（六）神灭思想的进步性及其人民性的本质从先秦到东晋，无神论思想发展的大体情形，已如上述。在这里我们应该得出下列几点结论：第一，在先秦，墨经作者及荀子的思想，富有明显的无神论体系，而墨荀两家在战国末期都是进步的学派。第二，在儒家正宗的汉代，处于异端地位的道家，成了无神论思想的继承者和发展者；在佛道盛行的魏晋，神灭思想成了儒家排佛反道的斗争武器，一部分反佛的道家，也接受了神灭思想。第三，道家“自然之义”的积极因素，是和科学相联系着的。所以所有的神灭论者，不论自称为儒家或道家，都接受了或发展了道家“自然之义”中的科学精神。这是因为神灭思想和科学精神本质上有不可分离的关系。第四，中世纪的统治者永远以唯心主义的神学为正宗思想，所以所有的神灭论者都是和神学的正宗思想相斗争的唯物主义战士。神灭论者处于被压抑的地位，因而对于现实采取了批判态度的异端人物，才能是神灭论思想的继承者及发展者，同时才能是富有人民性的思想家。第四节南北朝佛教的国教化及其社会根源中国历史上所谓南北朝，是中世纪社会秩序重新改编的时代。自西晋愍帝建兴四年（纪元三一六年）汉王刘曜攻陷长安，愍帝出降以后，中原豪族逃奔江东，建立了东晋政权。这种政权，本质上是身分性地主把持的豪门专政；外有北方民族的威胁，内则穷极侈华，尽超经济剥削之能事。所以，在短短二百七十二年中，五易王朝（纪元三一七年东晋建国，陈亡于五八九年）。在处于不安定状态的而又赋有着清谈传统的统治者看来，实在需要一种被玄学精神所贯串了的宗教体系，一方面作为主观的麻醉剂，另方面作为安定社会秩序的力量。于是，所谓佛教，遂成了南朝帝王王子士族的共同信仰。先就帝王信佛者来说：东晋如明帝、哀帝、简文帝、孝武帝，皆祟信佛教；而恭帝深信浮屠道，铸货千万，造丈六金像于瓦官寺，迎之步从十余里（晋书卷十本纪），尤为著名。宋高祖刘裕假口于僧徒谶语行纂弑（南史本纪、建康实录、高僧传慧义传），足证其信仰佛教之深；宋文帝元嘉佛教之盛，致与玄谈合流，元嘉三十年中（自纪元四二四年至四五三年），都中造寺见于纪载者，十有五处。齐高帝时，以竟陵王子良为中心，招致名僧讲说佛法，如玄畅、僧柔、慧次、法安、法度、宝志、法献、僧佑、智称、道禅、法护、法宠、僧旻、智藏等，皆其所敬礼的著名僧徒。梁武帝不但三度舍身入寺与众为奴（北山录异学篇），而且更正式宣布佛教为国教：“道有九十六种，唯佛一道是为正道；其馀九十五种皆是外道。朕舍外道以事如来。若有公卿能入此誓者，各可发菩提心。老子、周公、孔子等虽是如来弟子，而为化既邪，止是世间之善，不能革凡成圣。公卿百官侯王宗室，宜反伪就真，舍邪入正。……事佛心强，……乃是清信。……其馀诸信，皆是邪见。”（敕舍道事佛，见全梁文四）按此一文献，发于武帝天监三年（纪元五○四年），在中世纪思想史上，实与汉武帝罢黜百家及光武帝宣布图谶于天下，有相同的意义。梁简文帝与武帝同样，不但信佛，而且擅长佛理。陈武帝与陈后主对于佛教，仍祖梁武帝之遗规，不但奖挹名僧，且均曾舍身。再就王子信佛者来说：宋有临川王道规、嗣子义庆、江夏王义恭、衡阳王义季、彭城王义康、南郡王义宣、庐陵王义贞、建平王弘、子景素、巴陵王休若、山阳王休祐、竟陵王诞、豫章王子尚。齐有文惠太子及竟陵王、豫章文宪王嶷及其子子范、子显、子云、子晖、临川王映、长沙王晃、宣都王鉴、晋安王子懋、始安王遥光及巴陵王昭胄。及至梁代，武帝诸子多知佛法，其兄弟辈有临川王弘、安成王秀、南平王伟、鄱阳王恢、始兴王憺，其侄辈有长沙王业及子韶、衡阳王元简、桂阳王象，其孙有大球。陈代则有晋安王伯恭、新安王伯固、鄱阳王伯山、新蔡王叔齐、始兴王叔陵。最后就士族信佛者来看：吴国张氏有敞、裕、褘、邵、茂度、演、镜、永、辩、岱、绪、充、稷、茂宗、敷、畅、悦、淹、融、卷等二十人，所以张融作门律自称“吾门世恭佛”（弘明集卷六）。庐江何氏有充、何皇后、尚之、点、求、默、胤、敬容等八人。吴郡陆氏有澄、慧晓、倕、任、杲、煦、罩等七人。汝南周氏有颙、舍、弘正等三人。琅邪王氏有导、荟、珣、珉、谧、羲之、献之、弘、练、微、僧达、华、琨、景文、奂、肃、融、昙首、僧绰、僧虔、俭、斌、慈、志、揖、彬、寂、筠、克、固等三十人，王筠答释法云书难范缜神灭论说：“弟子世奉法言，家传道训”，诚非虚语。陈郡谢氏有鲲、安石、万石、灵运、超宗、茂卿、弘微、庄、蒲、览、举等十一人。共七十九人。（以上三项资料系根据汤用彤汉魏两晋南北朝佛教史下册页四二八至四六○所载，酌加补订归约而出。）据此可知，佛教在南朝所以能够发展到国教化的新的阶段，完全是出于帝王王子及士族豪门的提倡。所以汤用彤关于此事，一则说“佛法既上流人士所提倡”（前书页四一七），再则说“南朝佛教于士大夫阶级之势力，以及其与玄学关系之密切，即此亦可知矣”（前书页四二九），三则说“晋司徒王导奖进僧徒，于江东佛法之兴隆颇有关系。”（前书页四三三）与南朝在腐烂基础上渡江再版其豪门政权相对，北朝政权的历史任务则是：以落后民族的氏族社会移植到中土，并在中土的黄河流域，这一块已经建立起封建制社会的地基上，促使自己的社会过渡到中世纪阶段。北朝的这一过渡，以北魏孝文帝（纪元四七一至四九九年）为分水岭。孝文以前，为对于中世纪社会的急起直追时期；孝文以后，为对于中世纪社会的迎头赶上时期。北朝名主之醉心华化，即以此为基础。在这里，为了具体的理解北朝思想，我们应该记取普列汉诺夫（一八五六——一九一八年）下列两则名言：“差不多每个社会都受到其邻近社会的影响，所以可以说，对于每一个社会都有一定的影响其发展的社会的历史的环境。每个特定的社会从其邻近的社会方面所受到的影响的总和是永远也不会等于另一个社会在同时所受到的影响的总和。因此，任何社会生活于自己的特殊的历史环境中，这个历史环境也许——而实际上亦时常有过——和其他民族的历史环境很相类似，可是永远也不会和永远也不能和它完全同一样。”（论一元论历史观之发展，新华书店中译本，页二八二）“一个国家的文学对于另一个国家的文学的影响是和这两个国家的社会关系的类似成正比例的。当这种类似等于零的时候，影响便完全不存在。例子：非洲的黑人至今没有感受到欧洲文学的任何影响。这个影响是单方面的，当一个民族由于自己的落后性，不论在形式上亦不论内容上不能给别人以任何东西的时候。例子：前世纪的法国文学影响了俄国的文学，可是没有受到任何俄国的影响。最后，这个影响是互相的，当由于社会关系的类似及因之文化发展的类似的结果，交换着的民族的双方，都能从另一民族取得一些东西的时候。例子：法国文学影响着英国文学，同时自身亦受到英国文学的影响。”（同书页二八五）上引普列汉诺夫的名言，虽是说的别种问题，而在方法上却可以作为我们理解北朝思想发展具体途径的钥匙。这就是说，根据这种方法我们可以断定：首先，由于南北朝“社会关系的类似”，所谓“邻近社会的影响”必然是其思想发展的“异常有力的多样性的因素”之一。其次，北朝“由于自己的落后性”，在思想发展上必然接受南朝的影响而不能使自己的思想影响于南朝。又次，当北朝对于南朝的中世纪社会达到了迎头赶上时期，其间的影响也必然转变成相互交流的形式。最后，由于南北朝的社会，不论在历史的传统上，或现实的内容上，都不“完全同一样”，所以其间的思想发展各有其独立的个性。所有这些，都表现在佛教的发展过程上面。兹更具体详述如下：第一，在北朝开始的时候，就尽量吸收了南朝的思想。例如：北魏道武帝攻略黄河北岸，所过僧寺，见沙门道士，均加敬礼；不但喜览佛经，而且好黄老之术。天兴元年（纪元三九八年）称帝伊始，即敕建寺塔于都城，并优礼士族，重用儒生，奠定了北魏国基。又如：献文帝因相传宋孝武帝大明四年（纪元四六○年），建业中兴寺设斋，有一沙门容止独秀，举众莫识。