从这里，可以证明墨经作者的哲学是唯物主义的。这种辉煌的哲学思想，贯彻着全部墨经（连同大取小取二篇在内），处处表现出它的鲜明的环炼。经下：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”说：“物，或伤之，然也；见之，智（知）也；告之，使智（知）也。”（校注）此章说明是以“病”为例。“智”读为“知”。“告”旧作“吉”，依王校改正。说“物”字牒经标题，不连下读。这一章是说明“物之所以然”的真相、从它所获得的知识、和他人由告语所获得的知识，三者不必相同。所谓“物”，就是普通所谓的事物。我们观察一种事物，往往不能够如实地知道它的真相，毫无遗漏。比方眼睛有病，就会看朱成碧；片面地观察事物，也会看不见它整个的状貌。这就是“物之所以然，与所以知之，不必同”。我们以所得的知识告诉他人的时候，或因所用语言（文字）不够正确，或因听者（读者）豫备知识不够充分等等，以致对方不能完全接受，甚至发生误会。这就是“所以知之，与所以使人知之，不必同。”如果告诉的人所得的知识，本不充分，或谬误，对方就简直没有获得完全知识的可能。这就是“物之所以然，与所以使人知之，不必同。”譬如因负伤而致病，负伤情形就是病的所以然。现在观察伤痕和病象，就可获得病理的知识。告诉人这病是因负伤所致及其病状如何，就是要使人获得同样的病理知识。因为三者在事实上不必相同，所以墨家一方面要广求真实的知识，另一方面也要研究正确的言辞。（大取：“立辞而不明于其所生，妄也。”“立辞而不明于其类，则必困矣。”）经上开宗明义就写下明“故”一章，而小取也把“摹略万物之然”放在“论求群言之比”的前面，与本章先举“物之所以然”，都是同一用意；都是指示“物之所以然”为一切知识的基本来源。经上：“故，所得而后成也。”说：“故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之（必）无（不）然。若见之成见也。”（校注）说“有之无不然”，旧作“有之必无然”。鲁大东说：“本书‘必’与‘不’二字常互讹，此处‘不’讹作‘必’，而又上下错倒，致生歧义。”今依鲁校正。张惠言校移“体也若有端”五字于下章，今依鲁校仍列于此。本章所谓“故”，就指“物之所以然”。就事物说，它是形成事物变化发展的原因，就“立辞”说，它是构成立论的道理。在第七章里我们曾说墨子书常说到“类”与“故”，自墨子提出“类”和“故”这两个概念，先秦“名辩”各家都受其影响。到了后期墨家的墨经里，这“故”的概念，更有了发展，不但把“故”分成“大故”与“小故”，而且联贯地说明其在认识进程里的作用与价值。说所讲的“故，使为之也”，是从另一方面说明“故”。比方加热于水，达到摄氏百度就变成汽。从原因方面说，是“使为之也”；从结果方面说，则是“所得而后成也”；就事物本身来说，则为“物之所以然”或规律。一切事物的所以然，一定有若干的“故”。仅为故的一部分而无决定性的故，叫做“小故”，诸故中起着决定作用的才叫做“大故”。譬如人之有见，其原因繁多。有外物还要有眼睛，有光线还要有心知，仅有其一，未必能见，但若缺其一，即不能见。故曰：“小故，有之不必然，无之必不然”。而“故”之一部分，实只是“故”之一体，譬如“尺”之有“端”（墨经“尺”作“线”解，“端”作“点”解），故说“体也，若有端”。如果众因毕具“大故”形成了，则“见”之事便具备了。故说“大故，有之无不然，若见之成见也。”关于“体”的意义，应该顺便说明一下。经上第二章说：“体，分于兼也。”说：“体，若二之一，尺之端也。”所谓“体”，就是部分，“兼”就是全体。部分是由全体所分出，故说“体分于兼也。”又墨经通例，一切事物未经思维上的分析而作为整个看的谓之“兼”；经过思维上的分析而作为集合的全部看的谓之“二”，例如经说上“见，时者，体也；二者，尽也”之“二”。所以，本章经说“若二之一”之“二”，与积“端”而成的“尺”对举，如果作数目字的“二”解，便不洽通。就第一章说，“小故”是“体”，“大故”就是“二”了。“大故”是综合众“小故”而成，数字的“二”怎样包括得了？其次说：“焉摹略万物之然。”（校注）“焉”，“乃”也。汉书杨雄传音义引字林：“摹，广求也。”淮南子本经训高诱注：“略，约要也。”“略”训“界”，见左传庄二十一年“与之武公之略”注；义训“取”，见广雅释诂一。“然”即“物之所以然”，小取下文也说：“其然也，有其所以然也。”这一句表明一切客观事物为知识的直接的来源，以别于“群言”之为间接的知识。经说上：“知也者，以其知过物而能貌之”，可以互相发明。从人类主观能动性方面说，谓之“貌”，谓之“摹略”，若从客观对于主观所“貌”的结果说，即是我们说的反映。“摹略”又含有“规摹而略取之”的积极的意义，正和“认识乃是思维对实体的永远的无穷的接近”、“乃是（智力）浸渍无机自然的过程而使其服从主观的权力”这些科学的规定，有相似的意义。（二）现在再看墨经对于认识过程初步阶段的说法。它首先就说到主观的能感觉的官能。经上：“知，材也。”说：“知，材。知也者，所以知也，而不必知，若明。”（校注）“知”读为“智”。孙注引淮南子主术篇高注：“才，智也。才与材通。”又说：“此言智之体也。”梁说：“材者，本能也。”孟子“非材之罪”、“不得尽其材”之“材”与本章“材”字同义。“而不必知”句，“不”字原夺，今补。人具有能感觉的官能，这是人用以求知识的工具；但仅有官能，未必即能获得知识。譬如眼睛有“明”的功能，才能见物，但仅有明，未必成见。那首先必须客观世界有物，眼的明与物接触，始能成见。官能与物接触，始能获得知识。故说：“所以知也，而不必知，若明。”经上：“知，接也。”说：“知，知也者，以其知过物而能貌之，若见。”（校注）说中的“过”字，孙校：“‘过’疑当为‘遇’，与经云接同义。”鲁校：“过物者，谓知物之已然；过者犹过从相习而为经验是也。‘过’为经中术语，……孙说非是。”按鲁说义长。“接”即“接待”，与“过从”义相洽，今从之。庄子庚桑楚篇说：“知，接也。”与此处所讲的相同。这是说，人以其“所以知”的才能，去和外物“接”触，“过”从而与之相习，就能够由对象的形色而摄取其仪貌。故说：“以其知过物而能貌之，若见。”从本章中可以看到三点：第一，承认认识是一种过程，对于外物要切实“貌之”，并必须与之相习。第二，承认物可以知。第三，人的才能也确能知物。——这属于感性的认识。但是，我们在认识过程中，不但不限于“物来顺应”，像镜子般地只有消极的被动的反映；而绝大部分却是积极的能动的追求。上文所引“摹略万物之然”，正是墨家注重认识的积极作用的明证。