这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族贵族之古代奴隶制，故以“氏”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国人）的要求，管仲、子产的惠人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从韩非子的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。第三节 韩非子的思想传统韩非子是战国思想家中的一位后起人物，如史记所说，“观往者得失之变，故作……十馀万言”（老庄申韩列传）。他的思想渊源是相当复杂的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吴起、商鞅、申不害等，他们的悲剧，在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变法事业家（能法之士）的前途，而宁愿作为一个变法的思想家（智术之士）。然而问题并不简当，他虽然把智术之士与能法之士区别开来，但法术在当时也是干忌的，结果他并没有逃出法家的命运，依然被药死于秦。这一结局和吴起、商鞅之遭受射裂而死，并没有性质上的区别。由此可以理解，没落氏族贵族在临终时是怎样的专横，阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破了这个悲剧：“智术之士，必远见而明察；不明察，不能烛私。能法之士，必强毅而劲直；不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家（家谓公族之巨室），力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当途之人，不可两存之仇也。……夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。……故资必不胜，而势不两立，法术之士，焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之，其不可被以罪过者，以私剑而穷之，是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣！”智法之士和贵重阶级“势不两立”之说，乃是法家对于历史的清醒的总结。现在我们再来看韩非子的思想渊源。一、韩非子的思想是法家的集成，这是容易知道的。在前节里，我们已经看到申不害言“法”，但颇重视“术”；慎到言“法”，同时也重视“势”。韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。在定法篇，韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为，“申不害言术”，“公孙鞅为法”，术者，“人主之所执也”；法者，“臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”苟“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。……战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。……故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”上面说的“战胜则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实际上这是历史的必然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“势”谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，……世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。……相去亦远矣。”（难势）慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇说“齐万物以为首……无建己之患，无用知之虑，……无用圣贤，夫块不失道”，即指这样的理论。二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老篇说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便是法家的逻辑根据。因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借人”。（内储说下）三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵族讲话。复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”（问田）这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原则。韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”的历史理论，已经接近于“法”的观点了。韩非子显学篇所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之中，或在割烹刍牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发的名论。复次，荀子的性恶论和积习说，已与功利主义相接近，他评论各学派之所蔽皆从政治的利害观点出发，韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发展，例如：“夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩，其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（问辩）这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话，颇近于荀子非十二子之说。但韩非又和荀子不同，更以“富者”的立场而批评各家，很素朴地代表了私有土地的显族的功利观（力与俭），他说：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，赁子而偿，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭，俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴，俱在二子，人主兼而礼之。……今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？……今世之学士语治者，多曰：‘与贫穷地，以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁人之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。……夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。……所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。”（显学）韩非不但反对徵富施贫，而且主张“侈而惰者贫，力而俭者富”。他就基于这一富者功利的竞争心，来批判诸家，非议养士。这固然是由于战国末养士制度所激起的反对理论，但从社会根源说来，则赞美了小生产性的土地私有制，这便和荀子相反了。