问之，答言“从天安来”。言讫，忽然不见。践祚以后，遂改元天安（见释老志）。由此可见，北魏帝王，不但崇佛，且引南朝神话以自重。更如北朝佛教，自孝文帝起，始着重理论研究，而带有名理色彩。但是，此一发展，也是受了南朝的影响。因为北朝信佛而谈名理者，多为南朝人士。如崔光的祖与父均仕于刘宋，光十七岁始来北朝；王肃与王翊都是王导的后裔，也都是年长以后才来北朝。冯亮本在南方，被魏人俘虏，始居北朝。裴植先仕于江南，裴粲或亦来自南朝。总之，北朝佛教思想的发展，是由于受了南朝的影响，甚为明白。至于北朝佛教影响于南朝，则是北周武帝建德三年（纪元五七四年）毁佛以后的事。汤用彤曾说：“……释子多南奔陈朝（北周之慧海法彦）。最重要者，北齐学僧昙迁靖嵩逃至江南，得习摄论（法侃慧迁亦北方十地学者，至南方学摄论）。智者大师谓亦因毁法南下（据隋柳顾言禅师碑文）。前者乃法相宗之先河，后者奠天台宗之基础。而楞伽禅法亦疑在此时南趋。此宗兴起，原在嵩岳。二祖以后，乃移江北。夫自魏孝文以后，南方僧人尝来北方（见前）。周武毁法，北方僧人，又驱而之南方。于是学术交流，文教沟通，开辟隋唐一统之局势，而中华佛教诸大宗派亦于是酿成焉。”（汉魏两晋南北朝佛教史下册页五四五）第二，佛教在北朝，与在南朝同样为帝王王子等贵族的意识形态。首先，北朝的皇后多出家为尼。例如：北魏孝文皇后冯氏、宣武皇后高氏、孝明皇后胡氏等，皆其著名者。所以伽蓝记曾说：“椒房嫔御，学道之所。掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来依此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正（原作“投心入正”，兹据汤用彤校改。——引者按），归诚一乘。”其次，王子多信佛者。如北魏城阳王徽、广陵王恭、高阳王雍、彭城王勰、北海王详、清河王怿、汝南王悦、广平王怀等，均或立寺，或与僧徒交游。就中如彭城王勰，本传载其被尚书令高肇诬为通南诏蛮贼，逼饮毒酒见害事，曾说：“景明报德寺僧，鸣钟欲饭。忽闻勰薨，二寺一千馀人，皆嗟痛，为之不食，但饮水而斋。”（北史卷一九）因此，勰与僧徒交谊之厚，可以想见。又次，帝王信佛者如：北魏自太武帝以降，文成帝大兴佛法，所造大同云岗石窟，不但在魏时为献文孝文二帝经常驾幸之所，至今犹为世界驰名的胜地；而孝文帝于建功德以外，对于佛理尤为悉力提倡，名僧云集，在北朝佛教发展史上，完成了新的阶段，下逮宣武、孝明之世，译经讲论与功德福田之业，亦称极盛。正因佛教在北魏是统治者加意提倡的正宗思想，故寺僧数目，代有增加。据汤用彤（前书页五一二）统计，有如下表：第三，我们说佛教在北朝有其国教化地位，或不免引起反对的看法。足以为反对论者借口的根据，即北魏太武帝与北周武帝的两次毁佛事件。因此，我们需要对这两次事件，略加分析。关于此事，首先我们应该指出：这两次事件虽同为毁，而思想史的意义则大有差别。总括说来：北魏毁佛是在其尚未确定于封建社会的时期，对于佛教采取态度上的一种暂时的动摇；而北周毁佛则是在佛教已经发达的地基上所引起的政权与教权冲突的一般封建统治阶级内部矛盾的暴露。具体言之，可分为如下几点：（1）北魏太武帝太平真君五年（纪元四四六年），下距孝文帝太和九年（纪元四八五年）施行均田法（北朝封建社会的正式起点）约四十年。太武之世，尚处于由氏族社会到封建社会的过渡时期。在向封建社会叩门的时代，其思想上的探索，表现为天兴以来佛道儒的多元并用。佛道两家固是露骨的宗教，其所信任的儒家，例如崔浩，就北史（卷二二）及魏书（卷三五）本传来看，也是董仲舒一流的宗教化的儒家。崔浩之师事道士寇谦之，是向土著宗教的结合；其发动太武毁佛则是土著宗教对于外来宗教的联合进攻。至于太武帝之采纳崔浩之议，无疑地是由于北朝尚未确定于封建社会的过渡时期的反映。所谓向封建社会过渡，就意识形态上说就是向宗教的迫近。所以太武帝虽一度毁佛，而却始终没有离开宗教立场。天兴元年的称帝诏书（魏书卷二），从字句到思想都是班彪王命论的学舌。这一个决策的诏书，也就规定了北朝思想发展的路向：在起点上虽可于各种宗教之间有所选择，而选择的结果必然在宗教范围以内定于一尊。崔浩如果不以宗教观点反佛，太武决不会受其影响毁佛。稍后的李瑒，以儒家人文主义观点斥佛为“鬼教”，虽经“自理”（即“自白”与“自首”中间的“自明”），终被“罚金一两”（魏书卷五三本传）。即可作为旁证。（2）北周武帝自建德以降的毁佛，上距均田法施行已八九十年。在此期间佛教发展极速。关于太武以降者，已见前引汤表；北齐时，国都邺城，佛寺多至数千；周武毁佛时，僧侣还俗者达三百万；均为例证。又据汤用彤统计（前书页五一八至五一九），自北魏孝文帝延兴三年（纪元四七三年）至宣武帝熙平二年（纪元五一七年），前后四十四年中，沙门谋叛者八次。同时，北朝帝王，亦屡次下诏，限制出家立寺，以遏止佛教势力。此因当时的佛寺，有独立的经济制度，独立的行政系统；凡为僧侣，即可避免租税力役，不受国法约束（参照梁启超佛教研究十八篇中华书局版上册页九）。是佛教寺院俨然为一与政权对立的独立王国。在此情形下，周武厉行毁佛，自为政权对教权的一种反攻。据房录（卷十一）所载：“八州寺庙，出四十千，尽赐王公，充为宅第；三方释子，减三百万，皆复军民，还归编户。”其政治经济意义，殊为明白。今按政权与教权的冲突，乃是中世纪统治阶级内讧的一般现象。汤用彤竟归咎于“僧伽之腐败”，颇为欠妥。（3）毁佛本来即以佛教的高度发展为前提，固不应执此而否认北朝佛教势力的雄厚。且北魏太武帝于纪元四四六年毁佛，旋即“颇悔前事”，主谋毁佛的崔浩于四五○年被诛。北史（卷二一）本传载：“及浩幽执，被置槛内，送于城南，使卫士数十人溲其上，呼声嗷嗷，闻于行路。自（来）宰司之被戮辱，未有如浩者。世皆以为报应之验。”可见佛教势力并未稍减。汤用彤说：“计终帝之世，法废积七年。然禁稍宽弛，笃信之士，得密奉事（释老志）。至文成帝（晃之子）即位，佛法又兴。”（前书页四九六）当为实录。北周武帝于五七七年决行毁佛，至五七八年（平齐之明年）崩御；及宣静二帝继立，佛教复兴，较之北魏毁佛，为时更暂。总计北朝两次毁佛，都是佛教发展的暂时挫折，并未动摇佛教的国教地位。第四，与南朝始终信佛不同，北朝在佛道儒三者之间，曾经有过一个犹豫选择的时期。这一点特征，除了上述北朝社会的过渡性为主因之外，其自身文化遗产的贫乏性，当也为副因之一。正因在文化遗产的承藉有此差别，所以南朝的佛教富有名理性质，而北朝的佛教则最重净行与皈依。汤用彤所持“南统”“北统”之说（前书页四一八至四一九）大体近乎实际。总之，南北朝的佛教，通过了特殊的途径而同归于国教化的新的发展阶段，实为中世纪社会秩序重新改编的反映。第五节南北朝反佛斗争的发展与神灭思想的新形式贯串于思想史上的规律，是唯心主义和唯物主义的斗争，在中世纪特别表现为宗教正宗和无神论的斗争。南北朝时代的二百七十一年中，既有佛教国教化，必然也有反佛的无神论与之相抗争。此时代的无神论者，大体上都是桓谭与傅玄、杨泉式的儒家，即以儒家而接受了道家自然之义的学者。不过，由于正宗的主流已在佛教，反佛遂为其唯一的斗争任务，此其不同之点。又由于南朝北朝的文化遗产及其佛教的发展有别，所以北朝与南朝的反佛思想，也颇有差异。先说北朝。北朝的两次毁佛，皆道家的神仙派为主谋者；例如北魏的寇谦之与北周的卫元嵩，皆为道家。但此等毁佛，只是一种直接的政治行动；其真正从理论上与佛教作斗争者，则仍为儒家。例如：高谦之、阳固、裴延侨、张普惠（广弘明集“惠”字作“济”）、李瑒、杨炫之、刘书、章仇子陁、樊逊、李公绪等人，就北史、魏书及北齐书本传来看，同为儒家。