“有德司契，无德司彻。”（七十九章）上面所举的道德经的“德”字是介于“道”和“万物”之间的范畴，是可以当作万物无限的本源来理解的。因为“道”是神秘难晓的超自然物，所以后来王充才取消了那个“道”字，韩非才在解老、喻老篇用不少的篇幅给了“德”字以“定理”的解释。他以为“道”是没有“定理”可讲的，没有定理，所以才不可道。德是道之功，所以他说“德者，核理而普至”（扬榷）；“德者，得身也”（解老）。至于核理的理，他说是“成物之文”，并指出：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。”（解老）韩非解释老子书中的“道”字如“道、理之者也”，离开了老子本义，而解释其中的“德”字，是接近于其本义的。“德”既然是这样的“核理而普至”的东西，即既然是“成物之文”，那么它便相当于万物的规律性。人们对于万物的“定理”也就可能认识了。但是，在老子书中，并不强调地认可这一点，如果人们向外追求万物的定理，那就要“失德”，韩非子也说：“为之，欲之，则德无舍，德无舍则不全。”（同上）“定理有存亡，有死生”，是无常性的，如果人们随其无常性而追求下去，那就不对了，就不能反于道了，因为“道”是“与物反”的。在这一点，如果让我们拿列宁批判黑格尔的话来引申，我们就可以这样说：“把道去了吧，剩下的就是物质的联结点。”明白了这一点，著者以为如果把“道”字换成“德”字，不但规律性可以看出来，而且物质实体性也可以看出来，用彼德罗夫的话说，是“德（不是‘道’）这范畴按其起源与古代形式来说，是具有唯物主义内容的”；用杨兴顺的话说，“在老子学说中，德（不是‘道’）不仅意味着客观世界的自然法则，而且还意味着万物的物质实体，……关于法则与物质的关系问题，老子认为，具有头等意义的是法则而不是物质，由此可见，老子关于德（不是‘道’）的唯物主义学说中……还含有许多唯心主义的因素。”因为“元德”“上德”之“德”又接近于“道”了。三、老子书中的“道”之陷于唯心主义，不但因为“道”的义理性类似泛神论的神，而且是超越人类认识的彼岸的东西。我们知道，凡是否定了现实世界的可认识性的，那就不可避免地要走向唯心主义，老子书中这一类的话很多，例如：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（一章，可认识的不是常性，不可认识的是常性、绝对性。）“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。……能知古始，是谓道纪。”（十四章，“道”在感性之外，是不可格致的。）“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章，“道”是独立而自如的神秘体。）“前识者，道之华，而愚之始。”（三十八章，“前识者”，即可认识的。）“道隐无名。”（四十一章，“道”是不可以感性觉察的。）“不出户，知天下，不窥牖，见天道。……是以圣人不行而知，不见而名。”（四十七章，“天道”是超越认识的，是彼岸性的 东西。）“为学日益，为道日损。”（四十八章，可认识的世界和不可认识的“道”是矛盾的。）很明显地，这是形而上学的唯心主义。正因为如此，所以老子以后中国的古今唯心主义者都从老子这里的形式进行肿胀的工作。黑格尔也注意了老子书中的上面的几段话，在他的哲学史讲演录东方哲学章中说：“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚、无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为‘道’或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。”（哲学史讲演录，三联书店版，页一二九）“……绝对的原则、一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’……他们（道家）否认世界的存在。……最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此与‘无’比较起来，并没有更丰富的内容。”（同上，页一三一）黑格尔在历史哲学中和在哲学史讲演录中对于中国古代哲学有不少的误解，但上引的话是正确的。老子书中的“道”或“无”，不论肯定方式和否定方式，是比不可知的“上帝”没有多了什么内容的。因此，著者以为，如果研究把“道”这一范畴唯物主义化了的韩非子思想，那么“道”基本上是唯物主义的属性；如果认为老子的“道”含有唯物主义的属性，那就难以说服人了。过去著者曾指出老子的道德二元的体系，意思是说，就其对自然史的上下二截而论，老子的思想体系是不调和的。正确地讲来，上下二截的说法并不太合适，应该这样地说明：老子哲学主要是唯心主义的，他的“道”是超自然的绝对体，在他的学说中占居支配的地位；然而当他论到“德”时，就向唯物主义动摇过去，特别是论到万物生成发展的自然规律时，便富有唯物主义的观点了。为什么我们认为老子哲学基本上是唯心主义的呢？因为他的认识论上的唯心主义是和他的“道”的唯心主义密切而不可分离的。