中国思想通史第一章 中国古代社会和古代思想第一节 中国古代社会及其亚细亚的特点“古代”这一名词，从历史科学的严格意义讲来，仅指特定的阶段，即文明确立和国家成立以后的奴隶制社会，不是指常识上一般所说的古时的意思。古代奴隶制社会的产生有各种不同的路径，如经典著作中所指的希腊的古代、罗马的古代、日耳曼的古代、亚细亚的古代。它们或以“古典的古代”与“东方的古代”来区别，或以早期的奴隶制与发达的奴隶制来区别。讲到这里，就涉及“亚细亚的生产方式”一问题了。“生产方式”一语原文为Produktionweise，在资本论中指特殊的生产资料与特殊的劳动力的结合关系，它决定一个社会=经济构成的全性质。“亚细亚生产方式”又指什么呢？下面只把著者 研究这一问题的结论写出来，详论已见于外庐著中国古代社会史论一书了。按“古典的”与“亚细亚的”，在经典著作里的排列法，是没有一定次序的，有时前者在后，有时后者在前。据资本论“在古代亚细亚的、古典的诸生产方式之下”一语的含义讲来，写法是可以这样的：出生时也有区别，马克思说：“有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多；惟希腊人为发育正常的小孩。”（参看政治经济学批判，人民出版社版，页一七三。着重点是引者加的。）主要应该研究这一点：生产资料的所有者和直接生产者的关系（这里的关系就指生产方式）把全社会的构成显示出来。不管形态是否混合，马克思既然指明亚细亚的生产方式把社会构成显示出来，那么“构成”（formation）便显然是古代的，这就不必要说成它是过渡期了。因为“土地所有形态，和一定的生产方式内的其他一切所有形态一样，它的合理的论据，是生产方式本身”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页八一二）。因此，氏族公社的解体过程和到文明社会的路径是多样的，即使是同一的经济形态，也有各种现象上的差别。问题在于分析那些具体路径顺着什么轨迹运行，像反杜林论中所举的“应当别论”的一些问题。我们知道，资本论中所说的埃及也好，亚洲也好，由公社的解体过程所产生的特殊的国家，如像马克思所讲的“收取贡纳的国家”，或“东方专制君主的国家”，其特点显然不能从分配所得形态或政治形态来了解，它们背后的秘密仍然是“生产方式本身”。这样的国家的形成，在历史上所走的路程是前行的，比希腊、罗马的历史差不多早了一千年。因此，我们可以说有以下几点特点：（一）在社会发展史中，亚细亚的生产方式所支配的古代东方社会构成，比“古典的古代”早走了若干世纪（近年来苏联学者特定为早期的原始奴隶制）。（二）这种前行史是不是说它的“构成”是一种特殊的，是在古典的、封建的、近代的三种构成以外，是东方专有的“构成”呢？我的答复是否定的。（三）然而它究竟是什么呢？我的答复是：因为它的具体的实际的情况，如热带、河流、黄土地带、四周种族繁荣林立、宗教等等，形成了一个范畴，那便是“早熟的”文明“小孩”。（四）这是不是像柯瓦列夫的变种理论呢？不是的。古代文明 的路径有好多种，它不过是各种路径里面的一种具体路径罢了。这里，让我们来仔细研究一下为什么用“古典的”这个名词。所谓“古典的”只代表通例形态的希腊、罗马，但古代除了“古典的”之外，还有非“古典的”形态，所以说有“古典的古代”、“亚细亚的古代”。马克思说：“这种自耕农民自由的小土地所有制，当作支配的通例形态，一方面在‘古典的古代’最繁荣时期，形成社会的经济基础；在另一方面，又在近代诸国，当作封建土地所有权解体所引起的各种形态中的一种。英格兰的‘尧曼里’（自耕农民）、瑞典的农民阶级、法兰西和西部日耳曼的农民，都属于这一类。