北朝由于名理不发达，所以北朝儒家在反佛思想斗争上，多从政治伦理方面立论，鲜有新义。例如：杨炫之的洛阳伽蓝记，为公认的反佛的激烈文献，也只从尊君、理财、卫国等处着眼；李瑒上言宜禁绝户为沙门，以孔子“未知生焉知死”论据，主张不应弃堂堂之政而从鬼教（魏书李孝伯附传、北史卷三三），为唯一的无神论萌芽，然由于自理（全后魏文卷三三）之作而被迫取消其议。大体言之，北朝初期，从未出现无神论及神灭论思想。北齐以降，如樊逊的天保五年举秀才对策（北齐书本传），及邢邵与杜弼的论生灭（北齐书卷二四杜弼传），其所展开的无神或神灭思想，及其名理精神，皆出现于范缜以后；在某种意味上可视为南朝反佛理论的北渐，而不是北朝固有的思想路向。次说南朝。南朝的士族由于在晋时已有了充分的名理教养，其时佛教也富于佛理研究；故反佛的理论斗争，远较北朝为发展。例如，从南朝初期，反佛的理论，就已经从多方面展开，而神灭思想即作为反佛理论的有机一环而率先出现。关于此事，弘明集的编者梁释僧佑说得最为明白：“夫二谛差别，道俗斯分：道法空寂，包三界以等观；俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆疑。……详检俗教，并宪章五经。……一疑经说迂诞，大而无徵。二疑人死神灭，无有三世。三疑莫见真佛，无益国治。四疑古无法教，近出汉世。五疑教在戎方，化非华俗。六疑汉魏法微，晋代始盛。”（弘明集后序）今按僧佑此说，如果剥去其门户偏见，颇能道出南朝反佛的中心论题。其所述六大争论颇值得我们注意。兹就前三疑而言，它明确地指出：（一）当时反佛的“俗教”是“宪章五经”的儒家。（二）当时反佛的儒家是“耳目之外皆疑”的肯定感觉为实在的理论者。（三）肯定感觉为实在的观点，是无神论或神灭论所依据的理论。与此三点同时，它又在相反的方面指出：（一）与儒家的肯定感觉的观点相反，佛教是从“等观三界”的泛滥于超感觉、超经验的世界出发，而以“耳目之外”为地基来建立空寂的系统；因而，从这里也就说明了从感觉或经验出发的思想是中世纪无神论思想的唯物主义的本质或其历史的界限。（二）与儒家的无神及神灭思想相反，佛教是有神论及神不灭义的支持者，因而也就解明了神之有无及神灭与否的争辩，是当时反佛斗争的重要论题。南朝初期的神灭思想，首先我们可以从佛家著作中所谓“客难”的看法上得其鳞爪。例如：刘宋的郑鲜之（道子）所作神不灭论（弘明集卷五）中，即有下列五段由“客难”所代表的神灭思想：“形神同灭，照识俱尽。”“客难曰：‘子之辨形神尽矣，即取一形之内，知与不知精矣。然形神虽粗妙异源，俱以有为分。夫所以为有，则生为其本。既孰有本已尽，而资乎本者独得存乎？出生之表，则廓然冥尽，既冥尽矣，非但无所立言，亦无所立其识矣。识不立，则神将安寄？既无所寄，安得不灭乎？’”“难曰：‘子推神照于形表，指太极于物先，诚有其义，然理贵厌心，然后谈可究也。夫神形未尝一时相违，相违则无神矣。草木之无神无识，故也。此形尽矣，神将安附而谓之不灭哉？苟能不灭，则自乖其灵不资形矣。既不资形，何理与形为生终不相违？不能相违，则生本是同，断可知矣。’”“难曰：‘神不待形，未可顿辨。就如子言，苟不待形，则资形之与独照，其理常一。虽曰相资而本不相关，佛理所明，而必陶铸。此神以济彼形何哉？’”“难曰：‘形神虽异，自然相济，则敬闻矣。子既譬神之于形，如火之在薪，薪无意于有火，火无情于寄薪，故能合用无穷，自与化永。非此薪之火移于彼薪，然后为火；而佛理以此形既尽，更宅彼形。形神去来，由于罪福。请问此形为罪，为是形邪？为是神邪？若形也，则大冶之一物耳。若神也，则神不自济，系于异形，则子形神不相资之论，于此而踬矣。’”“难曰：‘神既形为照，形因神为用，斯则然矣。悟既由神，惑亦在神，神随此形，故有贤愚。贤愚非神，而神为形用。三世周回，万劫无算，贤愚靡始，而功显中路。无始之理玄，而中路之功末，孰有在末之功，而拔无始之初者邪？若有嘉通，则请从后尘。’”凡此有关形神离合而怀疑形尽神不灭之说，在郑论中虽是假出客问以为折驳对象，然在当时必有其人实持此义，以与佛教相斗争。此等人当是僧佑所说宪章五经的反佛儒家。（一）何承天在报应问、白黑论及达性论所表现的无神论思想据文献考察，在南朝初期，最先以无神论与神灭论观点反佛的儒家，当以数学家何承天为代表。据宋书（卷六四）本传：何承天元嘉二十四年坐宣漏密旨免官，卒于家，年七十八。是知何氏生于东晋废帝太和五年（公元三七○年），卒于刘宋文帝元嘉二十四年（公元四四七年）。按此，其卒前一年，正是北魏太武帝毁佛之年。但是北朝由寇谦之、崔浩所发动的毁佛，如前所述，并无何等理论；而时代相先后，在南朝由何承天所作的反佛斗争，则是从无神论或神灭论观点出发的思想斗争。综计何承天的反佛理论斗争，共有三次：其一，报应问之争；其二，白黑论之争；其三，达性论之争。兹分别述之于下：（一）何承天的报应问，是从无神论观点反对佛教报应之说的文献。刘少府作答何衡阳书以驳之。二文同见广弘明集（卷二○）。刘文只是滥用因果律，武断地肯定报应为实有，殊无足取。兹仅录何文如下：“西方说报应，其枝末虽明，而即本常昧。其言奢而寡要，其譬迂而无徵。乖背五经，故见弃于先圣；诱掖近情，故得信于季俗。夫欲知日月之行，故假察于璇玑；将申幽冥之信，宜取符于见事。故鉴燧悬而水火降，雨宿离而风云作，斯皆远由近验，幽以显著者也。夫鹅之为禽，浮清池，咀春草，众生蠢动，弗之犯也；而庖人执焉，鲜有得免刀俎者。燕翻翔求食，唯飞虫是甘，而人皆爱之，虽巢幕而不惧。非直鹅燕也，群生万有，往往如之。是知：杀生者无恶报，为福者无善应。所以为训者如彼，所以示世者如此，余甚惑之。若谓燕非虫不甘，故罪所不及；民食刍豢，奚独婴辜？若谓禽豸无知，而人识经教，斯则未有经教之时，畋渔网罟，亦无罪也？无故以科法入中国，乃所以为民陷阱也。彼仁人者，岂其然哉？故欲谓佛经但是假设权教，劝人为善耳，无关实叙。是以圣人作制，推德翳物，我将我享，实膺天祐。固获三品，宾庖豫焉。若乃见生不忍死，闻声不食肉，固君子之所务也。窃愿高明，更加三思。”按何承天此论，明显地是从儒家观点和他的天文历数的科学知识结合在一起的，并自然哲学反对佛教报应之说。但是儒家在思想传统上，对于“天”的理解，没有摆脱有神论的宗教观点。例如：所谓“圣人作制，推德翳物，我将我享，实膺天祐”，即是明证。所以以儒家思想与无神论相结合，一方面甚难成为彻底的无神论，另一方面也必然使自己的体系陷于矛盾。儒家的这一矛盾，曾经为南朝的佛家所批评。例如僧佑在其弘明集后序中，关于此点曾说：“若疑莫见真佛，无益国治，则禋祀望秩，亦宜废弃。何者？苍苍积空，谁见上帝之貌？茫茫累块，安识后只之形？民自躬稼，社神何力？人造庸畷，蜡鬼奚功？然犹盛其牺牲之费，繁其岁时之祀者，岂不以幽冥宜尊，教民美报耶？况佛智周空界，神凝域表，上帝成天，缘其陶铸之慈，圣王为人，依其亭育之戒，崇法则六天咸喜，废道则万神斯怒。今人莫见天形而称郊祀有福，不睹金容而谓敬事无报，轻本重末，可为震惧者三也。”僧佑此论，虽不足证成有神，而运用矛盾律以攻击儒家观念的自相抵触，则不仅恰中儒家的弱点，在逻辑方法上，也有注意的价值。然而，何承天在南北朝佛教有神论思想正宗化的时代，率先提出了无神论观点以反对佛教的报应之说，对于其后的反佛斗争，是有着发端的意义。（二）所谓白黑论之争，乃是报应问之争的延长或扩大。在何承天与刘少府之间，所争者只是神鬼报应的有无；而在白黑论之争中，则已经从有神无神转到了神灭与否的争论。我们前面说过：神灭与否的争辩是有神无神之争的具体形态，所以从报应问到白黑论的发展，在逻辑上是合理的。