“宽恕而仁”——这是“宋荣之恕”、“宋荣之宽”或“善气迎人，亲于弟兄，恶气迎人，害于戎兵”的同义语。“独乐其身”——这是“举世非之而不加沮”的张本。在这里，我们对于宋、尹一派道德本体的规定如何导向儒、墨，不拟详加申论，只须指出，像“君子不为苛察，……以为无益于天下者，明之不如己也”等语，颇接近儒家的名辩观，而“凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜、怒、哀、乐。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬”（心术下）等语，已经完全是儒家的口吻了。我们此处所要追寻的是此派如何以内心存养把握道德本体的问题：“精也者，气之精者也。气，道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物，君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”（内业）“执一”正是说把握一个虚灵的本体。宋、尹派的内心存养或所谓“治心在于中”，推其极可以治天下、君万物，这就和思、孟学派合辙了。思、孟派的内心自我存养是要把握道德本体“诚”；而宋、尹的内心自我存养是要把握道德本体“灵气”，名虽有异，而实质相同。在这里，宋、尹派的道体观便是主观唯心主义的说教。因此，他们便从自我存养的唯心主义导向神秘的灵性论：“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”（内业）“专于意，一于心，耳目端，知远之证（近）。”（心术下）“人能正静者，筋肕（韧）而骨强，能（而）戴者（诸）大圜，体乎大方，镜者（诸）大清，视乎大明。正静不失，日新其德。照知天下，通于四极！”（同上）由此看来，宋、尹派的灵性论是极端的唯我论，因而又导出宗教的神秘性的结论：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。（心术下）“精气”变成了神，宋、尹派便是这一神的虔诚的信徒，他们清心寡欲，等待这一神的光临：“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处。”（心术上）“世人之所职者精（情）也，去欲则宣（寡），宣（寡）则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣，神者至贵（者）也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。”（同上）这样看来，人类的肉体之所以有其存在的价值，就在于其静洁之时等待着“神”来进入，仅仅是为了使肉体成为神灵所住的“舍”。反之，神灵不处的肉体，就全是“欲”的施展的境地。宋、尹派有神无欲的理论是僧侣主义的说教。孟子看中了寡欲的“气”不是毫无理由的，孟子之所以养他的“浩然之气”，也不是毫无承藉的。当孟子嗅到这一治心之方术的唯心主义的气味时，便引以为同道，并且学舌说，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无自馁也，是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。”孟子这一剽窃，在“配义与道”上露出了马脚，郭沫若曾指出了这一点。总之，我们认为，宋、尹派的道体观是主观唯心主义的，其自然天道的术语只是一个不重要的形式，到了荀子手里，这一形式才被批判地扶正过来。不但如此，在宋、尹派，“道”仅是道德的本体，到了荀子手里，才把它变质而为客观的实在；在宋、尹派，治心之术本质上是神秘主义的道德自我存养，其所谓“明智”也是形式的，到了荀子手里，这一形式也被批判地扶正过来；在宋、尹派，“虚壹而静”是灵性与肉欲对立的术语，到了荀子手里，批判了它的谬诬，在情欲论上得出了唯物主义的论断。至于荀子怎样从宋、尹派的形式命题中获得启示而进行批判的撷取，将在荀子一章中详加探讨。第十一章 思孟学派及其唯心主义的儒学思想第一节 由孔门的曾子支派到思孟学派的发展在本书论前期儒家的分化问题时，我们曾将子思、孟轲列为一派，并提到他们的“幽隐而无说，闭约而无解”的五行思想。这一学派是在“战战兢兢”、“日三省吾身”的曾子自己省察的唯心主义思想中寻得了它的承藉。我们认为，这一线索，对于思、孟学派性的研究，颇关重要。但是，关于曾子的思想及其活动，由于文献不足，前人多未充分注意，兹特详为考辨如下：大约孔门弟子有前后辈之分。前辈问学于孔子去鲁之先，计有子路、冉有、宰我、子贡、颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、原宪、子羔、公西华等人；后辈从游于孔子返鲁之后，计有子游、子夏、子张、曾子、有若、樊迟、漆雕开、澹台灭明等人。今按韩非子显学篇“儒分为八”之说，其可考者如子张氏之儒、漆雕氏之儒，皆在后辈；荀子非十二子篇所斥子张氏之贱儒、子夏氏之贱儒、子游氏之贱儒，也在后辈。关于孔子与其前后辈弟子之间以及弟子相互之间的分歧，论语中有不少的记载；而与曾子有关的资料，只有下列两处：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也■。”（先进）“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”（子张）这里值得注意的是：第一，论语所记孔子对及门弟子佳评颇多，而评及曾子的，全书只一“鲁”字；第二，对于别立宗派的子张，曾子宣称“难与并为仁”。这两条资料，虽寥寥数语，但对于探讨曾子思想来说，却是有启示的材料。曾子不仅与子张“难与并为仁”，他与子夏之间，也似有意见上的分歧。礼记檀弓篇说：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：‘吾闻之也，朋友丧明则哭之。’曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎，予之无罪也！’曾子怒曰：‘商！女何无罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑（拟）女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也；而曰女何无罪与？’子夏投其杖而拜曰：‘吾过矣！吾过矣！吾离群而索居亦已久矣。’”此事亦见于王充论衡祸虚篇，汉时一般学人皆信为实有，似不应因论语不载而断为虚构。又，西河之民拟子夏于孔子，曾子数为三罪之一，此中颇有大可玩味处。孔子死后，有若、子游亦似各有别立宗派的趋势，曾子亦与他们有意见上的分歧，兹择孟子、礼记二书所载例证如下：“昔者，孔子没，……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之；强曾子，曾子曰：‘不可！江、汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。’”