（一）嵇康的政治观嵇康的政治思想，密切地与魏晋之际的现实政治关联着。在这一点，他的思想有一部分反映了些贵族的理想，有一部分批判了现实政治。在声无哀乐论中，嵇康陈述他的政治理想道：“古之王者，承天理物，必崇简易之教，御无为之治。君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。枯槁之类，浸育灵液。六合之内，沐浴鸿流。荡涤尘垢，群生安逸，自求多福，默然从道，怀忠抱义，而不觉其所以然也。……大道之隆，莫盛于兹，太平之业，莫显于此。”这是道家清静无为的政治理想的复述。在正始前后，统治阶级间权术的诈谲与刑名的惨核，表现出社会的混乱，特别是因了农民战争，社会矛盾表现得十分尖锐，这一简易无为的政治理想的提出，和王弼相似，正反映了贵族要求安定的心理。论君道，则曰君静于上；论臣道，则曰臣顺于下；论人民之道，则曰群生安逸。这样，便是大道之隆，太平之业。另有专论君道的一段，抒陈了一个临天下的至人的典范：“至人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公。虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旂，服华袞，忽若布衣在身也。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。岂劝百姓之尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉！”（答难养生论）这更是幻想，在不“太平”的世界，希望君临天下的不“割天下以自私”。这里他的神明的“至理”不是在理想的君道上获得注解了么？嵇康的二元论，在逻辑学上可以闪出些光辉，同样在政治思想上也闪出些光辉，问题在于：当他敢于接触现实而离开他的幻想的时候，他就接近于事物的真实一面了。因此，和上面的君道理想相反，他在太师箴中，直接反映了魏晋之际的政治斗争的惨烈，从而讽刺了司马氏的僭妄凶残：“季世陵迟，继体承资。凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私。故君位益侈，臣路生心。竭智谋国，不吝灰沈。赏罚虽存，莫劝莫禁。若乃骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸崇丘山。刑本惩暴，今以胁贤。昔为天下，今为一身。下疾其上，君猜其臣。丧乱弘多，国乃陨颠。”这全是骂司马氏的话。所谓“凭尊恃势，不友不师”，“下疾其上，君猜其臣”，是指司马氏父子兄弟的不臣；所谓“骄盈肆志，阻兵擅权，矜威纵虐，祸祟丘山”，是指司马氏的把持军政大极，诛戳异己，所谓“刑本惩暴，今以胁贤”，是指司马氏的屡兴大狱，诛锄名士。嵇康这样的痛骂了司马氏，却只批判了司马氏在政治上的实际措施，而在理论上，司马氏的僭妄，甚至篡夺，却是取法于先王——尧舜之禅让与汤武之征诛，以此欺蒙了世人，这更待揭穿。所以嵇康进一步“轻贱唐虞而笑大禹”，“非汤武而薄周孔”，把司马氏所信奉的偶像扯下来，使他失掉依据。以先王否定作为手段，来达到后王否定的目的，着眼处是更基本的。于是在先王之上，又抬出了更理想，却也更虚幻的政治领袖的典型人物，以压倒一切：“君道因然，必托贤明。芒芒在昔，罔或不宁。华胥既往，绍以皇羲，默静无文，大朴未亏。万物熙熙，不夭不离。”（太师箴）然而这是他的“至理”不能受客观事物所检证的一面，但他离开这个概念世界的时候，他就表现出他的优点来了。在第一节，我们述及嵇康的管蔡论，作于魏帝高贵乡公临幸太学与诸儒讲论之际，正当母丘俭被诛之第二年。文中称扬管蔡，实为母丘俭张目。“夫管蔡皆服教殉义，忠诚自然。是从文父列而显之；发旦二圣，举而任之；非以情亲而相私也。乃所以崇德礼贤，济殷弊民，绥辅武庚，以兴顽俗。功业有绩，故旷世不废，名冠当时，列为藩臣。逮至武卒，嗣诵幼冲，周公践政，率朝诸侯，思光前载，以隆王业。而管蔡服教，不达圣权，卒遇大变，不能自通。忠于乃心，思在王室，遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以侥祸也。”母丘俭为镇东都督扬州，所谓“名冠当时，列为藩辅”；毋丘俭乃先朝旧臣，为故相国司马懿所重用，所谓“文父列而显之，发旦二圣举而任之”；时司马师专权，废齐王芳，所谓“周公践政，率朝诸侯”；毋丘俭举兵反时，上表数师十一大罪，特别指出司马师坐拥强兵，无有臣礼，故宜废之以侯就第，所谓“抗言率众，欲除国患，翼存天下，甘心毁旦”。（毋丘俭表，见三国志本传注。）论中所说的，一一影射当时诛戮毋丘俭这一事件的事实，处处为管蔡昭雪，即处处为毋丘俭辩护，即处处贬斥司马氏。这些反映名门贵族之间的矛盾斗争，是真实的，在客观上他对现实政治的批判也是大胆的。山涛和向秀的滑稽而妥协态度，在这里就和嵇康显得不同道了。（二）嵇康的文化论现在，我们研究嵇康思想中的文化论。嵇康的文化论，一句话说完，就是反礼乐，反名教，反教育，主观上要修正两汉的博士的意识形态。而他所否定的，却是司马氏偷盗着以欺蒙天下人耳目的法宝，因此，客观上也具有政治的意味。在声无哀乐论中，嵇康发抒他的礼乐论：“乐之为体，以心为主。故无声之乐，民之父母也。至八音谐会，人之所悦，亦总谓之乐。然风俗移易，本不在此也。”这是以无声之乐来否定有声之乐。但是有声之乐，是不可能否定的，于是降而求其次，承认八音谐会的也是乐。这样就产生了他的“可奉之礼”与“可导之乐”的理论：“夫音声和比，人情所不能已者也。是以古人知情不可放，故抑其所遁；知欲不可绝，故自以为致。故为可奉之礼，制可导之乐。口不尽味，乐不极音，揆终始之宜，度贤愚之中，为之检，则使远近同风，用而不竭，亦所以结忠信，著不迁也。故乡校庠塾亦随之。使丝竹与俎豆并存，羽毛与揖让俱用，正言与和声同发。使将听是声也，必闻此言；将观是容也，必祟此礼。礼犹宾主升降，然后酬酢行焉。于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家。少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以□，久而不变，然后化成。此又先王用乐之意也。”所谓可奉之礼与可导之乐，正如皇羲既没，则唐虞亦佳，无声之乐，既不可能企及，则八音谐会的先王之乐，也就只好充充数了。嵇康在声无哀乐论中，否定音乐对情绪的影响，这样，严格地讲来，便是连音乐本身也都否定了。“乐云乐云，钟鼓云乎哉？哀云哀云，哭泣云乎哉？因兹而言，玉帛非礼敬之实，歌哭非哀乐之主。”同样，也否定了礼。他跟阮籍一起，居丧饮酒食肉，阮籍丧母，则挟琴往吊，都是在行为上否定了礼的。