西周社会的阶级是以血族的标准来区划的，这叫做“氏所以别贵贱”。然而由于私有制的发展，阶级起了变化，小雅十月之交警觉着这一上下变动的局面，诗章前面是拿自然的变化来比喻的：“日月吉凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧！烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！”接着便说出阶级变化的具体事实：“皇父孔圣，作都于向，择三有事（三卿），亶侯多藏（以富者为取）。不憖（不勉强）遗一老（旧贵族），俾守我王。择有车马，以居徂向（有车马的人俱往）。”多藏货币和有车马的富人居然做了官，正所谓“深谷为陵”了。旧贵族感到“四方有羡，我独居忧”，正所谓“高岸为谷”了。土地生产资料与劳动力的所有形态，在周初是“国有”的，但大雅瞻卬却提出这样严重的问题：“人有土田，女（汝）反有之。人有民人，女（汝）复夺之。此宜无罪，汝反收之，彼宜有罪，女复说（脱）之。”土地和劳动力都可以私有、可以掠夺了。这虽然是部分的现象，但问题是严重的。因此，富贵贫贱的关系也有了变动：“维昔之富，不如时；维今之疚，不如兹。彼疏斯粺，胡不自替，职兄（悦）斯引。”（召旻）疏为粝，粺为精，二者是大有区别的，而今贫富之判别并不是如从前那样以血缘关系来做自明的标准了。在这样阶级关系变化之下，贵族君子也要与民争利了。所以说：“如贾三倍，君子是识。”（瞻卬）在周初，土地与劳动力都是国有的，所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。财富的绝对权力是和神的绝对权力相适应，现在居然由于财富权力的变动，第一次的阶级分野便被败坏了。一方面新兴的富人，显得“威仪不类”，另一方面旧氏族贵族感到了“人之云亡”。诗句是：“天何以刺，何神不富？……不吊不祥，威仪不类。人之云亡，邦国殄瘁。”（瞻卬）同时，佌佌簌簌的社会贱人，居然有屋有谷，“富人”就更显得威风了。小雅正月说：“佌佌（小）彼有屋，簌簌（陋）方有谷。……哿矣富人，哀此茕独。”从这些诗句所讲的财富和富人看来，已经暗示着从氏族单位到地域单位的转变倾向。在希腊社会，“货币的凯旋行军”，把氏族送到坟墓，因而产生了古典社会的国民之富（国民指古代的）；中国古代社会既然走着维新路径，私有财富便是在氏族制度的破坏中逐渐发展起来的，这个不完全典型的私有财富，毕竟在厉王失国与宣王中兴之交发生出来。问题之没有解决，另当别论，但社会矛盾的增加是明显的。在厉王以后的西周社会，是所谓王道衰微时代。变风、变雅暴露了奴隶制时代的矛盾。氏族贵族的剥削阶级的反动，显明地成了历史发展的桎梏：“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式谷以女（汝）。嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”（小雅小明）这已经看出了氏族君子的没落。更严重的是，诗句从“王事”（生产与战争）方面道出了贵贱的鸿沟和阶级的对立，一方面统治阶级是怎样的享乐，另一方面被统治阶级是怎样困于劳役：“或燕燕居息；或尽瘁事国。或息偃在床；或不已于行。或不知叫号；或惨惨劬劳。或栖迟偃仰；或王事鞅掌。或湛乐饮酒；或惨惨畏咎。或出入风议；或靡事不为。”（小雅北山）小雅大东曾说出了这个秘密，即西方（周人谓之西土）以姬姓为盟主的氏族贵族与东方（殷、奄诸族）亡国的诸氏族集团生产者，形成了对抗阶级。诗中所谓“私人”，当即前面所讲之“富人”，后来称为国人，相似于自由民，在悲剧的夹缝里可以“百僚是试”。诗章如下：“小东大东（大小东国过去氏族），杼柚其空。纠纠葛履，可以履霜。佻佻公子（在西土的贵族），行彼周行。既往既来，使我心疚！……东人之子，职劳不来（慰惠）；西人之子，粲粲衣服，舟人之子，熊罴是裘，私人之子，百僚是试。”贵族阶级就是野人所养的君子或国中人或都人士，他们是这样的豪贵：“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章。……“彼都人士，台笠缁撮，彼君子女，绸直如发。……“彼都人士，充耳琇实，彼君子女，谓之尹、吉（尹氏、姞氏）。……“彼都人士，垂带而厉，彼君子女，卷发如虿。……“匪伊垂之，带则有馀，匪伊卷之，发则有旟。……”（小雅都人士）“国风中的材料更露骨，明白非难氏族贵族的坐食。“不稼不穑，胡取禾三百廛兮。不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮。彼君子兮，不素餐兮！”（魏风、伐檀）阶级斗争的表现形式是城市支配着农村、而农村复对抗着城市的历史。