在这里，我们没有说明殖民地，因为在殖民地，独立农民是在别一种条件之下发展的。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页一○五三。着重点是引者加的。）这样看来，不论在古代或在近代都有个别的情况，在通例的“古典的古代”以外，显然有亚细亚的古代，在通例的近代以外，也显然有殖民地（甚至像帝俄那样）。因此，亚细亚的生产方式实在是“古代”的一种路径。这不是著者闭门造车。我们拿马克思、恩格斯著作中常见的词语，像“古代东方”、“从古代印度到爱尔兰”，或“古代亚细亚”等看来，觉得并 没有曲解。马克思甚至说：“第二个形态，即古代的公社财产及国家财产。这是多数种族因特殊契约或征服关系集中于城市而产生的，在这种场合，奴隶制度依然存在。”（参看德意志意识形态，群益出版社版，页一四八。）（五）然而为什么没有在别的社会构成中指出特别的路径，只是指出了古代的两种并立的路径呢？答复这个问题，需要仔细研究一下马克思在资本主义生产以前各形态中所说明的如下一段：“典型的古代的历史，这是城市的历史，不过是建立在土地所有制和农业之上的城市的历史；亚细亚的历史，这是一种城市和乡村不分的统一（在这里，大城市只能看作王公的营垒，看作在经济制度上一种真正的赘疣）；在中世纪（日耳曼时代），农村本身是历史的出发点，历史的进一步发展，后来便在城市和乡村对立的形态中进行；现代史，这是城市关系渗进乡村，而不是像在古代那样，乡村关系渗进城市。”（人民出版社版，页一五。）除了研究上面的引文为什么特举古代而外，我们还须知道，在各个历史发展的阶段，都有着具体的历史路径，马克思主义正教导我们要对这样的不同路径作具体分析。例如研究封建解体的过程，除了注意西欧而外，还要另外着眼于东欧各国以及东方殖民地的路径。就是在西欧，也还有不同的特点。像佛兰克王国、东歌德和罗马的结合、撒克逊王国等，这其中的典型是佛兰克王国。所以，上面引文关于中世纪的历史，在以农村本身为历史的出发点的说明里面，特别注明了“日耳曼时代”。同样的，我们研究古代文明社会的发生，在“古典的古代”而外，也就不能不着眼于亚细亚的古代。由此，我们就知道，为什么“古典的”和“亚细亚的”位置序列可以随便前后安置，为什么“亚细亚的”和“古典的”生产方式可以在古代“生产物的向商品转化，扮演着从属的角色”这一论题之下一并说明，又为什么在反杜林论里特别说明“从印度到爱尔兰”古代文明路径的不同。（六）不论那一个“古代”都有过渡阶段，却不是某一个古代代表过渡期。它们都是由于土地所有形态的变革，才成为文明国家。照马克思、恩格斯著作所说的，古代东方国家的发生是采取了土地为国家所有的路径，一开始便是大土地所有制，这不能不说是“早熟”。在土地国有制之下的技术条件，铁还没有出现便进行“千耦其耘”劳动力的奴役制，换言之，在青铜器时代便进到文明社会，这不但是早熟，而且在历史上也的确先行了一个时期。这并不是合理和不合理的区别，种差和变种的区别，都是像反杜林论所指出的，一个多少着重在传习的力量，一个是分期变革的。前者是“东方的古代”，后者是“古典的古代”。后者在土地制度上由小生产再变化成为大生产的情况是这样：“小土地所有制，创造出了一个半身处在社会外面的野蛮阶级，他们不但未曾脱离原始社会形态的粗野情形，而且还要忍受一切文明国家的痛苦和穷困。大土地所有制，则在农村（那是劳动力的自然能力所赖以收容的最后场所，在那里，它是当做国民生活力更新的准备基金贮藏着）把这种劳动力根本破坏。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页一○六二。据家庭、私有制和国家的起源中说，这种破坏，后来便产生了作为农奴的过渡形态——隶农制。）