这次论争以释慧琳的均善论（又名白黑论）为导火线。此论设为白学先生与黑学道士的问答，对于佛理颇多讥评。其重要论旨如下：“今效神光无径寸之明，验灵变罔织介之异，勤诚者不睹善救之貌，笃学者弗克陵虚之实，徒称无量之寿，孰见期颐之叟？咨嗟金刚之固，安觌不朽之质？苟于事不符，宜寻立言之指，遗其所寄之说也。且要天堂以就善，曷若服义而蹈道？惧地狱以敕身，孰与从理以端心？礼拜以求免罪，不由只肃之意。施一以徼百倍，弗乘无吝之情。美泥洹之乐，生耽逸之虑。赞法身之妙，肇好奇之心。近欲未弭，远利又兴。虽言菩萨无欲，群生固已有欲矣。甫救交敝之氓，永开利竞之俗，澄神反道，其可得乎？……是以周孔敦俗，弗关视听之外；老庄陶风，谨守性分而已。……周孔疑而不辨，释迦辨而不实，将宜废其显晦之迹，存其所要之旨。”（宋书卷九七天竺迦毗黎国传）此外，该文批评到佛教的糜费奢华，“务权化之业，结师党之势。”其论既出，一时僧众，谓其身为比丘，不能忌经护师，竟尔贬黜释教，欲加摈斥（高僧传道渊传载琳被斥交州）；赖蒙宋文帝善救，“得免波罗夷”。当时，何承天以慧琳此论富有无神思想，独为同情，乃送均善论于宗炳（释慧远弟子），并作与宋居士书，请其对于此次争议，“试寻二家谁为长者？”于是，何承天与宗炳之间，遂起争论（此即所谓“白黑论之争”）。计此争论，其辩难文书有如下五篇：（1）宗炳：答何衡阳书（弘明集卷三）；（2）何承天：答宗居士书释均善论（同上）；（3）宗炳：答何衡阳书（同上）；（4）宗炳：明佛论一名神不灭论（弘明集卷二）；（5）何承天：答宗居士书（同书卷三）。在宗何的往复辩难中，从慧琳的均善论为论题，首先接触到有神无神，及报应虚实等问题；但循着辩难的逻辑，终于出现了神灭与否的争论。兹为使易于理解双方持论的真相，并便于分析其正误起见，特将双方的主要意见，对照摘录如下（见次页表）：（三）所谓达性论之争，系由白黑论之争派生而出；更严格地说来，直可视为白黑论之争的继续发展。如前所述，宗炳在白黑论之争时，曾作明佛论以证成神不灭义。何承天遂针锋相对，作达性论以难宗作明佛论。何论要旨，除不信报应而外，仍坚持形死神灭：“生必有死，形毙神散；犹春荣秋落，四时代换。奚有于更受形哉？”（弘明集卷四、艺文类聚二二、全宋文卷二四）达性论既出，颜延之作释达性论以难之，何作答颜光禄，颜作重释达性论，何又作重答颜光禄（各文并见弘明集卷四、全宋文卷二三及三七）。宾主往复辩难甚苦。但此次争论，神灭与否又处于副次地位；只在“人”与“众生”差别同异所在的争辩上，何承天提出了鬼神问题和有无问题。例如在重答颜光禄中说：“又云‘天下宁有无形之有？顾此唯疑，宜见定正。’寻来旨，似不嫌有鬼，当谓鬼宜有质。得无惑于天竺之书说鬼别为生类故邪？昔人以鬼神为教，乃列于典经，布在方策；郑乔吴札亦以为然。是以云和六变，实降天神；龙门九成，人鬼咸格。足卜雅秉周礼，近忽此义，方诘无形之有，为支离之辩乎？”综观上述何承天所作三次反佛斗争，可得结论如下：第一，佛教的神不灭义是其报应思想的理论基础，所以神灭论与无鬼论成了当时一般反佛者的共同思想。佛教在刘宋元嘉年间为最盛，故反佛的论争也集中于此点。例如：“任城彭丞著无三世论，僧含作神不灭论以抗之。”（汤用彤佛教史下册页四二七）前引郑鲜之的神不灭论，也作于元嘉之际（郑氏卒于元嘉三年）。宋书（卷六九）范晔传载：“晔尝谓死者神灭，欲著无鬼论。……又语人寄语何仆射：天下决无佛鬼。”何承天在这一点上，可谓以无神论、无鬼论及神灭论与佛教相抗争的代表者。第二，何承天的神灭论，大体是承袭汉晋以来的“薪火”之喻，并无新义；其无神论与无鬼论，也由于儒家的“天”的信仰，未能贯彻。论点一涉及儒家经典，即不自觉地丧失了无神无鬼的反佛斗争精神，例如答宗居士书释均善论，“华戎自有不同”（前表引）以下，曾说：“惩暴之戒，莫苦乎地狱；诱善之劝，莫美乎天堂。将尽残害之根，非中庸之谓。周孔则不然：顺其天性，去其泰甚。淫盗著于五刑，酒辜明于周诰。春田不围泽，见生不忍死。五犯三驱，钓而不网。是以仁爱普洽，泽及鱼。嘉礼有常俎，老者得食肉。春耕秋收，蚕织以时。三灵格思，百神咸秩。方彼之所为者，岂不弘哉？”似此所说，只是与佛教站在同一层次上作门户之争。于儒家的有神则信之，于佛家的有神则反之，实是自相矛盾之说。关于此事，梁僧佑的弘明集后序说：“若疑人死神灭，无有三世，是自诬其性灵，而蔑弃其祖祢也。然则周孔制典，昌言鬼神，易曰：游魂为变，是以知鬼神之情状。既情且状，其无形乎？诗云：三后在天，王配于京，升灵上旻，岂曰灭乎？礼云：夏尊命是鬼敬神，大禹所只，宁虚诞乎？书称周公代武云：能事鬼神，姬旦祷亲，可虚罔乎？苟亡而有灵，则三世如镜，变化轮回，孰知其极？俗士执礼而背叛五经，非直诬佛，亦侮圣也。若信鬼于五经，而疑神于佛说，斯固聋瞽之徒，非议所及，可为哀矜者二也。”执僧佑此评以绳何承天，确有“信鬼于五经，而疑神于佛说”的“聋瞽”之嫌。第三，何承天的无神及神灭思想，虽有一般儒家所难免的严重缺点，但其所作的三次反佛斗争，确已刺中了佛教正宗的若干论点，而具备了人民性的战斗的基本性格。此点，由何尚之答宋文帝赞扬佛教事（弘明集卷一一，全宋文卷二八）中取得明证。尚之说：“时有沙门慧琳，假服僧次，而毁其法，著白黑论（汤用彤定琳论作于元嘉十年前后）。衡阳太守何承天与琳比狎，雅相击扬，著达性论。并拘滞一方，诋呵释教。永嘉太守颜延之，太子中舍人宗炳，信法者也，检驳二论，各万馀言。琳等始亦往还，未抵迹乃止。炳因著明佛论，从广其宗。帝善之，谓侍中何尚之曰：‘……颜延年之折达性，宗少文之难白黑论，明佛法汪汪，尤为名理，并足开奖人意。若使率土之滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事？’……”这样看来，佛教的隆替与封建王朝的治乱直接相关；则反佛即是“异端”，已极为明白。（二）刘孝标辩命论所发展的无神论思想何承天以后，宋梁之际的刘峻（宇孝标，刘宋后武帝大明六年至梁武帝普通二年，公元四六二至五二一年）所作辩命论，在南朝无神论思想发展史上，也是重要文献。据梁书（卷五○）及南史（卷四九）本传，我们知道，他的身世具备着被压迫人物的悲剧的性格。例如：八岁被略为奴；贫不自立，与母并出家为尼僧；寄人庑下自课，博闻异书；齐竟陵王子良时，因人求为国职，抑而不许；梁武帝天监初年，文学之士，多被引进，擢以不次，峻贫瘁冗散，竟不见用。所作自序，固是异端的控诉，而辩命之论则尤为孤愤之作。此论从实质上看来，是王充自然哲学的引申。例如他说：“夫通生万物，则谓之道；生而无主，谓之自然。自然者，物见其然不知所以然，同焉皆得不知所以得，鼓动陶铸而不为功，庶类混成而非其力，生之无亭毒之心，死之岂虔刘之志，坠之渊泉非其怒，升之霄汉非其悦。荡乎大乎，万宝以之化；确乎纯乎，一化而不易；化而不易，则谓之命。命也者，自天之命也；定于冥兆，终然不变，鬼神莫能预，圣哲不能谋，触山之力无以抗，倒日之诚弗能感，短则不可缓之于寸阴，长则不可急之于箭漏，至德未能逾，上智所不免。是以放勋之世，浩浩襄陵；天乙之时，焦金流石；文公■其尾，宣尼绝其粮，颜回败其丛兰，冉耕歌其芣苡，夷叔毙淑媛之言，子舆困臧仓之诉，圣贤且犹若此，而况庸庸者乎？……咸得之于自然，不假道于才智。故曰：‘死生有命，富贵在天。’其斯之谓矣。”（梁书卷五○本传、艺文类聚二一、全梁文卷五七）上文“天命”与“自然”为同义语。倘译为今语，即是一种机械的必然法则。这种机械的必然法则，在刘孝标看来，就是宇宙的构成及发展的原理，就是国家治乱与人生穷通的最高决定者。这种思想，和论衡的逢遇、命禄、幸偶、命义、治期、自然等篇，实相近似。