而这种思想，在写定年代较早的经上中就已经表现得很好。经上：“虑，求也。”说：“虑，虑也者，以其知有求也。而不必得之，若睨。”（校注）说文心部：“虑，谋思也。”目部：“睨，袤视也。”“虑”就是有意识地以其“所以知”的才能去有所求索之谓。这与荀子正名篇“情然而心为之择谓之虑”微有不同。譬如睨而视物，已含有主观的能动的作用在内。但睨而视之，不必即能得到其所要视的对象。故说：“以其知有求也，而不必得，若睨。”既有能动的作用，即已涉及最简单的谋思，其“有求”，就不是漫无目的的寻求。所以，“以其知过物而能貌之”的动作，表示（一）其官能的动向必有所禀受；（二）其所“过”的物是有目的的活动的对象。墨经把这一章放在“知，接也”那一章前面，是有用意的。故又于其次章说：“■，明也。”说：“■，■也者，以其知论物而其知之也著，若明。”（校注）“■”旧讹为“恕”，孙从道藏本、吴钞本校正。“■”即“智”字。“论”，即经说下“智论之，非智无以也”、小取“论求群言之比”之“论”。释名：“论，伦也，有伦理也。”尔雅释诂：“著，明也。”礼记中庸：“形则著，著则明”，注：“形之大者也。”淮南子兵略训：“见人所不见，谓之明。”孙校：“此言知之用。”张之锐说：“言以智推求物理。”在“以其知过物而能貌之”的阶段，有一部分固已进入“表象”的范围，但还未尽脱感觉的色彩。到了本章“以其知论物”这一阶段，才进入高级思维的领域，开始理性的认识。因为以其知过物所貌而得的知，至多能得到个别的较为完全的表象，还不能算做知识；必须更进一步，对于这些由“貌物”得来的知，论次绪理，构成一个明确的概念，才能称为知识。这样，虽然离开感觉更远一点，但对于事物的真相却更接近一步。故说：“以其知论物而其知之也著，若明。”这样的认识为的是可以“见人所不见”。故说：“■，明也。”（三）上面说过，“以其知过物而能貌之的动作，其官能的动向必有所禀受，以其知有求也，不是漫无目的的寻求。其任指挥引导作用的，荀子归之于“心”。正名篇说：“心有（又）徵知；徵知，则缘耳而知声，可也；缘目而知形，可也。然而徵知必将待天官（指感官）之当簿其类，然后可也。”同样的见解，在墨经也表现得非常明显。经上有连次的四章：“闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。”（疑即上章之说。）“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”（疑即上章之说。）（校注）张之锐说：“循，顺也。察，明也。”说文言部：“直言曰‘言’，论难曰‘语’。”诗：“执竞武王”之“执”，笺：“持也。”夏小正：“持养宫事”之“持”，传：“操也。”因此，“循所闻而得其意”者，谓顺其所闻之言，以得言者之意；“执所言而意得见”者，谓操持所言而其意谓得以表见。由此可见，墨经一方面重视五官的感觉，另一方面也重视心知的辩察。因为如果没有心知，不但理性的认识的发展没有可能，而且初步的感性的认识也没有保障。（四）所谓“心之察”和“心之辩”的“心”，在另外几章里，也称做“知”，即“形与知处”之“知”。经上：“生，刑（形）与知处也。”说：“生，盈之生，商（常）不可必也。”又说：“卧，知无知也。”（本章之说，有标题而无文字，疑脱失。）又说：“梦，卧而以为然也。”（本章之说也有标题而无文字，疑脱失。）（校注）毕说：“‘刑’同‘形’。”曹说：“形，谓四肢百体也。知，谓视听聪明心意知觉也。处，同居也。形与神离则死矣。”经说“盈”字旧作“楹”，依张据吴钞本校改。经上：“盈，莫不有也。”广韵：“商训常。”“卧，知无知也”，伍说：“上‘知’为能知，下‘知’为所知。”“生，形与知处也”，即是说，形体有知觉则生，否则死。但形体与知觉相盈而得“生”，不是常可必的。人生在世，不但时时有可死的机会，而且长生不死，势不可能。故说：“盈之生，常不可必也。”睡眠时候，知觉之体（即能知）虽尚与形处，但知觉之用（即所知）却暂停其活动。故说：“卧，知无知也。”若在“知无知”之时，犹自以为有所“动作云为”，那就是做“梦”。故说：“梦，卧而以为然也。”这三章的界说，其重要性不在其心理学上的分析，而在其哲学上的观点。问题是“形”与“知”的关系是怎样？从所谓“形与知处”的说法看来，“形”与“知”似乎是互相独立而并存的。又从“卧，知无知也”看来，则“知”是统一体，也可无疑。这种“形”“知”并重的提法，自然不像王充、范缜那样，明确地提出了“神由形生”，“形之于神，犹刃之于利”，“形亡则神灭”的概念，可是墨家唯物主义的认识论却是明显的，这是墨经自身的说明可作证明的。（五）关于知识创获的由来，墨家大体上分为三种。第一为“亲知”，通过自己的亲身经验，由感官的感觉而得来的；第二为“说知”，根据直接间接知识经验，由思维的推论而得来的；第三为“闻知”，由他人的告语传授或阅读文字等而得来的。层次虽然有三，但墨家判断知识的真伪，则以客观事物的真相为标准，同时以实践为真理的检证。经上：“知，闻，说，亲；名，实，合，为。”说：“知，传受之，闻也。方不■，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”（校注）孙校：“集韵四十漾云：“‘障’或作‘■’。方，谓方域，言不为方域所限生障碍也。”梁校：“方，犹史记‘见垣一方’之方。”本章充分表现出墨家认识论重客观、贵实践的特点，而这特点就是墨家的成就高出先秦各派知识论的主要精神。墨经还有很多章分疏本章所提出的各个概念，很值得仔细领略。兹分别说明如下：第一，“亲”知——说：“身观焉，亲也。”这里“身”代表五官，指的是由五官亲历所获得的知识。譬如儿童弄火，手触炽炭，觉得灼痛；这即是由亲身经历认识了热。糖要亲吃才晓得怎样地甜；玫瑰花要亲嗅才晓得怎样地香；佳风景要亲看才晓得怎样的美丽；好音乐要亲听才晓得怎样的谐和。这是得到知识的第一条道路。亲身经历得来的感觉的经验是知识的最可靠的基本源泉，一切常识乃至科学，都是在这基础上面建筑起来的。而墨家正是注重这一方面的知识的。第二，“说”知——“说”，也是墨家常用的一个术语。经上：“说，所以明也。”经上、经下，篇各有说；经下每章都有“说在某某”语句；小取篇有“以说出故”，这些都是用以指陈“立辞”的原故的说明。而说明又必须详述原委始末、事实的经过、因果的关系，以及推理的过程等等。考工记说：“厚薄之所震动，清浊之所由出，侈弇之所由兴，有说”就是明证。故“说”又包含有“推理”的意思。“说知”之“说”，就是指由推理所得来的知识说的。