人民疆土乃天子之所有，受自天，亦受自先王。敬严天威，尊法先王。亯祀为王者之大事，其事有祀，有衣祀，有大祀，有大禴，有大■，有禘，有尝，有烝。（同上，别分为政治思想一节）由以上的宝贵材料看来，周人的政治与宗教思想是天人合一的“其命维新”论，“执其两端”，僭、常皆休。第三节 西周宗教思想和道德思想上面我们曾研究过商代世王的称号，说明了商代四个时期名号的变迁，但在这些名号中没有含道德意义的字样。周人因袭了殷人的文字，自周金以文王开始以来，自称的名号中就有含道德意义的字样，这自称之名，并非谥法，已由顾亭林、王国维所证明。我们且将周文王以后的统治人物列后。（据世本，参看周本纪）文王（昌）武王（发）成王（诵）康王（钊）昭王（瑕）穆王（满）恭王（伊扈，史记周本纪作繄扈）懿王（坚，周本纪作囏）孝王（辟方）夷王（燮）厉王（胡）共和（共伯和）宣王（静）幽王（宫湼，周本纪作湦，又本作生，作湼）平王（宣臼）——东迁桓王（林）庄王（佗）厘王（胡齐）——齐桓公霸惠王（毋凉），（周本纪作阆）襄王（郑）顷王（壬臣）匡王（班）定王（瑜）简王（夷）灵王（泄心，国语晋语韦解作大心）景王（贵）悼王（猛）敬王（丐）元王（仁，据周本纪，世本作贞王介在前）定王（介，据周本纪，世本作元王赤在后）哀王（去疾）思王（叔袭）考王（嵬）威烈王（午）安王（骄）烈王（喜）显王（扁）慎靓王（定）赧王（延，即王赧，史记索隐引皇甫谧说名诞）根据上表看来，周代世王以道德称呼为原则。我们知道，“文”、“武”二字，原非周代世王所专有，乃是因袭殷代世王的名号。但文王、武王的名字，在周代有了新的意义，例如文王的“文”字：“秉文之德，对越在天。”（周颂清庙）“文王之德之纯。”（同上维天之命）“文王在上，於昭于天。”（大雅文王）“穆穆文王，於缉熙敬止。”（同上）“乃穆考文王。”（周书酒诰）“乃单文祖德。”（洛诰）由此看来，“文”字与敬字、昭字、穆字是相连的，周金与周书“前文人”的术语，也作前德人解，即所谓“允文”之义，与德字相同。例如武王的“武”字：“执竞武王，无竞为烈。”（周颂执竞）“於皇武王，无竞为烈。”（同上武）“桓桓武王。”（同上桓）由此看来，“武”字具有自强不息而功勋皇大之义。例如成、康二王的“成”、“康”二字：“自彼成、康，奄有四方，斤斤其明，钟鼓喤喤，罄筦将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反，既醉既饱，福禄来反。”（执竞）“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密，於缉熙，单厥心，肆其靖之。”（昊天有成命）由此看来，“成”、“康”具有明昭靖绥的道德字义。又，“成”字与“城”字一义，故镐京名成周，成周即周城。成王又名“庸”，“庸”即“城”之始义，似“成”字由城国之基已立，后转为奠定之义。“康”字，更有竞竞守业的字义，所谓“福禄尔康”。“昭”、“穆”字义更明白了。“昭”指明德，“穆”指厚德，见于诗、书者如“於昭于天”、“於穆不已”、“穆考”、“昭考”等，金文中的昭穆二字文义也和此相类似。“恭”、“懿”、“孝”、“夷”、“厉”之见于文献者，都指各种“显德”，例如“嗣前人恭明德”；“我求懿德”；“永世克孝”；“夷”指平大之义，如“有夷之行”；“厉”指砥砺之义。其他诸王的名字也都含道德的意义，如元王名仁的“仁”字在齐桓公称霸以后才出现。不仅见於殷、周帝王名者，可证道德为周代尚文之事，其见于字之起源者，更可证道德是在“作邦”以后的文献，这和经典著作的科学说明是若合符节的。据各家考证，“德”字在周金中才出现，兹举二例如下：“今余惟命汝盂绍敬雍德■敏。”（盂鼎）“■静于犹■悊厥德……”（克鼎）据此，诗书中出现的“德”字，必甚真实。周颂有五个“德”字：“秉文之德”“文王之德之纯”“丕显维德”“我求懿德”“示我显德行”大雅文王之什，“德”字很多，且择举如下：“聿修厥德”“厥德不回”“其德克明”“世德作求”今文周书十六篇中，以“德”为克配上帝而受民受土的根据：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休。”（康诰）“德裕乃身。”（同上）“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”（同上）“聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”（酒诰）“惟助成王德显。”