刘孝标的唯物主义世界观成熟于齐梁之际，其意义颇为重大其一，南朝以来，反佛的儒家（例如何承天），由于被传统的宗教天道观所支配，以致在无神、神灭的斗争上，显示了种种的缺点与矛盾。刘孝标这种思想的出现，对于以前反佛的缺点与矛盾，提供了理论上的补充。其二，对于以后的反佛理论，预示了使儒家的反神学传统与道家的自然哲学重新结合（在桓谭傅玄杨泉的思想中曾经结合）而走向更高级发展的可能。其三，刘孝标著辩命论，较范缜在竟陵王座上发表不信因果的偶然论，晚出十八年（参看下章范缜生年学行略表），而与范缜发表的神灭论则约略同时；且刘范二人，均与竟陵王及梁武帝有相当渊源，其境遇也颇相近，二人在思想上自可能相互影响。由于刘孝标在南朝反佛理论的发展上，占有着这种承先启后的地位，所以我们对于他的辩命论，不能不特别重视。第九章范缜神灭论的唯物主义体系与战斗业绩及其影响第一节范缜思想在唯物主义发展史上的地位范缜在南北朝佛教国教化时代，不但“盛称无佛”，并且是反佛斗争的勇敢坚决的发动者，无疑地是王充以来伟大的唯物主义思想家。这一位伟大的异端思想家，在中世纪思想史上的地位，可以说是两汉魏晋（乃至先秦）以来所有神灭思想的综合者和发展者。第一，反神学斗争与唯物主义自然哲学的综合及发展。南朝自刘宋以来，反佛的儒家，例如何承天，缺乏着王充所坚持的首尾一贯的世界观；而是富有唯物主义的自然哲学的学者，例如刘孝标，又不在文字中明白地反佛。这二者的分离存在，到了范缜才完成了有机的综合。如前所述，在两汉之陈，儒家桓谭曾吸收道家自然之义而主张神灭；西晋初叶儒家傅玄与杨泉也曾如此。但桓谭所反的是图谶宗教，傅＝杨所反的是老庄的玄学与神仙之术；到了范缜才用之于反佛的新的斗争中来。“对象决定着事物的性质。”（费尔巴哈语）此一综合，正由于以反佛为对象而获得了具体化的发展。第二，名理教养与反佛斗争的综合及发展。魏晋以来的士族名理教养，其先与老庄相结合，某后又与佛教相结合，始终是宗教迷信、神学与玄学的方法论；所以，在范缜以前，有名理教养者多不反佛，而反佛者又多缺乏着名理教养。例如：将何承天的反佛著作与佛教僧徒的辩难文献相较（例如梁释僧佑的弘明集后序等），便可以发现双方世界观与方法论教养之间的不相应的对照。这就是说，反佛的学者，在世界观上虽以唯物主义而与佛家的唯心主义相对立，而在方法论上，却显出落后于佛家的学者。但是，到了范缜才吸收了士族的名理教养，将本来被宗教家与玄学家所玩弄的方法，转化为反佛的斗争武器。名理教养的这一从神不灭义到神灭论的转化，相似于辩证法之脱离黑格尔而从属于唯物主义，取得了新的发展的地基。在这里，表现着“方法论从属于世界观”的范例。由于这两大综合与发展，皆由范缜所完成，所以他也就使从来的反佛斗争，迈进于新的阶段。在这一新的阶段上，首先，继承了过去唯物主义的传统，丰富了自己神灭论的体系构成；其次，使神灭思想的反佛战斗威力，发展到尖锐化的程度，空前的坚定与勇敢；最后，表现出反佛的著作，具有了不但赶上论敌，而且也超过论敌的逻辑构成。诚然，神灭思想的悠久发展，唯物主义的自然哲学的绵延不绝，反佛斗争的长期进行，清谈名理的传统，这一切条件，确乎提供了完成前述两大综合与发展的可能性。但是，由可能性到现实性的转化，却需要配合着思想家的主观条件。因此，我们应该对于范缜的时代及其身世特点，率先加以研究。范缜的生卒年月，梁书（卷四八）及南史（卷五七）本传不详；其生平学行，所载也多失实。兹参考前人考证，更据宋、齐、梁书及南史所载与范缜有关诸人的传纪，特制下表：范缜生年学行略表就上表分析，我们可以知道：第一，在南朝身分性地主阶级统治的时代，范缜这种少孤家贫而出身寒微的幼年遭遇，虽然不是他反抗正宗意识的决定条件，但对于他孕育反抗精神是有关系的。这一点，他和王充相似。本传所说，“在瓛门下积年，恒芒履布衣，徒行于路；瓛门下多车马贵游，缜在其间，聊无耻愧”，可为明证。本传又说他“性质直，好危言高论”。某所言所论者为何，史无明文，但“不为士友所安”一语，却可以证明其言论与正宗思想非为同科；其如何“危”其言而“高”其论，虽无从知悉，而“琛名曰口辩”，此“口辩”二字则带有“名理”意味。范缜以这样的思想和性格，处于“车马贵游”之间，就一方面说，固然表现出中世纪进步思想家的超人和俗人斗争的形式，所谓“卓越不群”；就另一方面说，则是他与身分性地主阶级发生颉抗，而陷于孤愤境遇的根源。此所谓“孤愤”，例如，二十九岁即作白发咏以自嗟；与梁武帝虽有“西邸之旧”而不在“八友”之列；两次发表神灭思想，而论敌多是西邸旧游；天监初年，西邸人物大都显贵，而范缜所“私相亲结”者，却是在亡齐时代“同台为郎”而入梁废为庶人的王亮；以五十八岁的老境，谪徙广州，也是出于西邸旧游的任昉的弹劾。其终身不与贵族们相契，而落落寡会，可以想见。第二，范缜虽然处于孤愤境遇，却始终作着“不为士友所安”的异端战斗，而从未与代表正宗思想的贵族势力相妥协。例如，竟陵王子良的西邸，在文惠太子的扶持之下，招致了大批的名僧讲说佛法，子良本人也“精信释教”，而范缜在这一佛教圣地（西邸在南北朝佛教发展上，有重要的地位），竟“盛称无佛”，“不信因果”。非有战斗的魄力者，不敢出此！所从南史本传说：“此论出，朝野喧哗，子良集僧难之，而不能屈。……子良使王融谓之曰：神灭既自非理，而卿坚执之，恐伤名教。以卿之大美，何患不至中书郎，而故乖刺为此，可便毁弃之。缜大笑曰：使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪！”这样看来，斥那些同时代蜕化了的人物附和佛教为“卖论取官”，以“大笑”表示对俗人的鞭挞，这种对于自己理论的忠实态度，实为老唯物主义战士的模范。并且经过了这次波折以后，范缜实际上也确乎没有放弃他的无神论立场。例如本传说：“后为宜都太守，性不信神鬼，时夷陵有伍相庙，唐汉三神庙，胡里神庙，缜乃下教断不祠。”他的这种毁庙政策，在和宗教斗争的历史意义上讲来，客观上反而帮助有神论者的借口，这是无神论者的偏激，但这却表现出他的天真的言行一致之处。梁武帝天监三年宣布佛教为国教，范缜于天监六年就发表了神灭论，这是针锋相对的战斗。在论战展开以后，由皇帝和教皇（梁武帝与大僧正释法云）联合发动了论客王公朝贵六十四人之多，而范缜在他的答曹思文难神灭论中，仍然不屈不挠。这更是中世纪唯物主义战士的模范态度。第三，如前所述，范缜不但是反佛的神灭论者，而且是反一切迷信观念的无神论者。但是，我们更必须指出，他不仅是思想上的理论战士，而且也是政治上的现实批判者。例如梁书（卷一六）王亮传说：“天监……四年夏，高祖宴于光华殿，谓群臣曰：朕日昃听政，思闻得失，卿等可谓多士，宜各尽献替。尚书左丞范缜起曰：司徒谢胐，本有虚名，陛下擢之如此；前尚书会王亮，颇有治实，陛下弃之如彼；是愚臣所不知。高祖变色曰：卿可更馀言。缜固执不已，高祖不悦。御史中丞任昉因奏曰：臣闻息夫历诋，汉有正刑；白褒一奏，晋以明罚。况乎附下讪上，毁誉自口者哉？……又今月十日，……诏留侍中臣昂等十人，访以政道，缜不答所问，而横议沸腾。……缜言不逊，妄陈褒贬，伤济济之风，缺侧席之望，不有严裁，宪准将颓。……臣谨案尚书左丞臣范缜，衣冠绪馀，言行舛驳，夸谐里落，喧诟周行，曲学謏闻，未知去代，弄口鸣舌，只足饰非。……顾望纵容，无至公之议；恶直丑正，有私讦之谈。宜实之徽纆，肃正国典。……玺书语缜……具以状对。所诘十条，缜答支离而已。”上引王亮传语，虽皆出诸正宗家之口，而我们却可从从相绌的方面看出了范缜的学行的伟大处：其一，当面不仅攻击司徒，而且攻击皇帝，以致“高祖变色”，而仍“固执不已”，可见他所作现实的政治批评，态度异常坚定。