而曰体而未尽，是所未悟也。”这当是就谈真而言。若就导俗而言，则又因智力不同，所乘亦不能一，故有所谓渐悟：明渐中说：“虚无之教，重玄之域，其道无涯，欲之顿尽耶？书不云乎：‘为学者日益，为道者日损。’为道者为于无为者也，为于无为而曰日损，此岂顿得之谓？要‘损之又损’之，以至于无损耳。”又僧肇在注维摩诘经中对涅槃的理解是：“七使九结，恼乱群生，故名为烦恼，烦恼真性即是涅槃，慧力强者，观烦恼即是入涅槃，不待断而后入也。”（大正藏卷三八，页三四五）由此可见，僧肇似以有馀涅槃与无馀涅槃为一，不断烦恼与入涅槃不背，其主旨固同于涅槃无名论中以二者为“出处之异号”的论点。从僧肇的现存著作看来，他撷取龙树中观学说，发挥了中土般若学的玄学命题，在形式上是魏晋玄学的遗绪，而在内容上则更多地渗透着印度的佛学思想。晋宋之陈，佛教已开始在中土滋长，作为有教养的哲学形态的般若学与作为粗俗的宗教形态的教义便要求人们作理论上的调和，于是，与僧肇同时，出现了另一位著名的佛学大师竺道生。高僧传中说：“竺道生本姓魏，钜鹿人，寓居彭城，家世仕族，……后值沙门竺法汰，遂改俗归依。……初入庐山，幽栖七年，以求其志，常以入道之要，慧解为本，故钻仰群经，斟酌杂论，万里随法，不惮疲苦。后与慧睿慧严同游长安，从什公受业，关中僧众，咸谓神悟。……生既潜思日久，彻悟言外，……于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报，顿悟成佛。……而守文之徒，多生嫌嫉，与夺之声，纷然竞起。又六卷泥洹，先至京师，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛，于时大本未传，孤明先发，独见忤众，于是旧学以为邪说，讥愤滋甚，遂显大众，摈而遣之。”道生的著作除经疏、经注外，有善不受报义，顿悟成佛义，二谛论，佛性当有论，法身无色论，佛无净土论，应有缘论，涅槃三十六问，释八住初心欲取泥洹义，辩佛性义，这些论著都已佚失，其内容无可考见，但其所论的问题，显然都是宗教性的问题。现存的关于道生学说的材料，较完整的只有妙法莲华经疏二卷（续藏经一辑二编乙第二十三套第四册），注维摩诘经和涅槃经集解中亦保留了道生学说的若干断片。由于道生所论以宗教问题为多，而其著作又阙佚甚多，我们在这里只简略地论述他的哲学理论与宗教命题之间的关联。首先，应该指出，般若学与涅槃学是相通的，涅槃经北本且明言涅槃源出般若（卷八、卷一四）；道生曾受学于鸠摩罗什，般若、三论的学说亦为他所撷取。因此，如果我们把僧肇的般若学与道生的涅槃学作一对比，便不难看出，他们的基本论点上是并不相左的。在有无问题上，道生和僧肇一样，以离有无为实相，他说：“空似有空相也，然空若有空，则成有矣，非所以空也，故言无相耳。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四七）“夫言空者，空相亦空，若空相不空，空为有矣。空既为有，有岂无哉？然则皆有而不空也，是以分别亦空，然后空耳。”（同上，页三七三）扫除空有二相，则得非空非有之实相，僧肇以此为不真空义，道生以此为“究竟都尽”的空义，但空有都尽，并不排除不实的幻有。道生说：“非不有幻人，但无实人耳，既无实人，以悟幻人亦无实矣。”（同上，页三八三）“有是有矣，而曰非有，无则无也，岂可有哉？此为无有无无，究竟都尽，乃所以是空之义也。”（同上，页三五四）在一与多、同与异的问题上，道生和僧肇一样，主张万物毕同毕异，僧肇认为“万物虽殊，而不能自异”，道生则认为“万物虽异，一如是同”（法华疏），“一如是同”的涵义是：“如者，无所不如也，若有所随则异矣，不得随也，都无所随，乃得随耳。”（大正藏卷三八，页三四六）“心既不在三处，罪垢亦然也，反复皆不得异，诸法岂容有殊耶，则无不如也。”（同上，页三五六）在生灭动常的问题上，道生和僧肇一样，采取处中不二的中观，他说：“缘生非实，故不出，缘散必灭，故不常，前后故不一，不离故不二也。来去之义，类生灭也，非作因故非因，非因故非果也。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，页五四八）“常与无常，理本不偏，言兼可珍，而必是应获，由二乘漫修，乖之为失也。”（同上，页四○六）生灭与无生灭、常与不常，既“言兼可珍”，因此僧肇所以论物不迁之义亦即道生论法性、法身、涅槃之义。僧肇认为，谈真则不迁，导俗则流动，此不迁者，无生灭而可感应万端，亦正是道生所谓“法性”，道生说：“法者，无复非法之义也。性者，真极无变之义也。即真而无变，岂有灭耶？今言灭是法性，盖无所灭耳。”（同上，页四一九）“法性圆照，理实常存，至于感应，岂暂废耶？”（同上，页四二）这一常存的圆照的法性，亦即是佛的法身，而丈六体的佛色或佛的色身，则是由感应而现，二者谈真导俗，各不相背，正如有无真俗之相即，此法身与丈六体不二。由此，道生从般若学与涅槃学的理论，阐明了这一宗教问题，他详细地阐述说：“夫佛身者，丈六体也，丈六体者，从法身出也，以从出名之，故曰：即法身也。法者，无非法义也，无非法义者，即无相实也。身者，此义之体，法身真实，丈六应假，将何以明之哉？悟夫法者，封惑永尽，仿佛亦除，妙绝三界之表，理冥无形之境，形既已无，故能无不形，三界既绝，故能无不界。无不形者，唯感是应，佛无为也。至于形之巨细，寿之修短，皆是接众生之影迹，非佛实也。众生若无感则不现矣。非佛不欲接，众生不致，故自绝耳。若不致而为现者，未之有也。譬日之丽天，而影在众器，万影万形，皆是器之所取，岂日为乎？器若无水，则不现矣，非不欲现，器不致故自绝耳。然则丈六之与尺八，皆是众生心水中佛也。佛常无形，岂有二哉？以前众患皆由有身，故令乐佛身也，然佛道迹交在有，虽复精粗之殊，至于无常，不应有异。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三四三）“夫色身佛者，皆应现而有，无定实形，形苟不实，岂寿哉？然则方形同致，古今为一，古亦今也，今亦古矣，无时不有，无处不在，若有时不有处不在者，于物然耳，圣不尔也。”（法华疏）这样，归根到底，道生所谓的“佛”，乃是指实相而非指“人佛”，他说：“佛者，竟无人佛也，若有人佛者，便应从四大起而有也，夫从四大起而有者，是生死人也。佛不然矣，于应为有佛无常也。”（大正藏卷三八，页四一○）就谈真来说，佛是无相的实相，不生不灭，但它不妨有色身的幻有，而且感应万端。在这里，我们已经接触到道生的这一中心思想，归根到底，佛是这一实相，诸法也是这一实相，众生也是这一实相，一切差别性最后是不存在的，心、佛、众生是三位一体的。维摩诘经中说：“佛即是法，法即是众。”道生注云：“以体法为佛，不可离法有佛也。若不离法，有佛是法也，然则佛亦法矣。”“亦以体法为众。”（大正藏卷三八，页三九八）“法”，一方面是幻有，但其实相则无生灭，佛之色身，同于幻有，而其涅槃，则同于无生灭之诸法实相。因此，道生论“法”说：“从他生，故无自性也，既无自性，岂有他性哉？然则本不自然，何有灭乎？故如幻”（同上，页三四八），涅槃亦然，“法既无常苦空，悟之则永尽泥洹，泥洹者不复然也，不然者，事之靖也，夫终得寂灭者，以其本无实然，然既不实，灭独实乎？”（同上，页三五四）正如诸法之有“本不自然，今则无灭”（维摩诘经语）的法性，众生亦有佛性，而“诸法皆从妄想而有”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五六），众生之佛性亦为妄想所蔽，因此，道生说：“良由众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”（法华疏）。