西周社会，从厉王以至平王东迁，就在这个逐渐展开的阶级斗争中，引导入灭亡之途，所谓“不可救药”。第二节 悲剧诗歌的思想性和人民性希腊古代有史诗，这种史诗的产生是和氏族制度相联接的，在新社会降临的时候，史诗是一个先行的形式。史诗后来让位于悲剧艺术，它是适应着奴隶大生产制与显族土地所有制的矛盾而出现的，但同时也是雅典民主制度的产物，没有雅典市民，那伟大的悲剧艺术是难于出现的。西周是维新的社会，文化被贵族所垄断。最初的史诗是周颂和大雅的文王与生民，这史诗具有特别的形式，其中没有国民阶级的活动史料，仅有先王创业的史料。我们认为它是非常朴实逼真的，因为它是以“先王”代表了“生民”。中国古代思想的花果，以诸子百家为代表。但它的先驱，不能说不是变风、变雅的诗篇。在厉王失国与宣王“中兴”的阶级斗争中，社会出现了变革运动，虽然“中兴”使这一运动流产，但问题的悲剧性却更加深了。所谓悲剧，并不是个别人物所能解决的问题，而是在真正不能解决的矛盾中使旧的衰亡的一面导入灭亡之路的问题。悲剧思想常有歧路，它表现在这样的矛盾中，即一方面对于旧制度采取一定的保守态度，另一方面又对于民众的力量具有着一定的同情心。这是因为新阶级还没有典型地出现，而旧传统压住了历史的发展。悲剧尽管有各种形式，其共同特点，在于具有社会的矛盾根源；而悲剧思想却主观上企图从命运中解救自己。从这意义讲来，变风、变雅无疑是先驱的悲剧诗歌。虽然思想为官府之学所独占，然而作歌者却离心于官府之学，不管他们是没落的贵族也好，新兴的“私人”和“国人”也好，都暴露了周初“王道”思想的矛盾，特别是天人的矛盾，因此，东迁前后开放出思想之花。到了春秋，西周文物丧失，但维持传统的霸者，“以力服人”，在“兴灭国继绝祀”的张公室政策之下，妨碍了社会的迅速发展，因而春秋时代既有搢绅先生所传授的六艺思想，又有暴露阶级矛盾的悲剧思想。所谓“诗亡然后春秋作”，应该是说“诗亡然后诸子出”。中国古代社会的真实矛盾，产生了周代的悲剧思想，这是问题的中心。（一）暴露现实的悲剧思想东迁前后的变风、变雅无所顾忌地痛斥了腐朽的社会现实，这是这些诗篇的特点。关于暴露贵族生活的，已如上引，今再分别详述于下：（甲）暴露社会的危机：“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳。”（大雅瞻卬）“旻天疾威，天笃降丧。■我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”（召旻）“其在于今，兴迷乱于政。颠覆厥德，荒湛于酒。女（汝）虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑。”（抑）“天生烝民，其命匪湛。靡不有初，鲜克有终！”（荡）“无罪无辜，乱如此幠（大）。昊天已威，予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜。”（小雅巧言）“国虽靡止，或圣或否，民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾。如彼泉流，无沦胥以败！”（小旻）这显然是周初思想的反对物。诗句中不但很多命题是新的，而且很多批判是大胆的。它指出社会的危机只有导向没落或颠覆。（乙）讽刺氏族贵族的没落：“相彼投■，尚或先之。行有死人，尚或瑾之。君子秉心，维其忍之！心之忧矣，涕即陨之！”（小雅小弁）“抑此皇父，岂曰不时，胡为我作，不即我谋。彻我墙屋，田卒污莱。曰予不戕，礼则然矣！”（十月之交）“昊天不佣，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。君子如夷，恶怒是违。“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成（城），不自为政，卒劳百姓。”（节南山）“君子屡盟（告神），乱是用长，君子信盗，乱是用暴。”（巧言）“如何昊天，辟言不信。如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天！“戎成不退，饥成不遂。……凡百君子，莫肯用讯。听言则答，谮言则退。”（雨无正）这些诗句暴露了氏族贵族统治阶级的一切行为都和人民的利益相反。这些贵族君子被形容为统治人民的凶恶人物！他们既然把人民剥削得不能生存，那么上帝也就不会救他们了。这就是说，地下的阶级矛盾，在意识上反映做上帝和统治者的矛盾了。（丙）暴露战争中人民的痛苦：“曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，猃狁之故。不遑启居，猃狁之故。……“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。”