身亲所得的知识，固然是最近于真实的，感性的认识，固然是可靠的，但是身所能亲的范围十分狭隘，若事事必待身亲，知识的发展就要发生阻滞。而且现象的本质，简直是感性不能把握的。例如秒速三十万公里的光的运动，感性就不能够把握，但思维却能把握住它。这就非靠“说知”不可。说知就是根据其所已知去推其所未知而达到的知，这就是所以“明”，这就叫做“说”。例如从墙隙看见角，就知隔墙有牛；望见远处有炊烟，就知那里有住户；墙壁和地域都不能范限我们的知识。由此可见，说知是求得知识的第二条道路。自最简单的类推以至最复杂的推理，自概念的构成以至一种哲学体系的建立，都可以说是属于说知的范围。第三，“闻”知——经说：“传受之，闻也。”“受”“授”古字通。这是说传闻授受所得来的知识。譬如我们承认古时有一位主张兼爱非攻的墨子，但墨子已死去二千多年，不能和我们谋面，也不能因为有了孔子就推知一定有墨子；而且孔子也已死去二千多年，不能面见和推知，与墨子相同。不但时间不同，有这种困难，就是空间的隔绝，也有同样的困难。如果不到江西就不能看到庐山；就是面对庐山，还不一定能知道庐山的真面目。对于这些，靠亲知和说知都办不到。可是有了墨子这部书传下来，我们阅读了，就知道古有墨子。根据墨子的记载再和其他先秦的书比较考证，我们又可知道墨子生卒的大约年代以及他的兼爱非命等学说的内容。虽然这是得到说知的帮助，但若无这些古书，说知也无能为力。我们可以由地志或游记以及报章的记载或人们的口述，知道江西有庐山，乃至于它最近有怎样的变化。这是获得知识的第三条道路。更重要的是，闻知包含着遗产。哲学思想的洪流都是前波接后波的，恩格斯曾指出，为了思维的发展，我们只有向哲学史学习。梁启超说：“人类最幼稚之智识，多得自亲知；其最精密之智识，亦多得自亲知。人类最博深之智识，多得自闻知；其最谬误之智识，亦多得自闻知。而说知则在两者之间焉。中国秦、汉以后学者，最尊重闻知，次则说知，而亲知几在所蔑焉；此学术之所以日窳下也。墨家则于此三者无畸轻畸重也。”这话是极其糊涂的。人类感性认识不能这样两面论证，而且秦汉前后的思想史也不能这样划分。我们说，墨家自墨子始，最重实践，故在认识论上必然也更重视亲知，而以亲知为求知识的基础。经下：“闻所不知若所知，则两知之。说在告。”说：“闻：在外者，所知也，在室者，所不知也。或曰，在室者之色若是其色，是（闻）所不智（知）若所智（知）也。犹白若黑也，谁胜？若是其色也若白者，必白；今也智（知）其色之若白也，故智（知）其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明，若以尺度所不知长。室外，亲知也，室中，说知也。”（校注）“所知也在室者”六字旧阙，依梁校补。“犹白若黑也”之“若”，训“与”。“是闻所不智”“闻”字旧脱，依伍校补。鲁注：“室外有人焉，于室内者有所不知也。或告之，室内人之色同于室外人之色，是不知者与所知者相若，则两知之矣。”（墨辩新注卷下页三七）按这一章说明的是，亲知为说知的基础。“夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知长”云云，尤明显地表现其重亲知与实践。所谓“所明”，即是“所谓”，即是“实”；在本章中即指“室外人之色”和“尺”之长。“名”不过用以唤起对于事物的观念而已。可见墨家对于亲知、说知和闻知三者，并不是“无畸轻畸重”的。经下：“知而不以五路。说在久。”说：“知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。”（校注）鲁校：“本章说文各家断属互异，今从梁校”，今仍之。“久”，时间也。“五路”，五官也。荀子谓之“天官”。本章意义颇为重要，不但对说的文字各家断属互异，而解释也各主一说。鲁大东说：“‘五路’者，谓五官也。人之知识必由五官之感觉而后得之。时间既久，感觉已频，于是习为经验而记忆之；此时虽其五官未接，亦可明识于心矣。“知识因官感而觉知，然能见之目，必得所见之火而后可成见，而火固不可以自见；外物之火苛与感觉之目不相接，其人虽具五官诚无由得此知识也。此习验之时间既久，记忆已坚，则其知之也斯不必以目之见当之，若夫火之为物固可自发而见于心也。”（墨辩新注卷下页二六）鲁氏的解释，是以“久”为本章的“知”的成立条件，不以为“知”的对象。依他的见解，这种知识仅是旧时貌物所得的知识，现在因长时返复可以离物而于心（脑）中唤起来的。这可说是旧知识的再现，并非一种新知识的创获。我们认为墨经所特立的这一章的用意不是这样。梁启超解释说：“‘五路’者，五官也。官而名以‘路’者，谓感觉所经由之路。若佛典以眼耳鼻舌身为五入矣。……例如见火，目为能见；火为所见，火与目离，火不能独成见也。此之谓‘惟以五路知’。虽然，亦有不以五路知者，例如‘久’是。久者时间也。吾人之得有时间观念，纯由时间相续而得来。吾人因时间而知有时间，若以火见火也。”（墨经校释页一三七）梁说和鲁说最不同的一点，在梁氏以“久”的观念为“不以五路知”的知识的一种，也即认本章所说的知识为创获的，而非再现的。这一点较鲁说为得经旨。但他说：“时间观念，全不恃五官之感受，……纯由时间相续而来。吾人因时间而知有时间”，则显与墨经原意不符。墨经关于时间的观念并不如此。经下“行脩以久”章可为明证。经下：“行脩以久。说在先后。”说：“行，行者必先近而后远。远近，脩也。先后，久也。民行脩必以久也。”（校注）经“脩”旧作“循”，从张校改。说牒经“行”字下旧衍“者”字，从张纯一校删。“脩”均“修”之假字，孙校：“吴钞本并作‘修’。”“民”，鲁臆改为“明”，但不改亦通。这章是以时间的先后说明道路（空间）的修短。同时，也可说是以空间（道路）的远近，说明时间（“久”）的久暂。故说文于侧重时间之中，仍寓双管齐下之意。尤其重要而值得注意的是，以“行者”的“行”路——即物质的运动——来说明人类获得空间（和时间）观念的由来。这绝对不像梁氏所谓“纯由时间相续而得来”，“因时间而知有时间”的。足见墨经的时间观念远比梁氏所见的远远进步。现在言归正传，回转到“知而不以五路”章吧。张纯一也认“久”是“不以五路知”的一种知识，与梁氏相同。不过他是以“唯识”义说墨经；以为“因藏识中，具名言种，例如久是。故闻久之名，即知为久。是久固不以五路知，盖由识即名而知。”这种“玄之又玄”的说法，离墨经的本旨更远了。依我们看来，经文的“久”，是指获得这类知识的条件说的；但并不妨碍“久”这观念本身也属于这类知识的一种。人类在现实生活中，返复了不知几十万万回的实践，就是使客观实在性概括成为表象的真正基础。