对于西汉以来的名教，嵇康公开在言论上宣布叛变：“夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措。”（释私论）越名教而任自然，所以居丧饮酒食肉，所以吊丧挟琴而造。在难自然好学论中，嵇康更提出反教育的言论。首先，他否定文化的价值：“昔鸿荒之世，大朴未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥者求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安知仁义之端，礼律之文？”及后世文化发展起来，人类也就开了荣利奔骛之途，“积学明经”，只不过“以代稼穑”而已。“及至人不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意。区别群物，使有类族。造立仁义，以婴其心。制为名分，以检其外。劝学讲文，以神其教。故六经纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔骛而不觉。是以贪生之禽，食园池之粱菽，求安之士，乃诡志以从俗。操笔执觚，足容苏息；积学明经，以代稼穑。”观念家与事业家的分工，固然反映着人类最初的美丽社会的破裂，但观念家在后世人类生活上的一定的贡献，却也不能一概抹杀，而嵇康却把它一概抹杀了。于是他进而否定教育：“今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋。于是兼而弃之，与万物为更始。则吾子虽好学不倦，犹将阙焉。则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”明堂、讽诵、六经、仁义、文籍、揖让、章服、礼典，都是一堆腐臭与芜秽，应该“兼而弃之”。汉代统治阶级所用的法宝，既然挽救不了社会危机，在魏晋人物看来，就应该别寻武器，然而退名教而任自然的虚诞态度，却是内心矛盾的解消，而不是矛盾的解决。（三）嵇康的人生论最后，我们论究嵇康的人生论。嵇康在基本观点上，否定人是社会的动物，把人返归于自然，所谓“越名教而任自然”；更进一步，把人的自然人的身分也加以否定，仅仅肯定一个空空洞洞的“道”，所谓“以大道言，及吾无身”。但是，人，不但以其自然人的身分而存在，为自然界的一份子，而且以一定的生产关系的地位而存在，特别在阶级社会，人的活动和思维是被刻着阶级的烙印的。既然做了人，就不可能越名教而任自然，更不可能无身。因此，嵇康的人生观是一种“超人”的怪说，希望达到两点：第一是无措，第二是通物：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。……物情顺通，故大道无违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。”（释私论）无措就是不关心是非。关于通物，嵇康没有交代明白，在释私论中，谈的都是关于无措，通物只是文章上的陪衬，只有情不系于所欲，与物情顺通两句话，算是解释通物的意义，看来，只是对外物不表示好恶的意思。因为无措和通物，所以行为并没有对功利、道德、是非等等后果加以考虑的必要。释私论中说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也（按即不计功利）。任心无穷，不识于善而后正也（按即不顾道德）。显情无措，不论于是而后为也（按即不论是非）。是故傲然忘贤，而贤与庆会；忽然任心，而心与善遇；儻然无措，而事与是俱也。”行为只是直接的动作，好像人类关系是没有权利义务的，如能够无措，结果一定是好的。因为自然是好的极致，无措就符合了自然。然而无措一词，是太不着边际的说法，于是另提出一个“公”字来，作为无措的准则：“故善之与不善，物之至者也。若处二物之间，所往者必以公成而私败。……夫公私者，成败之途，而吉凶之门也。……若质乎中人之体，运乎在用之质，而栖心古烈，拟足公途：值心而言，则言无不是；触情而行，则事无不吉。……言不计乎得失而遇善，行不准乎是非而遇吉，岂公成私败之数乎？夫如是也，又何措之有哉？”超是非的公便是无措，有是非的私便是有措。从无措，而注意到公与私，便接触到行为的动机问题上来了。他从为行为现象上的是非，不一定即是行为本质上的是非。所以有的行为似非而非非，有的则类是而非是。真诚的善良行为与诈伪的善良行为之间，真实的恶劣行为与疑似的恶劣行为之间，要加以评判，只有从动机上来考察。他说：“事亦有似非而非非，类是而非是者，不可不察也。故变通之机，或有矜以至让，贪以致廉，愚以成智，忍以济仁。然矜吝之时，不可谓无廉，猜忍之形，不可谓无仁。此似非而非非者也。或谗言似信，不可谓有诚，激盗似忠，不可谓无私。此类是而非是也。故乃论其用心，定其所趣，执其辞以准其理，察其情以寻其变，肆乎所始，名其所终：则夫行私之情，不得因乎似非而容其非；淑亮之心，不得蹈乎似是而负其是。故实是以暂非而后显，实非以暂是而后明。公私交显，则行私者无所冀，而淑亮者无所负矣。行私者无所冀则思改其非，立公者无所忌则行之无疑：此大治之道也。”嵇康的这一动机论，不烦解释。“论其用心，定其所趣”，“肆乎所始，名其所终”二语，是他的宗旨。这种道德律虽然在相对的观点上有些片面的道理，但他的绝对的“公”概念却是空虚的。评判行为，而考察到动机，于是批判了行为上的伪君子。但嵇康的出发点还是他的“无措”论。他说：“心有是焉，匿之以私，志有善焉，措之为恶，不措所措，而措所不措。不求所以不措之理，而求所以为措之道，故明为措而暗于措，是以不措为拙，以致措为工。唯惧隐之不微，唯患匿之不密，故有矜忤之容，以观常人，矫饰之言，以要俗誉。谓永年良规，莫盛于兹，终日驰思，莫窥其外，故能成其私之体，而丧其自然之质也。于是隐匿之情，必存乎心，伪怠之机，必形乎事。若是，则是非之议既明，赏罚之实又笃。不知冒阴之可以无景，而患景之不匿，不知无措之可以无患，而恨措之不以，岂不哀哉！”至于他所谓的美异的君子，则“既有其质，又睹其鉴”，体清神正，是非允当，好像是一个超人。他说：“是以君子既有其质，又睹其鉴，贵夫亮达，布而存之，恶乎矜吝，弃而远之。所措一非，而内愧乎神，贱隐一阙，而外惭其形。言无苟讳，而行无苟隐，不以爱之而苟善，不以恶之而苟非。心无所矜，而情无所系，体清神正，而是非允当。忠感明（于）天子，而信笃乎万民。寄胸怀于八荒，垂坦荡以永日。斯非贤人君子，高行之美异者乎！”行为上的矜忤矫饰，是汉代人刻情修容的表现。在魏晋名士看来，端委缙绅内部正包含着无限空虚，麈尾风流才显出体清神正。人们所訾病的“非毁礼法”的另一种空虚的行为，便是从这里出发的。汉博士的意识生产，至此遂为竹林七贤的浮华清谈所替代。这里，道德思想的脉络，正关联着他的文化论的体系。要知道，作为是非标准的公与私，乃是抽象的超现实的概念，不具有任何内容，所以归根结底，所谓是非依然是被否定的，是非允当仍然只是一句空话。