（采薇）“召彼仆夫，谓之载矣。王事多难，维其棘矣。……忧心悄悄，仆夫况瘁。……王事多难，不遑启居。岂不怀归，畏此简书。”（出车）“何草不黄，何日不行。何人不将，经营四方。何草不玄，何人不矜。哀我征夫，独为匪民！匪兕匪虎，率彼旷野。哀我征夫，朝夕不暇。”（何草不黄）“王事靡监，不能蓺稷黍。父母何怙，悠悠苍天，曷其有所！”（唐风鸨羽）西周社会劳动力的来源，主要依靠了对外战争的俘获，宣王“中兴”对东西南北的征伐就是率型先王的例证。然而，“王事”在国力衰微的时候，不但和缓不了内部矛盾，反而加深了人民的痛苦和劳动力的危机，以致贵族内部也有人以反对派的身份出而警告了，至于氏族奴隶，更发出“尔不我畜，复我邦家”的反抗呼声。（丁）暴露劳动力的危机：周代劳动力主要是集体族奴或公社农民的形式，所谓“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。”（周颂载芟）劳动力的单位是以家室计算，如“百室盈止”，春秋记载的赐室、夺室、兼室等，即指劳动力的让渡与争取。劳动力的单位也以“书社”来计算，如春秋时记载着赐社若干。西周中叶以后，劳动力（奴隶）已到“民不堪命”的境地，所以说：“邦靡有定，士民其瘵（病）。”（大雅瞻卬）“■我饥馑，民卒流亡。”（召旻）“民亦劳止，汔可小康。……”（民劳）“上帝板板，下民卒瘅。”（板）“民靡有黎，具祸以烬！”（桑柔）“绵蛮黄鸟，止于丘阿。道之云远，我劳如何。”（小雅绵蛮）这样的诗句甚多，暴露了劳动力的危机。所谓“周馀黎民，靡有孑遗”（云汉），正指出周代社会的劳动力发生了问题（黎民为黎氏族族俘）。在这种危机之下，所谓“小民难保”等遗训，真正成了现实的问题，周初治民的诸诰，显得不灵了。结果是什么呢？诗句明白地说：“民之罔极，职凉（信）善背。为民不利，如云不克。民之回遹（邪僻），职竞用力。……民之未戾（定），职盗为寇。……”（桑柔）“民之靡盈，谁夙知而莫成。……回遹其德，俾民大棘（困、乱）”。（抑）这不是说出了奴隶要暴动么？自然，在诗句中所表现的对待“民”的态度是不正确的，但客观上却说出“民”要挺而走险，例如有的诗句说“民各有心”，有的说“民之多僻”，有的更说“庶人之愚，亦职维疾”，可见庶民在这时是大不安分的了。所以，在“降丧饥馑，靳伐四国”的时候，庶民也就敢于反对“作室”（为奴），例如：“谓尔迁于王都，曰予未有室家，鼠思泣血，无言不疾。昔尔出居，谁从作尔室！”（小雅雨无正）直接生产者威胁了贵族君子的统治，这是基本矛盾！（戊）暴露生产资料的破坏：如果说“民卒流亡”是奴隶逃亡，那么“居（国中）圉（野鄙）卒荒”，便是对生产资料的破坏。因此，在“蟊贼内讧”的时候，连田野上的草都像水中的浮萍，生产力的衰落是严重的。甚至国家灭亡——所谓“邦溃”，也出现在诗句之中：“如彼岁旱，草不溃茂，如彼栖苴。我相此邦，无不溃止！”（大雅召旻）“旱既太甚，涤涤山川（山无木，川无水）。旱魃为虐，如惔如焚。……祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞（思度）。”（云汉）这诗句不仅指出自然的灾害（旱），而更重要的指出连上帝也管不着国家的毁灭了。周颂里讲的是“绥万邦，履丰年”，“万亿及秭，为酒为醴”；然而变雅却叹“日月告凶，不用其行”（十月之交），“昊天疾威，敷于下土”（小旻），“降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒”，“忧心殷殷，念我土宇。……自西徂东，靡所定处。多我观，孔棘我圉。”（桑柔）小雅中，如楚茨、信南山、甫田、大田诸章都是讲收获的盛况，好像周颂的载芟。各章的年代虽难以明确地考定，但似与载芟相接近，而与厉王时代的情况则相远。（研究诗经，以作品年代的考据为第一步，关于诗简“雅颂各得其所”的话是难信的，日知录已经指出，现存诗经反而是错简并陈，并未各得其所。我们拿大雅荡来讲，首节好像和板相类，以下各节则是文王伐殷的誓词，显然是错简。古人文献保存甚难，惟其如此，才是真实材料，而易经编排得完整划一，反而有伪。）不管生产力如何低落，“食我农夫”是传统的剥削关系，生产力愈降低，其“不稼不穑”而“素餐”的剥削程度更要利害，因此，更后的诗句说：“硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝将去女（汝），适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。硕鼠硕鼠，无食我麦。三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。硕鼠硕鼠，无食我苗。