第四节 韩非子的人性论和社会论韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说，已略见以上二节所述。这里，更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。荀子的性恶论显然影响了韩非的思想，但荀子和韩非在这一点也有区别。荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制；韩非在性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之“自为”，最后范之以当世的法度。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫卖庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；曰，如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也；曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（外储说左上）墨子有“兼相爱、交相利”之说，韩非的这段话和墨子的思想不同，好像主张“兼相为、交相利”。因此，墨子有损小己而益大我的思想，韩非子反是，他继承了慎子“因人之情”“人莫不自为也”的思想传统，主张人皆自为自利，在一种社会契约的合法保证之下，各阶级（地主和佣客）各为其利益而增加生产。所谓“自为心”，用现代语说明，即自由竞争心。他以为，人类各以自己的自为自私心，或出卖劳动力求生，或购买劳动力致富，就能达到各自的生存目的。在他看来，为人忠者即为己忠者。人类的社会关系只是交易行为，而没有阶级的裂痕。上面我们曾指出，法家继老子发现了商品的理论，韩非更把这一理论引申成为人类社会关系的合理的规律。他以为，在合理的劳动与所得的社会关系上，经济的等价报偿法则是占支配的地位的，劳动的价值高者报酬就厚，劳动的价值低者报酬就薄，所谓“力而俭者富，侈而惰者贫”，社会所以有贫富贵贱，仅在于个人善不善于自为。韩非子六反篇所谓“各用计算之心相待”，即指人各以自私自为的本性而相互交易。这是最露骨的一种人类性的抽象。基于这种抽象的自私人性论，他引申出他的社会学说——耕战在力论。他所设计的“计算社会”，好像是最理想的王国。他说：“无功而受事，无爵而显荣，有政如此（无报酬法则），则国必乱。……斩敌者受赏，而高‘慈惠’之行；拔城者受爵禄，而信‘兼爱’之说；……富国以农，拒敌恃卒，而贵‘文学’之士。……今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言，赏其功，必禁无用，故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。……超五帝，侔三王者，必此法也。”（五蠹）这段话是韩非的社会思想的基本观点，其形式是富国强兵，其内容是富贵阶级基于报酬的法则。他的社会观点之所以拿农战二者为例，是因为它们是“计算社会”取得富贵的重要途径。人性既然都在各自“计算”，社会也应该按照其“计算”给以报酬。人类的交易既然用斗尺权衡，社会的报酬就应该用所谓“法”。这里，他的思想的积极要素是反对氏族礼制以及超报偿法则的身分制；至于他所以要对于当时学士之“无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊”痛加攻击，不过是因为用批判的方法以显其说罢了。然而，韩非的社会论是薪的财产关系之下绝对的不平等的阶级社会论。他把战功作为统治阶级的爵禄的标准，已含有军事体制渗入财产所有制形式的因素。他把佣客劳动力作为增进国富的条件，已含有挽救劳动力危机的因素。这些思想，反映着封建社会已在开始形成。所谓“超五帝，侔三王”的原则，即报偿依劳力和战功。如何衡量报偿的多寡厚薄呢？他以为，这种衡量不能用秤或斗作具体的度量，而是依赖于“法”。法的标准没有先天的身分，故他说“齐一以静”。在他看来，法的举措没有阶级的成见或主观的好恶，故他说“治强生于法，弱乱生于阿”（外储说右下）。因此，他以权衡来比喻：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。峻法所以凌过外私也，严刑所以遂令惩下也。……故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”（有度）韩非子这个“法衡社会功利”的原则，其出发点是人类的自私心，而其结论又是最公平的制度。在这原则之下，富贵者得权度而偿，贫贱者得权度而罚，没有西周以来君子小人的先天的分类了。他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易（慢）贱，法审则上尊而不侵。……人主释法用私，则上下不别矣。”（同上）这种以功业劳动来区别富贵贫贱的说法，显然是针对礼所以别贵贱之论而发的。因此，他第一反对复古，他说，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（五蠹），“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易者乱，能众而禁不变者削。……能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（心度）第二反对仁德，他说，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。……国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（显学）他的社会论引向历史的观点，所谓“不务循古，不法常可，论世之事，因为之备”，得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的，但在古代社会实为特识。他的社会论引向法律方面，把阶级社会的“法”绝对的客观化了，因此他把“仁政”或“德治”都否定了：“以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。……先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。”（五蠹）这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私，但其结果，则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。由此看来，韩非子的法术论，按照他的定义而言，主观上好像要使身分齐一，而客观上却使社会愈不齐一；他虽然否定了“礼”的政权形式之下的专政，但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族得“势”时代的思潮了。“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。……用术则亲爱近习莫之得闻也。”（难三）“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心（自为心），赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（定法）“法”是公开的，表面看来，它奖励一切社会成员（包括卑贱者）的自为心，实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的，表面上是防止氏族亲近人物的反“自为心”，实际上却是专制主义的代名词。因此，这一理论在渊源上是自由民的显族意识，而其倾向则含有封建主义的成分。韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系，好像人类在“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力，抑或经济学的遏欲说（如西尼尔的“最后一小时”），都不是人类社会的现实的关系。韩非以力与俭而讲述的财富的关系，正是这样的纯粹形式。在古代希腊，阶级关系，由于债权者对债务者的奴役，由于富的权力手段而产生大土地所有与自由民的扫灭，暴露出悲剧的矛盾。它是社会的产物，而不是人与人间的契约的产物。中国古代到了战国末世，土地私有的现象逐渐普遍，复经商鞅的变法，阶级关系已经形成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，商业在书同文、车同轨的情况之下发展起来，都市经济的形成代替了所谓诸侯营垒（经济上的赘瘤）的旧国都。史记货殖列传所讲的当时的巨万富人大都是由经营战国的新劳动手段——“铁”而致富的。这样富的权力手段的集中与货币经济的凯旋进军所产生的社会关系，不是韩非的纯粹的交易形式，反而是非法的暴夺。史记言吕不韦营商致富，家僮万人，他颇了解富的权力，故以耕田之利为十倍，营商之利为百倍，而因子楚得到政权则利无数倍。复次，史记与国策同载孟尝君为一大高利贷业者，他收债于薛的故事足资佐证。因此，韩非子不能不离开他的纯粹形式而说出这种社会关系。例如：“长袖善舞，多钱善贾，此言多资之易为工也。”（五蠹）“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”（同上）“群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民内困者，可亡也。……饕贪而无厌，近利而好得者，可亡也。……私门之官用，马府之世绌，乡曲之善举，官职之劳废，贵私行而贱公功者，可亡也。公家虚而大臣实，正户贫而寄寓富，耕战之士困，末作之民利者，可亡也。……无功贵而劳苦贱，如是则下怨，下怨者，可亡也。”（亡徵）在韩非看来，这好像是社会的例外，然而正是这一历史的现实讽刺了韩非的理想，正如近代英国的圈地讽刺了亚当斯密的鲁滨逊孤岛一样。韩非批评当时的“文学之士”，说他们只尚空谈，无功而取得富贵。这些人和吕不韦等商业家比较，其阶级地位是不同的。因为“文学之士”大多是自由民，他们之取得富贵的统治阶级的地位，是适应当时社会变动应有的自然结果。韩非也说“中牟之人，卖田园，弃耕耘，而随文学者，邑之半”，这当是中原一带经济都市发展的结果。因此，显族的新封邑，虽不同于旧氏族的旧采邑，但其阶级关系并不是反乎韩非子的“自为心”，反而正是所谓“自为心”。因此，他也就不能不说：“穰侯越韩、魏而东攻齐，……乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立。”（定法）这样看来，法家理想中的重耕战的社会和历史的现实发展是矛盾的，社会没有因为重耕战而形成公平合理，反而由此产生所谓“战胜则大臣尊，益地则私封立”的现象。这里，我们要对于韩非子的社会观点，作一简要的总结。在过去社会激变的时代，学者往往用古老的言语，说着他所要求的新世界，当人类能够说他自己的新言语时，社会的真实内容便作弄了他的理想。古今中外的近代以前的思想，大都有这一趋向。春秋人喜爱穿着禹、稷的古衣裳，后来更套上尧、舜的衣冠，战国人更穿上黄帝、神农的渔装狩服，来讲说他们的理想，形式的服装愈穿愈古，而所说的内容则愈讲愈近。形式和内容成反比例。到了荀子，朴素地还元于二王，与西周人称文王相合，形式已和内容不远，韩非子最后索性把古装脱去，用战国的“现代”语讲战国的“现代”内容，他的公式是“公平交易”或他说的“背私谓之公”（五蠹）。然而正当他能够这样做的时候，历史便变得更复杂了，它将以另外的社会形态代替氏所以别贵贱的社会形态了。荀子“非十二子”的内容，一方面是对诸子学说的批判的发展，但另一方面也附带了“息十二子”的因素。韩非子继承了这一传统，一方面批判了诸子学说，然而另一方面，他主张拒贤士，停辞说，同样也附带了反对“不治而议论”的相对民主的因素。李斯奏“别黑白而定一尊，从古非今者族”，古代的服装被脱去了，诗、书被焚烧了，但同时批判诗、书而发展诗、书的“百家语”，却遭受了打击。古代语言被废弃了，而批判古代语言的自由思想也同时遭到了打击。因此，韩非的法术论有封建专制主义的因素，也有封建正宗思想的因素。关于秦始皇焚书的历史，后人辩论不绝，有的认为焚书仅及诗、书古文，有的认为焚书遍及百家今文，这都没有触及问题的本质。我们以为，焚诗书是始皇绝古的历史手笔，然而“绝古”的手笔如此其残暴，百家思想也就在“一尊”道理之下，连类而被禁了。因此，秦代的焚诗、书，废古语，和汉代的注诗、书，尊经师，其形式虽相反，而其实质则相一致，都是把活的自由思想斩绝。法家的历史命运之所以有悲剧的结果，是因为他们一方面以法术之士的资格和贵族斗争，但他方面又以接近权势者的资格，和贵族妥协。他们的“术”的机会主义的性质，不但减低了理论的价值，而且限制了国民阶级的人格发展。这种“法”、“术”平行不废的政策，到了汉代，便转变成酷吏的惟“术”是用的统治政策，法家的优良传统在“内法外儒”的形式之下被斩断了。第五节 韩非子的世界观、知识论和逻辑学韩非的世界观接受了老子、荀子的传统，因而在天道思想方面富有唯物主义的因素。如果我们剥去法家所谓“主道”或“君道”的阶级偏见，就不难看出韩非的朴素的唯物主义的自然天道思想比前人更有新的积极因素。韩非所规定的“天”承借于荀子天道思想的自然之义。例如：“天有大命（宋乾道本注：“书夜四时之候，天之大命”）。……四海既藏，道阴见阳，左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行，行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”（扬搉）“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（解老）这里说的“天”是不因人类主观意识而改变的自然，它是有规律性的。人类只能寄托于自然的物理而认识自然。韩非关于“道”的范畴和“德”的范畴虽然采取老子的术语，但超出了老子的“道”的唯心主义的樊篱。例如：“道者，弘大而无形；德者，核理而普至。……道者，下周于事，因稽而命，与时死生，参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳。”（扬搉）这里说的“道”相似于“无限”这一范畴，在解老篇说的更明白：“道者，万物之所（以）然也，万理之所稽（寄）也。理者，成物之文（法则）也。道者、万物之所以成也，故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操，是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。”这样讲来，客观的外物有各种各样的规律，“道”就是万理的总汇。什么叫做“德”呢？在韩非的思想中，这一范畴也没有老子的神秘主义的因素。按解老篇说：“德者，内也；得者，外也。……凡德者，以无为为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”又说：“道有积，而积有功，德者道之功。”因此，从思维和存在的关系上讲来，“德”这一范畴相当于人类对于“物自身”的认识，换言之，相当于人类对于自然规律可以认识和可以媒介的作用。自然有阴阳对立的关系，但对于这种普遍的关系的认识，却是另外一种范畴，所以“德不同于阴阳”。“德”和“道”是不同的，他说：“夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”（喻老）这意味着从有限到无限的认识。韩非思想里的新颖的概念是“道理”这一术语。上面我们已举出他的“道，理之者也”的命题，这已经显示出自然是可认识的实在。