只有在实践中，例如在农业上，人们要屡次耕耘土地，砍倒树木，处置木料的时候，“地面”这一表象才会在人们中间构成。同样，在行路上，只有用一定步武行路，或以一定时间行路，行过各式各样的崎岖或平坦的路，返复了千百万回之后，“一日路程”这一表象才会在人们的脑里构成。中国计量耕地的“亩”之用“步”做单位，就是很好例子。而“里”的长短，“亩”的宽狭，各地不同。这也是由于各地地形的差异以及人们体格习惯等等的差异而来。时间的观念也是这样地形成的。这些都可以作“行修以久”的适切的例证。而由这样的长久的实践所创获的知识，分析至最后，虽和五官的感觉有关，但是它们却不是直接由感觉得来的知识。故说，“知而不以五路。说在久。”而经说所谓“久，不当以目见，若以火见”云云，也是以譬喻来说明“久”在创获“不以五路知”的知识中的条件性。不然的话，“不当以目见”的“当”，就无着落处，就费解了。这种“不以五路”而获得的知识，在上述三种知识中，最和亲知接近，但又和亲知的途径不同。所以墨经为之特立一章。（六）上段说明知识的由来，指出墨家于闻、说、亲三种知识中特别重视亲知。其实在同章后半，已经明显地把这一意思表现出来。在墨经中，关于“闻知”，有专章详释，而对于“亲知”、“说知”却没有立专章。大概因为“亲知”的绝大部分已包含于实践之中，既有释“为”一章——“为，存，亡，易，荡，治，化。”——详分“求存的为”、“已（亡）病的为”、“交易的为”、“荡涤的为”、“图治的为”、“变化的为”六目，而加以解释，故不特立专章（“见，体，尽”章，只说明亲知的一部分）。至于说知，则经下及小取两篇几乎全部内容都与“说知”有密切的关系，也没有另设专章的必要。经上：“闻：传，亲。”说：“闻，或告之，传也；身观焉，亲也。”（校注）鲁说：“梁校‘身观’改作‘身亲’，非是。身所观者，即属亲闻，如读书之所知者，是亲闻也。”“闻知”有两种：一种是“传”闻，即因人的辗转告语而知的；另一种是亲闻，即由自身的亲观体察而知的。吕氏春秋说：“夫得言不可以不察，数传而白为黑。”（慎行论察传篇）本章特把闻知分为传、亲两种，其用意正在指出“亲闻”较“传闻”更能接近于客观的现实性。关于“名”、“实”，经说上：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说这本书是墨经一句话，其中“这本书”是“所谓”；墨经是“所以谓”。“所谓”有实可指，故谓之“实”；“所以谓”是“以名举实”，故谓之“名”。经说下：“举彼尧也，是以名视（示）人也；指是臛也，是以实视（示）人也”，也是同样的意思。如果我们说“墨经是难读的古书”一句话，那末，墨经就变成“所谓”，“难读的古书”就是“所以谓”了。在上面两例里，都以“是”字把“所谓”和“所以谓”联系起来，以成一辞（即小取篇所谓“立辞”）。如果这一联系，恰合于两端即“所谓”与“所以谓”的客观的实在的关系，那就是“名实耦”，就叫做“合”。所谓“耦”者即是二人并耕的“耦耕”之“耦”。耦耕者的动作必须协调一致，是参差不得的。所以，必须名实“耦合”才能成为真正的知识，也就是说，判断才能成立。但是，问题不在于名实的形成的“耦”，而在于其实在的“耦”。到了名实在实际上不一致的时候，即实在已不相“耦”的时候，怎样地使之相“耦”呢？用名去正实呢？还是用实来正名？前者属于唯心主义，后者属于唯物主义。因为无论那一家的“名辩”，从来在形式上就没有不主张名实是应该“耦”的。墨家重实，所以，采取后者，即“用实正名”的态度。因此，我们就要来考察墨经中怎样地表现出这种态度。小取篇：“以名举实”。关于“举”这个术语，经下云：“举，拟实也。”说：“举，告以文名，举彼实故也。”经上接着又说：“言，出举也。”说：“言，言也者，诸口能（态）之出名者也。名若画俿（虎）也，谓言犹石致（致）也。”（校注）张纯一说：“‘举’即礼记曲礼上‘主人不问，客不先举’之‘举’，犹概括之词。”栾调甫说：“‘举’即概念。”说文：“拟，度也。”栾又说：“拟实，谓比拟其实状。即易系辞‘拟诸形容象其物宜’之义。”梁说：“模拟其实相也。”“举彼实故也”旧倒作“也故”，依曹校改。鲁说：“‘能’即‘态’之假借。”“名”旧作“民”，依孙校改。“俿”，“虎”字异文。张纯一说：“‘致’通‘緻’。言如石之坚实致密，不可夺也。”由这两章看来，可见墨家对于名实的态度，明显地是以“实”为主导，即凡名必须副实，不能副实之名即无意义，能副实才算是确切的名。经上：“言，口之利也。”经说上：“声出口，俱有名。”声发而为言，故说，“言也者，诸口态之出名者也”。“名”之用在于“举实”“见意”（即“执所言而意得见。”）。“告”则为“举”。所以，“举”之用也在于“拟实”“见意”。经上又说：“实，荣也。”说：“实，其志气之见也。”尔雅释草说：“木谓之华，草谓之荣。”所以，名对于实，也像荣为实的“志气之表见”那样，模拟着“实”的真相及其所以然之故，以“告”诸人。因名为实之荣也，故说“文名”，故又说“告以文名，举彼实故也”。而世所以有“名”，是由于有“实”，是由于必需有以辨别诸“实”。经说上：“有实，必待文名也。……若实也者，必以是名也。……是名也，止于是实也。”因为名是实，实是主，所以名之用在于“貌物”以“举实”。故说：“名若画虎也。”倩人画虎，若其技艺拙劣，画虎而反类犬，则惟有另请高明，从新再画；必不能反去责虎令其类犬，以肖所画！如果像画虎类虎那样，“拟实”如实，则名称其实，言便正确。这样的言，便可颠扑不破，牢靠如石，故说：“谓言犹石致也。”贵义篇说：“子墨子曰：‘吾言足用矣，舍言革（更也）思者，是犹舍获而攈（拾也）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。’”这可说是“谓言犹石致也”的确诂，也证明墨家自墨子始，“立辞”怎样不苟，对于自宗的立言怎样自信！由此可见，墨家之所谓“名实耦”，是“以名举实”的“耦”，不是“强实从名”的“耦”。这样的耦，才能得到事物的客观的联系的保证。见之明，故信之笃，故有根据可以说“尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”，而非漫然的自夸。（七）最后说“为”——墨经把“为”放在“知、闻、说、亲；名、实、合、为”章的末尾，其用意是在表明重视实践。这里包含两种意义：一为求知的目的在于联系实际的致用；一为知识的正确与否须靠实践的检证。所以，墨子说：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者！”