不寗唯是，诸法之幻有与实相本来不二，众生与佛亦本来不二，故说：“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”（同上）所谓人皆有佛性，人皆能成佛，当即由此义推出，此点因文献阙失，难以评论。综观以上所论，道生的基本理论仍是离有无、去生灭的实相之论，并由此诠解佛性、佛身等宗教问题。但应该指出的是，道生以此佛性的“本有”，为“自然”，为“理”，在形式上不是谈“空”而是谈“有”，不是明“本无”，而是明“本有”，例如他说：“即生死为中道者，明本有也。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，页五四六）“十二因缘为中道，明众生是本有也，若常则不应有苦，若断则无成佛之理，如是中道观者，则见佛性也。”（同上）道生的“佛性”具有“自然”与“理”这两种涵义，今析言之如下：（一）佛性本有，所谓“本有”是指佛性不因因生，无有作者，故即为“自然”。道生释涅槃经“非因非果，名为佛性”，“非因果故常恒无变”说：“不从因有，又非更造也。”“作有故起灭，得本自然，无起灭矣。”（涅槃经集解，大正藏卷三七，页五四八）又释“佛者即是佛性”说：“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也。”（同上，页五四九）（二）此“自然”亦即是“理”：“夫真理自然，悟亦冥符，真则无差，悟岂容易？不易之体，为湛然常照，但从迷乖之，事未在我耳。苟能涉求，便反迷归极，归极得本。”（同上，页三七七）“法性圆照，理实常存。”“常与无常，理本不偏。”（见前引）“智解十二因缘，是因佛性也，今分为二，以理由解得，解为理因，从理故成佛果，理为佛因也，解既得理，是谓因之因也。”（同上，页五四七）“成佛得大涅槃，是佛性也。今亦分为二：成佛从理而至，是果也，既成得大涅槃，义在于后，是谓果之果也。”（同上）“理既不从我为空，岂有我能制之哉？则无我矣。无我本无生死中我，非不有佛性我也。”（注维摩诘经，大正藏卷三八，页三五四）“本有”、“自然”或“真理”是绝对的东西，“性”与“理”的冥合，即是说“悟”在一次而反本。竺道生的这种“本有”的理论，结合他的离有无、即是非的处中不二的基本理论来看，与僧肇的谈不真空并没有多大的差异，因为“本有”与“不真空”都是绝对的无规定性的东西，所谓“真空”“妙有”，其涵义犹如黑格尔所谓纯有与纯无那样不可分别。我们且抄引小逻辑中关于“纯有”的诠释，或可有助于说明：“这种纯有乃是一纯粹的抽象，因此只是一绝对的否定。此种否定，同样地就其直接性而言，即是‘无’。”（重点号系原书所有）“因此便推演出对于绝对的第二界说：绝对即是‘无’。其实，这个界说所包含的意思，不啻说：物自身是无确定性的，因此纯全是形式而毫无内容的。或是说：上帝只是最高的本质，此外什么东西也不是。因这实无异于说上帝仍然只是同样的‘否定’。彼佛教徒认作万事万物的普遍原则、究竟目的和最后归宿的‘无’，也是同样的抽象体。”（页二○二至二○三）“附释”中说：“今‘有’既只是纯全无确定性者，而‘无’亦复同样的没有确定性。因此，两者间的区别只是一指谓上的区别，或完全抽象的区别，这种区别同时又是无区别。”（页二○四）不用说，僧肇的“空”与道生的“有”，都是纯全的实相，同样无确定性，就此实相本身而言，即是本有，就实相之无相而言，则为“空”。二者在实质上是无差别的，但僧肇所论是要说明此“空”，道生所论是要说明此“有”，其间固存在着说明上的殊途。“本有”既为纯全，故对此纯全的认识，在理论上必然要倾向于顿悟而非渐悟，刘虬无量义经序说：“生公曰：道品可以泥洹，非罗汉之名，六度可以至佛，非树王之谓，斩木之喻，木存故尺寸可渐，无生之证，生尽故其照必顿”（出三藏记集卷九），其意似同于涅槃无名论所谓“不体则已，体应无穷”。汤用彤曾搜辑遗文，证道生顿悟之义有二：“（一）宗极妙一，理超象外，符理征体，自不容阶级，支道林等谓悟理在七住，自是支离之谈。（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓，众生禀此本以生，故阐提有性，反本者真性之自发自显，故悟者自悟，因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者不同。”（汉魏两晋南北朝佛教史，页六六八）这样的顿悟，撇开宗教的实践，而仅从认识论讲来，是否定对象性的自我对语似的冥证，是唯我主义在黑夜里惟把自己的反照当做灯塔的写意。前面我们考察了魏晋以来佛学与玄学交融合流的概况。以后的佛学思想尽管流注着玄学的血液，却已斩断了原来所胚胎它的魏晋玄学这一母体的脐带。然而当它离开了原来所倚存的魏晋玄学而真正独立时，它的社会意义也就削弱了，它只是当作宗教哲学而繁荣昌盛，而与作为宗教的佛学相辅流行。在这一意义上，哲学史的传统材料，便重新经过改造，凝成了中国思想与佛教哲学融合的各种宗教哲学的派别。宗教的教义发展成为中土的禅宗、天台宗、华严宗等“诸宗”，然后又反过来影响了中国哲学的再改造，这一进程在隋唐时代还在潜移默化地进行着，而在宋代的道学中才完全透露出它的消息。如所周知，宋代道学是受佛学（特别是禅宗）影响的，就其悠远的萌芽形态来说，我们实可溯源于魏晋间佛学与玄学的合流，虽则说这两个圈并不是直接相连的而是通过隋唐诸宗的发展而相衔接的。我们可以指出，宋代道学的若干思想与论述、甚至其借用的术语范畴，在魏晋、晋宋间的佛学中已不无痕迹可循：举例说，寂然不动、渊默而感应万端的本体，从安世高的禅观系统以至僧肇、道生的般若学与涅槃学，从来便是一个主要的论题，而在宋代则更以儒家的理论形式加以改造而提到道学的领域中来，如周敦颐谓：“寂然不动者，诚也，感而遂通者，神也。”（通书，圣第四）二程谓：“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无少见，不为尧存，不为桀亡。……因不动，故言寂然，虽不动，感便通，感非自外也。”（二程遗书卷二）又如以心本湛然，以有意欲所蔽而致昏乱。在魏晋以来的各派佛学中，为屡见的论题，在宋代亦从儒家理论形式加以改造而提到道学的领域中来，如邵康节谓：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性别神，神则明矣。”（皇极经世观物外篇）杨慈湖以更多的佛学语调说：“人心自明，人心自灵，意起我立，必固碍塞，始丧其明，始失其灵。……不知方意念未作时，洞焉寂焉，无尚不立，何者为我？”（慈湖遗书卷二）至于陆象山以“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“万物森列于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理”，其义旨更接近佛学的论题。凡此种种，均可看出宋代道学与魏晋佛学与玄学的悠远的历史联系。第一节 关于封建主义的土地所有权问题所有权的涵义 作为政治经济学的范畴来说，所有权（Eigen-tum或译所有制）涉及到生产的全部社会关系。它虽有其法权的表现，但正如马克思和恩格斯所指出的，法律和宗教一样，没有自己的固定的历史，而经济关系之反映为法律原理，必然是一种头脚倒置的东西。因此，对于所有权（或译所有制），政治经济学所要把握的是在生产关系的总和中的表现形态，而不仅只是法权形式。马克思对此有极明确的表述：“给资产阶级的所有权下定义不外是把资产阶级生产的全部社会关系描述一番。”（马克思恩格斯全集第四卷，人民出版社版，页一八○）“政治经济学不是把这种财产关系（Eigentumsverh ltnis或译所有权关系）就其法权表现作为意志关系总和包括起来，而是就其现实形态即作为生产关系总和包括起来的。”