他论到“圣人”对“道”和万物的态度时，总是持着去彼取此的态度，即不从自然对象去认识自然规律，而只有返素返朴，去体验“道”的微妙。因此，他的认识论，唯心主义便占了上风，唯物主义因素只居于陪衬的地位，这里只就老子第一、二章为例，说明如下：唯心主义的道：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”唯物主义的万物：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（按即韩非子所谓“万物成理之文。”）唯心主义的认识论：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”著者所以说老子书中的思想基本上是唯心主义，原因就在于此。同时应该声明的是，老子无神论的自然天道观和唯物主义的因素，在过去的著者书中虽然提出来加以论述，甚至强调了其解放孔、墨思想的有价值的传统，但没有明确地给以解释，这是一个大缺点。这里，应该补充一下。列宁在哲学笔记中曾批评了亚里斯多德“神”这一概念的唯心主义的本质，同时也指出他的进步性，我们也可以这样说：“当然，老子的‘道’是唯心主义，但比起孔、墨的人格神的唯心主义来，它是较为客观的，较为远离的，较为一般的，因而在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”著者以为这样评论老子哲学，是不至于流于断章取义的。最后，我们可以附带指出：老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之处，他们同样地由自然天道观走向唯心主义。毕达哥拉斯以为自然秩序都是数量的和谐关系，数的法则支配着世界。对此，亚里斯多德曾说：“数为万物的本质，一般说来，宇宙的组织在其规定中是数及其关系的和谐的体系。”（形而上学，第一卷，第五章）此派复认为，“一”的抽象原理是一切存在的动因，而万物正基于此“一”的源泉。老子同样以“一”的抽象出发，以概括“将恐灭”的万物，但老子的“一”的抽象，更是以无对立的（即“一”的）社会，消解有对立的社会这一理想的哲学上的蒸馏。毕氏学派承认矛盾的存在，如有限与无限、奇与偶、一与多、静与动、直与曲、明与暗、善与恶等，但这些矛盾被理解为外在的对立，而不是被理解为内部的斗争，且不能转化，如列宁所说，“在他们那里，实体、物和世界的‘规定’是‘枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的’。”（黑格尔哲学史讲义一书摘要，页三）老子也承认矛盾的存在，如有与无、善与不善、美与恶、长与短、高与下、曲与全、强与弱等等，但这些矛盾也只是被理解为暂时的相对关系下的矛盾。老子虽承认这些矛盾在“有”的范畴内可以向其自身之对立物过渡，所谓“正复为奇，善复为妖”，但这种现象界的矛盾，到了本体界，就成了慈和的一致。因此，这些矛盾范畴，总的说来，仍是“枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的”，我们只能说，这些矛盾的揭示，在客观上暴露了历史的现实，有其积极的意义；对于“有”的范畴内的对立的统一及其转化的理解，也相对地具有朴素的辩证法观点。但这一朴素的辩证法观点又是和对运动与发展的具体性的否定相结合的（参看下节），因此，老子思想大体上仍存在着亚里斯多德所指出过的这一缺点：“他们（毕达哥拉斯派）并没有说明运动怎样发生，没有说明没有运动和变化怎样有生成和灭亡或有天体的状况和活动。”（形而上学，第一章，第八节）第三节 老子的知识论如果我们拿墨子思想和老子思想作一比较，我们可以这样说，墨子的自然史观是落后的，宗教的，老子的自然史观是进步的，无神论的；墨子的反天命观点削减了他的“天鬼”世界观的唯心主义成分，老子的“道”的观点削减了他的自然世界观的唯物主义成分。反之，墨子的知识论是唯物主义的，老子的知识论是唯心主义的；但墨子知识论的有价值的传统是形式逻辑，而老子知识论的有价值的传统具有着朴素的辩证法的观点。明白了这一点，就知道我们为什么反对拢统地用一个名词来规定一家学说的理由了。在说明了老子的世界观之后，下面我们就来研究老子的知识论。我们先从概念——“名”说起。老子推崇“无名之朴”，主张无概念，他说：“无、名天地之始，有、名万物之母。”（一章）“道常无名。”（三十二章）“大象无形。”（四十一章）他以为一切概念都是相对的、有限的“克”，不是绝对的“常”，故说“知常曰明”；有形的“象”不是无限的大，故说“大象无形”。这是什么原故呢？因为每一判断，是主观的意识与客观的自然的对立物的同一。人类的认识更是主观和客观的对立物的斗争过程史，“同一”是相对的、暂时的、过渡的，因而今日的是，可能是异日的否。因此，当他说“名可名，非常名”的时候，这是含有辩证法的因素的。十八世纪的“分子”，不是常名，可以发展为十九世纪的“原子”，然“原子”亦不是常名，可以发展为二十世纪的“电子”，“电子”亦不是常名，又可以为核子以至X子历扬弃。