端委缙绅，固然空虚，体清神正尤其缥缈到不可把握。从阶极观点上看，这种道德并未从汉儒的礼法解放出来，而依然是身份人物的空虚教条。对于食色等生理的要求，嵇康虽然并不加以抹杀，却也有他的一套“收之”“纠之”的办法。他把不虑而欲的，称为性之动，识而后感的，称为智之用。其区别不但在乎一是先天的，一是后天的，而且也在乎一是容易满足的，一是勤求不已的。前者简单，后者麻烦。因此对付性之动，用“纠之”的方法，对付智之用，用“收之”的方法。一面杜绝外物的诱惑，一面让理性来克制感性。他说：“感而思室，饥而求食，自然之理也。诚哉是言！今不使不室不食，但欲令室食得理耳。夫不虑而欲，性之动也；识而后感，智之用也。性动者，遇物而当，足则无馀。智用者，从感而求，勌而不已。故世之所患，祸之所由，常在于智用，不在于性动。……君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性，故智用则收之以恬，欲动则纠之以和，使智止于恬，性足于和。然后神以默醇，体以和成，去累除害，与彼更生。所谓‘不见可欲，使心不乱’者也。纵令滋味尝染于口，声色已开于心，则可以至理遣之，多算胜之。何以言之也？夫欲官不识君位，思室不拟亲戚，何者？知其所不得，则未当生心也。故嗜酒者自抑于鸩醴，贪食者忍饥于漏脯。知吉凶之理，故背之不惑，弃之不疑也。……由此言之，性气自和，则无所困于防闲；情志自平，则无郁而不通。世之多累，由见之不明也。”（答难养生论）嵇康在养生论的论难中，曾述及生命的目的。他以为生命的目的在乎保持生命本身的恬静，让生命像一道平稳的长流，无喜无乐地过着天和自然的生活，是生而不死。他说：“若以大和为至乐，则荣华不足顾也，以恬澹为至味，则酒色不足钦也。苟得意有地，俗之所乐，皆粪土耳，何足恋哉！……故以荣华为生具，谓济万世不足以喜耳。此皆无主于内，借外物以乐之；外物虽丰，哀亦备矣。有主于中，以内乐外，虽无钟鼓，乐已具矣。……故被天和以自言，以道德为师友，玩阴阳之变化，乐长生之永久，因自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉！”（同上）因此，他对于阶级的矛盾采取了内心调和的解消办法，好像“意足”者，被压迫阶级也是高尚的，“意不足”者，压迫阶级也是流俗的，请看他的富贵论：“奉法循理，不絓世网，以无罪自尊，以不任为逸。游心乎道义，偃息乎卑室。恬愉无遌，而神气条达。岂须荣华，然后乃贵哉？耕而为食，蚕而为衣，衣食周身，则余天下之财。犹渴者饮河，快然以足，不羡洪流。岂待积敛，然后乃富哉？君子之用心若此，盖将以名位为赘瘤，资财为尘垢也。安用富贵乎？故世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，莫不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。”（同上）这是道家知足守辱的反动观点，是所谓“有主于中，以内乐外”的虚无主义思想。第六章向秀唯心主义的庄学与儒道综合派第一节儒道四本论与儒道合派魏晋思想好谈同异离合，此同异离合之诘辩，曾为当时人目为清谈“理赌”的中心，这是我们已经交代过了的。如果我们沿用魏晋“才性四本”的题旨而说明儒道思想，则我们大可以为古人归纳出一条线索，也姑名之为“四本”，那就是儒道同、儒道异、儒道离、儒道合。（一）主张“儒道同”的，是魏晋之际颇为流行的一派，例如晋书阮瞻传载，“（王）戎问曰，圣人贵名教，老庄明自然；其旨同异？瞻曰，将‘无’同”。此一问答，复纪于世说新语，而答此问题的不是阮瞻，换书为阮宣子（修）。这可以明白，当时依据本体的“无”义而主张“儒道同”的，正是一种流行的思想。再按王戎所发的问题，上句明说儒道观点各有所见，名教与自然是不容混同的，而下句却问“其旨同异”，由此也可知道儒道同异，已经成为当时的重要谈辩了。上章论何王天人玄学时，我们已经指出他们极力在儒道难以统一的理论方面，把道德二元的鸿沟填平，强同于“无名”，或“体无”，何晏以老子“强为之名”与孔子“荡荡乎无能名”，同于“无所有”之道，因而说“老子与圣人同”；王弼以“圣人体无”，更熔老易于一炉，说其旨同于“无”，不过有强训与不训之别罢了。可见何王是主张儒道源头处是一家的。由这里而言，魏晋的儒道四本论，儒道合同派的代表人，实为何晏王弼，主张儒道合的是王弼，而主儒道同的是何晏。（二）所谓“其旨同异”，主张同的学派已如上述，而论“儒道离”的，则有两方面的人物，其一以儒家立场而攻道的，其一以道家立场而攻儒的。今先讲前者的代表人——裴頠孙盛。据晋书，王衍乐广与裴頠是针锋相对的清谈家。頠以“言谈之林薮”闻于世。他“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事。至王衍之徙，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟，乃著崇有之论，以释其蔽。”（晋书卷三五）无不能生有的命题是好的，但这一命题的积极因素，可以通向唯物主义，然而也可以通向唯心主义，这点在下面详论，这里我们仅看他怎样区别儒道，尤其如何区别老易。他说：“老子既著五千之文，表摭秽杂之弊，甄举静一之义，有以令人释然自夷，合于易之损谦艮节之旨，而静一守本，无‘虚无’之谓也，损艮之属，盖君子之一道，非易之所以为体守本无也。观老子之书，虽搏有所经，而云‘有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉？人之既生，以保生为全，全之所阶以顺感为务，若味近以亏业，则沉溺之衅兴，怀末以忘本，则天理之真减，故动之所交，存亡之会也。”（晋书卷三五）以儒非道的东晋代表人物有孙盛，著易象妙于见形论，反对王弼以来的老易一源说；著老子非大贤论，反对魏晋时代的老庄玄学。他也是清谈人物，渡江名流，但在名理论方面比较是清醒的。反之，以道家立场而攻儒的，竹林七贤的阮籍刘伶嵇康可为代表人物。据晋书说他们三人“相遇，欣然神解，携手入林”。按七贤并不是同类的思想家，他们都好老庄是事实，而所好并不相同。山涛在后来有嵇康的“与山巨源绝交书”，可以证明他是老庄的叛徒。孙绰也鄙山涛，“谓人曰：山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以元礼门为龙津，则当点额曓鳞矣！”（晋书卷五六）王戎曾被阮籍骂为“俗物”，败入意趣。向秀与嵇康在理论上时有辩论，往复驳难。我们以为刘伶阮籍嵇康才是真正主张“儒道离”的。（鲁迅先生似以何晏王弼阮籍嵇康属一类人物，“他们实在的内心，一般人却不知道”，并把正始精神与东晋末流，分为二截。这一论断颇有商榷之处。）