（马克思恩格斯文选〔两卷集〕，第一卷，莫斯科一九五四年中文版，页三六九；马克思恩格斯通信选集，德文第兹一九五三年版，页一八二；重点是原有的。）这样，在所有权这一范畴的涵义中，我们已经可以看到，它的表现形态既然是指生产的全部社会关系，那末它就不是抽象的、永恒不变的观念，而是在不同的历史阶段中具有不同历史形态。马克思明确指出，“在每个历史时代中所有权以各种不同的方式、在完全不同的社会关系下面发展着”（马克思恩格斯全集第四卷，人民出版社版，页一八○），并讥笑那些对所有权的不同历史形态的混同：“可笑的是从此一步跳到所有（Eigentum，或译所有权的一定形式如私有（Privateigentum，或译私有权）（并且还把一个对立的形式即一无所有为前提）。历史倒是指出公有（例如在印度人、斯拉夫人、古代的克勒特人等等中）是原始形式，这种形式在公社所有的形式上还在很长时间内起了显著的作用。”（政治经济学批判，人民出版社一九五六年版，页一五○——一五一；德文第兹一九五八年版，页二四一）同样，我们也应避免这样一种错误，即在论证封建主义所有权时，也一步跑到一定形态如自由的私有权的历史形态中。土地所有权的历史形态 现在我们再来考察土地所有权（Grundeigentum）这一范畴。一方面，土地所有权和一般的所有权是有区别的，马克思曾指斥蒲鲁东“表面上似乎讲的是一般的所有权，其实他所谈论的不过是土地所有权、地租而已”（马克思恩格斯全集第四卷，人民出版社版，页一八○）。另一方面，土地所有权是与一定的所有权相适应的，并依所有权的不同历史形态而有相应的土地所有权的历史形态，这就是马克思所说的“土地所有权有各种不同的历史形态”（资本论第三卷，人民出版社一九五八年版，页八○一）。如所周知，在古典的古代，就已有了私有权或私有制这一形态，日耳曼的封建的所有权或所有制是对古典的古代的否定，而近代资本主义的私有权或私有制又是对中世纪封建所有权或所有制的否定。严格意义的私有权或私有制这一历史形态乃是古典的古代和近代的形态，而不是封建所有权的形态。马克思和恩格斯在德意志思想体系中不止一次指出：“无论在古代或现代人民中，真正的私有权（daseigent-lichePrivateigentum或译真正的私有制）只是随着动产（Mobi-liareigentum或译运动的所有权）的出现才出现的。”（德文第兹一九五三年版，页六一）“私有权利（Privatrecht）是和私有财产（privateigentum，或译私有权或私有制）一起同时从自然形成的共同体（Gemein-wesen）形式的解体过程中发展起来的。在罗马人那里的私有财产和私有权利的发展在工商业方面没有引起进一步的后果，因为他们的生产方式仍原封未动〔恩格斯在边上注道：放高利贷〕。在现代人民那里工业和商业已经摧毁了封建的共同性形式，因此对它们说来，随着私有财产和私有权利的发生，便开始了一个能够进一步发展的新阶段。”（同上，页六二）与此相适应，自由的土地私有权这一历史形态是古典的古代和近代的土地所有权的形态，而不是封建的土地所有权的形态。马克思在资本论中不止一次地指出：“这种观念——关于自由的土地私有权的法律观念（diejuristische Vorstellung des freien Privatgrundeigentums）——在古代世界，只出现在有机的社会秩序（organischen Gesell-schaftsordnung）解体的时期；在近代世界，只是随资本主义生产的发展而出现。在亚细亚，那不过间或由欧洲人输入。”（第三卷，人民出版社一九五八年版，页八○四；德文第兹一九五七年版，页六六五）“自耕农民的小土地所有制形态（diese Form des freien Parzelleneigentums selbstwirtschaftender Bauern），作为支配的通常的形态，一方面在古典的古代的最盛时期，形成社会的经济基础，另一方面，在近代各国，我们又发现它是由封建土地所有制〔权〕解体所引起的各种形态中的一种。”参看人民出版社一九五八年版，页一○五三；德文第兹一九五七年版；页八五八）这里关于土地私有权这一历史形态的表述与德意志思想体系中关于私有权这一历史形态的表述吻合无间，这是铁的公式，不容否认的。封建制社会在事实上也存在有小土地所有制形态，但不是通常的支配的形态，而且也不充分具备着法律观念的性质。因此说，“中世纪社会：细小的个人生产（kleine Einzelproduktion）。生产资料预定为个人使用（einzelgebrauch），因此是简陋的，细小的，效能微小的。生产是为生产者本身或其封建领主直接消费产品而进行的。”（马克思恩格斯文选〔两卷集〕、第二卷，莫斯科中文版，页一五三；德文第兹版，页一四二）封建主义土地所有权的非运动的性质 封建主义土地所有权既不同于古典的古代和近代，则其特征何在？对此，我们须从其非运动性去理解。马克思极深刻地作了这样的对比：在资产阶级社会，是“运动的所有权”（bewegliche Eigentum），而在封建制社会，则是“非运动的所有权”（unbewegliche Eigentum）①。关于运动的所有权，马克思写道：“这运动的所有权是近代底儿子，是嫡出子；运动的所有权怜悯着他的敌人把他看作一个关于他的本质一窍不通的蠢才……。”（经济学—哲学手稿，人民出版社版，页七一；参看马克思、恩格斯经济学短篇论文集，德文第兹一九五五年版，页一一六）这里，（一）所谓“运动的所有权”，在土地所有权上，是指土地进入交换的、不稳定的商品流通过程，因而成了自由的土地私有权。马克思在哲学的贫困中说到：“……从这时起，土地所有权就依附于农产品的市场价值。作为地租，土地所有权丧失了不动产（按即土地占有）的性质，变成一种交易品”（马克思恩格斯全集第四卷，人民出版社版，页一八五），正是指近代土地私有权的运动性质。（二）所谓“这运动的所有权是近代底儿子，是嫡出子”，在土地所有权上，意味着自由的土地私有权是一个历史的范畴，是近代的资本主义的产物。这一点是我们前面所已论证的。马克思认为“真正的私有权只是随着动产（Mobiliareigentum，也即运动的所有权）的出现才出现”（见前引），这种“动产”，其涵义和“运动的所有权”（beweg－liche Eigentum）相当；而在中世纪，土地所有权则具有“不动产的性质”，其涵义又与“非运动的所有权”相当，即仅指对土地的特权占有（或译地产Grundbesitz）。关于“非运动的所有权”。马克思写道，由非运动的所有权到运动的所有权的转变，乃是由封建制社会到资产阶级社会的历史发展的必然性：“安定的垄断之转变为运动的不安定的垄断即竞争，他人的血汗底不劳而获的享受之转变为他人的血汗底多忙的交易，是必然的。”（经济学—哲学手稿，人民出版社版，页四七）在这种转变的过程中，出现了两种所有权的相互攻击：运动的所有权把非运动的所有权看作是“蠢才”，“这个蠢才企图把粗暴的不道德的暴力和农奴制放到道德的资本和自由劳动的地位上去”，而代表非运动的所有权的封建的土地所有者，则“使他的所有权底世袭贵族，使封建的追思、怀念、回忆底诗篇，使他的梦幻的本质、他的政治的重要性等等发生作用”，并攻击他的敌人（运动的所有权）是拐骗者（同上，页七一）。从以上所有权的这两种形态的对比研究中，我们可以明确一个问题：封建制社会的土地所有权的历史特征即在于：它是“非运动的”土地所有权，而不是“运动的”土地所有权或自由的土地私有权。严格意义的土地私有权的法律观念乃是特定的历史阶段的范畴，不能任意用之于封建制社会。这是属于封建主义普遍规律的原理，不论是中国的封建制社会或欧洲的封建制社会，都不能有超乎此一般规律的特例。显然，不应当用“自由的土地私有权”或“自耕农民的自由的小土地所有制形态”等概念来研究封建主义的经济规律①。