三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？”（魏风硕鼠）（己）暴露社会阶级关系的变化由于劳动力的危机和生产力的破坏，社会阶级关系也就要发生巨大的变动，没落的贵族君子不能不力田代食，而小人居然可以富人资格出现了。贵族的一部分没落者是这样：“如彼溯风，亦孔之僾。民有肃心，荓云不逮。好是稼穑，力民代食。稼穑维宝，代食维好。”（大雅桑柔）反之，在诗人的世界观中，小人幸进，显得是太不体面的事情了。诗中有不少由阶级感情出发的悲伤调子，例如：“不吊不祥，威仪不类，人之云亡，邦国殄瘁！天之降罔，维其优矣。人之云亡，心之忧矣。天之降罔，维其几矣。人之云亡，心之悲矣！”（瞻卬）这便是所谓悲剧思想的歧路。诗句显然对于旧贵族寄存了相对的“正义心”，以至于把旧贵族的没落说成人类的没落，把新兴阶级的人物说成“不类”。然而从客观上讲来，周初的维新人物，到王道衰微或“周道倭迟”之时，的确变了一个样子。这种世界观和方法论的矛盾，不但表现在古代诗歌之中，而且也表现在后世的文学作品之中，例如巴尔扎克主观上担心封建贵族的灭亡，但客观上却把他们描写为没有前途的挣扎者。因此，诗歌中所谓“人之云亡”，当是“君子万年”的反面，“淑人君子”虽“自贻伊戚”，而前途却是不可救药的。国风中也有讽刺“威仪不类”小人的诗句，但这并不减少对阶级关系变化的暴露：“维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。”（曹风候人）自然，新兴阶级不像“彼都人士”那样惯于穿衣束带，所谓“威仪抑抑，德音秩秩”。然而，并不是所有诗句都从这样观点出发，在阶级关系变化的时候，有些诗句也把这一变化看做是自然的，例如：“国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴（多），或哲或谋，或肃或艾。”（小雅小旻）这就不像殷顽民是那样绝对的至愚了。（二）悲剧诗歌中所表现的进步的天道思想在前章里我们已经知道，周人的“天人合一”思想，是从上帝神与祖先神的授受出发的，由此而产生了周初的“天命”观。到了周公时代，这种天命观有了一次变革，即一方面依然保留宗教的信仰，另一方面又补充了伦理思想——君子的德、孝观，“有德有孝，四方为则。”然而变雅却违背了这一思想传统，它不但责难上帝神，而且一再怀疑祖先神。这种意识形态具有革命的因素，也具有唯物主义思想的萌芽形态，它在客观上可以说是周初思想的否定，也可以说是悲剧诗歌的实质。我们且把主要的诗句引在下面：“天方艰难，曰丧厥国。”（抑）“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”（桑柔）“天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯性。圭璧既卒，甯莫我听。（怎样求神，神总不灵）昊天上帝，宁俾我遁！”（云汉）“瞻仰昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。”（瞻仰）“旻天疾威，天笃降丧。……民卒流亡，我居圉卒荒。”（召旻）“昊天疾威，敷于下土。”（小雅小旻）“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。”（雨无正）“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。”（正月）“不吊昊天，乱靡有定。”“昊天不惠，降此大戾。”“天方荐瘥，丧乱弘多。”（节南山）由此看来，上帝虽然在意识中没有被完全否定，但好像变样了，反常了。应该指出，这是怀疑上帝并接近于否定上帝的思想的表现。这样的坏上帝在逻辑上是应该骂的对象了。更应该指出，天命的反动，是社会危机的反映。我们试拿这些怀疑天命的思想，对比一下周颂与大雅文王的天命观，便知道周初的上帝神是如何值得“以天为宗”，厉王以后的上帝神是如何应遭受人的攻击。在这里，诗歌把悲剧的主人翁升华而为悲剧的上帝。宣王中兴，曾一度使上帝复活，但已经没有周初那样，凡大事必说天与上帝的授命了。试看大雅的蒸民与崧高、小雅的六月与采芑的诗句，没有一句提到天命。若按周初的文法，一定是首先说“天命匪解”，“於昭于天”，“天既遐於猃狁之命”，“今王嗣受厥命”，“我有周佑命，将天明威，致王罚”。平王实在没有基本上“中兴”了周室。（毛公鼎有天命的话，应与诗人所纪的区别开来）崧高与蒸民曾偶尔提出“天”字，诗句如下：“崧高维岳，骏极於天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之桢。”