刘伶著酒德颂，他立足于儒家对立方面是一目了然的。他说：“有贵介公子，搢绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。”此所反对的对象即儒家的典型。阮籍能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之，见嵇康来，以青眼对之，由是礼俗之士，疾之若仇。（见晋书本传）由这里，可以知道他的主张。鲁迅先生的早期思想，深受此派学人的影响，说：“青眼我会装，白眼我却装不好”（而已集）。阮氏在他的大人先生传中把法礼君子骂为褌中之群虱，就是白眼下面的儒家，“群虱之处褌中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也；行不敢离缝际，动不敢出褌裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，处于褌中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处褌中乎？”（晋书卷四九）青眼下面的理想，便是他著的达庄论，他的儿子阮瞻为著名的“三语掾”，却和他走得远了。其次是嵇康，今存嵇中散集，可窥得他的思想全貌，他慕“李叟寄周朝，庄生游漆园”，更说“老子庄周，吾之师也”，“不涉经学”，于世俗礼法有七种不堪，于本性难容有二种甚不可，合此九患，决不能像儒道合同二派，做非吏非隐，似儒似道的人。他甚至“每非汤武而薄周孔”，招致了杀身之祸。他的儿子嵇绍“旷而有检，通而不杂”，离开他的人生哲学却远了。此派到了鲍敬言更加发展了。他“好老庄之书，治剧辩之言，以为古者无君，胜于今世”。他论儒家所崇拜的君道起源说：“强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起焉；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也”。因此，他以“由于为君”的统治权，才产生了“屠割天下”的君主。他虽然也如道家，慕拟上世，但更特别强调了贵贱贫富之不平等，礼法制度之专为有产阶级而设的道理，所谓“本无尊卑，君臣既立，而变化遂滋”，“道德既衰，尊卑有序，繁升降损益之礼，饰绂冕玄黄之服”。这些他所痛斥的剥削制度，皆是他所指的“儒者曰”寄托的立命处。（详见抱朴子诘鲍篇，详说见下）（三）论“儒道异”的显著人物是葛洪。凡二元论的折中主义，大约都产生于正反二者争辩剧烈的时候，李丰论“才性异”是如此，葛洪在晋惠帝时代论“儒道异”也是如此。用现在的成语讲，这种思想是“中间路线”，时而虽依违两可，时而更徬徨两不可。他曾说：“道家之言，高则高矣，用之则弊，……可得而论，难得而行也，”然而他却在养生论方面接受了嵇康的思想，他所谓“安时顺处”，“祸莫大于无足”，“知命者不忧”，“为乎无为，以全天理”，连术语也尽是老庄的旧话，他名之曰“道意”，名之曰“至理”。他似乎仅于反对了道家的不利于统治阶级的“过火”论，故在疾谬、诘鲍诸篇痛斥放任不检，非薄君主。其次，他对于儒家，批评俗儒“重所闻，轻所见”的博士思想，然而他又在基本上皈依儒家，说什么“人伦虽以有礼为贵，但当令足以叙等威而表情敬”，“有圣人作，受命自天。……夫祥瑞之征，指发玄极，或以表革命之符，或以彰至治之盛，若令有君不合天意，彼嘉应之来孰使之哉？”他的四不像的理论，似乎守中立，而在本质上则是一种机会主义的典型。（四）论“儒道合”的一派，起于王弼向秀庾峻父子，下及郭象殷浩张湛韩康伯等，在晋朝他们是支配的思想人物。（王弼有专章研究。）他们把庄子在“材与不材之间”的相对主义，发挥到极点，居然处于“臣进退维谷”（殷仲堪语），“心徘徊以踌躇”（向秀语）之间，能使矛盾解消于“容迹”的“有无之间”。前三派本书皆有专章研究，现在我们就要详细说明“儒道合”一派的社会背景及其思想路径了。原来经过魏晋“禅代”（一个不洁的历史名词），统治者不得不通权达变，招来了些“不仁不孝”有才干进取的名族人物，这些人在思想意识上即发现了所谓“通脱”，“清峻”，对于取得了政权的王朝，颇有不利，而“度外用人”，反不如两汉博士的谨守规矩师法之易于利用。这儿，就是名门世族的内部悲剧，史称“魏晋之际，天下多故，故名士少有全者”（晋书卷四九），“魏晋去就，易生嫌疑”（卷九四），可以说是实录。鲁迅先生说得好：“嵇康的见杀，是因为他的朋友吕安不孝，连及嵇康，罪案和曹操的杀孔融差不多。魏晋是以孝治天下的，不孝，故不能不杀。为什么要以孝治天下呢？因为天位从禅让，即巧取豪夺而来，若主张以忠治天下，他们的立足点便不稳，办事便棘手，立论也难了。……但倘只是实行不孝，其实那时倒不很要紧的，嵇康的害处是在发议论；阮籍不同，不大说关于伦理上的话，所以结局也不同。……魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿（？昭）杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不201过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿要迂执得多。”（而已集）鲁迅先生以上的话道出了嵇阮刘诸人的一些思想路径，这是魏晋时代悲剧的一面，然而还有迫于政权的压力，不得不（如向秀）或自甘（如郭象）走向喜剧的一面，使名教与自然二者结合，依据庄子一个现实的结论“不谴是非，以与世俗处”，完成最不合理的约束是最合理的行为，“安时而顺处，哀乐不能入也。”这个统一，“与造物者游”之空想，事实上是没有的，惟“与世俗处”之实际，却又远乎“天”，于是乎产生了晋人的一套“迹”论，下面我们先用史实来证明：“康既被诛，文帝问向秀曰：‘闻有箕山之志，何以在此？’秀曰：‘以为巢许狷介之士，未达尧心，岂足多慕？’帝甚悦。……后为散骑侍郎，转黄门侍郎散骑常侍，在朝不任职，容‘迹’而已。”（晋书卷四九）但他怀念吕安嵇康，作思旧赋，也有如下写心之句：“践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐，叹黍离之愍周兮，悲麦秀于殷墟，追昔以怀今兮，心徘徊以踌躇，栋宇在而弗毁兮，形神逝其焉如！”（晋书卷四九）著名的豪族庾峻，时重庄老，而轻经史，峻惧雅道陵迟，乃潜心儒典。他上疏晋武帝，为了调和阶级矛盾，安定统治权，说出了当时儒道可合的政策，他的话如下：“臣闻黎庶之性，人众而贤寡，设官分职，则官寡而贤众，为贤众而多官则妨化，以无官而弃贤则废道。是故圣王之御世也，因人之性，或出或处。故有朝庭之士，又有山林之士。朝庭之士，佐主成化，犹人之有股肱心膂，共为一体也；山林之士，被褐怀玉，太上栖于丘园，高节出于众庶，其次轻爵服，远耻辱，以全名，最下就列位，虽无功而能知止，彼其清劭足以抑贪污，退让足以息鄙事。