（兼爱下篇）这种联系实际的致用的精神，像一根红线似地贯串于墨经全部，使它放出科学的异彩。经说：“志，行为也。”经上：“行，为也。”鲁注说：“人类之动作，能有自觉之目的，且有助于意志之主持者，是谓‘行为’。行为具有动机与效果二者而兼之，不可因其动机之善或不善而断其效果也。盖有正当之志愿，非徒感情冲动之欲望也。故曰：‘志，行为也。’”颇得其解。墨子对于“行为”的估计，虽重效果（上引“用而不可，虽我亦将非之”，可见其一斑。）但也未尝忽视动机。例如耕柱篇说：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也（广雅释诂：“云，有也。”张说：“此两‘云’字，均当训有。”）功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者（说文：“燎，放火也”。）于此，一人奉水将灌之，一人掺火（毕校：“‘掺’即‘操’之异文。”）将益之，功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是吾意，而非子之意也’。”这段对话，可作墨子未尝忽视动机的证明。这种见解，在鲁问篇表现得更具体而明显。鲁君问立太子于墨子，墨子的答语有“未可知也，或所为赏与（孙读‘与’为‘誉’，是。）为是也。魡（钓）者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”“志”即“志，行为”的“志”，即指意志方面的动机；“功”即效果，墨经所谓“志，行为也”，大取篇所谓“义，利；不义，害；志功为辩”，都是推衍着墨子的这种思想。墨家在行为上注重联系实际的效用，因而他们在认识论上注重实践。贵义篇说：“子墨子曰：‘今瞽曰，皑者白也（“皑”旧作钜，依前校改。），黔者，黑也。虽明目者，无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰，瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰，天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。’”经下：“知其所不知。说在以名取。”这即是推衍着墨子的这种思想。故本章说：“知，杂所知与所不知而问之，则必曰，是‘是所知也’，是‘所不知也’。取去俱能之，是两知也。”（校注）说文“知”，旧并讹作“智”，据鲁校改。说文所谓“取去俱能之”的“取、去”，即是选择的“行为”，也即是实践。对于知识本身说，也就是“致用”。由墨家看来，一切知识，必须名实悉辨，取去俱能，才算能致用，才可谓为真知识。不然的话，就不算知识，就等于“瞽不知白黑”，所以说“天下之君子不知仁”。其次，知识之正确与否以及其正确的程度，尤须从实践中得到证明。墨子立论，已经有所谓“三表法”。从逻辑的观点说，三表法自然远较墨经的方法素朴，但它已经充分地包含着以实践为认识真理的检证的尺度。三表法，推其究竟，前两表仍然是以实际的经验为基础的。所谓“本之于古者圣王之事”，即是根据古时圣王实践所得的经验，所谓“原察百姓耳目之实”，即是参酌当时百姓在实践中所获得的经验。至于第三表，所谓“发以为刑政，见其中国家百姓人民之利”，即是要在实践中去检证理论是否适合于实际，换句话说，就是以实践来做真理的规准。墨经在认识论上，继承了墨子这种见解，更作出了理论的阐扬。经上：“法，所若而然也。”说：“法，意、规、员，三也（者）俱，可以为法。”（校注）毕校：“‘若’，顺也。”梁校：“‘若’，顺也，似也，肖也。说文法字下说，‘法，刑也。’刑字下说，‘刑，从井；井，法也。’型字下说，‘型，铸器之法也。’模字下说，‘模，法也。’范字下说，‘范，法也。’足证法之本义为模型或模范。”张纯一校：“然，如是也，礼记大传‘其义然也’注。”“员”同“圆”。“也”同“者”。“法”即模型或模范。“所若而然”，就是说，顺着这模型制作一种物件，而产生出来的物件就和原模一样。例如由一个钱笵铸出来的钱，其形状花纹，都和钱笵相同；同时，其钱也彼此相同。拿“圆”来做例子吧，脑子里所意（臆）察的圆形的观念、画圆的工具的圆规与画出来的圆形，三者俱备，就可以为作圆的模范。故说：“意、规、圆，三也（者）俱，可以为法。”法是模范，引申起来，就是“法则”的“法”。我们要得出一抽象的法则，第一，必须有“方案”（“意”）；其次，又须有可以实现这一理论的工具——方术（“规”）；最后，还须能够把这一方案实现为事实（“圆”）。经过这样的实践的检证，然后才能够成为真理，成为法则。这就是墨经着重实践检验的明证，也就是墨经作者对于理论与实践的关系的见解。这较墨子的三表法，已有很大的进步。因为它已不仅从政治理论的观点立论，而是从法则本身的性质上，从认识的理论上，来阐扬这种见解。这里，依照次序要从墨经的知识论转到逻辑学了。墨经讲思维过程尚未形成概念时，叫做“虑”，例如经上：“虑，求也。”说：“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”现在我们先研究概念（名）。墨经把“名”分为三类：经上：“名，达、类、私。”说：“名，‘物’达也，有实必得之名也。命之‘马’，类也，若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也，是名也，止于是实也。”这里讲的是大共名、类名、专有名。何谓实？上面说过，“所谓”即实，在思维中即是判断的对象；依据“所谓”的判断给以名，即为概念，故说“所以谓，名也。”墨经中所讲的“实”，指主词，所讲的“名”，指叙词，故又说：“名实耦，合也。”合即成了“辞”，所谓命题。墨经所讲的命题，皆指事物之外部关联，这是形式逻辑的特点。战国时的辩者把命题中的个别和一般做了论争的中心。墨家的“坚白楹（盈）”，在命题上统一了个别与一般，而公孙龙的“白马非马”之论，即分离了个别与一般。小取篇说的“以辞抒意”，指的就是命题，“以说出故”，指的就是推理。何谓“故”？何谓“说”？说即“经说”之说，说其故也。前人以“说，所以明”的“说”释此句之说，不确。“故”，即理由或前提。这在上面已经有详细的解释，不再重复说明了。然而真理却不简单，因为认识必须在实践中不断地改正，才能不断地发展出更高的理论。墨子有“合志功而观”和“言足以举行者常之”之说。墨经有“志，行为也”；大取篇有“志功不相从也”之说。然而只有这一些贫乏的概念，还没有高级的认识，这是古代哲人的局限。