在辩证法讲来，人类的相对的认识判断，并非永远是相对的，而且较高相对的认识，即把握着较高相对的真实，而距离于绝对的真实便较近了。相对的至高境界，可以近似于绝对，所以说，真理不是非逾越性的。然而老子的名理，却基于相对与绝对之不可逾越性，以为“同一性”是绝对的，对立物的斗争却是相对的，就是说运动与发展是相对的。所以，他以为“大象”是不能从有名的认识方面知道，而是从超乎主观和客观的对立物，用玄想直观的方法得之。所冥想而得之者，是无形无迹的所谓“无状之状，无物之象”的“恍惚”。用近代哲学上的话讲，也许就是“物自身”(Ding-an－sich）罢？他不相信：“真理已是包含在认识过程本身中的，是包含在科学长期的历史发展中，……但是科学永远不会达到这样的一点，即永远不会因它在发现了某种所谓绝对真理以后，就再不能越过此点，于是只好惊愕地束手观望这个已获得的绝对真理。”（马克思恩格斯文选两卷集，苏联外国文书籍出版局中文版，第二卷，第三五九页）他反对无常，自然他也不信在“不断的发生和消灭过程”中，在“由低级升至高级的这一毫无终极的上升过程”中，在人类思维中获得一点一点的“物自身”的认识。总之，老子是一个形而下学的唯心主义的认识论者。复次，再从定言——言方面研究。老子既主张无名，那么凡“定言”，在他看来，都是虚假相的反映。他说：“知者不言，言者不知。”（五十六章）“正言若反。”（七十八章）“唯之与阿，相去几何？”（二十章）“信言不美，美言不信。”（八十一章）他以为一切定言都不足信，惟“恍兮惚兮，窈兮冥兮”的东西，“其中有信”。特殊与普遍，在老子看来，根本为对立相，何以能说是“同一”呢？岂能“有信”么？“有信”是在无言之中。只有无言而摸索的恍惚物象，空虚的绝对抽象，才是真信——“道”。所以肯定与否定——“唯之与阿”——也是相对的，老子根本否认肯定和否定的形式，例如，“石头是坚物”与“石头非坚物”，“白马是马”与“白马非马”，这两个“唯之与阿”的命题，好像同时都是不对的。在老子看来，与其“坚白同异”相互争辩，是非不明，莫若“无言”，或“善言无瑕谪，善数不用筹策”（二十七章）。“正言若反”，这是对立的相对性；超“正”“反”的无言，这是绝对的同一性。这论点基于否认“对立物的斗争”——发展，因而主张超对立物的绝对同一。老子的认识论是一种直观论。例如“常无，欲以观其妙”（一章），“多言数穷，不如守中”（五章），“古之为士者，微妙元（玄）通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容”（十五章），“不自见故明”（二十二章）。类此诸说，都用以证明知识是不可靠的，只有超出对象性的观省才是可靠的。因此，他说：“不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少，是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）这就不但反对知识的武器性，而且反对真理以实践为标准。既然“为道日损”，是和“为学日益”相对立的，于是老子反对经验以至感觉。例如：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（三十二章）“绝圣弃智。”（十九章）“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。”（十二章）“道”的直观是和知识相对立的，因此，又说“不知常，妄作，凶”，“知常曰明”（十六章）。我们还要从知识论运用于具体的社会关系上研究。这是重要的环节。墨子的知识论虽然是唯物主义的，但他运用形式逻辑时，可以证明出鬼神来，老子的知识论是唯心主义的，但他运用辩证法观点时又可以暴露出社会的一些矛盾来。老子在经济方面的基本理论，是否认“大小多少”的价值关系，以及否认“大怨”对立的生产方式，那么内含使用价值与交换价值的商品——奇物，因其滋扰，也予以否认。他主张，不在调和“大怨”的对立，而在消灭“大怨”的对立，不在“大小多少”的较量，而在“报怨以德”的无差别相。此点我们将在本章第四节中再详加申论。老子在政治上方面的基本理论，是否定“割裂”的阶级制度，否定上下贵贱的统治关系，否定法令的支配关系；他主张，无上无下，无割无离的“大制”或“始制”。此点我们将在本章第五节中再详加申论。老子在意识形态方面，否定由社会对立关系所产生的伦理观念、美恶观念以及私有制度下的一切精神文化；他主张超善恶、超美丑、超祸福的、无文化的“袭明”，主张从“朴散”而复归于无名之朴，即复归于无是非黑白的婴儿意识，于是肯定与否定皆为同一，善恶皆无对立了。由是推之，社会的文学、艺术皆是不合理的表现，一切精神生产、精神文化都是“馀食赘行”，于是老子便极端地主张无知识。此点我们将在本章第六节中再详加申论。第四节 老子的经济思想马克思曾指出亚里斯多德发现了商品概念。在中国古代，首先发现商品概念的是老子，而发展这一思想的是法家。我们这里先把历来未得其正解的一章道德经提出来讨论一下。“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）前人对本章字义的解释多暧昧不明，大都把“当其无”的无义，解释为物理现象的空虚之义。