故在朝之士闻其风而悦之，将受爵者，皆耻躬之不逮，斯山林之士，避宠之臣，所以为美也。先王嘉之。节虽离世，而德合于主，行虽诡朝，而功同于政。故大者有玉帛之命，其次有儿杖之礼，以厚德载物，出处有地，既廊庙多置才，而野人亦不失为君子：此先王之弘也。夫人之性陵上，犹水之性趣下也。益而不已必决，升而不已必困，始于匹夫行义不敦，终于皇舆为之败绩，固不可不慎也。下人并心进趣，上宜以退让去其甚者。退让不可以刑罚；使莫若听朝士时时从志山林，往往间出，无使入者不能复出，往者不能复反，然后出处交泰，提衡而立，时靡有争，天下可得而化矣。”（晋书卷五十）他的两个儿子，仕于晋惠帝之时，庾珉因“世路如此，祸难将及”，自料将死于非命，后果然。庾敳的名士事迹，史载更详尽，本传说：“敳字子嵩，……为陈留相，未尝以事婴心，从容酣畅，寄通而已。处众人中，居然独立。尝读老庄，曰：‘正与人意暗同。’太尉王衍雅重之。敳见王室多难，终知婴祸，乃著意赋以豁情，衍贾谊之鵩鸟也。其词曰：至理归于浑一兮，荣辱固亦同贯；存亡既已均齐兮，正尽死复何叹！物咸定于无初兮，俟时至而后验，若四节之素代兮，岂当今之得远。且安有寿之与天兮，或者情横多恋，宗统竟初不别兮，大德亡其情愿。蠢动皆神之为兮，痴圣惟货所建，真人都遣秽累兮，性茫荡而无岸。纵躯于辽廓之庭兮，委体乎寂寥之馆；天地短于朝生兮，亿代促于始旦。顾瞻宇宙微细兮，眇若豪锋之半。飘■玄旷之域兮，深莫畅而靡玩，元与自然并体兮，融液忽而四散。从子亮见赋而问曰：‘若有意也，非赋所尽；若无意也，复何所赋？’答曰：‘在有无之间耳！’迁吏部郎。是时天下多故，机变屡起；敳尝静默无为。叅东海王越太傅军事，转军谘祭酒。时越府多儶异，敳在其中，常自袖手。豫州牧长史河南郭象善老庄，时人以为王弼之亚，敳甚知之，每曰：‘郭子玄何必减庾子嵩？’象后为太傅主簿，任事专势，敳谓象曰：‘卿自是当世大才，我畴昔之意，都已尽矣。’敳有重名，为搢绅所推；而聚敛积实，谈者讥之。都官从事温峤奏之，敳更器峤，目峤‘森森如千丈松，虽礧砢多节，施之大厦，有栋梁之用’。时刘舆见任于越，人士多为所构；惟敳纵心事外，无‘迹’可间。后以其性俭家富，说越令就换钱千万，冀其有吝，因此可乘，越于众坐中，问于敳，而敳乃颓然已醉，帻堕机上，以头就穿取，徐答云：‘下官家有二千万，随公所取矣。’舆于是乃服，越甚悦，因曰：‘不可以小人之虑，度君子之心！’……石勒之乱，与衍俱被害。”（同上）从上面的史实看来，向秀不得已而“容迹”，到了庾敳则拿家富二千万的“聚敛积实”的小人行为，来容所谓君子之事迹，为无为，事无事于“有无之间”。于是，不是以实践检证理论，而是以理论歪曲实践，使荣辱存亡一致，善恶真假均齐，躬行了他的父亲献给武帝的政策“实际”，因而“节虽离世，而德合于主，行虽诡朝，而功同于政”，然而不有所谓彻底的卖身，甚至于贪污聚敛，还不可能齐一善恶，“无迹可间”的。向秀容“迹”，内心里犹徘徊以踌躇，表示出神与形之矛盾，而庾敳则大言“蠢动皆神之为兮，痴圣惟货所建”，“至理”在实践之中应是“迹”近糊涂的蠢动，而无恶不作的惟货所建，才是善之“无迹可间”。这正是胡适教人糊涂的所谓“理未易明，善未易察”吧！至于郭象，好老庄，能清言，在“儒道合”的实际行为中，要比庾敳更“无迹可间”，更小人形象些，这才能使理论歪曲实践，故他嗜好老庄，又不妨“任职当权，熏灼内外”。正因为如此，庾敳见他“任事专势，谓象曰：卿自是当世大才，我畴昔之意都已尽矣。”如果说为人行薄的郭象把向秀的“隐解”，述而广之，则所述所广者，便是使“隐”义主动地成为庾峻反动政策的理论指导。郭象理论的玄妙和实践的下流之“天才”结合，是一个喜剧的概念家的典型！“儒道合”的教养，在晋朝颇有支配力量，此种风气即后世所谓的官僚场中的“黄老哲学”，任职要静默无为，同流合污；退职则口无怨言，夷神委命。例如清谈家殷浩虽有“进退维谷”之感，而大体上是朝野两宜的，据晋书说：“殷浩清徽雅量，众议攸归，高秩厚礼，不行而至，咸谓教义由其兴替，社稷俟以安危；及其入处国钧，未有嘉谋善政，出总戒律，唯闻蹙国丧师，是知风流异贞固之才，谈论非奇正之要。”（卷七七）“殷浩被黜放，口无怨言，夷神委命，谈咏不辍，虽家人不见其流放之戚；但终日书空作‘咄咄怪事’四字而已。”（同上）在理论上的“儒道合”，正如他的外甥韩康伯所说：“体有而拟无者，圣人之德；有累而存理者，君子之情。虽所滞不同，其于遣情之累，缘有弊而用，降己之道，由私我而存，一也。”（晋书卷七五）好一个豪门贵族的人生观，原来公理就在私弊上才体现出来！封建最高统治者有一套所谓“使功不如使过”的方法，这也是反动派胡适对汪精卫引用过的道理，为了“使过”，甚至故意要使人陷入贪鄙行为。豪族的政治哲学就能够把贪鄙从理论上讲成清白！明白了晋朝的这样政治背景，才知道如山涛一般人为什么要做“吏非吏，隐非隐”的山林朝士。既然“手执圭璧，足履绳墨，行欲为目前检，言欲为无穷则，少称乡党，长闻邻国，上欲图三公，下不失九州牧”的群虱（阮籍语）不合时务，专制帝王就不能不重视“褌裆”之外的天才，因此“介然不群、性好老庄”的七贤之一山涛成了一位晋室的表率大臣，与“天地四时之消息”浑然一体了，请看皇帝对他屡次的求退表是如何的诏示：“吾所共致化者，官人之职是也。方今风俗陵迟，人心进动，宜崇明好恶，镇以退让。”“君以‘道德’为世模表，况自先帝识君远意，吾将倚君以穆风俗，何乃欲舍远朝政，独高尚其志邪？”“君赞翼朝政，保乂皇家，匡佐之勋，朕所倚赖，司徒之职，实掌‘邦教’，故用敬授以答群望。”（晋书卷四三）这位容迹的道德模表，为“意化”与“邦教”做了元勋。然而他“居官以絜其务，以启天下之方”者，原来也是“在有无之间”，仅“不欲异于时”而已，故时尚贪污，公卿皆然，山涛便不能独标廉洁，而异于时尚，他将袁毅的贿赂，“受而藏于阁上，后毅事露，……凡所受赂皆见推检；涛乃取丝付吏，积年尘埃，印封如初”。这是否真的行径或假的作伪，不得而知，但证以七贤之一王戎“积实聚钱，不知纪极，每自执牙筹，昼夜计算，恒若不足”，同时以人伦鉴识著名于世，他又常目山涛“如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器”，那么，这个山涛是一个狡猾的伪君子。国民党反动派的官僚学者也说“贪而不污”，或说“污而不贪”，山涛启天下之方，不是更明白么？残酷的专制政策，作弄了当时名士，更培养了这样官僚主义的“黄老风”，或“不欲异于时”名之曰“朝隐”，或“与时浮沉”名之曰“容迹”“寄通”，试看王戎的思想：“戎以晋室方乱，慕蘧伯玉之为人，与时舒卷，无蹇谔之节。自经典选，未尝进寒素，退虚名，但与时浮沉，户调门选而已。”