（同上）“肆王惟德用，……用择先王受命。”（梓材）“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（召诰）“宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（同上）“保受王威命明德。”（同上）“乃单文祖德。”（洛诰）“承叙万年，其永观朕子怀德。”（同上）“天不可信，我道惟宁（文）王德延，天不庸释于文王受命。”（君奭）“其汝克敬德，明我俊民。”（同上）“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。”（多方）“非我有周秉德不康宁，乃尔自速辜。”（同上）“文王惟克厥宅心，……以克俊有德。……亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋，从容德，以并受此丕丕基。”（立政）由此看来，“德”是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以“乂我受民”的理由。这是周代维新在思想史上的一大进步。周人继承了氏族制度，故曾孙对于祖先神之禋祀同时又是极重要的典章，而且宗庙之制在周人是更严密的，上文所举的例子已经有扬文、武祖德或继序先王的“孝”字。“孝”字在卜辞中未曾见到，孝己之名只见於书上。周人才把德孝并称，德以对天，孝以对祖，大雅所谓“有孝有德”。周金常见文法，多“用亯用孝”和“亯孝”先祖之句，这是“帅型先王”的道律规范，例如克鼎说，“显孝于申（神）”，宗周钟说，“祖孝先王……降余多福，余孝孙三寿惟利。”周书康诰有“不孝不友”之句，酒诰有“用孝养厥父母”之句，文侯之命有“追孝于前文人”之句，这些“孝”字都和周金文的“孝”字类似。周颂也说：“假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后，燕及皇天，克昌厥后。”（雍）“……於乎皇考，永世克孝，……於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小子）大雅说：“成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应侯顺德，永言孝思，昭哉嗣服。昭兹来许，绳其祖武，于万斯年，受天之祐。”（下武）“遹追来孝。”（文王有声）“威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮，永锡尔类。”（既醉）所谓“追孝”，“以孝以享”，指继序先王的德业。“孝”在道德上的规范是与“禘祖”之制的宗教相结合的，这道理犹之乎“德”在道德上的规范是与郊天之制的宗教相结合的。因此，孔子说“郊社之礼，禘尝之义”是治国的大道。“郁郁乎文哉”的周制，是在文明的道德范畴方面有根据的。这里指出“有孝有德”的思想，只是说明一个贯通周代文明社会的道德纲领，在这纲领之下，周初新的道德概念出现甚多，如敬、穆、恭、懿等。惟“仁”字是在春秋时代才出现的，据上举周代世王表，东周元王名仁看来，推察“仁”字出现晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。到了文明社会才有权利与义务的分别，同时也才有依据此分别而形成的道德规范，周代道德律的出现是历史发展的必然结果。为什么说“德”、“孝”是周代统治阶级的道德纲领呢？这是由二元宗教神派生的道德律。周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的大诰就不能不对“天”作出修改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么，周人既然可以代殷而王，殷人也可以再代周而起，因此，周公不能不有现实的手法，他说：“天棐（非）忱（信）辞”“越天棐（非）忱（信）”“天命不易”试看他的比喻，更是其他诰词所没有的：“朕言艰日思。若考作室，即底法，厥子乃弗肯堂，矧肯构？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯穫？厥考翼其肯曰予有后，弗弃基？肆予曷敢不越卬，敉宁（文）王大命！”（周书大诰）“图功攸终”和“文王克绥受兹命”便不同了，所以基业不仅是天上的问题，乃是和作室、勤田亩一样，应该在地下解决。