经下有“以名取”之说，发展了墨子所谓“非以其名也，而以其取”之论，但这些也仅是简单的命题，而没有事物的发展、联结的说明。这也是他们的局限。经下：“知其所以不知，说在以名取。”说：“我有若视曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，‘是所知也’，‘是所不知也’。去取俱能之，是两知之也。”“去取”虽有分析与综合的成分，也有选择的实践意义，但其公式却是抽象的。故墨学的推理，又重视形式逻辑的演绎法。大取篇有“语经”之称，语经必注意推理方法，故小取篇详言思辩的七法：（一）演绎法的绝对前提，谓之“效”。（二）举他事以明此事之比较法，谓之“辟”。（三）比较两个同一命题的平行法，谓之“侔”。（四）援例拟事的类推法，谓之“援”。（五）盖然判断，谓之“或”。（六）假设命题，谓之“假”。（七）以类取而以类予之归纳法，谓之“推”。（详见原文，不具引）后期墨家和各派展开了激烈的辩论，特别在认识论和逻辑学上对当时的各派思想给了有力的批判。所以经说下说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，常（当）者胜也。”小取篇说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。”这是因了和各派斗争而得出的总论。其关于明是非、审治乱、察名实三者，上面已有详述，今就其特别提出的“明同异之处”约述于下，因为这是中国古代社会的重要思想。墨子所争论的“兼”与“别”二义，以“兼”反对儒家之“别”（儒家主张的族类）。庄子在兼别二者之间发为“两行”论。诡辩学派把兼别纳入于命题的同异（个别和一般）。后期墨家在形式逻辑上承认了墨子的传统，得出了归纳法的同异论。这个方法论的优点是，否定先验的类别，而依据客观对象的类别，分析事物的规律，这是墨子理论的发展。此一学术的价值，前人知其然，而未知其所以然。小取篇说：“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓，他者同也，吾岂谓他者异也。夫物有以同，而不率遂同。辞（命题）之侔也，有所至而正，其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言，多方、殊类、异故，则不可偏观也。”此段后期墨家最珍贵的推理论是墨学理论的综合。大取、小取、经与说之中的举例，多沿用当时庄子的“有无”与“是非”，诡辩者的“坚白”与“马”“石”，但在经上讲“同异交得”的经说中，所举的例子就丰富了。如拿有无的概念讲家族，拿故的概念讲姓氏，拿贵贱的概念讲商业。今就墨子的中心思想，把上面小取篇的推理形式在理论上返原一下。例如墨子的阶级论，对于贵贱贫富展开了一系列的说明（参看尚贤诸篇）。他指出了一般人只知道富贵贫贱是“其然也”，而不知道为什么其然即“所以然也”。一般人只看到其然的现象，即富者贵者和贫者贱者，而看不到富贵和贫贱的所以然的理由。把这样的现象个别地取为对象来考察，一个一个现象之间可以相同，而对象的理由则不必同，故他主张“以类取”。何谓“类”？西周以来传统的观点，是以氏族的地位来区别的，即“氏所以别贵贱”，荀子还有大套“礼”论，说明“始贵”之义，把一个不许怀疑的类范畴，在人类行为方面规定而为序贵贱之礼，所谓“礼者别也”。这是儒家演释法的大前提，其推论便是：凡人都有贵贱之类（大前提），君子大人为始贵者，小人野人为无天爵者（小前提），故人类社会是治野人（安荣）与养大人（安辱）的富贵与贫贱对立的社会（结论）。墨学的归纳法便不然了。首先我们根据小取篇所综结的“取予”推论，来看“非命下”怎样应用方法论以类“取”：取1.“王公大人不敢怠倦者何？强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱。”（听政）取2.“农夫不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥。”（耕稼）取3.“妇人不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒。”（纺织）取4.5.6.“百工”、“国中之众”、“四鄙之萌人”……，“强必贵，不强必贱。”上面所“取”各例里，背后有一个客观的类，这类不是先天的氏族，而是后天的“固以其力也”的理由，所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”。这在墨子叫做“义”，（反之，谓之“不义”）而在方法论上谓之“所以取之者”。根据这样的类标准，便得出了富贵贫贱的断案，即劳力之“强”者为富者贵者，反之劳力之“不强”者为贫者贱者；而在方法论上谓之“以类予”，“以其所不取（未举例者）之同于所取者予之”。基于这命题，便推论出“官无常贵，民无终贱”的结论。从这种归纳法所得出的人类概念，在社会史讲来，固不是如这样贫乏的内容，但其在古代社会的思想史中却为破天荒的进步思想，因而多方、殊类、异故的归纳法则，同样是人类思维史的进步思想。我们拿这个方法，也可以研究墨子兼爱篇的“兼是别非”论和非攻篇的义与不义论。这里，我们再依据小取篇的“取予”论，以非攻上为例，说明推理的方法：取1.“窃桃李者”，不义之一例。取2.“攘犬豚者”，不义之二例。取3.“取牛马者”，不义之三例。取4.“杀不辜者”，不义之四例。取5.“杀百人者”，不义之五例。取6.“攻国者”（？），不义之六例。前面五例所取者，当时是人人皆知的，故说“天下之君子，皆知而非之，谓之不义”；第六例就有问题了，当时人对“所以取之者”，则以为殊类异故。因为攻国，正是“远而失，流而离本”的难以认识的事物，所以“天下君子，谓之义，从而誉之”。然而墨子认为六例都是同类、同故的对象，因为类与故皆在“不以其劳获其实，已非其所有取之。”（天志下）“以类予”之断案如何能得出来呢？未取者虽然很多，但同于所取者，只要知类，他者（未取者）亦同。因此，就归纳出凡非其所有而取之者皆为不义（攻国亦然）。以上所述二例，是墨学反对氏族贵族的对内专政与氏族贵族的对外混战的理论。后期墨学在方法论上发展了墨子的理论，这就是小取篇的一段名文。因此，著者前面说“返原”二字，实质上后期墨家的逻辑学是更把墨学系统化了。墨经同异之辩，以明类为其前提。更详言之，同异可从四种性质来区别，如下所说：经上：“同：重、体、合、类。”