（滕文公上）“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎？’曰：‘闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。’有子曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也闻诸夫子也。’有子又曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也与子游闻之。’有子曰：‘然，然则夫子有为言之也。’曾子以斯言告于子游。子游曰：‘甚哉有子之言似夫子也。’”（檀弓）此中可特别注意的是，曾子对于“以所事孔子者事有若”的计划，表示不能同意。同时，在子夏与子张之间，子游与子夏之间，子张与子游之间，亦均有意见上的分歧（论语子张）。而曾子对于大露头角的同辈，如前所述，则尤为自高位置，不肯下人。凡此种种，一方面可以证明孔子死后，孔门的内部矛盾日益加剧，而另一方面又可以看出曾子确具有以孔学正传自命的雄心。曾子对于争取孔子正传，不惟有清醒的自觉，且似有最大决心与最大信心。所以他说：“士不可以不弘毅；任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（论语泰伯）曾子的作风，大概与子张的堂堂气象相反，而是一种“战战兢兢”严守孔子遗规的慎重态度，言必称师，绝不自标宗旨。此点，且不必旁引礼记檀弓祭义等篇，即在论语中也有明证：“曾子曰：‘吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！’”（子张）“曾子曰：‘吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。’”（同上）正因曾子以争取孔子正传自任，而不别标宗旨，所以除庄子将曾、史（史鱼）并提而加以批评（骈拇、在宥两篇）以及荀子将曾子看作思、孟的先驱（解蔽篇）外，古人谈先秦思想派别者，如韩非等，皆不曾数及曾子。然古人虽不以曾子为自立宗派的儒家，而事实上，孔子死后，曾子确曾在传述孔学的名义下广收门徒，而形成一有力的儒家支派。其徒有文献可考者，计有孟敬子、阳肤、子襄、沈犹行、公明仪、公明宣（高）、乐正子春、吴起等人；尤可注意者，曾子既为鲁费君所重，其子曾申又见祟于鲁缪，弟子吴起更名显楚、魏，此种政治上的优越地位，似更足提高曾子学说的重要性，并坚定曾子继承孔子正传的自信心。所以他说：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千百人吾往矣。”（孟子公孙丑上）“晋、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”（公孙丑下）曾子得孔子正传之说，似由孟子开其端。孟子自述“乃所原则学孔子”，但他知与孔子年事不相及，遂援曾子、子思以为中介；今存孟子七篇，引曾子者九处，引子思者六处，都是赞许推崇之辞，可为明证。孟子外书曾记：“曼丘不择问于孟子曰：‘夫子焉学？’孟子曰：‘鲁有圣人曰孔子，曾子学于孔子，子思学于曾子。子思，孔子之孙，伯鱼之子也。子思之子曰子上，轲尝学焉；是以得圣人之传也。’”（性善辨）“孟子游于莒，有曾子讲堂焉。孟子登堂弹琴而歌，二三子和之。莒父老曰：‘久矣夫不闻此音也，圣人之徒也。’”（同上）“乐正子春年九十矣，使其子克学于孟子，告之曰：‘昔者圣人之门，颜子以仁，曾子以孝，季路以勇，伯赣以智，各以所得闻于天下，传于后世；汝往矣，庶几其有一得乎！’”（孝经）孟子外书（函海本）四篇系“后人依放而托”，自赵岐以来即成为定论；然上引三段，则与今本孟子的宗旨相合。自孟子推崇曾子以来，曾子在孔门的地位大为增高；到了宋代，不但所谓“曾子为孔子正传”之说几成定论，而且曾子、思、孟之学有浑成一体之势。兹举程、朱之语为证：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”（二程语录）“孔门弟子如子贡，后来见识煞高，然终不及曾子‘一唯’之传。此是大体。毕竟他落脚下手立得定，壁立万仞；观其言，如‘彼以其富，我以吾仁’，‘可以托六尺之孤’，‘士不可以不弘毅’之类。故后来有子思、孟子，其传永。孟子气象尤可见。”（朱子语类）我们认为，曾子与思、孟的思想的确是在一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾子思想本来是思、孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上“言必称师”，而在思想实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学的消极的成分。我们在第六章里，所以将曾子列为孔学优良传统萎缩阶段的一个支派的开端，正指此事。但是，为了具体地了解此点，那就必须取得明确的实据。关于曾子思想的资料，汉志著录曾子十八篇，自隋以降即已全部散亡；所谓“曾子作大学”云云，本是公认的宋儒无据之谈；今存阮元的曾子十篇注释，与渭南严氏孝义家塾辑刊的曾子十二篇读本，取材多未足以为信史。所以，我们今日探讨曾子思想，仍不得不以论语为唯一的根据。按论语中有关曾子的共有十六章，除前所引者外，下述各章似可大致看出曾子思想的轮廓：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣；如得其情（诚），则哀矜而勿喜。’”（子张）这里说明，曾子时代（约纪元前五○五至四三六年）充满着古代社会的危机。“民散久矣”意味着奴隶逃亡的现象由来已久。在“哀矜而勿喜”一语里，可以看出曾子的政治立场。曾子在挽救这一危机上，提出了他的复活氏族遗制的方案：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”（学而）“曾子曰（今本论语误连于孔子语，兹据清儒考证改正）：‘君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。’”（泰伯）在国民阶级已经取得了自己的经济地位并对于氏族宗法遗制 行清算的战国初年，曾子这一方案的提出，无疑是一种没有出路复古悲剧。所以：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”（泰伯）这里，曾子是如何地贱视劳动（“鄙倍”）和反对斗争（“暴慢”），而故意张大统治阶级的威仪。且由于没落贵族的自我省悟，使曾子的“死而后已”的“大节”离开了现实性的斗争，而折入于德孝的自我存养与自我省察的内省论一途。例如：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（学而）“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手！诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！’”