第二节 封建主义的土地占有权与私有财产的实质中世纪的私有财产 必须指出，以上我们是从严格意义去论证私有权和与之相适应的土地所有权的历史性质，这样的论证丝毫也不妨碍我们同时对私有权作一般的更宽广的理解。从一般的更宽广的涵义来说，在人类社会的整个发展过程中，原始社会是公有制，继此而来的阶级社会——奴隶制的、封建制的、资本主义的社会——可说是对原始社会的否定，是私有制对公有制的否定，共产主义社会则又是对阶级社会的否定、是更高阶段的公有制对私有制的否定。因此，马克思和恩格斯一方面（如在资本论和德意志思想体系中所论证的）在严格的意义上把私有权或私有制只看作是古代的与近代的历史范畴，而另一方面（如在黑格尔法哲学批判和反杜林论中所论证的）又以私有制概括迄今存在过的一切阶级社会，其中包括封建制社会。在反杜林论中，恩格斯写道：“所有文明的各族人民都是从土地的公社所有制开始的。各族人民经过了原始状态的一定阶段之后，土地的公社所有制在农业的发展进程中变成为生产的桎梏，它被废除、被否定，并且经过了较长或较短的中间阶段之后转变为私有制。可是当农业由于土地的私有制而达到较高的发展阶段时，私有制又反过来成为生产的桎梏，象目前在小土地占有制和大土地占有制方面所看到的那样。由此就必然会提出否定现在已经是私有的土地占有制并把它重新变为公有制的要求。但是这一要求，并不是指恢复原始的土地的公社所有制，而是指建立远为高级的、发达的公有制形式，它不仅不成为生产的障碍，而且相反地第一次使生产从阻碍它发展的桎梏中解放出来，并使生产有可能充分利用近代化学上的发现和力学上的发明。”（反杜林论，人民出版社一九五六年版，页一四二）在黑格尔法哲学批判中，马克思还详细地谈到了中世纪的私有财产（包括地产）：“凡是我们看到长子继承制具有古典形式的地方（在德意志的各邦人民中），整个国家制度都建立在私有财产（Privateigentum）的基础上。在那里，私有财产是一个普遍的范畴，是一种普遍的国家联系。就连普遍的职能也时而成为某一同业公会的私有财产，时而成为某一等级的私有财产。”（马克思恩格斯全集第一卷，人民出版社版，页三八一；德文第兹一九五八年版，页三一四）我们决不可以把这里的论证和前面的论证看成是有矛盾的。因为，（一）阶级社会的共同性之一即私有财产，（二）共同性之外有各时代的区别性，马克思常指示我们不要忘记了区别性，（三）在中世纪社会的某些国家也有残存着“古典的形式的地方”，那就必须具体分析，（四）中世纪的私有财产或私有权是一个特殊的形态，连并不属于经济范畴的普遍的职能还可以看作私有权，这一点是特别应该注意的。土地占有、法律规定与私有财产 首先，我们要论述的是经典著作中的这一原理：占有权取得了法律的规定，才具有私有财产的性质。马克思在黑格尔法哲学批判中写道：“私有财产（Privateigentum）的真正基础，即占有（Besitz），是一个事实，是不可解释的事实，而不是权利。只是由于社会赋予实际占有以法律的规定，实际占有才具有合法占有的性质，才具有私有财产的性质。”（同上，页三八二）①在这种合法占有的涵义之下，作为中世纪私有财产，应和古代的以及近代的私有财产区别开来看待。按中世纪的财产形态，如经典著作中常见的“地产”和“土地占有”，本来是一个词，即Grund－besitz。同古代的和近代的有严格的区别，这种土地占有（Grundbe－sitz），是和土地权力结合在一起的，因而它在外观上显出或表现出私有权的样子，而在内容上却是一种霸权式的统治。这一点正是封建的土地占有的特征。马克思在经济学—哲学手稿中对这种封建的土地占有的特征作了极其精辟的描述：“在封建的土地占有（Feudalgrundbesitz）之下已经存在着一种作为对人的外在力量的土地的统治。农奴是土地的附属品（Akzidenz）。土地属于宗子（Majoratsherr），即属于长子。土地是归他继承的。私有权的统治主要随着土地占有而开始，土地占有是私有权的基础。然而在封建的土地占有之下，主人至少表现得象地产（Grundbesitz，直译为土地占有）的君主。甚至在占有者（Besitzer）和土地之间，还存在着一种比仅仅货物的财富更深密的关系的外观。块块土地随着它的主人个人化了，它有主人的品级，和主人一起成为男爵的或伯爵的，有着主人的诸特权、主人的审判权、主人的政治关系等等。土地显得象它的主人的非有机的躯体。所以成语有所谓Nulleterresansma tre（没有无主的土地），这句话就表明领主权和土地占有的结合。”（马克思恩格斯经济学短篇论文集，德文第兹一九五五年版，页九一；参看经济学—哲学手稿，人民出版社版，页四六；重点是引者加的。）此段分三节，前后二节和中间一节是特殊和普遍的关系。我们在这里应该注意“然而在封建的土地占有之下”的论述，那是和一般的合法的占有即私有权不同的。封建的土地占有者，即领主或特权的品级地主，在他的土地上，表现得象君主一样，是作为对人的外在力量的统治者，他的占有权是和他的政治的、社会的权力结合在一起的。因此，普遍的职能也可以作为私有财产来看待。另一方面，我们决不能因这种私有财产的表现形式，而忽略了所有权（Eigentum）与占有权（Besitz）的区别。第一，这样的封建的土地占有权之成为封建的土地所有权，是通过法律而授予的，而这种所授予的权力不是财产平权的法律形式，而是一种基于名分和传统的地位的特权形式。在中国历史用语叫做“唯名与器，不可假人”的名器，君主有最高的名与器，同样地主也有其名与器。马克思在描述了封建的土地占有之后，接着就指出：“……封建的土地所有权（feudale Grundeigentum），象君主国授与名义给君主一样，授与名义给他的主人〔指土地占有者，如领主〕。他的家庭底历史，他的门第底历史等等，这一切给他把土地占有权个性化起来，并且把土地占有权正式地弄成他的门第，弄成一个人格”（参看经济学—哲学手稿中译本，页四六，重点是引者加的）。因此，土地占有权通过了封建的权力授受，才“正式地”成为特殊的土地权力。第二，合法的占有与不合法的占有必须严格地区别开来，前者具有封建的“私有财产的性质”，后者则不过是一种事实上的占有。（我在别的论文中提到，法律上的占有权或所有权是一回事，实际上的占有又是另一回事，即依据此处所讲的原理而言，提法上并没有矛盾。）二者在封建制社会经常引起统治阶级的内讧。第三，在一般涵义上，“所有”和“占有”是有联系的，占有是私有财产的基础，是土地所有机的前提，但经典著作对这两个概念的运用总是异常审慎的，在政治经济学批判导言、资本主义生产以前各形态、资本论中，马克思往往往“所有”、“占有”、“所有者”、“占有者”等字的下面加重点号，以提示人们应注意其间的区别；在社会民主党在一九○五至一九○七年第一次俄国革命中的土地纲领中，列宁更指出，“不了解所有权、占有权、支配权、使用权诸概念间的区别”，就会发生误会（参看此书莫斯科一九五○年中文版，页一四四）。特别对于如中国这样封建专制主义的国家，更须对这些概念作审慎的研究。企图否定这些概念的区别，不会在科学分析上带来益处。第四，在所有和占有相统一的地方，马克思有时用“享有”（Aneignung）一词，如“对自然的享有”（AneignungderNatur）（政治经济学批判，德文第兹一九五八年版，页二四一，参看人民出版社版，页一五○，有人译为“利用”，有人译为“占有”）①。中世经“私有时产”的实质 我们已经探索了封建的土地占有在法律规定下之“私有财产的性质”，它是在一般意义之下的私有财产。但还须进一步明辨：它是一种什么样的私有财产？问题不在于抽象地论证在封建制度之下私有财产的存在，而在于具体地揭示其实质。在这里，我们需要对中世纪私有财产的实质作辩证的理解。一方面，从一般的广泛的意义而言，封建私有财产是作为所有权的表现形式来看待的。