凡物既“空虚”始有用（实则未必然），那么“不空虚”为什么“以为利”呢？“有”与“无”为对立物，“利”与“用”也为对立物，这种对立物关系的意义在那里呢？章中所举加以制造后的三种东西——车、器、室，显然表示劳动生产物，三种东西原来都表现为自然的形态，所以都是使用对象物。我们要问：为什么“当其无”，才纯然表现而为有用物呢？当其无，无疑地表示了一个时代的发展阶段，然而这个“无”的时代究竟是怎样的一种社会呢？第一，所谓“无”，是社会的属性，不是物理的、自然的属性。“无”当诂为“非有”，义指不私有，所以“当其无”，便是说当车、器、室在非私有财产的特定阶段。第二，因为社会是在“非私有”的时代，车、器、室等劳动生产物，只表现做使用对象物，纯然是车、器、室等自然的可感摄性的形态，所以说，有车、器、室之用。在这种社会关系之下，这些物件只是物件本来的属性，或只是为共同使用而生产，而不是如同在交换关系中物件超自然的属性，或代表交换价值的“商品”。最重要的研究，还在“有之以为利，无之以为用”。我们已经知道，在“无之”（非私有生产物）的社会，人类劳动的生产物只表现做使用对象物。这使用对象物的名词是政治经济学上的术语，然恰好是“以为用”的翻译名词。人类的社会进展到“一个历史的特定的发展时代，那样的劳动生产物才转形为商品”，显然，这一时代是“无之”的社会之对立物，即已转变而为“有之”（私有生产物）的社会了。就社会的经济基础而言，“无之”向其对立物的转变，发展而为“有之”；就社会关系而言，显然的“以为用”便向其对立物的转变，发展而为“以为利”了。用经典的成语讲，“使用价值变做它的对立物——价值——的现象形态”。劳动生产物变做商品，商品的价值之现象形态就指着“交换价值”，交换价值的基础形态即是“一物对他物的换置”（quidproquo）。从实体上言，谓之使用价值，从大小上言，谓之交换价值。价值形态的复杂的形态即货币形态，不就是“以为利”的价值关系么？因为“价值形态——应当表现一定量的价值”，一定量的大小物件惟在交换的关系中，才有“以为利”的现象，所以我大胆地敢说，这“以为利”三字，就是指交换关系中的价值形态，或交换价值。上面的研究是认识老子五千言中经济思想之基础。老子以为发展是反自然的，他的理想是：发展——“正”与“奇”的发展不合自然。“自然”是“莫之令而自均”，社会经济应当“亦将知止，知止可以不殆”。经济学在求社会发展的必然性，老子却以为“无之”到“有之”的必然转化，可以不必然，“有之”不合自然法，社会应当复归“无之”。所以他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇……”（五十八章）这种正与其对立物——奇的发展是无终极的，是相对的（克），应当复归于社会之绝对（常）。这种绝对的社会榜样，便是止于平等的生产分配的阶段。关于此项研究，读者将在本章后几节中看到，现在我们仍探求老子的经济理论。老子所理想的经济社会是社会发展史上的氏族公社。这只从他的“小国寡民”的描写便可以看出：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（八十章）这幅小国寡民的社会图画，恰好是未进至农业生产阶段之氏族社会。有“什伯之器”（劳动手段）而不用，乃指社会分工尚未成熟的形态，商品生产的存立条件自然未加具备；“重死而不远徙，”乃指没有交换关系的特征；“虽有舟舆无所乘之，”乃指没有交通关系的社会；“虽有甲兵（兵言武器）无所陈之，”乃指甲兵是社会的渔猎生产之劳动手段，不是奴隶制社会当做征服他人的武器用的；“使人复结绳而用之，”表示社会的意识形态还在无文字的阶段。这样的社会，正是“当其无”的社会，所以共同生产共同分配，既然没有剥削制度，社会生活就好像是甘美安乐的。老子五千言中三次说到以下的名言：“生而不有；”“为而不恃；”“长而不宰。”（一章为“功成而弗居”）这是氏族公社社会的生产原则。义释为：生产而不私有，劳动而不占有劳动成果，至于反映到阶级关系，虽有氏族长者，然并未发生统治权的作用（宰），或并未发生统治阶级（弗居）。“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。……圣人之道，为而不争。”（八十一章）这种观念显然不是“有之”社会的人类意识。氏族公社的人类，在共同的生产分配消费的原则上生活，社会乃是一个自然结合的集体。各个公社的成员“为人”即是“为己”，故愈有；“与人”即是“与己”，故愈多。劳动便是生活，各尽所能，毋待竞争，所以没有蓄积私产的道理。“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。”（四十五章）劳动生产在一切时代都是使用对象物，然到了“当其有”的社会，“以为利”的原则，即以创造剩余价值为原则，生产惟恐其“缺”，积蓄惟恐其“冲”，使用物虽成虽盈，然社会则有饥有寒；“无之”的社会则不然，生产尽管有缺，然享受消费则“自均”，故“其用不弊”；积蓄尽管不富，然劳动生产则自平，故“其用不穷”。大成大盈云云，正是氏族公社社会的写照。