说：“同，二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”经上：“异，二、不体、不合、不类。”说：“异，二，毕异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”经上：“同异交得，放有无。”（说文错落很多，从略）以上所讲的同异，都是以四种性质来区别的，但同异交得，要特别注意其“有无”，“放”即“求放心”之“放”，即寻求特性之有无。例如经说下言“不偏有，偏无有”，即以牛马之类的特性而明牛与马之同异。墨家反对了庄子的齐物论、惠施的“万物毕同毕异”以及公孙龙的“离坚白”诸说，其主要根据则在类概念之同异。后期墨学基于墨子的传统精神所修正并发展的学说，是中国文化的宝贵遗产，是中国哲学的优良果实。墨学传统之在后世衰微，正由于这一果实本身的意义，因为这在封建社会是“异端”。墨学不但在实践上“好天下”，而且在推理上不脱离现实，所以尚贤说“民无终贱”，天志说“我之仪法”，兼爱说“兼以易别”，明鬼说“贵贱同享”，都是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建的正统思想相矛盾的。如贵义篇载穆贺对墨子说：“子之言则诚善矣，毋乃曰贱人之所为而不用乎！”荀子说墨子是“役夫之道”。实际上问题还不仅在于墨子的贱人和役夫的行为，因为孔子也说过“吾少也贱”；而主要在于其“所为”与“道”。墨子的“所为”与“道”，又正是所谓“僈差等”、“尊卑无别”、“无益于人君”，这是与秦以后封建专制的“名教”适相矛盾的。例如佛学虽然有时作为异端看待，唐韩愈还曾上表主张“人其人，火其书”，但佛学也被统治阶级有时作为国教看待。墨学就不同了，直到清代，汪中有墨子一序，就竟然被斥为“名教”的罪人！欧洲中古经院学派只能笺注神学，不能笺注古希腊的自然科学与艺术。后期墨学所发展的是思维方法的科学，与封建社会的黑暗愚昧是适相反对的。注经大师的经今古文学派之争，争乎神 秘的专利者有之，未闻要争科学；争乎讥纬迷信者有之，未闻要争判断之合乎科学。名学为言语科学，而不是言语符咒，所以它就必然为中国的注经大师所排斥。所谓定“一尊”，是中外封建制社会的共通精神，而墨学在这样的社会可以尊么？墨学可能如道家被自由解释为“虚者道之常，因者君之纲”（史记自序）么？墨学可能如佛学之被引伸为宋、明理学的佛儒一贯么？因此，墨学衰微的原因就在于他的学派性与中古封建制度之不相容。到了汉代，墨子学派发展为农民运动的游侠，这也并不是偶然的。汉以来“杀人者死”这一生命保障的要求，原来早已是“墨者之法”，被农民所拥护的口号。第十五章 中国古代思想的综合者——唯物主义思想家荀子第一节 荀子的时代和荀学荀子生卒年代无可确考，据汪中荀卿子年表，托始于赵惠文王元年（以公子胜为相封平原君），终于赵悼襄王七年（楚李园杀春申君），相当于公元前二九八——二三八年。荀子一生的重要活动大约就在这个时期。这一时期正当战国末叶，也是中国古代社会临终的前夜：奴隶所有制社会即将告终，而封建的土地所有制社会即将取而代之。孟子在战国中叶，曾有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子时代不但王霸的形式已经过时，而且他在“德”与“力”之外，还肯定了“以富兼人”的另一形式（荀子议兵篇）；所谓“法令滋章”，正是由此发生的现象。秦以“变法”独早之故，“耕战”之效已见，所以荀子也称其“四世有胜，非幸也，数也”，“类”于“治之至也”，而独惜其“无儒”。这就表示了儒者在当时——尤其在秦国——并不被重视。大约是因为这个缘故吧，荀子没有留在秦国，而终于废居兰陵，著书以殁。他的弟子也曾透露了这个消息：“孙（荀）卿迫于乱世，鰌（鰌亦迫也）于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视（示）天下以愚。”（荀子尧问篇）在过渡的时代，荀子的思想是矛盾的。一方面他对于当世重法术、轻礼义这个现象表示不能容忍。他在解蔽篇就批评过慎到和申不害：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶（势）而不知知（智）”。史记孟荀列传又记载着荀子不满意当时的阴阳家和庄周派：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营巫祝，信禨祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏序列，著数万言而卒。”但另一方面，荀了对诸子的批判，却受了他所批判的对象的影响，因而他又表现为由“礼”到“法”的学术流变的中心一环，表现为集权主义的拥护者。荀子是后期儒家的伟大的代表，他始终没有离开儒家的立场。他看到当时七雄的斗争日烈，秦国统一中国的倾向日强，所谓礼乐已经扫地无存了。因此，他不能不说明礼的起源（在孔子时代，这是不必要的，只简单说“礼也”或“非礼也”就够了），借以证明，要避免争乱，就必须振兴礼乐以辩明“别”（类别）与“和”（调和）；另一方面他又扩大了礼的涵义，接近于法。法家所谓的“法”大都从战功来定尊爵地位，军事体制已经渗透于所有制之中，这就适合于封建土地 所有者的要求。所以自礼记采取他的学说以来，后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围。由于当时社会变革的结果，商业资本已经突破国境，反映在政治上，就成为这样的情况：君臣之间早已失掉过去的氏族血统的纽带，变成了买卖的关系，韩非子外储说右下记田鲔教其子田章就说到：“主卖官爵，臣卖智力”。既争于力，必重威势；既计利害，必讲法术；这是互为因果的。若在春秋时代，“若立君，则有卿大夫与守龟在”（左传定公元年）。战国中叶，孟子还说：“贵戚之卿，……君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子万章下）。在那样的氏族贵族政治之下，人君和臣下的关系，是有宗法的规定的。例如“周巩简公，弃其子弟而好用远人”（左传定公元年），结果呢？是“巩氏之群子弟贼简公”（同上二年）。这就是说，宗法关系是利害的。在荀子的时代，这种情况已经变化了，“法术”中的国民地位已经提高了，这里孕育了社会变革的萌芽。明白了这一事实才能理解以继承仲尼、子弓自任的荀卿何以竟会大谈其法术；才能理解亲事荀卿的韩非（李斯也略相似）何以单独继承并发展荀子的法术思想。