马克思谈到中世纪的私有财产时，曾用讽刺式的语气描写它的特征，曾把私有财产的涵义扩展到这样的程度，以至精神、法权、人的活动都列入私有财产的对象之内。然而中世纪的私有财产之成为“一个普遍的范畴”，反而是这样的特定的权力所表现的所有权：“各种类型的商业和工业是各种特殊的同业公会的私有财产。宫廷官职和审判权等等是各个特殊等级的私有财产。各个省是各别的诸侯等等的私有财产。掌管国家大事的权利等是统治者的私有财产。精神是僧侣的私有财产。我履行自己义务的活动是别人的私有财产，同样，我的权利也是特殊的私有财产。主权——这里指民族──是皇帝的私有财产。”（马克思恩格斯全集第一卷，人民出版社版，页三八一；德文第兹版，页三一四）但另一方面，我们不能单看封建的私有财产所表现的外观，既然什么也是私有财产，那就好象没有问题了。其实不然，马克思已经在上文反复地强调这种私有财产的等级的、特权的实质，指出它是“某等级的私有财产”、“各个特殊等级的私有财产”、甚至最后指出“主权是皇帝的私有财产”等等。马克思还这样写道：“人们常常说，在中世纪，权利、自由和社会存在的每一种形式都表现为一种特权，一种脱离常规的例外。在这里不能不指出这样一个经验事实，就是这些特权都以私有财产的形式表现出来。这种吻合的一般基础是什么呢？就是：私有财产是特权即例外权的类存在（Gattungdasein）。凡是在国王（如法国）侵犯私有财产的独立性的地方，国王总是在侵犯个人财产以前先侵犯同业公会的财产。但是，侵犯同业公会的私有财产，同时也就是侵犯作为同业公会、作为社会联系的私有财产。在封建制度中正好显示出王权就是私有财产的权力，显示出王权中既隐藏着一般权力的秘密，也隐藏着各个国家集团的权力的秘密。”（同上，重点是引者加的。）从这些经典的论断中，我们可以清楚地看到，中世纪的私有财产或所有权，跟严格意义的近代的私有财产和所有权比较起来，其实质是如何的不同。在近代，是“真正的私有权”、“自由的土地私有权”，这是说，它在法权上有形式的自由和平等，而在中世纪，私有财产就不具有这种“真正的私有权”性质，而实质上是特权、例外权的同义语，不过从经验的事实看来，以私有财产的形式表现出来而已。科学的分析不能满足于经验的事实，所谓私有财产的封建形式——“特权、例外权的类存在”①即是特权、例外权的品级存在。中世纪经院哲学把自然分别成若干“类”，这便是形而上学的幻想的虚构，把居民分别成若干“品类”，这便是所谓“法律虚构”的人格划分（顺便提一下，冯友兰先生的四种境界说，即是这个古老的传统）。例外权表现得最明显的是所谓宗法的长子继承制、封建国家的职官制，以至最高的君权或国家主权，即上引文说的王权所隐藏着的权力，或作为皇帝的私有权的所谓主权。因此，马克思又这样写道：“在长子继承制中，私有财产是对国家官职的关系这一事实竟使国家的存在成了直接的私有财产即地产（Grundbesitz，即土地占有）的属性、偶性。这样一来，国家就在自己的顶峰上表现为私有财产，其实在这里本来应当是私有财产成为国家财产。”（同上，页三八三；德文第兹版，页三一六）可见在封建制社会的“私有财产”本来应该是“国家财产”，在有些国家如封建专制主义表现得突出，而在有些国家表现得隐藏罢了。研究封建主义，能够离开王权的隐藏的权力形式和王权的公开的权力形式么？为什么要把封建的主权作为所有权来规定的形式否定了呢？这里已涉及封建主义在土地权力上的法律虚构与品级结构问题，这些问题将在下面作进一步的探讨。土地买卖的现象在中世纪怎样理解 把握了这些总的原理，我们再探索中世纪土地买卖的历史意义。在封建制社会，有土地买卖，在资产阶级社会，也有土地买卖。其买卖的形式都体现着法权的形式。前者以形式的不平等（超经济的）为依据；后者以形式的平等（商品形态）为依据。然而在二者，法权形式都是骗局。结果是：土地在买卖的名义之下为支配阶级所垄断。在封建制社会是“安定的垄断”，在资产阶级社会是“不安定的垄断”。所谓“安定的垄断”，即是如马克思所说的缺乏“自由的私有权”的表现，同时又是土地所有权依于军事的以及行政的特权的表现。因此，在封建制社会，土地也曾通过买卖或让渡的形式。然而自耕农民的小土地买卖或他的份地的出卖，正是大土地垄断的温床。最使人困惑不解的是：封建国家的法令还时常反对这种土地所有权的某些“运动的”倾向，责骂“民得买卖”是一种反常现象，好象造成土地兼并的原因不是由于封建“特权、例外权的类存在”，而是由于土地买卖。但问题是可以理解的。在“安定的垄断”之下，是被法律所限制的土地买卖，这就有别于“不安定的垄断”之下的商品式的土地买卖。在经济学—哲学手稿中，马克思写道：“浪漫派关于这种情形流着伤感的眼泪，我们不去参预。浪漫派经常把潜存在土地之诡诈买卖（Verschacherung derErde）中的可耻情形，和包含在土地私有权之诡诈买卖（Ver－schacherung des Privateigentums an der Erde）中的完全合理的、在私有制里面必然的并且被期望着的后果，混淆起来。首先封建土地所有权在本质上已经是由诡诈买卖得来的土地（die verschacherte Erde），这种土地是对人异化了的（dem Menschen entfremdete指例行逆施了的）、并且是以少数大主人公的姿态站在人的对面的土地。”（马克思、恩格斯经济学短篇论文集，德文第兹一九五五年版，页九一；参看经济学—哲学手稿，人民出版社版，页四五——四六）①这里，马克思指的是：“在衰落的中世纪和兴旺的资本主义生产时期，产业资本家的富的急速增加，都有一部分要由他们直接诈欺地主的事情来说明”（剩余价值学说史，第一卷，三联书店版，页三五三），在这种土地的诡诈买卖和土地私有权的诡诈买卖中，则包含着必然的、合理的后果，即土地所有权转化为商品、旧贵族的复灭、货币量族底最后完成。马克思讥笑浪漫派的西斯蒙第只看见土地之诡诈买卖的可耻情形而伤感主义地批评资本主义（参看列宁评经济浪漫主义，中译本，页七六——七七），并把这种可耻情形和其合理后果混淆起来。在这里同时指出了，在中世纪，土地已经在本质上是由诡诈买卖，即巧取豪夺得来的土地，而不是商品交易的土地。这一论断向我们所提示的是：（一）在衰落的中世纪，土地的买卖是诡诈性的，而中世纪的土地买卖更在本质上早已就是诡诈的，它决不能和资本主义土地买卖的商品形式相类比。（二）在衰落的中世纪，土地买卖的诡诈性是暴露到表面上来了，但它却由土地私有权的诡诈交易而导致出了所谓合理的后果；至于中世纪，土地买卖的诡诈性是“本质”的，它虽然隐藏在道德的、荣誉的外观之中，但如俄译本所正确意译的，封建土地所有权已经是“对土地进行卑劣阴谋之结果”。即使是这样，中世纪的土地买卖还是在不同程度上和各种形式上受到法律的限制。土地和特权联结在一起，领地被禁止出卖，因此，如恩格斯所指出的，“资产阶级废除了长子继承权或不许出卖领地的禁令，取消了贵族的一切特权，这样便消灭了特权贵族、土地贵族的权力”（马克思恩格斯全集第四卷，人民出版社版，页三六二）。和欧洲的情况不同，买卖的诡诈性，在封建社会还可以看出另一种迷人的情况。例如在中国宋代，一方面国家的土地可以出卖；另一方面，则通过职役的收夺，实际上又把土地权力收回到国家手中。“普遍的职能”也可以出卖。国家主权者通过出卖“官告”让渡了一种“官户”的特权，或通过出卖“度牒”让渡出另一种属于假相的僧道的特权，因而把全国性的徭役转嫁于表面上已经取得了土地权利的占有者。这样的土地买卖表明，如果没有同时以高价取得“官户”特权的地位，实质上没有土地的权力。我们不能从表面上的现象，就渲染宋代已经在人民中间确立了所谓土地私有权。第三节 论封建主义在土地权力上的品级结构封建主义和国家法律规定的等级制 研究封建主义的历史规律，在政治经济学、历史科学中，存在着便利的条件，也存在着比较困难的条件。