亚细亚的生产方式所支配的路径便不同了。反杜林论里所说的东方的王侯也好，希腊的王公也好，都有他们由公共职能转化为个人权力的理由，除了对外战争之外，便是公共职能由于传习更加独立起来。不过在希腊，王公土地所有的邑地是例外，不久便归消灭，在东方却得到合法性的发展。为了明白这一传习的作用，我们再引资本论的一段话：“在原始的未发达的状态下（这种社会生产关系及其相适应的生产方式，就是用这个状态作基础的），传习必定有极重要的作用。又很明白，在这里和在其他各处一样，社会支配者的利害关系，要使现状当成法律，并由习惯和传习使一定的限制当做法律的限制，固定下来。……只要当做现存状态基础不断的再生产，以及与现存状态相照应的关系之不断的再生产，一经在时间的推进中，采得调节的支配形态，这个结果就会发出来的。并且这种调节与支配，也是每一种生产方式不可缺少的要素，如果它要取得社会的稳定性，而脱却它的偶然性或无定性，换言之，生产方式要取得社会的稳定性，相对地脱却它的偶然性或无定性，只有取得这个形态，才能做到。但是在生产过程中以及它相应的社会关系陷在停滞状态中时，要取得这个形态，只有凭同一生产方式单纯的反复的再生产。假使它是长期的继续下去的，它就会当做习惯和传习固定下来，最后，也当作成文的法律神圣化起来。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页一○三五——一○三六。）“维新”的历史更是这样，但也的确像上引文所说：“这种发展还要依存于环境的利益，生来的种族性质等等。”（参看上书，页一○三六。）因此，据著者的研究，古代东方国家走进文明社会的路径，便依存于这些传习等等，再把它固定化起来。这个转变可以叫做“古代的维新制度”，亚细亚生产方式就是这样地支配社会的构成。照以上所讲的东方古代路径的特点看来，灌溉和热带等自然环境是亚细亚古代“早熟”的自然条件。氏族公社的保留以及转化成为土地所有者氏族王侯（古称“公族”），是它的“维新”的路径，土地国有而没有私有地域化的所有形态，是它的因袭的传习，征服了周围部落的俘获，是它的家族奴隶劳动力的源泉。生产方式的本义既然是特殊的劳动力和特殊的生产资料的结合关系，所以亚细亚生产方式便是：氏族贵族所有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系，这个关系支配着东方古代的社会构成，它和“古典的古代”是同一个历史阶段的两种不同路径。亚细亚生产方式的第一要素——土地所有形态，上面已经说明了，现在再讨论一下另外一个要素——劳动力。照恩格斯说，古代东方是家内奴隶制，但是这里却要明白，所谓家内的并非指不事生产的仆役，而是指家族的集团。例如家庭、私有制和国家的起源说：“他们并未达到完全的奴隶制——既非古代的劳动奴隶制，又非东方的家内奴隶制。”（参看人民出版社版，页一五一。）上面两个社会既然都是完全的奴隶制，那末两者都不过是路径问题罢了。所以自然辩证法说：“在东方，家族奴隶制是特殊的，即是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族的成员。”（参看自然辩证法，神州国光社版，页二七九。）根据中国古文献，这是很适合的。族人分赐的制度，正是集团的氏族奴隶制，它的单位不是个人，而是所谓“家室”，或所谓“社”、“书社”。还有，我们也应当了解什么叫做“城市和农村不可分割的统一体”，“大城市只能看作王公的营垒，看作在真正意义上只是经济制度的赘疣”。在“古典的古代”是这样的：“文明使一切已经确立的分业加强、增剧，尤其是更激成了城市和农村的对立，……如古代，都市握有农村的经济支配权。”“城市使氏族制趋于没落，代之而兴的是以地域为单位的国民。”