这样的社会，没有价值关系，自然也没有价值概念。所以“大小多少”一定量的使用物之评价也不会形成人类的观念形态。因为大小或多少一定量的比较，在没有“一物对他物的换置”时，换言之，在没有单纯交换关系时，是不会形成观念的。在私有社会的观念中，劳动量同等大的生产物相交换是“公平”的，然在并生产物连变换对置亦无之时，量的比例是无从认识的，故大的同于小的，多的同于少的。且看下面的话：“为无为，事无事；味无味。大小多少，报怨以德。”（六十三章）这便是说，劳动生产是社会的，不是个人的，所以劳动生产物是不能被评价的，不能被差别认识的。大量同于小量，多量同于少量，凡物皆齐，一视同仁，故无恩怨之分，“顺天下之所同者”。（王弼注：“顺天下之所同者，德也。”）总而言之，在“为无为，事无事”的社会中，不会有大小或多少的价值观念。所以又说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。”（五十九章）“啬”，王弼释为“殊类归于齐一”，“早服”，王弼释为“常”，释注很对。因为氏族公社社会，不会有价值观念，老子既然推崇这样的社会，在认识方面自然便重视“殊类齐一”的无差别相了，所以说这是“早服”，“常德”，以今语释之，则为“绝对”。绝对是不变的永久真实，所以无不克（克，释为相对的变化），所以无限，这样才合于“母”——氏族公社。“有之”的社会是子，“无之”的社会是母，“有之”的社会是克，“无之”的社会是常。老子的社会观是倒退性的，所以说：“既知其子，复守其母。”（五十二章）“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（三十二章）复归于绝对的社会，或知止于绝对的阶段，那么，这社会的生产能力又是怎样状况呢？他说：“少则得。”（二十二章）“不贵难得之货。”（三章）“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（十五章）“知足不辱。”（四十四章）“去甚，去奢，去泰。”（二十九章）“我无事而民自富。”（五十七章）“货”，有人释为商品，不确。其实是泛指生产物及生产器具而言。（老子一书中，当商品释的是“奇物”。）老子中“货”字凡五见，一为“身与货孰多”；一为“不贵难得之货，使民不为盗”；一为“圣人欲不欲，不贵难得之货”；一为“财货有馀，是谓道夸”；一为“难得之货，令人行妨”。若把“货”解释为商品，是氏族公社的生产也有商品生产了。我们知道这样的社会，生产能力是极其低弱的，所以生产物没有剩余，生产器具，也没有很多的花样，可是只在这样“去甚去奢去泰”的不谋增进生产之条件下，才能“保此道”而不蓄积。生产能力既小，社会的生产物自然不盈，少量与平常而不难得，然而在社会组织上讲起来则各成员间皆同等参与消费，没有享受悬殊的区别，故曰“少则得”，又曰“知足不辱”。其次，老子所谓的“富”，是社会自己的富，不是个人所有的富，正与墨子说的古代“国民之富”相反。在提倡古代“国民之富”的人，是以自由竞争为增进国富的先决条件，墨子所谓“能者贤者富之贵之”；可是老子的思想则以为“无事自富”。这是什么原故呢？第一，“富”的含义问题——老子所谓之“富”与一切经济思想中所规定之“富”皆相反，乃是消极意义的富，实际上是“贫”，或无富之富。这样的“富”，从分配方面而言，社会富的总量虽贫乏得可怜，然社会成员却大家都甘美安乐，没有流离失所的。换言之，在他理想上“复归”的社会，富与贫的对立观念，因了没有物质的基础，所以才反映不到人类的意识中。这里所谓没有物质的基础，是指社会经济没有价值关系存在着，“富”与“贫”不是对立物，实在是同一物。在古代奴隶制社会所谓之“富”是积极的富，是贫的对立物，富是增进剩余价值的手段，而不是消费的目的。所以社会中国民之富尽管增进，可是社会成员间一大部分却赤贫如洗。这种富愈增进，贫也愈增进，富与贫之对立的发展关系，用老子的术语讲，便是“损不足、以奉有馀”。第二，“富”的社会关系——老子所规定的“富”，是立足于没有价值关系的社会，这社会是“常德不离，常德不忒，常德乃足”的无差别无对立的自足社会，所以说“无事自富”。这里所谓“无事”，即“为无为，事无事”之无事，也即生产本身便是目的，不是手段；为生产而生产，不是为增进剩余生产物而生产，生产与分配二者间是统一的，所以不但是“自富”，简直没有贫富的对立。立足于价值关系发展的社会，社会间的成员也形成对立的阶级，自然就产生“互争”。社会国民之富的总量，虽然积蓄得可观，但用老子的术语讲来，却是“多藏必厚亡”，必然没落。现在我们再看“无之”的社会是怎样的“生产方式”。自然，老子五千言中没有明白说过什么生产方式，犹之乎没有明白规定过什么价值一样，然而我们却并非不能在他的文中玩味出来。老子说：“和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善（于）人。”（七十九章）又说：“不尚贤，使民不争。”（三章）“为而不争。”（八十一章）我们从社会发展史来研究，世界上的“大怨”是什么呢？那再没有比个人占有生产资料的“怨”更大了！