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。否则，殷人也可以拿周人的天道反加诸周人之身。正如庄子天下篇所说，周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教的观念上的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德与孝思，是使“先天的”天人合一，延长而为“后天的”天人合一，周氏族的“宗子”地位要求在伦理上发展当初的天命，这样才能“子子孙孙永保命”，“子子孙孙其帅型受兹命。”这样看来，周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一，尤其昭、穆以后社会发生危机的时候，这一思想更适合氏族贵族的阶级利益。周代氏族国家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族专政，那就必须在“大艰”的人事中寻求公理：德——天，孝——祖。希腊哲人的道德观一开始便属于国民阶级的思想体系，更具体言之，属于国民资格出现的显族道德。周代的敬德思想属于先王体系，“元德”成立于先王，而继承于嗣王，故其内容是氏族曾孙的伦理观。特别在昭、穆之世以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝——祖的思想形态。上节已经讲过，上帝神是一般神，祖先神是特别神。伦理上所产生的观念也是和宗教相应的，也有一般的观念，即“德”，也有特别的观念，即“孝”。如果说“德”以配命是城市国家的东方形态，则“孝思维则”又可以说是氏族制的维持在东方所具的特别形态。“有孝有德”的道德纲领之所以不能和宗教分离，是由于周人宗法政治的限制。为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相混合。就思想的出发点而言，道德律和政治相结合，故道德只限于氏族贵族的君子人物，没有一般性的国民的道德观念。第四节 西周统治阶级的政治颂诰思想及其内容在宗法政治之下，西周贵族阶级的代表人物是公子公孙。古“公”字不是指公私之公，而指公族之公，故墨子经说上有“贵者公”之训诂。公族宗子之所以维城，是因他们就是“国”的统治者，而“私”的观念仅指大夫立“家”，故到了后来大夫执政时代有“私肥于公”之说，而“张公室”的反动即指恢复宗子的权力。贵族阶级的政治，主要是受民、享民、治民。“受民”是金文与周书中常见的文法，即借口天命而把奴隶劳动者当作所有物来据为己有。下面是例证：“■我其遹省先王受民受疆土”。（大盂鼎）“诞受厥命越厥邦厥民”（康诰）“肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”（梓材）“诞保文、武受民。……承保乃文祖受命民。”（洛诰）“相我受民。……以乂我受民”。（立政）“民”不是如希腊的可以买卖的交易品；在西周，“民”的授受完全是上帝与先王间的关系，故曰“有命”。“享民”的意义指独占奴隶劳动者，道理是简单的，上帝喜欢先王文、武之德，“闻于上帝，帝休”，不喜欢别人，“天降丧”，故只有周人子孙才可以世享殷民，并“祈天永命”。下面是例证：“乃以殷民世享”（康诰）“凡民惟曰不享，惟事其爽侮。”（洛诰）“其大惇典殷献民”。（同上）“予大降尔四国民命，……移尔遐逖，比事我宗多逊。”（多士）金文在受民之后，便指出子孙世享，书也在受民之后，指出子孙永保民。因此，享民的政治，成了周公以后公开的教育。“治民”更加重要。王国维说，“尚书言治之意者，惟言庶民。康诰以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言，召诰一篇言之尤为反复详尽。”（殷周制度论）治民所以是重要的政治思想，因为统治者做了民的主人。多方说：“天惟时求‘民主’”，“天惟五年须暇之子孙，诞作‘民主’”，这“民主”二字不是近代术语，而是奴隶主。做“民主”的自然必须有所谓“民彝”去统治被压迫阶级。这个统治的“治”在周金文中为“辪”字，王国维说：“彝器多见辪字，……其字或作辪，或作辪，余谓此经典中乂艾之本字也。……经典作乂作艾，亦辪之假借。书君奭之用乂厥辟，即毛公鼎之咒辪厥辟也；康诰之用保乂民，多士君奭之保乂有殷，康王之诰之保乂王家，诗小雅之保艾尔后，即克鼎、宗妇敦、晋邦盫之保辪也。