解老篇更说：“理定而物易割也。……故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”这样看来，从万物异理的把握，可以通向道的把握。“道理”在韩非的学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于哲学这一范畴了。韩非的天道思想也有庸俗的弱点，即他把道理完全规定为手段性的东西，如上引解老篇的饮水和剑戟的比喻，便是好例；特别是他把道理和君主联结在一起，那就更显得庸俗了。韩非的知识论是和他的唯物主义天道观分不开的。他反对不按照事物的道理而只按照主观设想来认识事物的真相，他说，这种认识表面上是“道之华”，实质上是“愚之首”。在这一点上，他虽然是解释老子，但无异于批判老子。解老篇有一句名言：“先物行、先理动之谓前识；前识者、无缘而妄意度也。”因此，韩非的知识论，正是后物行、后理动的唯物主义认识论。韩非知识论的特点，不但在于依其政治的功利观点批判儒、墨、道、纵横及诡辩学派的知识正误，而且在于依据实践的检证来确定知识的真伪。例如：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几（赏识）而取之；与处久，而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之；与处，而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎？失之子羽！以言取人乎？失之宰予！’故以仲尼之智，而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有长平之祸，此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻，相形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，则仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）韩非这一段话指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别愚智，而否定从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”，“不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。韩非的知识真伪判断论，不但是墨、荀知识论里功利观点的更进一步的发展，而且源于荀子反对“无用之辩”的精神。这在韩非子书里，明证甚多，如前引五蠹篇“今人主之于言也”一章，便是好例。以实践而判别知识的真伪与以功利而止辩黜智，二者互相交织，形成了荀、韩知识论的共同特征，而韩持之尤坚于荀。所谓“止辩黜智”不一定是一种思想统制。此中秘密，乃在于荀、韩之世氏族的清算已到了决定的阶段，批判的武器将转变为武器的批判。荀子虽已觉察到智辩活动的过时，而仍不免为儒家传统的先王（后王）所约束，韩非则发展了荀子与前期法家正视现实的改革精神，由武器的批判，强调实践而否定无用之辩，进而把清算氏族的斗争，列入于现实的日程。所以他说：“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣……无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行；故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是知智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（孤愤）从这里我们可以看出，韩非面对着与“当涂”的“贵重之臣”的变革斗争，丝毫未提倡国民阶级的自己幻想，反而对于作为反氏族先锋的“智术能法之士”，提出了“远见而明察”、“强毅而劲直”的必具条件，以求解决其所谓“不可两存之仇”。所以，韩非的止辩黜智，实不能和思想统制混同起来，其实际意义，在于拒绝反氏族斗争的空谈。实陈上当时的谈辩，已经有大部分隳落成为替氏族贵族辩护的御用工具，例如：“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因，则事不应，故敌国为之讼（颂）；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得近主，故左右为之匿；学士不因，则禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，邪臣之所以自饰也。”（同上）氏族贵族一面御用了学士的谈辩作为统治阶级的工具，一面又凭其“当涂”的势位，扼杀贤能，阻挠着智辩与文化的发展。韩非对于此事，则具有火烈的故意。所以他说：“凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右，不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右，不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤人程行于不肖，则贤智之士羞，而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业，不能以货赂事人；恃其精洁治辩，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不 至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功，制于近习；精洁之行，决于毁誉，则修智之吏废，而人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。”（同上）在这里，韩非以精辩与毁诬相对立，以治辩与近习相对立，以修智与无能相对立，以智行与愚污相对立，处处强调前者而抨击后者，其不能与思想统制混为一谈，殊为明显；其所止之辩，所黜之智，固别有所指，其主要目的在于由政权改革而清除反动思想与隳落思想。此中变革思想的光芒，恐只有墨子的尚贤篇可与伦比。当时古代社会的矛盾，已经提出了基于排中律的历史选言判 断：或者向氏族贵族投降，让旧的绞杀了新的；或者向氏族贵族抗争，将新的从旧的约束里解放出来；在投降与抗争、生与死之间，再也没有第三条路可走。韩非的知识论，正是这一古代历史悲剧（“孤愤”）的选言判断里的合理产物。他无疑问地是走着抗争的前进的路，其批判“无参验而必之”的“愚诬”知识，其唾弃“微妙之言”、“恍惚之辞”，其否定“先王”传统而“不期循古，不法常可”，其背逆师法而主张“论世之事，因为之备”等等，所有这些知识论上的光辉命题，皆由此产生。韩非的和知识论相连的逻辑思想，也是以这一历史的选言判断为基础而出现的。如前所述，选言判断以排中律为前提；而排中律则为同一律与矛盾律的综合。这就是说，战国末年的古代历史的选言判断，是古代社会矛盾发展的最高阶段。因此，在韩非的逻辑思想里，首先普遍地出现了有历史为背景的排中律命题。立于礼的儒家，在历史的矛盾前面，要求调和矛盾，而从“礼”的传统解放出来的韩非，以“智术能法之士”自任，“强毅而劲直”地 致力于矛盾的解决。墨子面对着这一矛盾，还是循着维新的逻辑，在先王观念的约束里，仅仅提出了“尚贤”的解答；而韩非却在历史已经提出选言判断的阶段，面对着这一矛盾，提出他自己的解答。因此，他的悲剧的色彩更为显著。兹分别说明如下：第一，韩非在唾弃“微妙之言”的抽象知识的同时，已经复活了孔、墨的知识论，因而，韩非思想里所反映的矛盾，是非常具体的现实的历史矛盾，而不是纯概念的有无、异同、行止等事。