马克思说：“古代社会的生产有机体，比资产阶级的生产有机体，是更简单得多，更容易理解得多”（资本论第一卷，人民出版社一九五八年版，页六三），但同时也指出，奴隶制和封建制时代的阶级矛盾却不象资产阶级时代那样单纯而明显。如在上面所指出的，封建的财产关系是一种“特权、例外权的类存在”，这一点反映在经院哲学上是这样的一种幻想的虚构，即自然现象的所谓“地上、天上、超天上”的品类存在；而通过法律的折射时，则表现为品级或等级的上下虚构。从基础到上层建筑的一系列的虚构，便给人一种荣誉式的假象。恩格斯在自然辩证法中指出，近代革命的“古典自然科学”就从打破自然现象的品类虚构入手，哥白尼以至牛顿批判经院自然哲学的颠倒意识就从这里入手。封建制社会不同于资产阶级社会：后者无实际上的平等权利而有形式上的平等权利；前者的权利不但没有实质上的平等，而且还有形式上的不平等。列宁说：“大家知道，在奴隶社会和封建社会中，阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的，同时还为每个阶级确定了在国家中的特殊法律地位。所以，奴隶社会和封建社会（以及农奴制社会）的阶级同时也是一些特别的等级。”（列宁全集第六卷，页九三注①，重点是原有的。）因此，封建生产关系既受着军事编制的影响，也和法律以及政治的特权等寻常联结在一起。这种形式上不平等的等级的法律划分，即“由各种不同的社会地位构成的整个阶梯”（共产党宣言，马克思思格斯全集第四卷，人民出版社版，页四六六），乃是按照封建主特权阶级的阶级利益制订出来的一种阶级支配方式。与这种等级制结合的便是封建主土地权力的品级结构，如马克思、恩格斯在德意志思想体系中所指出的：“土地占有权的教阶式的结构以及同它相联系着的武装侍卫制度，提供了贵族以统治农奴的权力。”（马克思、思格斯德意志思想体系，德文第兹一九五三年版，页二○）这里，“教阶”一词是指基督教封建国家而说的，在中国相当于礼教的爵服制度。封建土地所有权与法律虚构 封建的土地所有权所媒介出来的方式便是一种“法律的虚构”。关于这种土地所有权的法律虚构，马克思谈到“非运动的所有权”时就说它是“愚蠢的所有权底神秘所媒介的方式”（参看经济学—哲学手稿，人民出版社版，页四八），在谈到地租形态时更明白地指出土地所有权和法律虚构的关系：“地租不管属于何种特殊的形态，它的一切类型，总有这个共通点：地租的占有是土地所有权由以实现的经济形态；并且地租又总是以土地所有权，以某些个别的人对于地球某些部分有所有权这一个事实，作为假定。……不同各种地租形态的这种共同性——都是土地所有权即不同各个人所凭以排他地占有土地一定部分的法律虚构的经济实现——叫人们忽略了区别性。”（资本论第三卷，人民出版社版，页八二八，重点是引者加的。）土地所有权的“法律虚构”是马克思论述前资本主义社会时常用的术语，这里指的是：在古代，在中世纪，统治者总是企图借法律的规定，从实际的占有中描绘出有利于那一时代支配阶级的合法占有或所有权的神圣性。中国封建制社会的政权、族权、神权、夫权四条绳索①也是“愚蠢的所有权底神秘所媒介的方式”或土地权力的法律虚构。应该指出，这种“法律的虚构”同样是历史的范畴，德意志思想体系中说：“随着封建制社会向资产阶级社会的过渡，一切立法越来越多地抛弃了这个法律虚构（例如，请比较拿破仑法典）。”（马克思、恩格斯德意志思想体系，德文第兹一九五三年版，页三七九）了解了这种“法律虚构”的涵义，我们再来进一步考察封建主义土地权力的品级结构。为了便于具体的理解，我们在下面略举中国的史实作为按证。封建主义土地权力的“阶梯”是有层次与结构的。从最高的皇权（最高的君主或主权者），即上面引文中所指的“国家财产”、王权所隐藏的权力，经过一层降似一层的“荣誉婚姻”，形成了把土地占有人格化的各种等级，到了末层的直接生产者，就只有占有权、使用权，而无所有权了。封建的品级结构和倒行逆施的土地权力 封建的法权对土地占有者赋以主人的名分，这即是合法的占有——所有；越出了主人的名分而分外侵夺逾制，便成为实际的占有，甚至是非法的占有。所以层层的地主阶级是占有者，而却有相对合法的与不合法的区别；通过法律的规定，可以看出他们的占有的相对合法的程度，又可以看出他们的占有的非法的程度。封建财产，如上引文所说的，应该是主权者或国家财产，在封建专制主义国家则更不隐藏地表现出“主权是皇帝的私有财产”，这就是我们说的封建的土地国有制形式。大土地占有者之所以获得可靠的土地权力，是依据了名分的传统以及荣誉的恩赐。名分和荣誉来自门第和“勋格”，而不是来自财货的商品关系。这即是马克思说的：“封建的土地所有权象君主国授与名义给君主一样，授与名义给他的主人。“（参看马克思经济学—哲学手稿，中译本，页四六）根据上述的理论来看，中国的封建土地所有权，依法律的虚构而受命于天的君主的名器，是所谓传统式的“普天之下，莫非王土”的最高主权；作为最高地主（即主权者）的皇权，在政治上即表现为封建专制主义。中国封建专制主义的历史不仅表现出土地所有权和主权不分，而且更表现出国家对全国范围内的居民有极大的强施职役的权力。学者间曾怀疑过万里长城的修筑，如果不是使用奴隶劳动，很难设想能够役使这样大规模的劳动力，因而论证中国奴隶制社会的终结不会早于秦代。我认为，大规模劳役的事实，不但见于秦代之北筑长城，南戍五岭，汉代之兴修水渠，移民屯垦，而且还见于以后历朝的屯田、营田、开运河、设驿站、建都、造陵苑等等工程以及对外战争。这就是马克思、恩格斯所一再指出的封建专制主义国家的公共职能或中央政府管辖的公共事业。在经历内战破坏而重建统一王朝时，这一适应于封建的土地所有权与主权不分的政权形式就愈显得突出。秦、汉、隋、唐帝国是这样，宋、元、明帝国也是这样。但在欧洲，如上引文所指出的，这样“国家财产”，却表现为隐蔽的权力。这里存在的只是表现形式的不同，而不是社会构成的不同。其次，宝塔式的地主对土地的占有是通过各种名分的赐予才取得相对合法的权力，而这种相对合法的权力又基于家族、门第、身分、勋爵等等。在中国，我们称他们为身分性地主或品级性地主①。一般说来，他们依据名分而有免役免课的特权，因而他们占有的土地具有相对的合法占有的性质。但在封建专制主义国家的形态之下，即使是世袭的封建主或勋贵那样的特权等级，他们的物权的范围和程度，在法理上和制度上都受到限制；甚至其物权也受皇权的一定的支配，其土地权力在一定条件下可以被皇帝追回或追赐以至夺爵、抄没，这就和欧洲领主的不纳不课（immunitas）不同。汉代七国之反，晋代八王之乱，都和这点有关系。我们可以说，在中国封建制社会，物权关系比较薄弱，而债权关系（如经典作家指出的贡纳形态）显得更重要，因而这样地主阶级的所有权是不完整的，特别是从法律意义上看来，是缺乏条件的。有的土地占有者只有所有权的基础，占有一定的土地，却还没有在名分上取得所有权而使这种占有具有完全合法的性质；或者在取得相对合法性质的同时，又被封建国家规定的赋役法在贡纳形态上剥夺了地租的一部分从至大部分。这样的土地占有者常被特权者所排斥，被繁重的职役所困扰。唐、宋时代的那些无免役权的地主或“富民”便是这样。唐代九等户与宋代五等户中的“高户”都负担着很重的职役，在实际的占有中依然没有合法的完整的地租权。我们称这样的土地占有者为带有“非品级性”或“非身分性”色彩的庶族地主。因此，依照法定的名分所具有的身分、品级、门第而取得的土地权力，是具有远近亲疏的“婚姻关系”的，因而也是具有政治的臣属性的。依照特权而分封到的土地，其性质是比较稳定的；不依照特权而自己占有的土地，其性质则为实际的占有，其对农民的臣属的关系就没有领户若干户或“实封”若干户的法律的规定了，而逾法所荫庇的农户在法律上是被认为有罪的。马克思说：“封建的生产，都以土地分给尽可能多数的臣属这件事作为特征。