因为一方既把生产资料私有，则他方生产者的劳动力必然的与之对立起来，这就形成了生产的方式。譬如在奴隶制社会，土地私有化与奴隶劳动力的结合关系，形成一种古代的生产方式。这是社会“大怨”的基本形态，这种“大怨”的矛盾形态不除，尽管调和，必有馀怨，怎样也不能至于社会的至善境她。所以，在“无之”的社会，是所谓“左契”的社会，即并没有大怨，也用不着调和，根本上是无对立的合一。一方面是“左契”或合一，他方面便是人人劳动，人人所有生产资料，不必专责劳动于他人了。在“有德”的社会，是一切皆契合，劳动力与生产资料也契合着，而没有对立的关系，生产方式是不待结合之契合。然而在“无德”的社会，两个矛盾分子必须结合，舍契合而为对立物之结合，故曰“司彻”。这就不合所谓“天道”了，因为“天道”没有亲与疏的对立，所以常与善于人。这里可以拿“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均”，作为注脚。社会的“不争”，社会的无对立关系，又可以从“不尚贤”和“为”这两方面看出来。在老子说来，不尚贤，那么聪明人便造不出“大怨”来，即聪明人便不能占有着生产资料而居奇起来；“为”，人人既然都劳动，那么劳动力便不能被人所占有。这不是氏族公社时代生产方式的影子么？老子又说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（王弼云：成器为天下利，为物之长也。）（六十七章）“慈”谓无对立之相，无对立乃是超斗争，即无所谓勇（力）；“俭”谓不求发展增殖，无发展增殖，即无所谓广（繁殖）；“不敢为天下先”谓不敢创“大怨”而统治人，所以能成器，不长自长。在“有之”的社会，有对立物，有力者胜，好像是勇，然而社会发展却是相对的（克），勇可变为不勇，若根本无对立相，是谓绝对的契合，勇与不勇相同，皆勇。在“有之”的社会，有发展之相，增进生产即为繁随，然而发展是相对的，繁殖可变为不繁殖，若根本无发展相，是谓绝对的进化，进化与退化相同，皆进化。在“有之”的社会，人们争为社会经济的占有阶级，能创“大怨”即能广造器具，社会就有了统治者，然而统治是相对的，统治可变为被统治，若根本无统治，是谓绝对的“先”，统治与被统治相同，皆统治。由这样看来，曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”，虽然有较广泛的意义，可是在经济上讲来，也自能适合。因为从氏族公社的生产方式，发展而为奴隶制社会的生产方式，提高了社会的生产力，增进了社会的生产，从经济史讲来，这是必然的发展规律，可是基于这种发展而来之社会关系却是所谓“大怨”的社会关系。老子的理想是欲从这样的社会经济的物质条件上，倒行而复归于“始制”。“始制”社会破坏后的社会，一切都与“始制”相反，样样都是对立的社会关系，所以老子说：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（五十七章）“大怨”形成，一方面社会的生产资料私有化，而他方面生产者的劳动力被奴役化，两种对立物自然成为社会基本的忌讳关系，所以社会大部分生产者“弥贫”了。生产方式根本有了转变，生产力便同时增进，劳动器具也同时改进（例如从经济史讲，铁器成为这个社会的指导的物质器具），社会物质的财富便扩大了，可是社会的组织便入于阶级斗争的时代了。生产力的增进，是以社会的分工为其必要条件，“伎巧”便是社会分工后的专门技术。同时交换关系发生，商品便相互对立着，进入于交换关系之中。最初的“眩惑于我们眼前的商品偶像迷”便扰攘于这样关系之下。这里所谓奇物，很明显地不是劳动生产物本来自然的形态，而是超自然的价值形态。一张棹子当其成为商品时，不但直立着，而且头朝地足朝天倒立起来，成为偶像的棹子。这不是奇物么？这种不但是物，而且是奇物，指着什么呢？一句话：“商品”！物件惟成了商品，才发生相互对立以至于滋扰的关系。因为“奇物”既然是超自然的东西，它便为人所注意来争相以“伎巧”实现了。“人多伎巧，奇物滋起”，不是明白地影射出“社会分工是商品生产的存立条件”这样社会关系么？在“多忌讳”的社会，被奴役的劳动者是常遭杀害的，所以说“有弃人”，在“奇物滋扰”的社会，剥削阶级以获得利润为目的，所以说“有弃物”，老子说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）生产方式变革之后，“生生之厚”自是必然的趋势，可是：“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。”（五十章）可见社会的“弃人”之多了！这与“民之轻死，以其上求生之厚”，互为注脚。老子最露骨地痛斥私有生产资料的有闲阶级，说他们“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸”。这不是非难剥削关系么？然而被剥削者则是“田甚芜，仓甚虚”（五十三章）了！毕竟这样的社会是相对的，剥削者是不能永久的。在社会演进之下，剥削者将为自己掘墓。所以说：“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎！”