（泰伯）从这种内省论观点出发，客现存在的诸范畴便都失去意义了，只要反求于自我，“反身而诚”，则人们就能上下与天地同流，乐莫大焉。所以：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。’”（泰伯）如前所述，自我的“手足”、“容貌”、“颜色”、“辞气”以及内心的“忠”、“信”、“习”等道德意识，既已代替了一切，则“执一”即可以御万。所以：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯！’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（里仁）综上可知，曾子的思想实在不同于孔子，而与子思、孟轲的形而上学思想则駸駸相接。儒家思想的这一变化和曾子在这一变化里的发端地位，前人多未曾注意；独有南宋永嘉学派的巨子叶适，敢于奋其大无畏精神，断然破除了“曾子为孔子正传”的谬说，认为曾子与思、孟学派的思想是一脉相承的。叶适将曾子与子贡对比，说明曾子以“忠恕”释“一贯”，其正确性大可怀疑：“至孔子于道及学，始皆言‘一以贯之’。……然余尝疑孔子既以‘一贯’语曾子，直‘唯’而止，无所问质，若素知之者；以其告孟敬子者考之，乃有粗细之异，贵贱之别，未知于‘一贯’之指果合否？曾子又自转为‘忠恕’，忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。子贡虽分截文章性命，自绝于其大者而不敢近，孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学而不在于学，其所以识之者，‘一以贯之’而已；是曾子之易听，反不若子贡之难晓。至于近世之学，但夸大曾子‘一贯’之说，而子贡所闻者，殆置而不言，此又余所不能测也。”（习学记言卷十三）其次，叶适又旁徵博引，对于后儒以曾子临死亲传孔子之道于人的谬说，提出批评；并指明曾子的学说核心在于“以己形物”，与孔子“一贯”之道不合：“曾子有疾，孟敬子问之。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。案曾子没后，语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之则不可，……以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之，大不可也。孔子尝告曾子‘吾道一以贯之’，曾子既唯之而自以为忠恕。按孔子告颜子‘一日克己复礼，天下归仁焉’，盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非；而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓君子所贵乎道者三，而笾豆之事，则有司存，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰，非得孔子之道而传之也。……夫托孤寄命，虽曰必全其节；任重道远，可惜止于其身。然则，继周之损益为难知，六艺之统纪为难识。故曰，非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者受而传之也。传之有无，道之大事也。世以曾子为能传，而余以为不能。余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也。”（同上）在归结点上，叶适指出了曾子、子思、孟子的思想都不合于孔子，认为他们只是在儒家思想发展中的一个宗派，并大胆地批判了此派的唯心主义思想（以孟子为代表）：“周道既坏，上世所存皆放失。……孔子搜补遗文坠典，……有述无作，然后唐、虞三代之道，赖以有传。……孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。案孔子自‘德行颜渊’而下十人无曾子，曰‘参也鲁’。若孔子晚岁，独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又案曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至。又案孔子尝言‘中庸之德民鲜能久’，而子思作中庸，若以为遗言，则颜、闵犹无是告，而独閟其家，非是；若所自作，则高者极高，深者极深，非上世所传也。然则言 孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，所愿则孔子，……然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，……不足以知其统而袭其迹，则以道为新说奇论矣。……本朝承平时，禅说尤炽，……而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，……及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，……则子思、孟子之失遂彰。”（总述讲学大旨，引自宋元学案之水心学案）“孟子言……不见诸侯本于子思，子思本于曾子。‘彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。以德，则子事我者也，奚可以与我友？标使者出诸大门之外’，疑皆执德之偏。”（习学记言卷十四）“古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊：‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也；然亦不言思。故曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’又曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益；不如学也。’季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣。’又物之是非邪正，终未可定。诗云：‘有物有则’。子思称：‘不诚无物’。而孟子亦自言：‘万物皆备于我矣。’夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有邪正是非，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知‘天之所与’而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，独自孟子始。然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主；虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”（同上）上引叶适的论断，其价值如何，将于第四卷论宋代思想时详述。