其二，“夸谐里落，喧诟周行”，可见范缜不仅对上层公然指摘，并且也向下层宣传。其三，“曲学謏闻”，“只足饰非”，可见范缜的现实批评，从人民性的观点出发，而在群众中间，也的确发生了“物质的力”。总之，范缜对于当时以豪族地主为阶级根源的、从佛教为国教的中世纪统治阶级的宗教世界观，采取了对角线的战斗态度。无怪乎统治阶级的维护者要把他以“附下讪上”之“异端”罪名，准之封建法律而“肃正国典”了！上面所述的，是我们关于范缜的时代及其身世性格和战斗精神的认识。但是，这样的战斗，需要着一个坚固的思想体系。这就是他的两次发表的神灭论。梁书及南史均于范缜与子良论不信因果文下，载“子良不能屈，缜退论其理著神灭论”。而与弘明集所载，显然矛盾。但矛盾只是旧史将范缜在梁时所作的神灭论误入竟陵王时代，而不能断定在竟陵王时代范缜没有发表过神灭思想的议论。所以，我们认为，范缜作过两次神灭论的战斗，第一次在竟陵王时代，从偶然论的观点出发到神灭论作结，而以竟陵王所集的名僧为对手。这次的神灭之争，发生在齐武帝永明七年（纪元四八九年），而刘瓛也正是这一年死去的。据南史（卷五○）刘瓛传说：“……竟陵王子良亲往修谒，七年，表武帝为瓛立馆，以杨烈桥故主第给之。未及徙居，遇疾。子良遣从瓛学者彭城刘绘、顺阳范缜将厨于瓛宅营斋。及卒，门人受学者并瓛服临送。”似此，范缜之“盛称无佛”，“不信因果”，并与王融辩论神灭，必然和“将厨于瓛宅营斋”，及瓛卒“门人受学者并弔服临送”直接相关。正因为这一次是对于本师而起的争论，所以豪门太原王琰著论讥缜，才有“呜呼！范子曾不知其先祖神灵所在”之言。第二次，在梁武帝时代，以王公朝贵为对手，展开了大规模的神灭论战。第二节范缜神灭论中的唯物主义世界观与逻辑思想我们已经知道范缜神灭论的特点之一，是和唯物主义的自然哲学世界观相结合的。这种世界观，从王充时代起，就包含着两个似乎相反而实相一致的构成部分：其一，机械的必然论；其二，自发的偶然论。这二者在南北朝时代各有传人，例如：上节所述刘孝标的辩命论代表着前者，而范缜则代表着后者。范缜的偶然论，前面已经说过，表现在他和竟陵王子良所作因果有无的辩论中。其原文如下：“子良精信释教，而缜盛称无佛。子良问曰：君不信因果，何得富贵贫贱？缜答曰：人生如树花同发，随风而堕。自有拂帘幌坠于茵席之上；自有关篱墙落于粪溷之中。坠茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”在这里，范缜明白地肯定了人生的富贵贫贱，完全是偶然的际遇，并无所谓因果。此所谓无因果，就是说人生是循着自然法则的运行而延续，所谓因果报应的神意，根本就不存在。这种见解，和王充论衡物势篇所说“天地合气，人物自生”同样，都是无神论的根据。并且，这种世界观，王充在儒家正宗化的汉代，用以反对儒家的“天地故生人”之说，范缜在佛教国教化的南朝，用以反对佛教的“三世因果”之义，都是老唯物主义的理论基础。关于王充本书已有专章论述。关于范缜，我们必须知道，他以“博通经术，尤精三礼”的儒家而吸收了道家的“自然之义”，这首先就使他的神灭论，不但成为反对宗教迷信的无神论著作，而且成为反对唯心主义的唯物主义文献。现在我们要对于此点加以研究。神灭论这名著（全文载梁书卷四八范缜传）通篇用问答体，共分五段。前四段逐层说明神灭的道理；后一段，说明“浮屠害政，桑门蠹俗”，其结果使人们相信“神不灭”，故能“惧以阿鼻（按：地狱之名）之苦，诱以虚诞之辞”，指出所以著论的目的。这种五分法，是萧琛的难范缜神灭论的传统分段方法。但萧琛是分作五段加以辩难，我们则是分作五段而疏证其义理：“或问予曰：‘子云神灭（“子云”二字据弘明集卷九萧难增补。——引者按），何以知能灭也？’答曰：‘神即形也，形即神也；是以形存则神存，形谢则神灭也。’”“问曰：‘形者，无知之称；神者，有知之名。知与无知，即是有异；神之与形，理不容一。形神相即，非所闻也。’答曰：‘形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神，不得相异也。’”这是第一段。神灭论立论的主旨，它的唯物主义的本质，即无神论的基础，及其逻辑思想的精髓，均在于此。关于逻辑方面，俟下文详述。现在我们先来考察这里的唯物主义及无神论的思想：第一，“即”“异”二字是问题的关键。“即”者“来即我谋”（诗卫风氓）之“即”，义谓“接近”；译为哲学用语，则与“结合”、“涵蕴”、“渗透”等词可以互训。“异”者“群居五人则长者必异席”（礼曲礼）之“异”，义谓“分离”；论语所谓“叩其两端”（子罕篇）之“两”，左传所谓“国不堪贰”（隐公元年传祭仲语）之“贰”，公孙龙子“坚白石二”（坚白论篇）之“二”，皆与此同义；凡两件东西只能相粘着而不能相化合，彼此永远保持游离状态的关系，皆谓之“异”。据此可知，所谓“形神相即”，“不得相异”，就是说灵魂和形体永远相互涵蕴，不能分离。反之，主张灵魂和形体可以相异，也就是说二者可以互相分离而独存。前者是神灭论的基本命题，后者是神不灭义立论的前提。所以，神灭与否的争辩，其关键就在于“形神相即”与“形神相异”之争。范缜所说：“神即形也，形即神也。”这是明白的“形神相即”论。而问者所谓：“神之与形，理不容一。‘形神相即’，非所闻也。”这也是明白的“形神相异”论。第二，从“形神相即”出发，自然也可能导出“形神平行”论。但是，范缜则以为在“相即”的“形”与“神”中间，则不是平行的关系，而是以“形”为基础、以“神”为派生的主从关系。在这种关系中，“神”的“生”“灭”随“形”的“存”“谢”为转移。所以他说：“形存则神存，形谢则神灭也。”这种观点，无疑地是唯物的一元论。此所谓唯物的一元论，就是说只有形骸是基本的存在，人的精神和灵魂，只是形体所发生的一种作用，或从属于形体的一种性质，根本不能离开形体而独立存在。前引荀子所谓“形具而神生”，即是此义。所以说：“形者，神之质；神者，形之用。是则形称其质，神言其用；形之与神（按：严格地说，应该是“神之与形”），不得相异也。”第三，根据上述唯物的一元论的命题，依逻辑推论，就可以说，宇宙间只有物质是基始的存在，精神则是物质的属性，或物质的作用，根本不能离开物质而独立存在。这样，就成了唯物主义的世界观。这种世界观，对于范缜的体系来说，是他的无神论的理论的基础。我们前面说，范缜的神灭论，不但是无神论著作，而且也是唯物主义文献，正是此义。“问曰：‘神故非质，形故非用（按梁书作“神故非用”，兹据弘明集校改），不得为异，其义安在？’答曰：‘名殊而体一也。’”“问曰：‘名既已殊，体何得一？’答曰：‘神之于质，犹利之于刃（梁书作“刀”，兹据弘明集校改，以下同此）；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而，舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在？’”“问曰：‘刃之与利，或如来说；形之与利，其义不然。何以言之？木之质，无知也；人之质，有知也。人既有如木之质，而（又）有异木之知；岂非木有其一，人有其二耶？（二“其”字据弘明集校增）’答曰：‘异哉言乎！人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也；今人之质，质有知也；木之质，质无知也；人之质非木质也，木之质非人质也，安在（“在”字据弘明集校增）有如木之质，而复有异木之知哉？’”“问曰：‘人之质所以异木质者，以其有知耳；人而无知，与木何异？’答曰：‘人无无知之质，犹木无有知之形。’”“问曰：‘死者之形骸，岂非无知之质耶？’