（晋书卷四三）晋人“而已”很多，依据庄子“不可奈何”以及“固有所不得已”的理由，承认不合理的现状都是合理的，既“无所逃于天地之间”，“为人臣者固有所不得已”，故“入其俗，从其俗”，“长于水安于水”，“生于陵安于陵”，一切恶的既成，就不必改了，若要改革现状，那就是“有为而虑”的人道，就不明白“天地四时之消息”。“容迹而已”，“寄通而已”，“与时浮沉而已”，是周末道家思想渗入儒家思想（如天下篇的理论）之庄学的晋朝复古，在学术上就形成了“儒道合”的玄学，章太炎说“五朝有玄学，知与恬交相养，而和理出其性，故骄淫息乎上，躁竞弭乎下”，这话似根据郭象庄子注序末段之文，加以扩充，要非确论。“借更改名称以改变事物，乃是人类天赋的诡辩法”（马克思语），按魏晋名士好弄名辩，但名辩并没有改变事物，反而和事物（封建的）相容。嵇康在逻辑上爱用矛盾律拒中律，故思想指导他招来杀身之祸，试看他被孙登教训而诗中也说“今愧孙登”，可以知道正规的形式逻辑，在当时也是危险的：“嵇康（继阮籍）又从之（孙登），游三年，问其所图，终不答。康每叹息，将别谓曰，‘先生竟无言乎？’登乃曰：‘子识火乎？火生而有光，而不用其光，果在于用光？人生而有才，而不用其才，而果在于用才？故用光在乎得薪，所以保其耀，用才在乎识真，所以全其年。今子才多识寡，难乎免于今之世矣。’……或谓登以魏晋去就易生嫌疑，故或嘿然者也。”（晋书卷九四）孙登教训嵇康太过于用才持异，指示他逃避现实，要以“无材”表白，不能与在朝之良材相对立，始能保全性命。然而，箕山之志如果被发觉，如向秀想逃而不敢竟逃时，那么究竟该以“材”见许呢？或以“无材”见称呢？这就没有拒中律了，诡辩便要复古于庄子了：“在材与不材之间耳，似之而非也。”“若成，若不成。”“儒道合”论者就是从这里出发，实行“有意无意之间”的两面道德律。第二节向秀与郭象的庄注疑案与庄义隐解（一）庄注疑案的究明在进论“儒道合”的理论之前，有一个疑案，应须稍加董理，这就是郭象盗窃向秀庄子注的问题。晋书向秀传说：“向秀，字子期。……清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士，虽有观者，莫适论其旨统也；秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。始秀欲注，嵇康曰：‘此书讵复须注？正是妨人作乐耳！’及成，示康，曰：‘殊复胜不？’”（卷四九，按世说新语文学篇注所记略同，末有“与汉世诸儒互有彼此，未若隐庄之绝伦也”句。）晋书郭象传说：“郭象字子玄，少有才理，好老庄，能清言。太尉王衍每云：‘听象语如悬河泻水，注而不竭。’……东海王越引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外，由是素论去之。……先是注庄子者数十家，莫能究其旨统，向秀于旧注外，而为解义，妙演奇致，大畅玄风，惟秋水至乐二篇未竟而秀卒，秀子幼，其义零落，然颇有别本迁流。象为人行薄，以秀义不传于世，遂窃以为己注。乃自注秋水至乐二篇，又易马蹄一篇，其余众篇，或点定文句而已。其后秀义别本出，故今有向郭二庄，其义一也。”（卷五十，世说新语文学篇所载略同。）据此，我们知道：（一）向秀首开注庄的新风气，为之“隐解”，发明奇趣，和王弼之注老子同为时代的前趋。（二）向秀注庄，别于旧注，妙演奇致，遂畅玄风，颇为同辈友人所叹服，但死后其义不传于世。（三）郭象就向秀解义，述而广之。（四）郭象为人行薄，窃秀义以为己注，稍点定文句；秀本复出，始有向郭二庄之名。从以上四点看来，没有理由为郭象辩护，说他不是盗书贼，冯友兰解放前因崇拜河南郭象，就以是非不值深辨为说，轻轻开脱了郭象行薄的勾当。唐人离晋不远，故晋书（卷五十）说：“史臣曰：‘窃人之财，犹谓之盗；子玄假誉攘善，将非盗乎？’”“赞曰：‘象既攘善，秀惟瘅恶。’”在晋末南北朝之陈，向郭之名有被并称者，如刘义庆世说新语说：“庄子逍遥篇，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭向之外；”刘孝标注也有“向子期、郭子玄逍遥义曰”之称，因此，有人以为郭象不无心得，至少有保存向注（今佚）或述而广之的功绩，应以向郭合注并称，不必破此公案。此说不是公允之论。按郭本早流传于世，以先入之见，虽向本别出，而郭已成名，不可一世，因此晋人连称郭向乃权变之辞，不得以合法目之。张湛为东晋成帝至安帝时代人物，他注列子，所引庄子注，向秀郭象分别题名，似在晋人中也有不主张向郭二庄并称的。至于向注又在什么时候佚失，则不能确考，隋书经籍志已注“今阙”，则郭注南华经便成了独占庄注的绝学，至今一千四五百年了，除了专家少数人之外，庄子注，只知郭象其人，而无识向秀为始创者，这是千古的一大冤案。为了更加明白郭象是怎佯地攘善，我们试据列子注张湛所引向秀文，和今存郭象庄子注文作一比对，就知道郭象盗窃向注文义是一目了然的了。由上表看来，向注与郭注有文义都是相同的，有文略异而义相同的，有义同而点定文句的，有义同而略加补缀的，然绝无道理上不一致的。这不是郭象攘善的确证么？按张湛列子注所引郭象文句与今本庄子注字句皆同，或为向注所略的地方；而所引向秀文除在今本庄子注中有阙而不录的几例以外，大致相同，且有一字无异者，则知张湛引文的取材方法，凡向郭注本同者皆认为向注，而向略而郭补易者，始认为郭注，所以郭注的少数文字，或即晋书所谓“述而广之”者，这当然也不是他的创义。依此而言，世说新语注引证的向子期郭子玄逍遥义，当属于向郭注本相同的部分，也可认为是向注。我们试作比较，便知注文之义没有不相似之处。刘孝标在世说新语注引向郭逍遥义说：“夫大鹏之上九万尺，鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人与物冥，而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者，不失其所待，不失则同于大通矣。”（卷上之下政事）今本郭象庄子逍荡游注说：“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也。（以上为篇名注文——引者按）……自然者不为而自然者也。故大鹏之能高，斥鷃之能下，……此皆自然之所能，非为之所能也。……故必得其所待，然后逍遥耳。……夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”（按以上为“乘天地之正”句下注文）因此，我们以今本郭象的庄子注大体上都是向秀的解义，若欲提出郭象的名字，只应说“郭象所窃向秀庄子注解义”，在思想派别上而言，郭象当是论“儒道合”派的宣传者（所谓“记志老庄”，“述而广之”，“语如悬河泻水，注而不竭”。），他诡辩为这是受之于天，而非私取（山木篇注：“盗窃者私取之也；今贤人君子之致爵禄，非私取也，受之而已”），然这又不是庄子“迹”的伪行么？