（参看家庭、私有制和国家的起源，人民出版社版，页一五九、一一○。）亚细亚的古代的趋向却不一样，氏族遗制保存在文明社会里。两种氏族纽带约束着私有制的发展，不但土地是国有形态（公室贵族的国有以及世室贵族的“书社”所有），生产者也是国有形态（和希腊略为不同的是，奴隶买卖不常见）。在上的氏族贵族掌握着城市，在下的氏族奴隶住在农村，两种氏族纽带结成一种密切的关系，却不容易和土地连结，这样形成了城市和农村特殊的统一。此外，在奴隶之外，生产者也有公社之下的自由农民，他们的地位是很低的。由于氏族纽带的约束，所以诸侯营垒的大城市形成经济制度的赘疣。土地既然不能变成私有，地域单位就很难成立，这种城市的基础实在是不稳固的，动不动就要迁移，像中国古代的“迁国”。亚细亚生产方式既然是古代的社会构成，为什么在马克思、恩格斯著作里又把公社制度和东方封建制联系在一起来讲呢？例如资本论曾说到，印度的公社，在英国殖民地政策伸进印度之后，才开始破坏。这一点，是和“马克”保存在日耳曼，“米尔”保存在俄国同样。不过亚细亚的保存古制更加浓厚一些罢了。例如资本论说：“在古代土地共有制过渡到独立自耕农以后，这种共有制的遗迹，还在波兰和罗马尼亚等处保留下来。这种遗迹，在此等国家成了借口，来完成向低级地■形态的转移。”（参看人民出版社版，页一○四八。）在中国后来的郡县制度下，也是把氏族公社的单位，保存下来，产生了中世纪乡党族居的自耕农制。早川二郎的“贡纳论”并无精彩之处，但是它对于中古亚细亚的封建的说明却可以供参考：“由于未成熟（不如说早熟），遂使公社的土地所有形态，通过奴隶所有者的构成之全时期而能不被奴隶制度所破坏（何谓全时期，早川没有说明），得以延续残存于封建制度之下。更因为公社土地所有形态之残存，使公社内不致树立（西方的）农奴制度。”（早川二郎：古代社会史，参看中译本，页一一八——一一九。）所以，“不管政治上有怎样多的风云”，公社的生活，却始终停滞下来，不管“亚细亚诸国之不断的盛衰兴亡与王朝更迭”，公社却始终保障了农业与手工业的结合，把社会束缚在“限定了的小天地”之内，时常照同一方式再生产出来，像蜘蛛结网一样。这里已经牵涉到东方社会的中古不变性的问题，应在中国中古社会史里去详细讨论。最后，我们关于亚细亚生产方式，大体上已经有了明晰的概念，这即是它所支配的社会构成是“早熟”和“维新”的古代东方国家，它和“古典的”虽然出现有先后，但是在本质上却属于同一类型，只是路径有些差别。如果我们用“家族、私有、国家”三项来做文明路径的指标，那末，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是“人惟求旧，器惟求新”。前者是市民的世界，后者是君子的世界。我们如果依据马克思所说亚里士多德的“人是政治的动物”的命题，指人是城市的动物，把“人类”这个概念抽象化做“市民”；那末，根据和亚里士多德同样有伟大的学说地位的荀子的“人之道即君子之道”的命题——他说：“人域是，士君子也；外是，民也”（荀子礼论），我们就有理由说荀子把“人类”这个概念抽象化做“国中君子”。其次，我们在下面要概括地说明中国国家起源以及奴隶社会的发展的问题。殷、周之际，诚如王国维所说的，是一个变革期，他甚至拿城市文明为标志来研究这个时期。城市与农村的分裂是阶级社会分工的总表现。在中国古代史上，据卜辞金文来研究，这一分裂大抵开始于殷末或周人东下之时。卜辞是殷代的文字，有“封”字、“邑”字、“鄙”字。古封、邦一字，国、城一义，野、鄙则为农村。在殷代，国家已有萌芽，在周人东下之时，也有所谓“封邑”。封与作同，即分疆界作城市。但卜辞中没有关于国家成立的详细材料。