“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假於天。保兹天子，生仲山甫。”在这里所出现的“天”字，与周初的“天”字是不同的：一、周初天命的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。二、周初配天命的原则在逻辑上是特称，天命只与先王相合，降福曾孙。此处所讲的配天命的原则是全称，不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。这样看来，周初天命观已经对于现实让步了。且作崧高、蒸民诗的人，显然是史官。它类似周初之颂体，而与当时变风、变雅的诗体风格都不相同，所以即以这改良了的天命观而言，还不能说它代表诗的一般趋势。和上帝神同时连带的，便是先祖神，这是周初王道思想的中心所在，已如前章所论。天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑到先王了：“不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬。”“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”（大雅云汉）“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（大雅瞻卬）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（小雅四月）“父母生我，胡俾我愈？不自我先，不自我后。……忧心愈愈，是以有侮！”（小雅正月）诗章很明显地指出，后稷、先祖、皇祖、父母都不能锡子孙以福禄了，在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，也就要把先祖推翻了。从天命方面讲，过去是“降福穰穰”，现在是“天降丧乱”，因此，传统的伦理观念也就要动摇了，敬德与孝思的伦理要遭受现实的打击了，因此：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。於乎哀哉！维今之人，不尚有旧！”（大雅召旻）敬德和发国难财是反对的，所谓“如贾三倍，君子是识”，因此敬德离着贵族君子愈远了：“抑抑威仪，维德之隅。人亦有言，靡哲不愚。庶人之愚，亦职维疾；哲人之愚，亦维斯戾。”（抑）这是说统治阶级连道德的外表，也愚而不顾了。更严重的是，统治阶级的道德和淫乱是分不开的：“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒。”（同上）“回遹其德，俾民大棘。”（同上）有的诗句，为了挽救没落的阶级，拿“以德报德”的话来说道理，但这也是无效果的，因为作诗的人并不相信他的话可以生效，例如：“无言不仇，无德不报。（只要有德，便不患“民各有心”了）”（同上）“辟（君）尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪，不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”（同上）“温温恭人，维德之基。其维哲人，告之话言，顺德之行；其维愚人，覆谓我僭！”（同上）城市国家诸侯的城市壁垒是贵族人士的屏翰。过去凡讲到城市都拿先王的道德作根据，现在却说到：城市虽在，贵族宗子如果没有道德来维持统治权，便将成为独夫，所以在“上帝板板”的一章里说：“怀德维宁，宗子维城；无俾城坏，无独斯畏！”在上面我们已经知道在宣王“中兴”时，天命观曾在现实面前改良了一次，同样地，“中兴”也使“德”字的内容发生了一些变化。周初统治阶级的道德之所以是纯德（“文王之德之纯”），乃是由于先王的德和上帝的意志相一致，例如“丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命。”（康诰）然而“中兴”时代的道德观念却偏重于德的效果与仪式：“申伯之德，柔惠且直，揉此万邦，闻于四国。”（大雅嵩高）“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。……柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御。”（烝民）这样讲来，德成了一种“古式”，把古式当做政策，以揉治万邦。而且道德也形式化了，主要是在讲威仪。阮元曾考证春秋时代才重视威仪，这话是对的。复次，周初的文教德业，是统治阶级的宗法传授，仅宗子曾孙“秉文之德”，其属于特定的范围至为严格，例如“王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。”