荀子的学问兴趣很广泛，哲学、政治、经济以至于文学，都是他所注意研究的对象；在他以前或和他同时的学派，除了仲尼和子弓以外，几乎没有不受到他深刻的批判，就是儒家各派也不能幸免。他的自然天道观就是批判地接受了初期道家学派的思想，奠下了他的学说的基础。还有一件值得注意的事：各派诗学虽经荀子传授，但他自己做起诗来，却采用了民间的形式——“成相”的调子，同时还创造了“赋”这一种新的文体；可见他的作风是怎样和当时的社会息息相关的。汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（荀卿子通论）所谓有功于经，是对前人诋毁荀子而说的，而有功于诸子思想的综合，则正是这里所要究明的。第二节 荀子唯物主义的自然天道观儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天“物畜”起来。如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句，如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因这个中间环节而显得合乎逻辑了。现在来看荀子的天道观。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣=忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”（天论）“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是毫无神秘性的。所以他说：“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。……天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点，不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信的，同时是怎样反抗当时政俗的。在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看出下面几点：第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天”字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天”字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒效）在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天”是可认识的客观存在：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治者矣。”（天论）既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。……故错（措）人而思天，则失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之，以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。……不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、尹学派天道观的神秘性扬弃了。第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至人之心，都是“道”的显现：“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，……至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现，就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的概念，但他强调了天地万物的客观性。第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则这样地表现：“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心术下）两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”，“使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……假舆马者非利足也，而致千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物，’此之谓矣。”这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之（也）！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（天论）这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说：“天有其时，地有其财（材），人有其治，夫是之谓能参。”（天论。所谓“错人而思天，则失万物之情”，更包含知识论的唯物主义的见解。）这种积极的思想，就不是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说，吸收其形式而注入唯物主义的自然天道观的内容。第三节 荀子的心术论“心术”的问题，主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面，荀子接受宋、尹的影响，尤为显著。解蔽这一篇名，无疑地就是所谓“别宥”的对译。（庄子天下篇关于宋、尹说：“接万物以别宥为始”，宥即囿，囿即蔽，别囿即是解蔽。）但在实质上，荀、宋两家关于心术的见解，却完全不同：第一，他们的天道观在本质上是不同的：宋、尹认为心是本体的一种显现，而荀子则把心看做形体的产物。第二，他们治心的目的也是不同的：宋、尹的“修心”，其目的在于道德本体的自我存养，而荀子的“治心”，其目的在于明智，根本和宋、尹主张“去知（智）”相反。所以他们所用的术语虽然相同，但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义，来说明两家持论的本质差异。荀子天论说：