例如：“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简（慢）上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无（蔑）利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义，不进仕者，世谓之烈士。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。……故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治；是故下之所欲，常与上之所以为治相诡也。今下而听其上，上之所急也；而惇悫纯信，用心怯言，则谓之窭。守法固，听令审，则谓之愚。敬上畏罪，则谓之怯。言时节，行中适，则谓之不肖。无二心私学，听吏从教者，则谓之陋。难致，谓之正。难予谓之廉。难禁，谓之齐。有令不听从，谓之勇。无利于上，谓之愿。宽惠行德，谓之仁。重厚自尊，谓之长者。私学成群，谓之师徒。闲静安居，谓之有思。损仁逐利，谓之疾。险躁反覆，谓 之智。先为人而后自为类名，号言泛爱天下，谓之圣。言大不称而不可用，行而乖于世者，谓之大人。贱爵禄，不挠上者，谓之杰。下之渐行如此，入则乱民，出则不使也。上宜禁其欲灭其迹，而不止也；又从而尊之，是教下乱上以为治也。”（诡使）这里的矛盾，韩非叫做“常贵其所以乱而贱其所以治”、“下之所欲与上之所以为治”的“相诡”；即上之所以为治者在于名号、爵位、威利、法令、官爵、刑罚等，而下之所贵者，则在于虚伪的高、贤、重、忠、烈士、勇夫，以及所谓圣、杰、长者、师徒、大人等，其相反相诡，殊为明白。客观的历史要清算氏族贵族，而主观的政治思想却要保存氏族贵族，这二者之间就发生了矛盾。韩非十分明确地肯定了这一点：清算氏族是上之所以为治的前提，而保存氏族则是世之所以必乱的原因，不解决二者之间的矛盾，便是“上失其道”，“是教下乱上以为治”，便是自陷于矛盾之中。所以他说：“凡上所以治者，刑罚也；今有私行义者尊。社稷之所以立者，安静也；而譟险谗谀者任。四封之内，所以听从者，信与德也，而陂知倾覆者使。令之所以行，威之所以立者，恭俭听上也；而岩居非世者显。仓廪之所以实者，耕农之本务也；而綦组锦绣、刻画为末作者富。名之所以成，地之所以广者，战士也；今死之孤饥饿乞于道，而优笑、酒徒之属乘车衣丝。赏禄，所以尽民力，易下死也；今战胜攻取之士劳而赏不沾，而卜筮视手理、狐蛊为顺辞于前者日赐。上握度量，所以擅生杀之柄也；今守度奉量之士欲以忠婴上而不得见，巧言利辞、行奸轨以幸偷世者数御。据法直言，名刑相当，循绳墨，诛奸人，所以为上治也，而愈疏远；谄施顺意从欲以危世者近习。悉租税，专民力，所以备难，充仓府也；而士卒之逃事伏匿，附托有威之门，以避徭赋，而上不得者万数。夫陈善田利宅者，所以利战士也，而断头裂腹，播骨乎原野者，无宅容身，身死田夺；而女妹有色，大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。赏利一从上出，所以擅制也；而战介之士不得职，而闲居之士尊显。上以此为教，名安得无卑？位安得无危？夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心、私学，反逆世者也；而不禁其行，不破其群，以散其党，又从而尊之，用事者过矣！上之所以立廉耻者，所以厉（励）下也；今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私义之门不待次而宦。赏赐，所以为重也；而战斗有功之士贫贱，而便辟优徒超级。名号诚信，所以通威也；而主掩障，近习女谒并 行，百官主爵迁人，用事者过矣！大臣官人，与下先谋，比周不法，威利在下，则主卑而大臣重矣。”（同上）以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，这是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。古代社会思想的主潮之由礼到法的递变，正是历史的逻辑。由于调和矛盾的维新路线所遗留下来的氏族贵族与国民阶级之间的矛盾，到了战国末期已成了社会危机的枢纽。韩非坚持着国民阶级的同一律立场，洞察了历史所提出的现实的选言判断，在清算氏族制的斗争里，明察而劲直地主张矛盾律的逻辑原理：“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（显学）“故不相容之事，不两立也。”（五蠹）“楚人有鬻楯与矛者，誊之曰：‘吾楯之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之楯，何如？’其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛， 不可同世而立；今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”（难一）“人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也；俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛陷子之楯何如？’其人弗能应也。以不可陷之楯与无不陷之矛为名，不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛楯之说也，夫贤势之不相容亦明矣。”（难势）从“矛楯之说”之与先王观念的否定及任贤不如任势的思想相连来看，可知韩非的矛盾律实是基于清算氏族制的原理，主张古代社会成为国民阶级的同一社会，而不容氏族贵族仍作为“当涂之人”混迹其间。这不但是韩非逻辑思想的精髓，而且也是其整个体系的灵魂，其思想的与现实的批判，也从这一方法出发。古代逻辑史上的矛盾律，肇端于孔子的“攻乎异端”或“叩其两端”，形成于墨子的“明故”与“知类”，混乱于庄、惠的齐一同异，僵化于公孙龙的“两明而道丧”，复活于墨经作者，发展于荀子的“类不可两”，而完成于韩非的“矛楯之说”。其间的迂回曲折，固然是螺旋式的发展的范例，但其形式的晚成，则为维新古代的特徵之一。第十七章 中国古代思想的没落倾向第一节 纵横家思想一战国时代的纵横家，自社会的背景而言，是在“礼堕而修耕战”的环境之下，是在商业资本发展之下兴起来的。本来游说诸侯的风气，并不源自战国，在春秋战国之交已经有孔、墨倡之在先；但他们犹在“兴灭国继绝世”或“存小国之礼”的形势之下，或主张“以礼为国”，或主张弭兵“非攻”，还没有如后来纵横策士的那样风气。到了战国中叶，孟子就有“处士横议”之讥，而和孟子同时的张仪惠施也都先后说梁惠王，故史记孟荀列传说：“孟轲，……适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞三代之德，……退而……序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。”战国中叶以后，文学之士起自田亩市廛，大都自称“贱人”、“鄙臣”、“微芥”、“羁旅之臣”，“蹑跷担簦”而显于诸侯，受封受土。他们或号称“智士”，或被推崇为“智囊”（樗里子），以左右时局，翻云复雨，于是身荣名显，“贵极富溢”。这种风气如韩非子所说“中牟之人，弃其田耘，卖宅圃，而随文学者，邑之半”（韩非子外储说左上），这里所谓文学之士，即指出言谈不劳动而取得富贵的人。或又如苏秦不从习俗，“治产业，力工商，逐什二以为务”，“释本而事口舌”（史记苏秦列传），以取尊荣；更如吕不韦本来是“阳翟大贾人也，往来贩贱卖贵，家累千金”（史记吕不韦列传）的商业资本家，反认为做商人利不过百倍，不如立国定主，其利无穷，舍本行而作“奇货可居”的大买卖。我们由此知道，所谓纵横策士的支配风气，约在战国末世。说苑所记荀卿痛恶纵横游士（见前引）以及韩非子斥责不事耕战而仅以说干主之人，可为佐证。