现在，我们只说，他所说的“孟子本于子思，子思本于曾子”而 皆与孔子思想有异云云，实为不易的至论。明白了此点，就可以知道，荀子一面以孔子正传自命，一面对于曾子及子思、孟轲均持批评态度，其中实大有道理。不过，我们说思、孟的思想出于曾子，只是就其主要的承藉与渊源而言；并不是说在曾子以外不曾接受别家的影响。相反的，如郭沫若所考辨，墨家的宗教思想对于子思的影响，宋鈃（牼）、尹文的道家思想对于孟子的影响（见先秦天道观之进展与宋鈃尹文遗著考），以及本书所说墨子的类概念对于孟子的逻辑思想的影响等等，都是无可否认的。这些问题，在分析思、孟的思想内容时，将分别指出；此处仅研究思、孟的学派性，故暂从略。第三节 中庸的唯心主义思想中庸一书虽然不一定是子思一人的著作，但其思想则可作为思、孟学派的代表作来处理。“中庸”二字见于论语者仅有一处：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”孔子的道德论，一方面把西周的宗教观还元于人类的心理要素，把道德情操贯注于春秋以来的仪文形式；另一面把道德的标准当做贵族“君子”所志所据的一个至极的理想人格，论语中的“中庸之为德”一语，即使不是后人所加入的简册，也不是孔子的主要的命题。春秋末年孔子的批判精神是在保留西周传统的学说体系中建立了他的新儒学，其所保留的周制信仰，是后来儒学所共具的；而这两种道德理论的倾向，复分化而为战国儒学的两派，执守前一种而加以修正的是荀子学派，执守后一种而加以放大的是思、孟学派。“中庸”是战国时的术语。战国正是一个显族出现而氏族贵族回光返照的时代。变化呢，不变化呢，在这一问题上实在没有春秋时代管仲、子产的那种调和政治、居于二者中间的“惠人”政治的余地。现实的管仲、子产之“仁”道，既未能实现，则超现实的“中庸”便似乎成为在时代暴风雨中所幻想出的安神剂。所以中庸说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（一章）在统治阶级看来，这时最好是素位而行，所谓“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”（十四章），“居上不骄，为下不倍”，（二十七章），企图使阶级斗争消弭于无形之中。但时代并非“国有道”之世，现实的中庸社会是不可能存在的：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（同上，四章）“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（同上，九章）在这种没有现实的中庸的变世，孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改良，但在中庸里，对于这个变化，只有求之于唯心主义的内心解消：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（同上，二十三章）对于变化的社会，孔子曾有积极的“可为”意图，但中庸却只表现出对矛盾难以解决的心理：“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（同上，十四章）这样看来，在“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”（二十八章）的阶级矛盾社会，所谓中庸之道，只有在消极方面“俟命”，“国无道，其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾，就出现了“君子中庸，小人反中庸”的形而上学：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）中庸也，小人而无忌惮也。”（同上，二章）贵族君子怎样就能“时中”呢？最后的答案是“反求诸其身”，“内省不疚，无恶于志，君子所不可及者，其唯人之所不见乎”（三十三章），“知微之显”（同上）。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。按照中庸的说法，精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人，然而其显处著处居然就可以与天地同流！这是多么轻举宇宙的唯心观点！因此，“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础，那就居然可以通达到天地万物：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（同上，一章）然而“致中和”对于现实是没有中间环节的，只是情操对自然之融化而已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道，和现实世界的客观发展相违，又该怎样呢？结论是异常可悲的，即所谓“遁世”：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（同上，十一章）以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论显然是一脉相承的。孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想，但子思却把人伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天，子思索性就以孔子配天：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（同上，一章）天命与人性的合一，即天道与性的合一，这是孔子所罕言的，也是子贡所不可得而闻的，但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合一的思想说：“诗云：‘惟天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”（二十六章）这样看来，中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说，造出了新说——“诚”的“天人合一”宗教论。请看：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”（同上，二十章）“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。”（本体超乎客观的存在，物质被摈斥于可以“无”的境地。）（同上，二十四章）“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”（诚的主观是第一性，物是第二性。）（同上）“至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明（按此似五行之序）。博厚，所以载物也；高明，所以履物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无物而成。”