（九章）“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得（欲得，私有之义）。”（四十六章）老子这样地咒骂所谓“文明”的社会，然而他的根本上的办法，却从历史主义地主张：“绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）“巧”见民多伎巧的解释，“利”见“有之以为利”的解释。第五节 老子的国家学说前面已经指出，老子的小国寡民的理想社会是氏族公社的社会。这种社会没有在经济上发生矛盾对立的关系，因而也没有代表经济利益的阶级制度，氏族公社虽有长者制，然而是全体成员推选的公仆。既没有阶级，便无须有统治阶级。所以调和阶级冲突而超出社会的那种力量（国家），便根本不存在了。老子说：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（二十八章）“朴散则为器”，指无名之制转入有名之制；大制即“始制有名”之始制。这原始的制度根本没有阶级的割裂和对立。所以虽有长者，然“长而不宰”，即是说长而不统治。老子又说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前面民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）氏族公社的社会关系，实质上人人皆平等劳动，平等享受，无所谓上下、先后的对立条件，所以也没有上下、先后的观念。公社长者并没有调和利害冲突的统治权，所以人不以为重，同时也不以为害。这里重与害的观念是对立物；如果有阶级的利害冲突，自然必须一种力量做调和的作用，那么社会一部分人必然地拥护这种力量，反之别一部分人必然地反对这种力量，因为“和大怨，必有馀怨”。可是在“始制”或“大制”的社会关系之下，根本没有利害冲突的割裂形态，所以重与害的对立观念，自然没有形成为社会意识形态，故曰：不重不害。这样，公社成员便把有经验的长者推举出来，并且大家是爱戴他的。注意“乐推”二字，这不是暗示私有财产社会以前之氏族公社的选举制度么？“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十章）这是什么意义呢？我们知道在有国家雏形的古代社会，还不会使用高明的手段来维持统治权，于是鬼神作用便渗透于统治权的作用中，这是历史上公认的事实。“天子”便是这种意义下一个典型的名词。刑罚的神圣权力就靠鬼神的作用来维持，尽管社会上是人伤人，却巧妙地说是神鬼的意旨。反之，在氏族公社时代，社会没有对立的基础，没有统治权，没有刑罚，所以“圣人”不伤人，那么伤人的理论也就没有了。基本的问题在于：统治与被统治的两者对立没有形成，无相伤的道理。所以无差别相而司契之常德才存在于无对立的同一（交归）状态之下。“其政闷闷，其民淳淳”。统治与被统治并未割裂的状态确是如此；“其政察察，其民缺缺”，统治与被统治到了对立的状态也确是这样。复次，我们知道国家雏形出现的社会，国家之间的战争非常剧烈，胜利者常把失败者残杀以至征服，被征服者即变为征服者的奴隶，他们除为征服者供牺牲之用，大部分从事于奴隶劳动，这是历史上无疑的事实。奴仆与俘虏和古代的罪犯都是失了身体自由的人。所以老子中有这样的话：“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”（六十一章）“兼畜”便指征服后当做奴隶的使用，“入事”便指被征服后供仆役的劳动。兼畜、入事即描写古代社会的生产关系！上面所谓“圣人不伤人”，所谓“长而不宰”，是和兼畜、入事的社会相对立的。因为氏族公社时代，没有国家的雏形，那么杀伤以及宰治的社会关系便不存在。这里宰字，顾名思义，实含着对待奴隶的行为。所以说：“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师，不善人者，善人之资。”（二十七章）“美言（之）可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）奴隶的劳动同于牛马，这是社会的“弃人”；“不善”或“有罪”是奴隶在行为上的定义。氏族公社时代，没有国家的雏形，善与不善，有罪与无罪等等对立的形态不存在，所以说“常善救人，故无弃人”。但是自社会有“尊行”开始，即自有了超社会的力量的公权，人便可以加伤于人了。但是这种公权未出现时，社会是没有统治阶级的，所以说“圣人亦不伤人。两不相伤，故德交归焉”。因为没有阶级，故曰：“挫其锐，解其分。”（五十六章）因为没有统治与被统治，故曰：“和其光，同其塵。”（同上）因为根本没有部落间的争夺，故曰：“塞其兑，闭其门。”（同上）因为是“非私有”的“普那鲁亚”社会，人不必亲其亲子其子，故曰：“不可得而亲，不可得而疏。”（同上）因为是“非私有”的生产关系，故曰：“不可得而利，不可得而害。”（同上）因为是“非私有”的经济制度，没有国家机关，故曰：“不可得而贵，不可得而贱。”（同上）一切不待调和而自调和，故曰：“是谓玄同！”