……本义当训为治，从自从■，……加从止，盖谓人有■（罪■），自以止之，故训为治。”（观堂集林卷六，释辪上）按王氏在别处说“从自者众也”，故治民之义便是管理众罪奴的意思。康诰说：“用保乂民”，“惟民其康乂”，“民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民”；召诰说：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民，若有功”。所以治民是书诰中的重要思想。如果做“民”的作乱，那么，做“民主”的便要用“非彝”之法，大杀大戮，书例甚多，如：“天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦！”（康诰）“天非虐，惟民自速辜。……人无於水监，当於民监。……群饮，汝勿佚，尽执拘以归於周，予其杀！”（酒诰）周氏族做了“民主”，别的族人如殷民七族、六族，怀姓九宗，便不是过去时代的族员了，而成为新的劳动力，如竹书纪年与左传所载的或被迁到洛邑筑城，或被编做城外的啬夫，或被鲁、卫、齐、晋族人带去殖民，这就叫做“作新民”。至于从前所俘获的黎民，则“靡有孑遗”了。周人的政治更重在受土。金文中“受民受土”连文，尚书的记载也相似，受民的下文便是受疆土于先王，大诰更说“率宁（文）人有指疆土”。因为“有邦有土”正是国家的前提。召诰也说得明白：“王来绍上帝，自服于土中；旦曰，其作大邑，其自时配皇天。”鲁颂说，“锡之山川，土田附庸”，左传说“土田陪敦”，金文召伯虎■说“仆墉土田”，所以，周人的城市建立系以土地生产资料的贵族独占为主要条件。城市既统治农村（野、鄙），那么，在政治思想上就必须把建立城市看作神圣的大事，因此周书对于营东国洛，诗大雅、小雅对于营国的历史以及城市的性质，都用第一等的篇幅来记述。天命文、武为宗子作城，宗子就要帅型先王来掌握政权，其他氏族都没有资格，“罔堪顾之”，只有周族“惟典神天”，“宗子维城”或“王侯维翰”。奴隶主必须积极地用上层建筑的一套体系来为奴隶制生产关系服务，因此，诗、书都重视“宅”，例如大雅说“考卜维王，宅是镐京”，洛诰说“公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休。”“宅”指什么意义呢？它意味着城市对农村的统治，实质上是政权形式，因而掌握政权形式的工作便叫做“宅乃事”，官吏叫做“三宅三俊”，居於城市的统治阶级叫做“宅人”，统治意识叫做“宅心”，请看典型的例子：“亦越文王、武王克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。”（周书立政）“宅心”——支配阶级的统治意识，也有主要内容，那就是，第一要“用常人”，不让本族以外的人参政；第二要重武功（“武王率惟敉功”）。因此，重礼尚文只是周代政治的一面，“国之大事在祀与戎”才是周代政治的全貌。从文王起，周人就立基起业（“业”字金文，从“戈”作“■”），但武力征服的成果，必须依赖典章制度去巩固起来，因此说，“文王惟克厥宅心”，后王帅型先王，必须继承这种政治意识。周代政治并没有后人所形容的那样讲道德，其实周人自始至终是祟尚武力的征服，从周人东下，灭殷践奄，以至征南土，伐猃狁，是一路杀下来的。所以周颂大武还存有舞诗，颂扬先王的武功，其诗分六成：一成北出，二成灭商，三成四成南国是疆，五成分周公左召公右，六成复缀起来以表示崇拜。（参看王国维周大武乐章考）由上面的研究看来，我们可以说周代的政治教育主要表现在两个字，一是“颂”，二是“诰”。据诗序说，“颂”是“美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”周颂是禋祀先王的诗，其中多讲武功与农事，称颂先王在政治经济上的成功。这是后王歌颂先王的诗乐，由下而上之崇拜叫做“颂”。“诰”谓训教，书之诸诰，金文之盂鼎，大抵说明天命、敬德、治民、营国的道理，训戒子孙与多方多士要服膺周先王的统治表率。这是统治阶级的大话，由上而下之谕戒叫做“诰”。“颂”与“诰”又是崇拜与服从的教育形式，只有官府本身才掌握这种学识，所以说“学在官府”。第五章 西周末至春秋时代的思想第一节 诗句中所表现的西周社会的矛盾西周的盛世，时间并不长久，昭王、穆王时代已经有军事上的大失败，昭王南征连生命都牺牲了。