（同上，二十六章，天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。）本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”，即以至诚之性配天之性，其唯心主义的公式是这样的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上，二十二章）“大哉，圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（同上，二十七章）因此，这一“天人合一”的思想，是在西周的宗教神上面加上了一层“修道之谓教”。一方面说“鬼神之为德，其盛矣乎（孔子只言“周之德其盛矣乎”），视之前弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；他方面又说，“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”。于是，只有至圣才能尽人性而尽物性，才能“配天”。孔子就具备了这样的教主的资格。汉儒“天人合一”的思想和后世“儒教”的宗教思想，均由此引伸而出。这种形而上学的宗教思想及其体系之所以以“诚”为最高的范畴，是与曾子的自我省察的唯心观点以及一般的德孝观念直接相关联的。在这里，我们应该知道，对于这种宗教化的形而上学，分析其理论上的承藉，或指明其渊源所自，乃是思想史的探源的问题。更重要的研究则在于指出，中庸的这种主观唯心主义及其宗教化的形而上学，正是战国贵族君子的合法思想。在暴风雨的时代，贵族君子居然可以“不见而章，不动而变”，居然可以追寻出精神的悠久不变，企望神降临在天子旁边，帮助天子议礼、制度、考文。故中庸又说：“唯天下至诚（神），为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。”（同上，三十二章）因为当时氏族贵族所寄托的宗法制度已经被破坏，所以才幻想出只有神圣的贵族阶级才能有造化于政权：“非天子，不议礼、不制度、不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（同上，二十八章）第四节 孟子的社会观、阶级论及其进贤说孟子一书，非出于其本人之手，故其著作年代难以考定。梁启超断为“公孙丑、万章之徒所编定”（见要籍解题），多推理之辞，无直接正面的实据。孟氏谱所定孟子生卒年代颇有问题。他的生年大约最早在周安王十三年，最晚在安王二十年，至他的卒年，更未易测知，他享年甚高，然八十四岁之说则未必可信。从孟子对其所处的战国时代的议论中，可以看出当时的时势与孟子的主张：（一）当时是争利的世界——这时代不但小人行险侥幸，不素乎贫贱，而且君子也与人民争起利来。“上下交征利”，说明了“货币的行军”冲破宗礼的制度，地域的国民单位冲破了血缘的氏族单位。请看下面的话：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”（梁惠王上）“焉有君子而可以货取乎？”（同上）“为富不仁矣，为仁不富矣。”（滕文公上）“今之事君者，皆曰我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富乐也。”（告子下）孟子反对利、反对富，是有原则的。他的原则是什么呢？他的意思是说，当时社会求利求富的阶级关系超出了“制度”所许可的范围。而这个制度又是什么呢？关于这一点，除本书绪论已有扼要的说明外，这里再引孟子的话来证明。国、家、身，或诸侯、大夫、士与庶人，在周制是有一定的阶级分类的。大别之，君子居国，小人居野。国即古代城市之谓，这即孟子说的“今居中国（国中），去人伦，无君子，如之何其可也”（告子下），“匡章通国皆称不孝焉”（离娄下），“今有御人于国门之外者”（万章下），凡此诸“国”字就是周制的“国”。古代国野之间的划分，谓之“封建”，和中古封建是在性质上不同的。在孟子的时代，这种制度已被破坏而遗迹尚存。他说：“域（国字，周金国字、或字、域字同）民不以封疆之界，固 国不以山溪之险。”（公孙丑下）“野”之制度，孟子也有说明：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。……庶人召之役，则往役……。”（万章下）据所谓“天下皆欲耕于王之野”一语看来，则野人当为生产者。草莽之臣、庶人、野人和墨子所讲的“四鄙之萌人”是同样的。据此，在孟子看来，国野制度的原则是富贵和贫贱的分水岭，舍此而求利求富，“而国危矣”。所以他说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。……（下言井田）……”（滕文公上）孟子的井田论是古今学者所争论而至今未决的问题，然孟子的经界论，却没有人注意。井田在周金中毫无痕迹，而经界在周金中则确凿有据。孟子在“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”的当时，企图按照国野的制度来划分君子和小人，确定统治阶级和被统治阶级。在战国时代，“慢其经界”已成事实，周代的国野的制度已经破坏，这个破坏即将导致氏族单位的消失，导致国民阶级的“上下交征利”。孟子之所以反对当时的暴君污吏，即因为他们破坏此种“周制”。如孟子在齐，“他日，王谓时子曰：‘我欲中国（国中）而授孟子室（室指奴隶），养弟子以万钟，使诸大夫、国人（自由民）皆有所矜式。’”然而孟子听了，则说：“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”（公孙丑下）（二）当时已出现了求富的阶级矛盾——我们在前几章指出，战国时新兴的阶级是地域化的国民阶级，墨子的阶级论就反映这一阶级的要求。这些国人甚至庶人，都不素乎贫贱，反之贵族君子也迎合潮流，相互侵夺，“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，都不素乎富贵。“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也！故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，贷财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣！”（离娄上）在古代的城市国家，由于对财富的争夺，国中的君子犯义，野鄙与市井的小人犯刑，这在孟子看来是再危险不过的。所谓“贼民兴”正是被统治阶级斗争的表现。孟子对于犯义而求富的，说：“异哉子叔疑，使己为政，不用，则亦已矣，又使其弟子为卿。人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中有私垄断焉。”（公孙丑下）“私垄断”之义，当指君子大夫之专利，也即所谓“群公子皆富”。