苏秦其人，现考大有问题，大约合纵之说，在战国末年是六国抗秦的一个原则，主张者并非一人，后人才把此一原则认为一大发明，推归于苏秦，司马迁便早说：“世言苏秦多异，异时事有类之者，皆附之苏秦。”（史记苏秦列传）至于连横之说，后人也归功于张仪，而司马迁则说：“三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。”（史记张仪列传）我们不必认为有了鬼谷子的秘传，才有纵横弟子横议天下。还是司马迁说得好：“方秦之强时，天下尤趋谋诈哉。”顾亭林日知录周末风俗条，值得参考。他说：“春秋时犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。”所谓“邦无定交”，正是战国末叶的特征，这原因归结于氏族制的破坏，历史不再由宗子支配，而走向“以富兼人”，然这也要在如秦、楚之国内部条件能够消化其他氏族的时候，才打破了“存小国之礼”，借耕战而兼并。所以春秋霸主的盟约还有其相对的神圣性，而战国诸侯的“人质”便成了危机的标帜了。在这样氏族纽带正遭割断而地域财富的代表阶级称雄之时，权利义务在国际范围内就要改观，强者兼人而弱者图存。因此当时的外交关系的外部条件被人看得超过于内部条件，似乎只要讲求好了与国或敌国的权利条约，就可以生存发展，于是机会主义的心理栽植于君臣之间，使游士食客取得了发言的地位。实在讲来，内部应该是“尽地力”，外部应该是讲谋策，故秦人谚曰：“力则任鄙，智则樗里”（史记樗里子甘茂列传）。由于当时政治风云不能不着眼在外部关系或各国的不平衡发展，这便使所谓谋策在均衡力的破坏与重建之间寻到均衡论的机械力的对消关系。所谓“士无定主”，说明了国民阶级脱出氏族的羁绊，不再是“工商食官”了。随着商业交通的发达，所谓“多财善贾”，所谓“车同轨”，国际间宗族的鸿沟便在货币行军之前填平（这自然是适应于废井田开阡陌的土地关系的），使当时亲亲尊尊的礼制在经济城市建立之下趋于崩坏；于是一群被新现实教养的国民，必然代替无能的旧贵族，而脱出旧氏族的国籍，不别亲疏，惟智谋是尊。策士是以富贵名位之取得为条件的，如果没有财富商业的关系交流于七国之间，那么纵横家的国际政治买卖是难以想像的，故当时“贩贱卖贵”的交换关系就反映为谋诈任权的策士思想。这样看来，他们是代表着古代的商人阶级的利益，请看下面一段吕不韦的话：“吕不韦贾于邯郸，见秦质子异人，归而谓父曰：‘耕田之利几倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之赢几倍？’曰：‘百倍。’‘立国家之主赢几倍？’曰：‘无数。’曰：‘今力田疾作，不得暖衣馀食，今建国立君，泽可遗后世，愿往事之！’”（战国策秦策）就是这位大贾吕不韦，后来说秦成功，果然封为文信侯，食河南洛阳十万户，家僮万人。就他占有家僮而言，他是一个奴隶主，但就他“食户”而论，他已经具备了封建主的条件。商业资本必然伴同着高利贷资本，这在希腊古代更有特别的地位，中国到了战国末年自然也不例外。史记战国策齐策记载着私家富累万金的孟尝君，就是一个高利贷主：“冯欢……至薛，召取孟尝君钱者皆会，得息钱十万。乃多酿酒，买肥牛，召诸取钱者，……齐为会日，杀牛置酒，酒酣，乃持券如前合之。能与息者与为期，贫不能与息者，取其券而烧之。……冯欢（谓孟尝君）曰：……‘有馀者为要期，不足者虽守而责之十年，息愈多，急即以逃亡。……焚无用虚债之券，捐不可得之虚计，令薛民亲君，而彰君之善声也。’”（史记孟尝君列传）假定冯欢收债息十万只做了酒食宴客之费，而大部分利息则只有另想办法的话，那么，十万之数至多不过占利息的十分之一，全数当在百万以上，推算其本钱恐在千万之谱，足以称得上一位高利贷主，剥削得“贷钱者多不能与其息”，有逃亡的危机。孟尝君在失势时，食客皆去，其后复位，深恨食客之无常，有辱客之意，这位姓冯的说服他，就用了商业高利贷意识的一套理论，如史记所记：“生者必有死，物之必至也；富贵多士，贫贱寡友，事之固然也。君独不见夫朝趣市者乎，平明侧肩争门而入，日暮之后，过市朝者掉臂而不顾，非好朝而恶暮，所期物亡其中。……今君……不足以怨士。”（同上）利润与利息的意识，反映到政治生活，正贯注了策士的作风。所谓朝秦暮楚，并不能从信义堕地来解释，而是商业投机的市民行为在周末政治上的观念证件而已。因此，策士活动颇与故旧贵族之无故富贵不同，而一如自由交易，合则结变，不合则去而之他。如乐毅弃燕归赵，报书燕王说：“贤圣之君不以禄私其亲，功多者授之，不以官随其爱，能当之者处之；故察能而授官者成功之君也，论行而结交者，立名之士也。……君子交绝不出恶声，忠臣之去也不洁其名。臣虽不佞，数奉教于君子矣；恐侍御者之亲左右之说，而不察疏远之行也。”（战国策燕策）“论行结交”的君臣关系，还没有后世封建天定之义。“立名之士”好像拿他的智能辩说出卖，“成功之君”好像识货的购主，交易而成，结为君臣，交易不成，离为路人，这好像完全在一种经济关系的等价交换上论行结交，这里面不过把普通商业行为还元到富贵交易上面罢了。因此，在这样关系之下，人君就可比为买玉的贾人，看他识货不识货，就能判定他明与不明，下面是一段材料：“应侯曰：‘郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者朴。周人怀朴过郑贾曰：‘欲买朴乎？’郑贾曰：‘欲之。’出其朴，视之乃鼠也，因谢不取。今平原君自以贤显名于天下，然降其主父沙丘而臣之，天下之王尚犹尊之，是天下之王不如郑贾之智也，眩于名不知其实也。’”（战国策秦策）同理，“策士”这一名词，就成了难以再生产的宝玉。大家都求善价而沽，当做商品出卖于列国诸侯，只要贴上宝玉的商标，就与和氏之璧一样为列国所争取了。下面也是一段材料：“苏代伪谓齐王曰：‘甘茂贤人也，今秦与之上卿以相迎之，茂德王之赐故不往，愿为王臣，今王何以礼之？王若不留，必不德王。彼以甘茂之贤得擅用强秦之众，则难图也！’齐王曰：‘善。’赐之上卿命而厚处之。”（战国策秦策）如果我们把上面的“贤”字改成价格的“价”字，不更明了了么？这样例子很多，不胜引证。当时把道德律还元而为交易评价律，可以说是极其普通的。例如忠孝观念在纵横家的思路里，就是利息观念的引申。任职于一国而接受别国重贿的人臣，似乎是最不忠的逆臣，但人君问他是否受某国重贿时他竟直认不讳，并说：这有什么关系？对于你的大事并无不利，而我可以得点好处，何乐而不为呢？居然这位人君答曰“善”。下面我们再引用陈轸的例子作证。张仪忌劾他，欲他离秦，对秦惠王说他想跑到楚国。秦王问他是否有此意向，他说：“‘然。’王曰：‘仪之言果信也。’曰：‘非独仪知之也，行道之人皆知之。’曰：‘孝己爱其亲，天下欲以为子；子胥忠乎其君，天下欲以为臣。卖仆妾售乎闾巷者良仆妾也，出妇嫁乡曲者良妇也，吾不忠于君，楚亦何以轸为忠乎？忠且见弃，吾不之楚，何适乎？”秦王曰：‘善，乃必之也。’”（同上）这是一个诡辩，问题在大前提假定忠孝是可以出卖的。然而这在战国末叶贤君贤相的脑海里，好像并不以为反常。甚至有人把政治商业看得更比吕不韦投资还要捷径些，完全采取赌博的方式，卖空买空。张仪曾说他有一张嘴在，博取荣贵便无问题。苏秦曾把赌注押在秦国，没有获中，便又把赌注押到齐国，居然取得六国相印。策士们有时本来是一手杂牌，但绝不认输，在大王面前最后常能用性命投机拿死在面前表示有“同花顺”在手，于是就能博得富贵。因为“富贵则亲戚畏惧，人生世上，势位富贵岂可忽乎哉！”（同上苏秦语）机会主义是有理论前提的，所谓“时势者百事之长也”，一切立国的条件皆建立在机会上面，得机便成尧、舜，失时便成桀、纣，这是他们的口头禅。二纵横家的思想学派性，颇相似于希腊的诡辩派。从他们误用形式逻辑的推理方法，为人们解决困难的问题看来，其思想脉络是相同的。惟中国古代的纵横家游说的对象偏重在国君，而希腊古代的诡辩派则偏重在一般的市民。