（梓材）但中兴的道德观念却社会化了，例如：“民之秉彝，好是懿德。”“德輶（轻）如毛，民鲜克举之，我仪图之，维仲山甫举之。”（烝民）这好像是矛盾的，然而“中兴”就是一个矛盾的缩影。晚清在最后迫于现实不得不承认立宪的时候，就有堂皇的天赋民权的诏文，可是同时又说愚民难信，先让五大臣出洋考察一下再说。历史的社会性质，前后不同，但传统精神是相似的。“孝”的观念也有了改变，先王的大业好像并不是容易绍继起来的。例如：“女（汝）虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑（型）。”（抑）“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经。”（小雅小旻）这就不是如“孝思维则”的思想了。东迁以后的诗就更悲观了，例如：“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无吪！”（王风兎爰）然而贵族统治阶级，越近没落，就越放肆起来，在国风中，这些公族的形象更被描绘得下流不堪了。至于“国人”（国风中已有“国人”出现），如果他们有点财产，出门来摆摆仪式，那就被贵族们讪笑，什么“美无度，殊异乎公路，……异乎公行，……异乎公族！”贵族还是在精神胜利的陶醉中。总之，悲剧诗歌暴露了社会矛盾，攻击了奴隶制度，怀疑了宗教与道德，在主观上虽然对于古式表示念念不忘，但在客观上却把古代制度描写成一幅没落的图景。这诗歌是历史的证件。这悲剧思想的“变”，支配了西周至春秋之交的思想潮流，先秦诸子就是从这里来发扬光大的。末了，在材料的处理方面，必须声明一下：我们依据的诗经，正是年代难于确定的材料。陆侃如诗三百篇的年代一文定颂的年代大概是在前九○○至六○○年间，二南、风、雅的一部分年代是在前八二七至五一○年间，而大部分诗章难于确定出确切的年代。以上我们所引用的章句，或稍涉于过早之嫌，但大体上作为后人追记的史料看，在轮廓上是没有犯考据家的大忌的。第三节 春秋时代的唯物主义思想从上面所讲的诗歌里表现出的进步思想看来，西周至春秋之际也必有其他文献出现进步的理论，但可惜记载太不完全了。现在留下的史料只是左传、国语等战国时代作者的追记，而且其所追记的也仅是些断片，像管仲、子产的文献就没有办法知道了，今存管子一书是决不能据以论证管子的。按照春秋时代的经济变化和阶级变化看，或按照其适应于生产技术的改革而出现的科学知识看，我们认为春秋时代出现唯物主义的哲学思想是合理的，特别是从五行自然史观方面来否定有神论的思想以及从人道的伦理观方面来否定天命的思想，因此，左传、国语的记载虽然不完全（大都是晋、郑两国的史料）或杂有战国时人的思想成分，但作为原始的素朴的唯物主义思想断片来处理，是合于思想发展的规律性的。我们也仅能限于这样的处理，而不能自由地随便上溯到殷、周之际，因为离开史料的真伪辨别来处理思想史是要出轨的。我们认为五行说最早的记载，应该是左传、国语所记各条，至于洪范乃是战国的作品（详见下面讲子思、孟轲的思想），尚书大传所记武王伐纣时士卒的歌舞词更不可信。罗振玉曾误以为殷代有五方帝的祀典，郭沫若已经反驳过了（金文丛考金文所无考）。据我们的考察，殷代已有四方的观念（自然知识），四方和四方所来的风都有特殊的名称：方 名 风 名东 析 协南 夹（或■） ■（或■）西 ■（或彝） 彝（或■）北 尼 伇（见殷虚文字缀合二六一、殷契拾掇二，一五八）但没有“中”这一方。胡厚宣所举的“中商”（商史论丛初集，论五方观念及中国称谓之起源）似为“仲商”的误释，“中”和“仲”在卜辞里是截然不同的，所以殷代没有五方观念，自然更不会有五行学说。如果以五行的哲学起于殷代，那就不免于牵强傅会了。五行论之所以是古代素朴的唯物主义思想的断片，不但因为它还没有形成思想的体系，而且因为它还是和祀典的宗教形式和平共处的。就现有的记载看来，五行论大都是在君臣问答之中表现出来的，而且还不敢反对“礼”这一宗法思想，这样就束缚了思想的发展。因此，有的记载是这样的，一方面不敢否定神，另一方面却以五行的理论讽刺了神的尊严，例如左传昭公二十九年的记载：“（蔡墨）对曰：‘……故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉：木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……少皥氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也；颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。’”