孟子解释上文曾提到商业的关系：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳，有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望而罔（罗）市利，人皆以为贱，故从而征之，征商，自此贱丈夫始矣。”（同上）诸侯大夫争利争富，是自犯不义的行为。所以鲁穆公问民不死上何故？孟子说：“君之仓廪实，库府充，有司莫以告，是上慢而残下也。……夫民今而后得反之也。”（梁惠王下）反抗统治阶级是多么危险的局面！孟子对于这一点，依然主张复古，他说：“五霸者三王之罪人也，今之诸侯五霸之罪人也，今之大夫今之诸侯之罪人也。”（告子下）另一方面，国人的求富活动，已成为一般社会的趋尚。孟子讲的齐人有一妻一妾而夸富贵的故事，是一有力的证据。现在把这个故事译成白话如下：齐国的一个自由民家里有一个老婆和一个小妾。当家人空手出门，饱食醉酒回家，他的老婆问他和他饮食的人，他说自然全是一般富贵朋友呵！老婆子告小妾说：咱们当家的出门，回来必定吃饱喝足，问他和他吃喝的人，说全是富贵人，但老没有看见一个“显者”来咱们家里，我不信，要偷看他到什么 地方。次早，暗暗跟踪着他的当家人所到的地方，城里到处（遍国中）都没有一个和他交谈的。最后，到了东门外的祭坟的地方，他向祭者讨吃，一个不够，又向别一个去讨，这样地吃饱了。老婆子回家来，告小妾说：当家人，我们是靠他一辈子的，如今是这样下场！她和小妾一壁咒骂，一壁对哭。当家的并不知详情，喜气洋洋地走回来，仍然对他的妻妾夸海口。（参看离娄下原文）孟子说完这个故事，便站在贵族君子的立场，批评那些不知命而求富贵并求为“显者”的人：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣！”孟子的阶级立场是很明显的。他不主张在贫富关系上破坏已往的阶级制度，他说：“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。……位卑而言高，罪也。”（万章下）这即是说贫贱的人应该永远是不变的。孟子对于统治阶级的地位是十分关心的，他说出一番贵族所以为贵族的理论，叫做“良贵”论：“有天爵者，有人爵者：仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（告子上）孟子天爵和人爵的合一论，是从天人合一的思想推论出来的。这里所谓人爵，乃指氏族贵族，是天所受命的，他说：“欲贵者人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳！人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之！”（同上）“贵”是统治阶级，统治阶级是天生的，不是人人可以随便取得的。因此，孟子依据他的人类性的理论，划分出统治阶级和被统治阶级的绝对鸿沟：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（告子上）这样说来，天生的形体就决定了人的阶级的命运。但这还不够，孟子又把耳目之官与心之官分做两个等级，小人只从耳目之官，大人则从心之官。他说：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上）这个“能思”的范畴是孔子“九思”的放大。其实，在孔子思想里，感性认识与理性认识是内外交相成的，从未抹煞感性。但孟子则把感性认识与理性认识绝对地分裂开来，更从阶级性方面，把感性认识规定为小人所从的“小体”，为恶的根源，而把理性认识规定 为大人所独受的“心之官”，为大人之所以异于禽兽和庶民的关键。所以他又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（离娄下）“人”在中国古代仅是君子的名词，唐避李世民讳，把古文献中的“民”字皆改为“人”字，宋又翻改一次，故“人”字在古书中失其原来的面目。但仔细研究以后，还可以看出它的大体的轮廓。如孟子 说，“不仁、不智、无礼、无义，人役也”（公孙丑上），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（同上）。因为“惟君子以仁存心，以礼存心”（离娄下），所以，人是只属于君子的专名。仁是君子所以取得尊爵的定义，不仁是被统治阶级所以受奴役的理由。至于仁、智、义、礼的道德又是天命所决定的，孟子说：“义，路也，礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。诗云：‘周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。’”（万章下）孟子对于阶级关系的变化，抱着反对的态度，对于旧贵族却具有强烈的同情心。他认为，统治阶级的“良贵”是不应该从下面来破坏的，至于从上面而来的君子的自己破坏就更不对了，所以他说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（离娄上）孟子所谓“仁则荣，不仁则辱”与荀子所谓“君子常安荣，小人常安辱”是相似的。然而“人”在战国时代，已经没有西周的严格规定了，国人（自由民）的地位已经稳固了，故孟子不能不主张“贤者在位，能者在职”，“不信仁贤，则国空虚”。但他的求贤的方法却和墨子不同，求贤的条件是以周制为原则，即不能破坏尊卑亲疏的氏族制度。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（梁惠王下）我们在论墨子的尚贤时，曾强调其举“众贤”不避贫贱疏远的思想，强调这一思想的反贵族专政的国民阶级性；然而孟子的“不得已”的进贤论，把“尊逾卑，疏逾戚”看作“国君进贤”的错误路线，并着重地告诫说：“可不慎与！”两相对照，战国的儒、墨对立的实践意义，就再清楚不过了。诚然，孟子以周制为原则的进贤的方法，从文字形式看来，未尝不与孔子的自上而下的举贤论相貌合；但从历史的实质看来，孔子主张举贤于国民阶级尚未成熟的春秋末世，这还不失为一种有进步意义的、开明的改良思想。而孟子在国民阶级地位已经稳固的战国中叶，还提出了明日黄花的周制，将贤能之士重新投置于尊卑戚疏的氏族桎梏之中，这就成为复古的保守思想。这一思想绝不是直接来自孔子的“举贤”，而是把曾子为了挽救贵族危机而提出的复活氏族遗制的方案，加以扩大或加以理 论化。孟子的这种以周制为原则的进贤论，如前所述，更和其“天爵”、“良贵”的天命论及其“小体”、“大体”的阶级理论相结合。故他的反动本质基本上仍不外乎“劳心者治人，劳力者治于人”、“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的贵族君子立场。在希腊古代，亚里士多德所谓“人是政治的动物”的命题中，“人”指市民，“政治”是城市国家的同义语；因而，古代世界的人类性是和城市不能分离的。中国古代也是一样，“君子居国”的君子指贵族，其人类性也是和国中（城市）不能分离的。西周宗法的“宗子维城”，到了战国，发生了变化，国人自由民也参与政权了。故孟子“进贤”论的出发点，与其说是相对地斟酌了新的现实，不如说是苦恼于新现实而又企 图巩固旧现实。