（二）向秀的庄义及其主要论点上面我们已经把向秀郭象的注庄疑案，弄得明白，判决词为郭象确犯了盗窃罪行，应将其庄子注的版权撤消，并赔偿向秀千古的名誉损失，以为世之钞书者警戒。现在我们再从向秀注解的庄义和今存郭象庄子注中所重视的论点，加以研究，就更了然于在思想上是若合符节的。按史载向秀注庄子的宗旨，有下面几点值得注意：（一）他和汉世诸儒说庄，大有异趣，更不满历世方士的所谓方士道教。（二）老庄的极端思想，可以发为隐逸“绝伦”的弃世言论，向秀首对于“绝伦”的庄学与以否定。（三）他和嵇康意见不一致，方法论在嵇主矛盾律，而向主“对生”说。（天地阴阳对生也，是非治乱互有也。）嵇曾评向注有“妨人作乐”之语，则嵇对向的注庄旨统，必有所知，这无异暗示出向秀反对“山林拱默”的理论，在嵇康是不同意的。他们二人，向能“容迹”而嵇则有九患与政俗不能相容，这里正是理论与实践合致的道理。（四）向注庄子，“发明奇趣”，“妙演奇致”，暗示他的庄学做出翻案文章，义解在“旧注之外”而非人云亦云，但这种“奇”，究竟是在什么地方呢？作者以为就是所谓“隐解”二字。隐对显而言，如今本郭象庄子注（以下简称庄注）“待隐谓之死，待显谓之生”之隐217显对言，依“对生”说，隐显是对生的。旧注庄子者，多从言表求其显义，向秀一反旧说，主张在言意之外求其隐义，好像今人之作红楼梦索隐之类，说贾宝玉非实在的贾宝玉，而是寄“贾宝玉”之“迹”，而尽一种深“意”的，所谓“得意忘言”。这理论好像以为，寄之于显“迹”，为常人所乐道，而忘显“迹”以得隐“意”，则为常人所不知。向秀在这样隐显至为矛盾的社会，“去就易生嫌疑”的晋朝，用极其唯心所愿的方法，不顾文字的正负性质，直求庄生“本意”，使儒道“调耦和合”，“合异以为同”，“合同而论之”（庄注语），无怪乎当时人“读之者超然心悟，莫不自足一时也”。懂得了这点向秀注庄的来历，我们就可在庄子与庄注二者相违的主要地方，看出庄注的“隐解”所在。郭象序如系其自作，颇当“述而广之”之义。他说：“夫庄子者，可谓知本者也。故未始藏其狂言，言虽无会，而独应者也。夫应而非会，则虽当无用，言非物事，则虽高不行；与夫寂然不动，不得已而后起者，固有间矣。……与化为体，流万代而冥物，岂曾设对独遘，而游谈乎方外哉，此其所以不经而为百家之冠也。”庄子既然“不经”，“有间”，又使之合于先王圣道，正是向秀的旨统，故他说“实由文显，道以事彰，有道而无事，犹有雌无雄耳”（列子注引，庄注删略）。在逍遥游注中更明白说出了达观之士（如达庄论，养生论所代表者）仅看取庄子的言意所寄，而未要其会归，他说：“夫庄子之大意，在乎逍遥游，放无为而自得，故极小大之致，以明性分之适，达观之士，宜要其会归，而遗其所寄，不足事事曲与生说，自不害其弘旨，皆可略之耳。”（五）按向秀有周易向氏义，惜已失佚。若从仅存的佚文（玉函山房辑佚书有辑本）与嵇康集中保存的向子期难养生论看来，他着重在以道合儒，而与王弼之重在以儒合道者有别。王弼注道德经是统一道与德，因老子其书无一个人名地名，故尚易于附会，而向秀注庄子，对于毁尧舜薄周孔的言表，就只有直原所谓“莫须有”的本意了。如果说汉代纬书是六经言表之外的博士的主观臆测，则庄注便是庄子言表之外的名士的主观附会，复古的形式不同，而复古的方法却相似。兹举一例如下：“‘夫天地之大德曰生，圣人之大宝曰位’（按引易系辞传下文），‘崇高莫大于富贵’（按引易系辞传上文），然则富贵、天地之情也，贵则人顺己行义于下，富则所欲得以财聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也。又曰：‘富与贵，是人之所欲也’（按引论语文），但当求之以道，不苟非义。在上以不骄无患，持满以损敛不溢，若此何为其伤德耶？或睹富贵之过，因惧而背之，是犹见食之有噎，因终身不餐耳。”（难养生论）按上面两段文字，都是前引儒家“名教”，后明道家“自然”，复使矛盾的两种东西合拍起来，所谓儒道双修。经过这样的移花接木，庄子内天外人的思想，就和儒家的名教思想相一致了，特别是贵贱的阶级关系，就成为绝对的真理了，连庄子也赞成了。因为老庄思想是可以被鲍敬言引申为无君论，那就很危险了。我们在庄注中就能寻求出上段话的详细理论来，这也可以证明庄注是出于向秀的“奇趣”：“若皆私之，则志过其分，上下相冒，而莫为臣妾矣！臣妾之才而不在臣妾之任，则失矣。故知君臣上下手足外内，乃天理自然，岂直人之所为哉？夫臣妾但各当其分耳，未为不足以相治也。相治者，若手足耳目四支百体，各有所司，而更相御用也。夫时之所贤者为君，才不应世者为臣，若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？虽无错于当，而必自当也。……凡得真性用其自为者，虽复皂隶，犹不顾毁誉，而自安其业，故知与不知皆自若也。若乃开希幸之路，以下冒上，物丧其真，人忘其本，则毁誊之间，俯仰失错也。言性各有分，故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死，岂有能中易其性者也。”（齐物论注）“言俗不为尊严于君亲而从俗，俗不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者更在于从俗也。是以圣人未尝独异于世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂有背俗而用我哉？”（天地篇注）“信哉斯言。斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以‘镇’之也。群知不亡，而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也，虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。”（胠箧篇注）上面三段引文，离庄子言意至远，甚至与庄子言意相违，然而他却要在言意之表，直求到和儒家思想一致的本义。这不但与答养生论所说的富贵的道理正相符合，而且露骨地发表了统治阶级剥削被统治阶级的合理的理论，知者是统治阶级，不知者是被统治阶级，二者相安自若，特别是“愚者抱愚以至死”而不反抗，才是“天理自然”！不但此也，在庄注中，我们更见到很多地方是拿周易与论语注解庄义的，和答养生论之用周易与论语附会庄子者相同。例如“至当”、“得当”、“无不当”之句，即出于周易之当位得道之义；“寂然不动，感而遂通”，出于易传；其他如“言凶悔吝”，“变而通之”，“天尊地卑”，“感应旁通”，都是周易的成语。又例如“天何言哉”，“予欲无言”，“磨之而不磷”，“直道而行”，“士志于仁者，有杀身以成仁，无求生以害仁”，“巍巍乎舜禹之有天下而不与焉”，“中庸之德”，“子贡未闻性与天道”，“视其所以，观其所由，察其所安”，诸多用语，皆出自论语。