这是因为西洋文明史一开始就以地域财富为单位，而财富的人格化者是“国民”；中国文明史则走了维新路径，财富的人格化者是“宗子”，战国末年才在氏族贵族的破衣中产生了国民的大变革运动，而兼并者仍然不能脱去氏族桎梏，所谓“以富兼人”也并非表里如一的纯国民式的。纵横家和法家不同，法家的重点针对了社会内部的中心问题，主张土地财产国民化的法制，反对富贵尊卑天定的氏族宗法制度，而纵横家不然，他的重点针对了均衡势力的运用，把问题中心移向力的矛盾与抵消，故国际的外交敌与关系便成了解决时务的不二法门。战国策中所谓“为君计，莫若安民无事，且无庸有事于民也。安民之本，在于择交，择交而得则民安。”“善说者，陈其势，言其方人之急也，……岂用强力哉？”因此，策士常把注意点摆在外交力量的排拒与结合方面，例如：“天下之势不得不事齐也，故秦得齐，则权重于中国，赵、魏、楚得齐，则足以敌秦。故秦、赵、魏得齐者重，失齐者轻，齐有此势不能以重于天下者也，其用者过也。”（齐策）策士把时势力量的机械均衡放在时中的地位，例如：“臣闻用兵而喜先天下者忧，约结而喜主怨者孤。夫后起者藉也，而远怨者时也。是以圣人从事必藉于权，而务兴于时。夫权藉者万物之率也，而时势者百事之长也。故无权藉倍时势而能成事者寡矣。”（同上）纵横家与名家在辩说方面是有血缘关系的，如公孙龙曾与邹衍辩于平原君之门，又如惠施说魏赵诸国。惠施好像更注重计策之所以然，而不仅言其当然，他反对以魏合于秦、韩，他说：“以魏合于秦、韩而攻齐、楚，大事也，而王之群臣皆以为可，不知是其可也如是其明耶？而群臣之知术也如是其同耶？是其可也未如是其明也。而群臣之知术也又非皆同也，是有其半塞也。所谓劫主者，失其半者也。”（魏策）然而纵横家更是时务主义者，他们把转祸为福、转危为安的国势变化，看得非常容易，惟一的先决问题便是主观至上的谋策。只要诡诈得售，一切现实都可以由一个智辩者任意翻改，这叫做策略决定一切，其中毫无客观原则性。他们依此便“荧惑诸侯，以是为非，以非为是”，反复于国际之间。如果没有策略，便是“无妄”。例如：“朱英谓春申君曰：‘世有无妄之福，又有无妄之祸。今君处无妄之世，以事无妄之主，安不有无妄之人乎？’”（楚策）反之，策略决定一切的前提，是策士的普遍思想，陈轸说：“计者事之本也，听者存亡之机。计失而听过，能有国者寡也。故曰：计有一二者难悖也，听无失本末者难惑。”（秦策）苏代说：“夫无谋人之心而令人疑之，殆；有谋人之心而令人知之，拙，谋未发而闻于外则危。”（燕策）所以纵横捭阖者好像把天下事的得失祸福都能运用于主观的一心，如张仪被人恭维作“谋约不下席，言于尊俎之间，谋成于堂上，而魏将以禽于齐矣，冲橹未施，而西河之外入于秦矣。”（齐策）复次，纵横家的辩术，主要采用的是逻辑上所忌的法吏诱人法。他们和诸侯执政者的问答法，总是诱人深入自己所假定的前提之下，然后迫之承认合乎自己目的的推论，不管前提怎样有问题，这前提总是伏在对话者间的心理中不能怀疑。例如个别类例是特称的命题，而纵横家常列举些例子，作为全称的命题，立为前提，然后诱人承认合乎自己所欲得出的结论。蔡泽欲应侯把相位让他，应侯自然不肯，蔡泽说服他的道理，就是使用上面所讲的推论方法。他举了一些功成名就而善让得有善果之人物，又举了一些功成名就而不善让不得善果之人物，随即以特称肯定代替了全称肯定，他的大前题是，凡成功而终其年不夭伤的人都善让；他的小前提是，应侯是一个功成名就而欲终其年的人；故结论是应侯必须让位。这一推论方法，极其普及于纵横家之间。例如有人要取得国君的信任而不遭疑忌，便拿曾参杀人，告其母三次，母亦怀疑的例子，反面得出取信的结论。有人要使国君听谤议而不信私誉，便拿亲近者美我乃出于私畏，或有所求的例子，反面得出听谏的结论。这种推论非常简单，在逻辑上是“以偏概全”的谬误方法。除了这种方法，他们又常使用两刀论法，即两面皆有理的说法，如燕国弱小，对于秦、齐、楚、韩、魏，敌那一国都不合理，附托于那一国都合理，因此苏代说燕王：“凡天下战国七，而燕处弱焉，独战则不能，有所附则无不重，南附楚则楚重，西附秦则秦重，中附韩、魏则韩、魏重，且苟所附之国重，此必使王重矣。”（燕策）这就是一种两刀论法，实际上是从谬误的逻辑推理立论的，正如希腊古代的一个故事，因为先有“凡教人打官司必胜诉”的诡辩前提，于是当师徒之间打官司时，徒弟便对先生说：“不给你束修；你胜诉了我亦胜诉，你败诉了我亦胜诉”，这也是两刀论法。最后，纵横家的行事，颇能发挥老、庄的游戏思想到政治的“揣摩”上面。他们常引申老子的“虚”义，变成虚诈的谋策，引申老子的“几”义，变成机会的运用，甚至巧辩于有无之间，而企图为穷士进身。例如：“譬之如张罗者，张于无鸟之所，则终日无所得矣，张于多鸟处，则又骇鸟矣，必张于有鸟无鸟之际，然后能多得鸟矣。今君将施于大人，大人轻君，施于小人，小人无可以求又费财焉。君必施于今之穷士，不必且为大人者，故能得欲矣。”（东周策）他们效法庄子的寓言，在制造史例有穷时，就托为寓言，以传会事理，其例甚多，如孟尝君欲闻鬼事，苏秦便乘机拿寓言说他，止他去秦，故事如下：“臣之来也，固不敢言人事也，固且以鬼事见君。……臣来过于淄上，有土偶人与桃梗相与语。桃梗谓土偶人曰：‘子西岸之土也，挺子以为人，至岁八月，降雨下，淄水至，则汝残矣！’土偶曰：‘不然，吾西岸之土也，吾残则复西岸耳。今子东国之桃梗也，刻削之以为人，降雨下，淄水至，流子而去，则子漂漂者将何如耳？’今秦四塞之国，譬若虎口，而君入之，则臣不知君所出矣！’孟尝君乃止。”（齐策）世称纵横家出奇策异智，“扶急持倾”（刘向语，见校战国策书录），实则这种谋士智囊，正是诡辩者的实际活动，反映了中国古代社会没落时期的一种是非黑白任意造说的一面，宋曾巩颇说出纵横家的辩说观点，他说：“战国之游士，……不知道之可信，而乐于说之易合，其设心注意，偷为一切之计而已。故论诈之便而讳其败，言战之善而蔽其患，其相率而为之者，莫不有利焉，而不胜其害也，有得焉，而不胜其失也。”（元丰类■战国策目录序）我们以为纵横思想是时务主义热中的老前辈，这在中国史上一直到近代政学系的政客还继承他们的诡辩思想的传统。第二节 阴阳五行思想和易传思想我们在第十一章里，曾详细说明荀子非十二子篇所称：“略法先王而不知其统，然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解；案饰其辞而只敬之曰：‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”现在我们要进一步说明思、孟和邹衍的关系。五行说在春秋时代是一种进步的思想。到了战国时代这种思想则被唯心主义者所剽窃。唯心主义的五行说出于子思、孟轲所唱和，因此思、孟学派更加重了它的神秘的色彩。这一造说在“受而传之”之中，遂至“附庸蔚为大国”，产生了邹衍的阴阳五行学派。大概就以这派为契机，构成了五行思想与阴阳（八卦）思想的合流，遂成为所谓形而上学的易学及荒唐无稽的谶纬的先河。邹衍（公元前三○五年至二四○年）所代表的阴阳五行学派，在战国末期本来不是显学，故荀子、韩非都没有直接对它加以批判（如非十二子篇及显学篇等都没有提到它）。然而，它似乎很快就受到了人们的注意，例如吕不韦所“集论”的吕氏春秋就受了它不小的影响，并替它保存了所谓“五德终始说”（详后）；而且自汉代以降，它对于中国哲学思想的影响，也十分重大；梁启超也说：“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力。”（古史辨第五册阴阳五行说之来历）我们几乎可以说：如果不理解阴阳五行学派的世界观、知识论和逻辑学，则对于自汉以下的儒家哲学，也不能够有充分理解。所以这里特辟一节，来探讨思、孟学派到董仲舒之流的阴阳儒学这个中间环节——邹衍的阴阳五行思想。首先使人感到困难的，就是文献的不足。汉志所著录邹子四十九篇和邹子终始五德五十六篇两种著作，均已散佚。现在所可凭借的资料，只是一些间接的断片。关于邹衍的生平行事及其学术渊源，也因它不是显学，先秦各家大都略而不述，后世史籍也语焉不详（如史记孟荀列传及平原君列传等）；又因这派具有神秘的因素，故关于邹衍其人的记载，涂上了一些神话的色彩，使人难于置信。