第五节 孟子的政治思想孟子既然一方面感到周制难以恢复，另一方面又为新产生的矛盾所苦恼，因而对于当时的现实政治，依据他的理想，提出他的批评。例如他说：“王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（公孙丑上）他抨击失政的贵族君子，说他们“自暴自弃”。他看到了社会变迁，诸侯能废灭古文，他说，“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”，这已是秦始皇焚诗书的先声。他看到了不完全典型的新贵族的专横，“巨室”富家支配了社会财富，他说：“为政不难，不得罪于巨室，巨室之所慕，一国慕之。”（离娄上）他看到了劳动力的危机，他说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣（几千人在当时的国中是很大的数目）。”（梁惠王下）他看到了旧贵族的腐败没落，他说：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？”（梁惠王上）他看到了挽救劳动力再生产的隶农形态（以家的单位束缚于土地，这是农奴的过渡），这一形态又未能发展，他说：“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。……今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！（救死不赡即劳动力的危机）”（同上）他看到了没落氏族贵族的战争，争城争地，杀人盈城，贵族则感到“寡人之民不加多”。因为他的理想是和社会现实的发展相矛盾的，所以他在客观上暴露出一幅社会危机的图景。他说：“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也！”（告子下）孟子在当时很有显学的气派，所谓“后车数十乘，从者数百人”，他到了哪一国家，都敢于批评国君而无所顾忌，甚至责备得国君“顾左右而言他”。他的地位，似乎可以做一番管仲、子产的事业，然而他不能，而且他好责难孔子所夸奖的管仲、子产（仁、惠人），甚至说：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”（梁惠王上）在这里，我们可以看出，春秋之有管仲、子产的调和政策和战国之有吴起、商鞅的变法政策，乃是历史发展的规律。孟子既不能做前者又不能做后者，那么他的政治主张便不得不在主观理想上寻找出路了。孔子仅向往尧、舜的人格，而孟子则虚拟尧、舜的制度。孟子的仁政理想，上面已经讲过，“夫仁政必自经界始”。这是企图恢复周制的论调。怎样能恢复古制呢？孟子想出了两种政治：一种是仁政，一种是王政。第一，他以为仁政是要依据统治者主观的道德来做基础的，即所谓“以不忍人之心，发为不忍人之政”。只要“君子以仁存心，以礼存心”，政治就好了。他说，能够存心的为尧、舜，不能够存心的为桀、纣。尧、舜“以德行仁”而王，“人民中心悦而诚服”；桀、纣贼仁贼义，便无资格做天子，所以说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（梁惠王下）基于这个条件，他说，“行仁政而王，莫之能御也”；并引曾子的话说：“晋、楚之富，不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”但仁心是主观的，是没有客观标准的。孟子的答复有两点：（1）反求诸己——他拿“射”来做例：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（公孙丑上）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（离娄上）这样讲来，政治的标准还是主观的伦理。他更具体地说：“得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（离娄上）按这一点，在孔子说来，连“尧、舜其犹病诸”，实在太难了，但孟子好像认为这是容易的。至于他把人民和禽兽相比，那就更显得伦理只属于统治阶级所有了。求诸己者在我，然而人民不懂得又如何呢？孟子在答复这一问题时，就带感情了，他不得不以两种人类性来论证：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（现实如果不这样，该如之何？）有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？’其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。君子必自反也：‘我必不忠。’自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！”（离娄下）这样看来，统治阶级和被统治阶级在“存心”的区别上已有了鸿沟。统治阶级对于反抗者“横逆”，首先是经过几次自反，这样就能把反抗者克服，如果最后还不能克服，那就要拿对付禽兽的办法来对付反抗者了。（2）政得其民——这是孟子的辉煌的命题。他以为尧、舜之得天下，因得其民；桀、纣之失天下，因失其民，故他说：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”又说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰幽、厉。”（离娄上）他甚至说，如果不得其民，则民必“出乎尔者反乎尔者也”（梁惠王下）。这样的命题是新鲜的，他的大前提是：“民为贵（重），社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，……旱乾水溢，则变置社稷（迁国）。”（尽心下）从“仁心”来推论，孟子得出人民“与禽兽奚择”的结论，然而从“得民”来推论，又可以得出变置诸侯社稷的结论。这明显的相反的逻辑又如何统一呢？孟子没有答复。似乎他注意的是天子，至于诸侯，就不为他所注意了。从后一点看来，孟子的思想在一定的条件之下有着重视人民的因素。第二，这里已经涉及到王政了。诸侯的社稷既然可以变置，在孟子的历史观上讲来，尧、舜、桀、纣都是统一国家的天子，到了“天子不仁，不保四海”的时候，天子是不是可以变置呢？孟子的“王政”理想答复这一问题是颇有趣味的。他有答万章问的一段尧、舜、禹传贤传子的道理，今归约其理想如下：（1）天命把天下给圣人，其方式是由上一任天子把下一任天子“荐之于天，而天受之”。（2）天命是与民意一致的，百神享之，百姓安之，天受好像就是民受。（3）天命赞成贤者，就把天下给与贤者，天命赞成传子，就把天下给与自己的儿子。民从贤，则贤者为天子，民从子，则子为天子。因此，禅让与传子是一样的。（4）只有有德如舜、禹，而又有上一任天子举荐的匹夫始可有天下；失德必须像桀、纣，才由天废，命汤武来继承。（5）有天下“非人之所能为也，皆天也”（参看万章上原文）。按推理方法，既然“得乎丘民而为天子”，那么不得乎丘民便应退位。