答曰：‘是无人质。’”（按弘明集作“是无知之质也”。）“问曰：‘若然者，人果有如木之质，而（又）有异木之知矣。’答曰：‘死者如木（弘明集作“死者有如木之质”），而无异木之知；生者有异木之知，而无如木之质也。’”“问曰：‘死者之骨骼，非生者（“者”字据弘明集校增）之形骸耶？’答曰：‘生形之非死形，死形之非生形，区已革矣（按谓区以别矣）；安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？’”“问曰：‘若生者之形骸，非死者之骨骼；非死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此耶？’答曰：‘是生者之形骸，变为死者之骨骼也。’”“问曰：‘生者之形骸，虽变为死者之骨骼，岂不从（弘明集作“因”）生而有死？则知死体犹生体也。’答曰：‘如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体？’”“问曰：‘荣体变为枯体，枯体即是荣体；丝体变为缕体，缕体即是丝体；有何别（弘明集作“咎”）焉？’答曰：‘若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木；以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣，要先荣后枯，何也？丝缕之义，亦同此破。’”“问曰：‘生形之谢，便应豁然都尽；何故方受（原作“爱”据弘明集校改）死形，锦历未已耶？’答曰：‘生灭之体，要有其次，故也。夫歘（“忽”本字）而生者，必歘而灭；渐而生者，必渐而灭。歘而生者，飘骤是也；渐而生者，动植是也。有歘有渐，物之理也。’”这是第二段。在体系构成上，本段是对于第一段主旨的补充说明。但是，却也有其独立的论点。兹分述如下：第一，以“利之于刃”喻“神之于形”，以“木之荣枯”及“丝”之变“缕”，喻人之生死；固然没有超出第一段主旨的范围，但是，在这里，首先应该注意的是：范缜的神灭论和以前各家不同，前人证成神灭，所取素材，不出“薪火”“烛脂”等事，而范缜却汲取了更多的自然素材，表现了更深刻化的自然认识（物之理）。这就说明了范缜的神灭思想，不但有了更雄厚的自然科学基础，而且也与自然科学取得了更密切的结合。第二，此所谓更深刻化的自然认识，就是说范缜对于自己所汲取的自然素材，已经有了“质”的认识。例如，他明白告诉我们，人“有知”而木“无知”，是因为“人之质”和“木之质”本不相同。并且这样的看法，一方面固然表现着范缜的自然认识的具体性，而另一方面却也证明了第一段主旨所说神是形的产物，只能即形而存在，不能离形而独立。这样就更进一步确定了“形存则神存，形谢则神灭”的必然性。本来古代的神灭论者荀子，早也说过：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知、亦且有义。”（王制篇）范缜所说的“人无无知之质，犹木无有知之形”，正是荀子的注脚。不过，把这一看法，转移到“质”“用”关系上来，借以证成神灭，则是荀子思想的发展。第三，范缜已经认识“质”的变动性。所以“人之质”虽然是“有知之质”，而一旦“生者之形骸，变为死者之骨骼”，即转化成“无知之质”，即所谓“是无人质”。在这里，“人质”与“非人质”，有着相通互转的道路。他说的“荣体变为枯体，丝体变为缕体”，其“质”的转化，也同此义。并且，在范缜看来，质的变动性即是事物运动发展的内在原因。例如他明白肯定：如果从“荣”到“枯”不是质的变动，即是“无所复变”。质的变动，范缜以为是合法则性的过程。所以木之荣枯，一定“要先荣后枯”，“不先枯后荣”。第四，范缜以为，质的差别性，是事物所以相互区别的标帜；反之，“若枯即是荣，荣即是枯”，即“应荣时凋零，枯时结实”，非致“是亦彼也，彼亦是也”的“荣枯是一”的齐物论境地不可。正由于范缜强调了质的差别性，所以又使其质的变动性的理解更加具体化。这就是说，他又进一步指出：不同的质有其不同的变动规律。“歘而生者必歘而灭，渐而生者必渐而灭”；“有歘有渐，物之理也”。荀子曾说：“物也者大共名也”（正名篇）。则范缜这里所谓“物之理”，即应为宇宙间的普遍法则之义。据上四点可知，神灭论从第一段到第二段，虽是补充说明；而这种补充，却不是平面地扩张范围，而是纵深地发展第一段的主旨；在诸多的发展中，尤以“质”的认识有其卓然独到的见解。“问曰：‘形即是神者，手等亦是神（“神”字据弘明集校增）耶？’答曰：‘皆是神之分也。’”“问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：‘手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。’”“问曰：‘知之与（此三字据弘明集校增）虑，为一为异？’答曰：‘知即是虑；浅则为知，深则为虑。’”“问曰：‘若尔，应有二虑，虑既有二，神有二（以上八字据弘明集校增）乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二？’”“问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？’答曰：‘如手足虽异，总为一人；是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’”“问曰：‘是非之虑，不关手足，当关何处？’答曰：‘是非之虑（“虑”字梁书作“意”，兹据弘明集校改），心器所主。’”“问曰：‘心器是五藏之心，非耶？’答曰：‘是也。’”“问曰：‘五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？’答曰：‘七窍亦复何殊？而司用不均。’”（弘明集“均”下有“何也”二字）“问曰：‘虑思无方，何以知是心器所主？’答曰：‘五藏各有所司，无有能虑者（此十一字，弘明集作“心病则思乖”五字），是以知（“知”字据弘明集校补）心为虑本。’”“问曰：‘何虑（“虑”字梁书原缺，弘明集作“知”，于义不通。兹以己意改补）不寄在眼等分中？’答曰：‘若虑可寄于眼分，何故不寄于耳分耶？’”“问曰：‘虑体无本，故可寄之于眼分；眼目（“目”字弘明集作‘自’）有本，不假寄于佗分也。’答曰：‘眼何故有本，而虑无本？苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉？不然也。’”这是第三段。前两段都是从生死之际说明形神关系，本段则是就活人来论证形神关系。这里的结论，仍然是形为神之质，神为形之用；而论锋所指，则转向于新的领域，因而也就使神灭论取得了新的根据。兹分述如下：第一，范缜以活人的生命为对象，从其中分析出形成生命的两种要素，其一，是生理的构造；其二，是心理的作用；而以前者为后者的基础。所谓心理的作用，在范缜统名之为“神”，相当于今人说的“精神”这一概念，它的构成要素，计有感觉（知）、思维（虑）、情欲（情）、性格（性）等四种。所谓生理的构造，在范缜统名之为形；形的构造要素，计有手足、眼耳、七窍、五藏等，而以心器（专司思维的器官构造）为五藏之一。范缜以为每一种心理作用，都为司其机能的生理构造所决定，永远“相即”而不能“相异”。所说“苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯；李丙之性，托赵丁之体，然乎哉？不然也”，正是阐明此义。