例如后汉书刘瑜传所记：“邹衍事燕惠王尽忠，左右譛之，王系之。（衍）仰天而哭，五月天为之下霜”。又如伪列子汤问篇言“邹衍之吹律”，张湛注说：“北方有地，美而寒，不生五谷。邹子吹律鄒之，而禾黍滋也”。现在只好从史记等书勾稽出一个比较可信的轮廓：“齐有三驺子。其前驺忌，……先孟子。其次驺衍，后孟子。……是以（因其学说——作者）驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之。作主运。其游诸侯，见尊礼如此。……自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。……驺奭，……亦颇采驺衍之术以纪文，于是齐王嘉之。自如淳于髠以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。……驺衍之术，迂大而闳辨；奭也，文具难施；淳于髠，久与处，有得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠。’”（孟子荀卿列传）“驺衍之所言：五德终始、天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。驺奭修行之文饰，若雕镂龙文，故曰‘雕龙奭’。”（史记集解引刘向别录）“惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者，邹衍、淳于髠、孟轲皆至梁。”（魏世家）“燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。……乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕。”（燕召公世家）“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”（平原君虞卿列传）“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。”（史记集解引刘向别录）邹衍事迹之可知者，大略如此。或以为邹衍大概与公孙龙同时，不可能与梁惠王为宾主，史记于此或有错误，不过它的注意在表明“其游诸侯，见尊礼如此”而已。这里，我们只要明白邹衍所倡道的五德终始说，在当时发展不平衡而骤致强盛的诸侯中间，有过一个时期曾很吃香就够了（孟荀列传说：“王侯大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”），其他因文献不足，只可阙疑。关于邹衍的思想学说，孟子荀卿列传有如下的记载：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术；大并世盛衰（按‘并’读若‘并海上’之‘并’，史记索隐所谓‘言其并大体，随代盛衰，观时而说事’）。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有‘稗海’环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有‘大瀛海’环其外，天地之际焉。——其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”史记集解于平原君虞卿列传“及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”下，又引刘向别录以释之：“齐使邹衍过赵。平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可！彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原讹作“下”）。辨者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能，无害君子。’坐皆称善。”由此可以窥见，邹衍的基本思想无疑是“五德终始”论。这是他“深观阴阳消息”有得的理论，也是他轰动当世“王公大人”的主张。在探讨这一“五德终始”论之前，我们须先考察他的观点和方法。邹衍的观点是儒道混合的，而更偏畸于思、孟学派。其持论的动机，在于“睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣”。“尚德”是儒家的思想，“整之于身，施及黎庶”，宛然似修身齐家治国平天下的儒家路数。而“要其归，必止于仁义节俭，君臣上下之施”，“仁义”、“君臣上下”固为儒家所常谈，而“节俭”则带有道家的风味，所以“大并世盛衰，因载其禨祥”，要上溯至黄帝，“五德转移”即自黄帝始（详后）。邹衍批评公孙龙辩者之徒以“辞正为上”，是儒家的见解，而不事苛察（所谓“不能，无害君子”），则稷下道家学派（宋、尹）也有同样的主张（道家老、庄也轻视辩者）。他的方法是从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑，如“必先验小物，推而大之，至于无垠”，“先序今，以上至黄帝，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原”，“先列中国名山、大川……因而推之，及海外，人所不能睹”，这些都是思、孟学派的作风。更不消说，他的五行思想，是继承思孟的“造说”；所谓“五德推移，治各有宜，而符应若兹”所依据的“天人合一”这一根本思想，更符合于思、孟学派的精神。邹衍的五德终始说，在吕氏春秋中还保存了比较完整的一段：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜’！土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社。文王曰：‘火气胜’！火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”（应同篇）这段话，简直就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详悉申说。证以下列后人的注释，可以确定它是引自邹衍的著作：“自齐威宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（史记封禅书）史记集解引如淳云：“今其书有五德终始，五德各以所胜为行。”（同上书“论著终始五德之运”句下注）“今其书有主运，五行相次转用事，随方面为服。”（同上书“邹衍以阴阳主运显于诸侯”下注）从“及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”看来，邹衍的学说在秦必甚显赫，五德终始说见采于吕氏春秋是很自然的，说不定还有他的信徒参加了吕氏春秋的“论集”。所谓“随方面为服”，即是“其事则土”（木、金、火、水等）。“则土”也者，即以土德为法，为后来“改正朔，易服色”的主张的张本。又文选魏都赋注引七略说：“邹子有终始五德，从所不胜；木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”把“终始”、“转移”的次序，说得很明白，也和应同篇所说一致。这一“从所不胜”的次序，即五行相胜的序列，也应用于“递兴废，胜者用事”（吕氏春秋荡兵篇语，或许也是邹氏的遗说）的历史观。然而邹衍同时似也注意于五行的相生，因为相胜是五行彼此间的一种关系，而相生是它们的另一种关系；只要从关系上着眼，发见其一，自然也就会发见其他。下列周礼夏官司爟郑玄注引鄹（邹）子的话，可为傍证：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”（论语阳货篇何晏集解马融引周书同。贾公彦周礼疏云：“鄹子书出于周书，其义是一，故各引其一”）