如果这样，战国的君子岂不真要都让丘民“反乎尔”了么？孟子的天命观即由此产生。天命便成为王政的最高理由了。战国时代各国并存，理想的统一天子是一个柏拉图“共和国”式的哲王，现实的执政者在孟子讲来，是些“罪人”，为什么没有天命来废他们呢？他说“天命”只对天子而言，至于诸侯和天命就没有直接关系，他说：“不仁而得国（城市）者有之矣，不仁而得天下，未之有也。”（尽心下）用这个逻辑，他才使仁政和王道不相冲突，仁政也就更抽象化了。复次，在孟子的理想中，王政的经济为井田制。只就他所谓民有恒产的原则而言，他似乎幻想氏族公社，他说的“耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣”（公孙丑上），以及“发政施仁，……天下……耕者皆欲耕于王之野”（梁惠王上），客观上乃是一种授田制。他的理想是这样：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）孟子在理想上自然要把这一“恒产”形态描写得成为理想的图景。例如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（同上）在古代劳动力发生危机的时期，客观历史的趋势是隶农制的出现，不是过时的氏族公社的复活。孟子主观上幻想公社，而客观上又像憧憬隶农的形态。第六节 孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系孟子的天道论所谓“诚者天之道，思诚者人之道”，无疑地是和子思的天论一致的；所谓“君子行法以俟命”是和子思的“君子居易以俟命”相为照应的。不过，他们中间也有相对的差异：子思重视超现实的内心统一，内心和天命相违时，主张“遁世不见知而不悔”；孟子则重视现实，把天命仅与理想的天子相接，等而下之则可变置，把“民”的地位高抬了一步，他虽然推论到横逆的“妄人”时，说与禽兽奚择，但当不仁者有国或不行仁政的暴君自暴自弃时，他肯定了“民”可以出乎尔反乎尔，更说：“君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（离娄下）这样看来，他的天命论缩小了君子的范畴。就理想的经济制度而言，孟子客观上承认了小生产的“恒产”制，因此，他把小人的范畴相对地扩大了，此其一。其次，子思的天人合一思想，着重在以天合人，孟子则着重在以人合天；故子思谓“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎”（中庸）；孟子则谓“圣人先得我心之所同然耳”（告子上），“有为者亦若是”（滕文公上），“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（离娄下）。在这里，孟子的逻辑，具有勇于推论的优点。正因为有这一优点，所以他的体系和推论之间便产生了裂痕，相对地具备了些悲剧的成分。为什么是这样呢？著者以为，孟子的正义心，一方面寄托在贵族君子，另一面他却常同情着人民的饥寒（其例甚多），因而他的言论表现出了“天爵”与“民贵”二者之间的矛盾。这比之子思的纯粹内部的心灵统一，就有些分歧。知道了这一点，就可以明白他的天论与性论何以远离了他的推论。第一，在孟子的天论中减少了天的主宰性的成分。例如万章问：舜有天下，“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子回答说：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”在行与事的推论中，他是以“天下之民从之”、“百姓安之”的道理来解释的，“天”已经是一个客观的道理。他把这个客观的理由，和子思一样，用“诚”字来说明，但从“思诚”方面讲，则扩大了人性中的义理性，减低了天的宗教性：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）然而孟子的唯心主义并没有离开子思，反而把子思的思想更系统化了。孟子以为“天之所与我者”，由我充化，我便和神成了浑然的一体：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（尽心上）“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（尽心下）第二，性与天合，性就可以“备万物”，因为孟子的性善论把“诚”更理论化了。在前节里，我们已经知道，孟子把感性认识与理性认识分裂开来：前者为养小体，后者为养大体。他的性善论即由大体的“心之官则思”出发。所谓“思则得之”，其根据就在于“心之所同然”的“理”、“义”。这是一种先验的唯心主义观点。为什么“君子以理存心，以义存心”，就能存此善性呢？他以为，仁、义、理、智四端，有能存之者，有不能存之者；存之者为人，不存之者即为禽兽。人能扩充此四端，即可以尽其性。因此，他主张人性中有良知良能：“人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。”（尽心上）亲亲敬长即此良知良能在仁义上的表现。做“大人”的要“不失其赤子之心”，又因为后天将此心暴弃的人很多，所以他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”老子说，“为学日益，为道日损”，孟子连为学也认为要“日损”了。孟子的性善论是孔子的“能思”与道德情操的放大。这种放大了的唯心主义，与孔子的人性论距离就远了。孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我”了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人而思天，则失万物之情”，正是对于孟子思想的反驳。孟子的“君子存之，庶民去之”的性善论，是墨子尚贤论与兼爱论的反对思想。孟子批评墨子“无君”，其论旨虽然简单，但对于墨子的阶级论显然持着严厉的对抗态度。他说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（滕文公下）其根据依然是从性善论出发的，因为孟子的仁义思想是“未有仁而遗其亲（族）者也，未有义而后其君者也”（梁惠王上）。墨子的阶级论，不以亲族为标准，不以天命定富贵，所以孟子以为“人将相食”。按孟子性善之说，多见于告子篇，该篇除用辩论体裁说明性善外，其所讲的富贵贫贱的阶级的绝对法则是和性善论联系在一起的。我们若仔细研究这一点，便可发现，性善论乃是针对墨子“官无常贵，民无终贱”之说而立论的。在这里，还可以看出孟子性善论与其进贤论的呼应贯串的体系性。此外，孟子的性善论，如前所述，显然是形而上学的唯心主义。这一形而上学的方法，即由“反身而诚”导出天人合一的体系，一方面与曾子“三省吾身”及子思的“诚者物之终始”有直接的渊源，另一方面，无疑是受了宋钘、尹文思想的影响。关于孟子与曾子、子思间的师承，我们前文已屡次指明；至于孟子与宋、尹间的关系，这里且简要地叙述一下。