本来西周的维新史就其社会基础来说，没有经济的地域单位，这不能不说是先天不足。到了西周末年，由于军事的失败，周族就不能不率领族人东迁，牺牲地域而维持宗族，“迁国”本身就是周的社稷基础不稳固的末运。从周代社会的内部条件看来，由于经济的发展，阶级必然会趋于分化，市民必然会参与土地所有权的斗争，破产的公社成员和奴隶，必然会起而反抗周室统治阶级，因此，颂、诰的文化统治是不能长期维持的；国民阶级的觉醒将创造出新的文化。然而历史是曲折的，最初思想上的变化，是变风、变雅的诗歌。它正是由社会悲剧的真实矛盾，反映而为矛盾的真实悲剧。从昭、穆二世到夷、厉时代，由于社会的阶级矛盾，已经暴露出危机。昭、穆二世已经没有周初社会的相对安定的程度了，“帅型先王”愈成为当时的目的，就愈表现出继承周初的创业更加艰难。到了夷、厉时代，周初维新制度的矛盾更呈现出来了，厉王的命运更惨，在“民不堪命”的环境中，为“国人”所流逐。在诗大雅板章（厉王时代以后的诗）中，一位旧贵族的老诗人形容当时社会的矛盾，实在是可怕的，指出城市统治阶级成了孤家寡人，城市国家就要被破坏了：“上帝板板（反常），下民卒瘅。出话不然，为犹（谋）不远。靡圣管管，不实於亶（信）。……天之方虐，无然谑谑。……多将熇熇，不可救药！天之方■（怒），无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。民之方殿屎（旧注呻咏），则莫我敢葵。丧乱蔑资，曾莫惠我师（众）！天之牖民，如埙如箎，如璋如圭，如取如携。携无日益，牖民孔易。民之多辟，无自立辟！（意指不要以为取夺人民是容易的，现在不好了，人民甚邪，你还能自己先立邪道！）价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城；无俾城壤，无独斯畏！”上帝既然变得那样反常，人民也就不听话了，因此，照诗人的逻辑讲来，周代王朝是“不可救药”的了。桑柔章更形容到社会因了不平，大乱将起，统治阶级就是造成大乱的祸首：“四牡騤騤，■旐有翩。乱生不夷（平），靡国不泯。民靡有黎，具祸以烬！於乎有哀，国步斯频！国步灭资，天不我将（养）。靡所止疑，云徂何往？君子实维，秉心无竞，谁生厉阶，至今为梗！”抑章更说到亡国的绝境：“天方艰难，日丧厥国。取譬不远，昊天不忒。回遹（僻）其德，俾民大棘（困急）！”厉王无道，在国语、史记中纪之甚详。周代社会在这时显明地暴露出深刻化的阶级斗争。关键的问题是后来产生的所谓周室“共和”。顾亭林日知录否定“共和”为二相摄政之说，引汲冢纪年、吕氏春秋、庄子，证明“共和”是共伯名和，共国在春秋时代尚存。王国维继承此说，证明“共和”十四年伯和干王位，其年宣王立。诗经有这样的话：“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒。哀恫中国，具赘卒荒！”（大雅桑柔，厉王时代诗）我们看周颂，知道周初社会的天帝降命是怎样地合乎文王、武王的要求，现在，天帝不同了，居然降下来的命是丧乱了。这诗明说“立王”，或指共伯和。诗中更讲到两个政权的彼此对立，赞一个政权为惠君、圣人、良人；骂一个政权为不顺、愚人、贪人败类：“维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹（谋），考慎其相；维彼不顺，自独俾臧，自有肺肠，俾民卒狂。……维此圣人，瞻言百里；维彼愚人，覆狂以喜，匪言不能，胡斯畏忌。维此良人，弗求弗迪；维彼忍心，是顾是复，民之贪乱，宁为荼毒。……维此良人，作为式谷（善）；维彼不顺，征以中垢！”（同上，桑柔）吕氏春秋说“共伯和修其行，好贤仁，周厉之难，天子旷绝，而天下皆来请矣。”共伯和当是一个“惠君”，他之被灭，显系由于周室宗族的反动。“共和”以后，宣王“中兴”。（凡历代“中兴”政策都含有复古的意味，太平天国以后的清室“中兴”就是好例）宣王中兴，开始是十分畏惧“天降丧乱”的，想做些“弗作先王忧”的大事，如金文毛公鼎所载宣王对于毛公■的诰词，其中好多话是宣王自己的誓言：“王若曰：父■。丕显文、武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命。……肆皇天无斁，临保我有周，不■先王配命。敃天疾威，嗣余小子弗彶，邦将害吉？■■四方大纵不静，乌乎，惧！余小子冢湛于艰，永■先王。……余非庸又昏，汝毋敢妄宁，虔夙夕惠我一人，雍我邦小大猷，毋折缄，告余先王若德。