同其他一切主权者一样，封建领主的极力，不是依存于他的地租折的大小，而是依存于他的臣属的人数。后者又依存于自耕农民的人数。”（资本论第一卷，页九○六）中国封建统治者，对于臣属的人数，历代一直存在着争攘的问题。我们认为，品级性地主阶级在法律上规定着有臣属的特权，其政治权力是和土地的占有联结在一起的（虽然也有但书的规定）；而一般庶族地主则既无合法的臣属的特权，又无免役权，同时其所占有的土地要分割出一部分地租，以贡纳形态或以债款形态交给最高土地所有者。应该记住，不可以把这种贡纳形态和近代的财产税混为一谈。封建土地所有制的贵族和臣属的关系，是一般的规律，而在历史的形态中也具有着一定的特点。这里还应该指出：封建的土地权力的这种品级结构，在亚洲，土地所有权属于主权者的国家，丝毫不意味着否定地主阶级的存在。相反地，在各个时代，虽然都可以有“公田”、“官田”的形式，但其背后的秘密都刻上各别时代的支配阶级的烙印，例如，奴隶制与封建制时代的土地“公有”或“官有”，依然是贵族、地主阶级（作为整个阶级而言）的土地所有权的一种形式；关于这一点，马克思这样说：“国家的主要所得，是在地租形态上归到地主、君主等等手里的国家，例如亚细亚的国家，也是这样。”（剩余阶值学说史第一卷，三联书店版，页三五三）①---------------------------------------------------------------------------① “这四种权力——政权、族权、神权、夫权，代表了全部封建宗法的思想和制度，是束缚中国人民特别是农民的四条极大的绳索。”（毛泽东选集，第一卷，第二版，页三三）中国的封建法权从白虎通义以来，历代统治阶级都费尽心血对这四种权力从事法律的虚构。这里的“政权”一词相当于马克思说的主权一词。① 列宁在十九世纪末期俄国的土地问题一文中把“身分性”和“非身分性”两个概念对立起来，指出资本主义土地私有权的发展，“即在于由身分性之转变为非身分性”。该文译者曾有一个注，把“身分”解释为“品级”。按сословность和бессослов-ность是从сослвие孳乳而来的，后者一般译为“等级”，因此，身分性与非身分性可以直译为等级性和无等级性，但这样译法也难令人理解其所指的意义。用中国的传统习惯，译为品级性和非品级性似比较合适些。因为品级指特权者的身分，是特别的与国家联系的职能，而非品级的寒族或细族是不入于品官或品题的等级。我们从前曾沿用了身分性和非身分性的译语，是权宜的处理。至于庶族地主的“庶”，与凡人良人在法律上具有同等的身分，他们是和有品级地位的豪族或士族以至官品贵族有区别的。我们采用非身分性或改译非品级性，不是说庶族地主等于具有农村资本主义富农的概念，而仅仅说他们带有非身分性或带有非品级性的色彩，也可以说是半“非身分性”，或半“非品级性”的地主。这即是说，他们既有区别于封建的身分性地主的性质，然而又有不能转变为非身分性的性质，因而，这个阶级集团便有其两面性，他们似相当于“把农业底重心由份地转移到非份地上去”的富裕农民（参看列宁文集第三册，页四五），而又在历史条件限制之下，没有完全取得非身分性地主的资格。至于身分性和非身分性的译语，我建议改译作品级性和非品级性。第四节 农民的土地占有权和使用权现在我们再来考察作为耕作者的农民只有占有权、使用权而无所有权这一问题。这里，我们应该注意列宁所经常指出的，农民的土地占有必须和地主的土地占有严格地区分开来的论点，决不能用近代资本主义时代的法权，也不能用中国明、清之际以后以至半封建社会的历史情况来进行考察。马克思曾这样描述封建主义的特征：“在那里〔指欧洲的中世纪〕，我们看不见独立的人，却看见每个人都是互相依赖的——农奴与领主，家臣与封建诸侯，俗人与僧侣。物质生产的社会关系及建立在其上的各个生活领域，都是以人身的依赖性为特征。”（资本论第一卷，人民出版社一九五八年版，页六○）农奴的人身依附于土地主人，他们固然是“土地的附属品”，即作为土地耕作者的农民也还是部分地作为土地占有者的财产，即上引文所指的贡纳形态，“履行自己的义务的活动就是别人的私有财产”。马克思说：“土地占有制底耕作者们……本身一部分是占有者底财产，象农奴一样，一部分他们对他有尊敬、臣从和义务底关系。所以占有者对待他们的态度直接是政治的，并且也同样有一个情感的方面。”（经济学—哲学手稿，人民出版社版，页四六）对依附农民说来，从农奴到不完全地享有人身权利的农民，都被强加了一种程度不等的人身依赖关系。因此，封建所有权是和对劳动力的不完全占有形式相联系着的。所谓有些财富的小农生产者的土地占有，就其人身依附关系而言，常发生变动，即随着他的人身之被不完全地占有，得而复失。农民出卖或典质土地，并不意味着行使“私有权”，反而意味着连合法“编户”的地位也失掉了。在豪族利用特权进行“巧取”或“豪夺”的情况之下，或在封建专制主义国家为了公共职能而强加劳役的时候，农民就随着人身依附的关系，不得不将土地占有权丧失。正因为这样，用强力把农民从他们使用或占有的土地上赶走的事实，是作为统治者对农民严重的封建剥夺来看待的。在中国历史上，那些遗弃土地使用权或占有权而失籍脱散的流民或逃户，便成为震撼封建制度的严重问题。反过来说，例如把逃户寻找到，“括户”若干万的时候，于是相应于“括户”的劳动力，也就查出了官田，如唐代宇文融“括户”后，即记载“田亦称是”。因此，对农民划定户籍，正是把他们束缚在土地上的武力法律，它意味着对他们人身权的不完全占有的固定化的形式，中国历代封建王朝的法律对户婚律有很严密的规定，以及封建的财政部之名为户部，即具有这样的性质。而当农民一旦非法脱离原来的土地而逃散，这就意味着统治阶级对他们的人身的不完全的占有发生了严重的问题。①为什么说农民只有土地占有权而没有土地所有权呢？如上所述，这是由于他们处于封建的依附性和隶属性的政治条件之下。马克思强调地说：“直接生产者不是所有者（Eigentumer英译为owner）而只是占有者（Besitzer，英译为possessor），从法理说他的剩余劳动必须全部属于地主，所以有些历史家，看见在这种关系下，在负有徭役义务和农奴义务的人方面，也能够有财产（相对地说就是财富）的独立发展，曾经表示惊异。”（资本论第三卷，人民出版社一九五八年版，页一○三五）惊异是可以允许的，然而我们不同意由惊异而作出这样的结论：居然封建制度下的农民是土地所有者，甚至是自由的土地私有者。农民对土地的占有，在中国历史上有所谓“名田”和“占田”的法律规定，而所谓“名”、所谓“占”，反而是封建土地所有权在法权上的不平等形式的规定。应该着重指出，在中国的中世纪历史中，封建所有权的“法律虚构”、封建主义的品级结构，是以温情脉脉的、宗法的、伦理的、说教的以及反对豪族占有的“平均”或“平等”的“限田”道理掩盖起来的（从董仲舒、师丹到陆贽、苏洵，都是这样）。这里同样有一种拜物教。正如资本主义的商品等价交换关系这一拜物教掩盖了资产阶级和无产阶级的对抗形式，中国封建主义的均田、均产、均税和均役的外观也是一种拜物教，为了适应农民要求“财产普遍化”的幻想，利用“小土地所有制形式”的说教，掩盖着封建统治阶级和依附农民的对抗形式，并用来粉饰特权法律之下的超经济的强制、横夺或剥削。这样不患寡而患不均的记载，曾经使孙中山也迷惑起来，有时他宣称中国只有大贫小贫，而看不见阶级的对立。要知道，揭开商品的拜物教的秘密，是分析资本主义社会的必要步骤，同样，揭开“限田”、“占田”这种土地所有关系的情感式的拜物教，也是分析封建制社会秘密的首要工作。从商鞅变法的“名田宅，以家次”起，历史记载中就充满着神秘的说教，好象从农村公社分解出来的农民已享有法律的保障，好象“民得买卖”土地的所谓让渡已具有自由私有权的性质。其实就在商鞅变法的条款之下，据通典注：“名田，占田也，各立限，不使过制”，可见，在名义上“自耕农民小土地所有制”的均产形式，早就包括着连形式上也不平等的占有权的规定了。