有的记载虽然在表面上提出宗教的祖先神，然而在实质上是依据自然知识来论证事物的，例如左传哀公九年的记载：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。……史墨曰：‘盈，水名也，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。’”有的记载虽然在表面上提出巩固宗法制度的理想，然而在实质上却暴露出有价值的物质因素的思想，例如左传昭公卅二年的记载：“（史墨）对曰：‘物生有两、有三、有五、有陪贰，故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。’”我们知道，在中国古代的学在官府的领域，其传统思想之被宗教所俘虏，实在是由来已久的。然而事物的发展和思想的发展都是一个自然史的过程，都是向其对立物的方面跃进的。上面我们指出春秋时代唯物主义思想的形成是和宗教形式以及宗法制度结联在一起的。这也毫不奇怪，因为思想家还没有完全分工，当时能够讲出进步的世界观的人不是被压迫阶级，反而是统治阶级的附庸人物。他们一方面是具有自然科学知识（特别是天文历算）的人物，同时另一方面又是巫卜占星的官吏。因此，这种唯物主义思想，便是列宁所说的“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”（列宁，哲学笔记，人民出版社版，页二五三）。然而，正由于这种情况，五行说可以为宗教而服务，也可以为反宗教而服务。到了战国，这种矛盾便更加发展了，即有唯物主义的五行论，同时也有神秘主义的五行论，因而展开了唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争。春秋时代的五行论，在其积极的因素方面讲来，是略当于恩格斯讲的原始的自发的唯物论，这即是如上面所指出的，即使金、木、水、火、土还和神脱离不开，神是用金、木、水、火、土来造成万物的创始者，但正如恩格斯同意黑格尔的说法：在这里，神的本质已经是空话了（参看自然辩证法，人民出版社版，一五一页）。更重要的，这种唯物哲学的形成是在于这样：“它在它自己发展的最初阶段便十分自然地把自然现象无限多样性的统一看作自明的东西，并且就在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中去寻求这个统一。”（同上）中国古代的五行论正是从某些有形体的东西如金、木、水、火、土中来找寻统一。例如：“晋却缺言于赵宣子曰：‘……六府三事，谓之九功，水、火、金、木、土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生，谓之三事。’”（左传文七年）“子罕曰：‘……天生五材，民并用之，废一不可。’”（襄二十七年。“五材”，杜注：“金、木、水、火、土也”。）“（医和）对曰：‘……天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑。’”（昭元年）“简子曰：‘敢问何谓礼？’（子太叔）对曰：‘吉也闻诸先大夫子产曰：……天地之经而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。’”（昭二十五年）由此看来，五行论不但发现了自然现象的多样性的统一，而且发现了“数及其关系的和谐的体系”（自然辩证法，人民出版社版，页一五二，转引亚里士多德语。）这从史墨说的“物生有两，有三，有五，有陪贰”看来，是更明白的。正如恩格斯指出的：“如同数服从于一定的规律一样，宇宙也是如此，于是宇宙的规律性第一次被说出了。”（同上）国语中也有这样的记载：“晋侯使随会聘于周。……王召士季（范武子）曰：‘……五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜。……’”（周语）“襄公（单襄公）有疾，召顷公而告之，曰：‘……天六地五，数之常也’。（韦解：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也，地有五行，金、木、水、火、土也”）”（同上）更值得注意的是，五行论还从数的规律性方面认识出宇宙和 谐的体系及其派生的发展规律，国语的记载如下：“展禽曰：‘……及天之三辰，民所以瞻仰也，及地之五行， 所以生殖也，及九州名山川泽，所以出财用也，非是不在祀典。’”（鲁语）“（郑）桓公为司徒，……问于史伯，……对曰：‘……夫和实生物，同则不继；从他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。’”（郑语）