用卬邵皇天，绸缪大命，康能四国，欲我弗作先王忧！……以乃族■敔王身。”这是多么深长其意的“中兴”口吻。宣王中兴周室，在诗大雅崧高、烝民，小雅六月、采芑（宣王时代诗）诸章，不少渲染的诗句，指出宣王仿照周初的营国筑城，绸缪了一番“古训”，指出如大功臣仲山甫“柔嘉维则，令仪令色，小心翼翼，古训是式”，“王命仲山甫，式是百辟，缵戎祖考，王躬是保。”（烝民）诗崧高纪载申伯征谢，好像是按照周公东征作洛邑以及封卫、晋、鲁的遗训，来营国筑城的。由这里而言，宣王之称为“中兴”，在武功方面是有一定的理由的。诗句如下：“亹亹申伯，王缵之事。于邑于谢，南国是式。……王命申伯，式是南邦，因是谢人，以作尔庸。王命召伯，彻申伯土田，王命傅御，迁其私人。申伯之功，召伯是营。有俶（始）其城，寝庙既成。……王命召伯，彻申伯土疆。……不显申伯，王之元舅，文武是宪。”仲山甫征东，和申伯南征，纪载是一致的：“肃肃王命，仲山甫将之。邦国若否，仲山甫明之。……仲山甫出祖（祭），四牡业业，征夫捷捷，每怀靡及。……王命仲山甫，城彼东方（齐）。”（烝民）如果我们按诗序所说，韩奕与江汉都是宣王时代的诗，那么征韩城（参看日知录韩城考）与征江汉，和南征东伐一样，其目的都在于筑城：“溥彼韩城，燕师所完。以先祖受命，因时百蛮。王锡韩侯，其追其貊（夷人），奄受北国，因以其伯，实墉实壑，实载实借。”（韩奕）“江汉之浒，王命召虎，式辟四方，彻我疆土，匪疚匪棘，王国来极。於疆於理，至於南海。”（江汉）小雅又记宣王伐猃狁和征荆蛮的事业，其“以匡王国”，“以定王国”的语气已经没有周初的气派，但俘获氏族奴隶却是周人的传统精神：“薄伐猃狁，至於太原（今平凉，见日知录）。文武吉甫，万邦为宪。”（六月）“蠢尔荆蛮，大邦为仇。方叔元老，克壮其犹。方叔率止，执讯获丑。”（采芑）宣王的“中兴”政策，证以小雅记载的出兵远征的诗章，是企图利用扩大和外族战争的矛盾而和缓内部危机。这一政策，不但没有成功，而且反把内部危机扩大了。小雅鸿雁，据诗序说，也是美宣王之诗，即使此诗的时代稍后，我们也由此可以看出，人民不安于“野”的劳动，不愿为贵族作城，并表现出阶级对抗的情况来了：“鸿雁于飞，肃肃其羽，之子于征，劬劳（痛苦）于野。爰及矜人，哀此鳏寡！鸿雁于飞，集於中泽。之子于垣，百堵皆作。虽则劬劳，其究安宅。鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷。维此哲人，谓我劬劳，维彼愚人，谓我宣骄”小雅黄鸟与我行其野二章，说到“复我邦家”，这“复我邦家”的话，正是氏族集团奴隶或公社在不能被“畜”或不能得到食物的时候，就企图逃亡：“此邦之人，不我肯谷，言旋言归，复我邦族。……不肯我明，复我诸兄。……不肯与处，复我诸父。”（黄鸟）“尔不我畜，复我邦家。”（我行其野）国语、史记所载宣王的故事，可作旁证：“宣王即位，不籍千亩，虢文公谏曰：不可。夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。……今天子欲修先王之绪，而弃其大功，匮神乏祀，而困民之财，将何以求福用民？王不听。”（国语周语）在这样阶级剥削的情势之下，庶民便要逃亡。所以宣王又有“有亡荒阅”的大搜查，检查奴隶生产者的数目，所谓“料民”：“宣王既丧南国之师（史记说，败绩于姜戎），乃料民于太原。仲山父谏曰：民不可料也。古者不料民而知其少多。……王治农于籍，搜于农隙，耨获亦于籍，獮于既蒸，狩于毕时，是皆习民数者也，又何料焉！……临政示少，诸侯避之，治民恶事，无以赋令。且无故而料民，天之所恶也，害于政而妨於后嗣。王卒料之。”（同上）幽王以后，周代社会更矛盾百出了，最后，平王被犬戎赶得东迁。小雅与国风记述这一时代的诗句，更表现出思想上的大变化。上面我们已详说宣王中兴前后的历史，究竟这是一段什么样的历史呢？在诗句中所表现的思想有什么变化呢？所谓“天降丧乱”的夷、厉时代，并不是用所谓“衰微”、“乱世”所能解释清楚的。这个危机是氏族贵族的没落，按历史的发展规律讲来，代之而兴的应该是土地私有的显族历史，应该是由氏族单位变革而为地域单位的历史。共伯和是否执行着变法任务，史无详载，未可臆度。但厉王毕竟是由于监民谤而被“国人”（自由民）所流逐的。这是一个社会斗争，当无疑义。问题的关键是：在这一社会变动中，国民资格的显族是否出现于历史，古史材料甚不完全，然诗经中的这时代前后的作品给我们以许多启发。