所谓“不使过制”的“制”，就是等级性的占有形式的“法律虚构”。因为农民有最小限度占有的“制”，在份地上也还允许包括着隶属的奴婢；而大地主却有最高限度的“制”，可以领地若干万顷并领户若干万户。在这样等级制法律的虚构中，我们丝毫也看不出什么“自由的私有权”来。就按董仲舒的后来的说明来讲，所谓“民得买卖”不但不能证明“自由的私有权”的建立，反而意味着在封建制社会的农民是以土地所有权的丧失而换取使用权为其特征，至于因了所谓“民得买卖”使“富者田连阡陌，而贫者无立锥之地”，反而证明恩格斯的历史分析在中国也是适合的。因为中世纪农民之取得对土地使用权，不但不意味着他们可能取得土地所有权，而相反地，这种对土地的使用权的取得，却以土地所有权的丧失为前提。恩格斯谈到中世纪农奴制的起源和第九及第十世纪的特权时曾不止一次指出：古代的自由的小农，在人身依附关系形成的同时，以被迫放弃土地所有权作为代价而取得使用权：“我们所有的材料，以关于高卢的为最多。在这里，与隶农并列，还有自由的小农。为了避免官吏、审判官及高利贷者底暴行，以谋自己的安全起见，他们往往所求某一势者的保护；不仅个别的农民如此做，即整个公社，也是如此，致使第四世纪的皇帝们屡次发布命令，禁止此种行为。但这对于寻求保护之人究有什么好处呢？保护者对他们所提出的条件是：他们须把他们的土地所有权（das Eigentum ihrer Grundstück）转让给他，而他保证他们终身使用这块土地（die Nutzniessung auf Lebenszeit）。神圣的教会采取了这个诡计，并在第九及第十世纪，很热心地利用这个诡计来扩张神底统治和他们自己的地产。”（家庭、私有制和国家的起源，人民出版社一九五五年版，页一四五）“象以前的高卢农民一样，他们须将自己的土地所有权（Das Eigentum an ihrem Grundstück）交给保护人，再以种种不同的条件把这块土地向他租来，不过总离不开服役和纳贡。”（同上，页一四八）很明显，中世纪农民的人身依附关系和他们丧失土地所有权是联结在一起的，而他们所取得的对土地的使用权，即使是终身使用权，也还是以很高的代价才换取得来的。在中国，或者如封建主义前期的农民，放弃份地而“依托豪强，以为私属”，或者如五等户（宋代）的农民，丧失土地占有权而依附“官户”或“形势户”以为佃客，或者如明代农民，“以有田为害”，求豪强荫庇以为佃农，都和这种情况相近似。其次，中世纪农民对份地的使用权，在法律形式上最初是和占有权统一的，而经过事实上的变化，二者则不一定统一。因为事实上有这样的情况：份地被买卖与典质、抵押了，经过买卖、典质或抵押之后，农民对份地的占有权和使用权就不再表现为统一的形态，而表现为分离的形态。在这里，占有权和使用权就按法律上和事实上的两种涵义而有了区别：对于典质、抵押土地的一方来说，在法律上也仍有占有权，但事实上已丧失使用权；对于借典质、抵押而取得土地的一方来说，在事实上已有使用权，而在法律上仍未取得占有权，甚至通过买卖而取得的土地，在法律上可以不承认其合法，如唐代诏令中所指的“贼买”。于是土地的占有与土地的使用就有了出入，这种出入在封建制社会后期表现得更为显著，列宁谈到俄国十九世纪末叶的土地情况时曾指出：“上面所引证的关于农民份地、租地、购买地及出租的统计资料，总结起来，可以得出这样一个结论，即农民底真正的土地使用，日益成为与农民底正式的官方的份〔地〕的土地占有制〔占有〕不大适应了。……“在事实上，就最低一类的农民说来，全部土地使用跟份地的土地使用比较起来，是相对地——有时且为绝对地——少些（土地底出租，租地底微少）；就最高一类农民说来，全部的土地使用，由于购买地及租入地底集中在他们手里，跟份地占有比较起来，要相对地且绝对地高些。”（十九世纪末期俄国底土地问题，列宁文集第三册，人民出版社一九五四年版，页四二——四三）这是说，有些农民，因了出卖特别是因租典份地，他们事实上所使用的土地较他们所应占有的份地为少；有些农民，因购买或租入土地，因而他们事实上所使用的土地较他们所应占有的份地为多。在中国均田制破坏以后，也有这种相似的情况，唐代九等户和宋代五等户中的农民，就程度不等地表现出占有和使用之不大适应。然而，如列宁所论证的，在这种情况之下，也只是土地使用和土地占有的比较，而并不标明着土地的所有权的任何性质。第五节 小结从上面经典著作中指示的有关封建生产关系的理论，我们可以这样总括地讲，明确地理解了封建土地所有制的历史范畴，使我们更能遵循历史主义的方法研究问题。区别开封建的所有权、占有权、使用权的性质，区别开封建的土地所有权和资本主义的自由的土地私有权，规定了封建的所有权的历史特点，不是白费心思的工作，而是对于我们的历史研究的深入有关的工作。如果在封建制社会不区别土地所有权、占有权和使用权，那就容易发生误解，使人们忽视封建生产关系中的人与人间的真实的关系，即阶级集团之间的对抗关系。因为占有权虽然在形式上是豪族地主、庶族地主和农民的程度不等的权利，但身分的体制却划分出统治阶级和被统治阶级来。从封建的土地所有权和基于特权而形成的大土地占有者说来，他们是封建统治阶级集团，封建的土地权力的品级结构使他们形成了一种联合，对生产阶级进行统治，以便于程度不等地占有直接生产者的劳动力。尽管统治阶级之间对合法占有和非法占有这一问题上有矛盾，而对农民的关系说来，地主阶级都拥护着最高皇权所制订的剥夺农民的法律。其次，如果不明确封建的土地所有权的“非运动”的性质，“稳定的垄断”的性质，基于“婚姻关系”或“荣誉名分”关系的性质，温情脉脉的宗法的性质，那就容易使我们忘记掩盖在“阶级即等级”之下的阶级对抗形式。资产阶级学者经常美化着封建的所有权，而否定中国封建制社会的阶级对抗形式，说那里只有大贫小贫，甚至有平等的理性关系了，说那里有自由的完全的私有权了，我们应依据马克思主义的有关封建历史的理论来予以彻底的批判。明确了封建的土地所有权及其私有财产的实质，是对于封建制社会的经济规律以及阶级分析提供着理论说服力；而否定其性质，甚至以之和资本主义的自由的土地私有权混同，不能说在理论研究上是严肃的。农民是封建制社会的直接生产者，同时也是有条件的占有者，这种二重地位就容易在阶级关系上令人忽视其被压迫阶级的实质，如果从一些财富为他们所占有的事实，而得出他们是土地所有者的错误看法，那么他们就在土地所有权方面取得了法律地位，而好象不是土地的附属品了。封建主义对于依品级的有无所形成的各类等级的地主阶级也表现在法律的规定之中，他们对土地的占有权时常发生合法的和非法的争吵。一般说来，在合法的情况之下，具备所有权的性质（但在有的国家这种权力在法律规定上是缺乏完备性的），在非法的情况之下又仅仅具备着“实际占有”的性质，这就对于地主阶级之间为了地租的权力争夺提供着社会根源。至于皇权或主权者这样最高地主，依据所有权的法律规定以及引用此规定赐给各级地主以土地权力的荣光时，或依法只默认其实际占有而对之作各种攻击时，就从法律意义方面和各类等级的地主形成了矛盾，例如官田范围与民田范围，授权与追权，夺爵与赐爵，允许买卖与限制买卖，没入官田与出卖官田（如南宋）等等，就使皇权与豪权、皇权与形势户之权以及一般不享受特权的庶族地主的权利，形成错综复杂的矛盾。这些都是和所有权、占有权的理论有关的。另一方面，从主权者以至各类等级的地主，在整个封建主义的阶梯结构中又是相为联合的统治阶级，他们虽然经常因了合法占有与非法占有起着内部的斗争，但对封建主义的政治的法律的基本结构，所谓“特权、例外权的类存在”，是利害一致的，特别在农民反抗的时候，他们的阶级集团的态度更表现出拥护所谓“品级联合”的统治。第一章 中国封建制社会的发展及其由前期向后期转变的特征第一节 中国封建土地所有制