（同上）这样的无国家形态的制度，是与有国家雏形的奴隶制社会相反的。他说：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力。”（六十八章）因为奴隶制社会，榨取他人的劳力是以“尊行加人”，是以不可调和的“大怨”为基础，这种“用人之力”的方法是上下对立的基础。然而“始制”之世，无上无下，不立不争，用人者同时即被用者，劳心者即劳力者，这样是谓无用之用，所谓“无为而治”，“无为而无不为”。所以老子又说：“太上，不（本作“下”字，依船山本改）知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”（十七章）太上之世，不知道私有那一会事，上下“解其分”，所以不知道该亲该畏。所谓“其政闷闷，其民淳淳”。没有调和的力量，虽有长者，不发生祸福威权。到了另一社会阶段，便不一样了。“支配社会的力量”威而居上，于是分开亲疏，调和的力量（国家）才“亲而誉之”。到了“尊行加人”愈厉害，所以对它“畏之”，“尊行加人”愈急，所以对它“侮之”。这是什么原故呢？因为：在对立关系中而立信，根本是有限的信，部分的相对的信，信的本身便是不信。所以“和大怨必有馀怨”。进一步讲来，这种“信”实是“大伪”。因为社会到了有国家雏形的阶段，父权社会确立，人亲己之亲，长己之长，“孝慈”的社会仪式便出现；君权系统确立，社会的慧知者便出而专有政权，又因了卫护政权起见，于是形成了劳心者的寄生阶级。在这时：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）“民畏之”，证明统治关系的对立形态之严重，若在无统治关系之下，反而是：“民不畏威，则大威至。”（七十二章）我们知道，战胜的国家对于被征服的氏族，其杀戮是很惨的，这是有典籍可稽的。所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀；夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（七十四章）这种“顺我者生，逆我者亡”之执杀残剧，显明地是在氏族社会崩溃而奴隶制社会建立的时代流行着。至于将俘虏供牺牲的仪式，委实是“代司杀者杀”的典型。因此，老子痛斥统治阶级，曾说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已！天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。”（二十九章）反之，“始制”之世：“无为，故无败；无执，故无失。”（六十四章）前者从对立相而言，后者从契合相而言；前者即所谓“尊行加人”的至不平等，后者即所谓“终不为大、故能成其大”的极平等。“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣。”（六十五章）“国之利器，不可以示人。”（三十六章）这里所谓“智”即“智慧出，有大伪”之智，即盗窃天下神器之智。统治者在老子讲来，便是“国贼”，假使没有这种国贼式的政治，则可以返于“始制”之世。他以为，明白了这种对立物的发展关系，即懂得此两者是一种公式，并且把握住这公式，便可以复归于无差别相的“玄德”之世。这玄德是对立物的反发展，故曰“与物反”，虽然是逆反，可是“物反大顺”。可见老子在经济上是主张归于“始制”，在政治上自然是主张归于“无为之治”。经济与政治是相适应的。老子还有言税的一句，即：“民之饥，以其上食税之多。”（七十五章）在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。老子痛斥统治者，那么“超经济的剥削”——税，自然也在否定之列，所以有上面的话。老子既然反对国家，因而也反对“法令”，他说：“法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）“法令”是与国家俱生而来的，统治者的法令都是建立在财产关系和权利关系之上的。“大怨”既成，调和经济利害的法律命令，根本上即立足于“割”“刿”关系之上，所以法令益多，社会就益不安了。社会上有国贼，有小盗，贼盗的社会有治安的问题，有治安的问题才有法令。若根本没有贼盗，即无治安问题，那么，法令便失其效用了，所以他说：“唯施是畏。”（五十三章）“民莫之令而自均。”（三十二章）因为：“圣人方而不割，廉而不刿。”（五十八章）在经济上是“无有入无间”；在政治上便是：“不言之教，无为之益。”（四十三章）在经济上是“为之于未有”；在政治上便是：“治之于未乱。”（六十四章）总之，老子的国家思想在暴露国家机器的矛盾之后，否定社会发展，“对恶不抵抗”地主张回到国家出现之前的社会，其对政治疏远的、天真的、逃避现实世界的复古思想意识是十分明显的。第六节 老子的人性论和社会思想（一）老子的人性论及其伦理教育学说古今中外的思想家，大都有对于人性的假定。性善、性恶在中国学说史上的争论，助性、争性在西洋各学者间的辩论，都占居很重要的地位。所以研究老子思想，也必须究明他的人性论。