（六）“隐解”虽然在言意之表，然而“隐”义又非依于言意不能传达，因此向秀认为言意是“寄”之而已。既是寄之，则不能执所寄，宜“要其会归，而遗其所寄”。例如逍遥游注“肩吾问于连叔”一段说：“此皆‘寄’言耳。夫神人，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉？徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！今言王德之人，而‘寄’之此山，将明世所无由识，故乃托之于绝垠之外，而推之于视听之表耳。处子者不以外伤内。”同篇注“宋人资章甫而适诸越”一段说：“遗天下者固天下之所宗，天下虽宗尧，而尧未尝有天下也，故窅然丧之而尝游心于绝冥之境，虽‘寄’坐万物之上，而未始不逍遥也。四子者盖‘寄’言以明尧之不一于尧耳。夫尧‘实’冥矣，其‘迹’则尧也。自‘迹’观‘冥’，内外异域，未足怪也。世徒见尧之为‘尧’，岂识其‘冥’哉？……若乃厉然以独高为至，而不夷乎俗累，斯山谷之士，非‘无待’者也，奚足以语至极而游无穷哉！”庄子天道篇天运篇所载老聃教训孔子的话，是儒道之歧异所在，而庄注合异而同之，说“此常人之所谓仁义者也，故‘寄’孔老以正之”，“此皆‘寄’孔老以明绝学之义也”，“仁义者，人之性也，人性有变，古今不同也，故游‘寄’而过去，则冥若无滞”。向秀居然在“迹”之上，测出了什么“冥”义来，同样地在统治者“镇”人民的礼法之外，测出了什么“神”义来！缮性篇所说的“牛马四足，是谓天：落马首，穿牛鼻，是谓人”，指自然与人为之不同。但庄注说：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，不可穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也，苟当乎天命，则虽‘寄’之人事，而本在乎天也。”这样就把庄子思想中矛盾的天人关系合一了。此外如：“形与物夷，心与物化，斯‘寄’物以自载。（按这讲唯心主义的世界观）”（山木篇注）“虽有天下，皆‘寄’之百官，委之万物，而不与焉。（按这讲统治阶级的政治理论）”（山木篇注）“昭昭者，乃冥冥之‘迹’也，将‘寄’言以遗‘迹’。（按这讲唯心主义的认识论）”（山木篇注）“夫庄子推平于天下，故每‘寄’言以出意，乃毁仲尼、贱老聃，上掊击乎三皇，下痛病于一身也。”（山木篇注）“名法者已过之‘迹’耳，而非适足也，故曰嬴。然无心者‘寄’治于群司，则其名迹并见于彼。”（则阳篇注）“‘寄’物以为意。任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。（按以上三例是诡辩上面的三义）”（人间世篇注）向秀从世界观、认识论以至政治理论，都借儒道的反动因素，得出他自己的结论。他的形式推论是这样：儒家的六经是“先王之陈迹”，道家的自然是冥冥“所以迹”，二者外内异而合同论之，就是庄注的特点。“寄言从遗迹”则可，若“翻六经以说则疏矣”，所谓寄物寄言寄迹而复遗所寄者，正是“求之于言意之表”的儒道双修论，故说：“夫言意者‘有’也，而所言所意者‘无’也。故求之于言意之表，而入乎无言无意之域，而后至焉。”（秋水篇注）“莫知反一以息迹，而逐迹以求一，愈得迹愈失一，斯大谬矣。虽复起身以明之，开言以出之，显知以发之，何由而交兴哉？只所以交丧也！”（缮性注）因此，向秀外表上的内外双修论，实质上是神秘的唯心主义和僧侣主义。从世界观到方法论，便产生了反“拒中律”的形神二者的对生双栖论，从理论化的“有”神论修改汉儒粗糙的神鬼论，他说：“人哭亦哭，俗内之‘迹’也；齐死生、忘哀乐、临尸能歌，方外之至也。夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。”（大宗师注）“夫理有至极，外内相冥。未有极游外之致，而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以弘内，无心以顺‘有’，故虽终日挥‘形’，而‘神’气无变，俯仰万机，而淡然自若。夫见‘形’而不及‘神’者，天下之常累也，是故睹其与群物并行，则莫能谓之遗物而离人矣；观其体化而应务，则莫能谓之坐忘而自得矣，岂直谓圣人不然哉？乃必谓至理之无此，是故庄子将明流统之所宗，以释天下之可悟。若直称仲尼之如此，或者将据所见以排之，故超圣人之内迹而‘寄’方外于数子。宜忘其‘所寄’，以寻述作之大意，则夫游外弘内之道，坦然自明，而庄子之书，故是涉俗盖世之谈矣。”（大宗师注）魏晋南北朝在形神之辩诘上有唯心和唯物、有神和无神的斗争。向秀的神形对生说，是最早的唯心主义和有神论的反动理论。一方面他说“所谓无为之业，非拱默而已，所谓尘垢之外，非伏于山林也”，斥游方之士是执其所寄之迹；而另一方面他又发挥道家的虚无之义，寂然坐忘，说“夫坐亡者，奚所不忘哉？既忘其‘迹’，又忘其‘所以迹’者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体，而无不通也。”（大宗师注）庄注就是这样地“忘其所寄，以寻述作之大意”，以为“隐解”。尽管“言意”与“言意之表”互为矛盾，换言之，儒家与道家势不两立，孔子与老子互相讥讽（如让王篇以下许多地方就没有注解），然而庄注所解，则“反复相明”，“彼是相对，而圣人雨顺之”，“今以是非为环而得其中，无是无非也”（齐物论注），“雨行”其说，正在拒中律逻辑之间，“若有意若无意”。如果有人硬说这近似辩证法唯物主义，实属荒唐已极的胡说，则机会主义者要匿笑不置了。庄注“忘善恶而居中”之说，只有唯心主义者崇奉之。没有能在实际检证的此种“居中”道理，就是狂言“无会”的，而所谓“独应”者，就是主观的。不少汉人笺注六经，执其言意章句，在“所寄”方面寻大意，而到了晋人笺注经典，则一反汉儒所为，尤以向秀“隐解”更厉害，一切章句训诂，都不在话下，反而要背于章句言意，寻求作述之初意。时代的学术路径虽然不同，但他们寻求微言大义的复古方法是前后一贯的。第三节庄注唯心主义的理论与为统治阶级服务的实际（一）庄注崇有理论的概念烦琐庄注的理论体系中有一个令人注意的环节：“无”不能生“有”。这一命题是由裴頠首先提出的，而在庄注中更有进一步的发挥。自王何贵无至裴頠崇有，“有”“无”的问题是魏晋玄学的中心问题之一。因此，我们有必要对庄注的崇有理论作一专门的考察，同时也有必要对崇有理论是否即为唯物主义的问题予以究明。崇有理论在庄注理论体系中与万物皆变的理论是有矛盾的，也是有联结的。二者的矛盾在于：肯定“无”不能生“有”实际上乃是变的否定；二者的联结在于：庄注中提出了“自生”的范畴，而这一范畴复被赋予变与不变的两种规定，由此导出肯定变化与否定变化的两种理论。