第二，范缜以为思维的判断能力（是非之虑），虽然和感觉的知觉反应（痛痒之知）形态不同，而却同为心理作用的一种。所以说“皆是神之分也”。至于心理作用的种类不同，则是因为生理构造的差异。例如手等的构造，就只能有“痛痒之知”而不能有“是非之虑”。这种情形，可以视为形神关系的通则。所以又说：“七窍亦复何殊，而司用不均”。至于思维能力，也在生理构造上有方有本，不能离形而独立活动。思维能力的所本，在范缜看来，也有专司其用的器官，这就是五藏之一的“心”。心的构造，就是专司思维作用的器官。所以说“是非之虑，心器所主”。第三，范缜以“是非之虑”为“心器所主”，将循环系统认成神经系统，当然是一种错误。但是，其一，心为思官之说，发自孟轲，至清儒戴东原仍祖述其义。其二，在科学不发达时代，不能据此苛责古人。在这里，我们所注意的是范缜的进求方向：其一，对于精神活动而求其本于形体构造，这完全符合于生理心理学的道路；其二，从形的构造形态中，寻求精神的基础或差异，也就是无质不能有用，凡用皆本于质的命题。王充论衡的物势篇，从生物的器官构造上，探求其优胜劣败的根源，在范缜这里，无疑地得到了合理的承借。“问曰：‘圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。答曰：不然！金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不能昭之秽质？又岂有圣人之神，而寄凡人之器？亦无凡人之神，而托圣人之体。是以八采重瞳，勋华之容；龙颜马口，轩■之状；此（“此”字据弘明集校增）形表之异也。比干之心，七窍列角（弘明集作“并列”），伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。’”“问曰：‘子云圣人之形，必异于凡者。敢问阳货类仲尼，项籍似帝（原作大，据弘明集校改）舜，舜项孔阳，智革形同，其故何耶？’答曰：‘珉似玉而非玉，鸡（弘明集作“鹄”）类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项阳貌似而非实似，心器不均（弘明集作“貌似而非实，以心器不均”），虽貌无益。’”“问曰：‘凡圣之殊，形器不一，可也；圣人（此二字据弘明集校增）员极，理无有二，而丘旦殊姿，汤文异状，神不侔色，于此益明矣。’答曰：‘圣同于心器，形不必同也（弘明集作“圣与圣同，同于圣器；而器不必同也”）。犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘荆（弘明集作“楚”）和，等价连城；骅骝騄骊，俱致千里。’”“问曰：‘形神不二，既闻之矣。形谢神灭，理固宜然。敢问经云：为之宗庙，以鬼飨之。何谓也？’答曰：‘圣人之教然也。所以弥（弘明集作“从”）孝子之心，而厉偷薄之意。神而明之，此之谓矣。’”“问曰：‘伯有被甲，彭生豕见，坟素著其事，宁是设教而已耶？’答曰：‘妖怪茫茫，或存或亡，强（弘明集作“理”）死者众，不皆为鬼，彭生伯有，何独能然？乍为人豕（弘明集作“乍人乍豕”）未必齐郑之公子也。’”“问曰：‘易称故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车，其义云何？’答曰：‘有禽焉，有兽焉，飞走之别也；有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。’”这是第四段。这一段所论共有二事：其一，说明圣凡之殊，由于心器不同；圣与圣同，也只是同为圣器，而其器的构造则不必同。其二，对于旧籍所载鬼怪斥之为妄，而对于儒家经典有关鬼神祭祀的记载，则释为以神道设教的必要的礼制。范缜在这两点上，都显示了不可讳言的重大错误。兹分述于下：第一，范缜论到了“圣凡之殊”，由于儒家传统的约束，对于自古传来的圣人神话，自然就失掉了批判的能力。这样，神灭论中的重要范畴，例如形、神、心器、貌、实等，其确切所指，也就陷于概念混乱。关于这一点，萧琛的难范缜神灭论早经指出：“论又云：‘圣同圣器，而器不必同。犹马殊毛而齐逸。今毛复是逸器耶？马有同毛色而异驽骏者如此，则毛非逸相，由体无圣器矣。人形骸无凡圣之别，而有贞脆之异。……向所云圣人之体旨（指），直语丘舜之形，不言器有圣智。非矛盾之说，勿近于此惑。’”我们对于范缜的论敌，在理论的根源上与社会的根源上，均有着最大的反感；而独于此点，即他们指出了范缜的立论是一种“矛盾之说”，则颇有同感。但论敌仅从形式逻辑上指出了范缜的缺点，至于圣凡的问题，这些论敌也完全不解。这是因为形神问题虽可从自然科学取得合理的解决，而人类“圣凡之殊”则完全是社会范畴，只有历史唯物主义才能解答，旧唯物主义者从生理构造上或心理学上来区分圣凡，都要陷于错误。在这里，我们可以说，范缜和其他旧唯物主义者一样，虽是自然哲学上的唯物主义者，而却是社会科学上的唯心主义者。这是范缜的历史局限，而同时也是其立论陷于“矛盾之说”的根源。它不是当时论敌们所能了解的。第二，范缜对于一般旧籍所载鬼的故事，虽然斥之为妖怪茫茫的妄谈，而对于儒家经典的宗教迷信，却只敢说“圣人之教然也”。对于这样的“圣人之教”，只有“神而明之”借以“弥孝子之心，而厉偷薄之意”。在这里，范缜就变成了依违于有神无神之间的折衷主义者，表现出无神论的不彻底性。从王充时代的儒家，到南朝初叶的反佛的儒家何承天，都不免此失，而在范缜，也一样是留下了这个有待历史解决的，并且也只有历史才能解决的矛盾。“问曰：‘知此神灭，有何利用耶？’答曰：‘浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何？良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，■（吝）情动于颜色；千锺委于富僧，欢意畅于容髮。岂不以僧有多稌之期，友无遗秉之报，施阙于周急（弘明集作“务施不关周急”），归（弘明集作“立”）德必在于己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐，故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列缾（瓶）钵；家家弃其亲爱，人人绝其嗣续；致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于堕游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥。惟此之故，其流莫已，其病无限（弘明集作“垠”）。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，怳尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性，小人甘其陇亩，君子保其恬素；耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人（以上十二字据弘明集校增），可以匡国，可以霸君，用此道也。’”这是第五段。范缜在这篇名著结尾的本段中，表明了神灭思想的战斗任务在于反佛。单就本段来看，范缜反佛的立场，是道家自然之义与儒家德治主义的混合；其反佛的理由，如指出佛教于政为害，于俗为蠹，在思想上为欺骗，在经济上为堕游，在国防上为失败主义，在伦理上为弃亲绝嗣等等的议论，较之南北朝时代的一般反佛理论（例如荀济的论佛教表），并无甚多的精义。但是，如果将本段与以前四段联合起来考察，我们马上就可以看出下列几点新的意义：