周初的文献才显示出作邦肇国的大量材料，例如“文王肇国在西土”，“文王作邦”，“帝作邦作对”，“作邑于丰”，“宅斯镐京”等。大规模作城的是周公。当时经营洛邑或作东国洛是历史发展的主要关键，周书尚存洛诰一文。在周公封国的时代，不是后世所谓的“封建”，而是指古代如罗马式的殖民。鲁、卫、齐、晋的公族带上了联盟的氏族，到征服了的旧部落土地上，“有俶（始）其城”，“城彼东方”罢了。今将新发现的金文宜侯■殷的宝贵史料引在下面：“惟四月辰在丁未，王省珷王成王伐商图，遂省东国图。王位于宜宗社南向。王令虔侯■曰：‘■！侯于宜；……锡土，厥川三百□，厥□百又廿，厥□邑卅又五，□□百又■。锡在宜王人□又七生（姓）。锡郑七伯，厥界□又五十夫。锡宜庶人六 百又六十夫。’……”（见罗福颐，近年新发现铜器群铭文集录）由于氏族制的存在，城市并未形成经济的堡垒，并未坚固地地域化起来，而是“宗子维城”、“公侯于城”一类的政治堡垒。周代有著名的“迁国”，“迁国”即另筑城市。春秋时代，土地所有制向下转移，逐渐破坏了国有制，产生了所谓“二都耦国”、“一国三公”、“尾大不掉”（指在一国之内筑许多城）的现象。为了保存公族统治的旧制，孔子有堕三都之举，而“公羊传”则说“凡城之志皆讥也”，这是“张公室”的政治主张。战国时代的郡县制，是向地域性转化的城市制，即所谓“人以群居为郡”和“悬而不离之谓县”。西周以至春秋的城市，是“诸侯的营垒”，它表现于对外族的贸易的所在地，“表现于宗教的政治所在地”，所以经济上的意义没有如“古典的”城市发达。到了郡县制形成过程中，商业城市才大量出现，战国之末就有了齐、秦、三晋的大商业城市，出入商贾。有城市即有农村，这是文明期的指标。古文献上农村叫做鄙野。都与鄙对称，国（城）与野对称。“君子居国中”（孟子），“域斯域、君子也”（荀子，域即国字）；小人狎于野，域外即是被统治阶级所住的地方，小人即“四鄙之萌人”（墨子）。我们知道，到了文明期，胜利者通过战争才能消化了战败的氏族成员，作为俘虏，从事生产。“在氏族制时代，战争的结果，虽可把部落破坏，但决不能把它征服。氏族制度没有容纳统治与奴役关系的任何余地，这是它可贵的地方，亦是它受限制的所在。”（恩格斯：家庭、私有制和国家的起源，参看人民出版社版，页一五二。着重点是引者加的）过去学人对此多不经意，故有栽植历史的错误。商代万方（部落）林立，灭国之盛，于周始见，这说明了在经济上没有分业的基础，就不可能在成熟条件之下使用俘获的劳动力，这点被王国维说出一线痕迹来：“周之克殷，灭国五十，又其遗民或迁之雒邑，或分之鲁、卫诸国；而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且豕韦之后，仍为商伯，昆吾虽亡，而己姓之国，仍存于商、周之世。书多士曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚’，当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。”（殷周制度论）殷代难以灭国而周代大量灭国之史料可以和家庭、私有制和国家的起源的原则加以比对，由此便可判断周代制度的发展。卜辞中记载因战争而杀戮的人数很多，而讲俘获的人数不过几十人。帝乙帝辛时的骨文才有俘人达一千五百七十人的记载（见战后平津新获甲骨集双二一二）。周金记载就大有区别，常言俘获达几千人。这是劳动力的特征，即通过族人家室的关系间接参加生产，所以一开始便是“千耦其耘”。至于生产资料所有形式的特徵呢？在周代是土地国有制，即氏族贵族的所有制。王侯是贵者同时是富者，富贵是不分的。土地所有制形式是以“最高的所有者或唯一的所有者之姿态”出现的，在法律上没有私产，其所得形态是“贡纳的样式”。本来奴隶社会的财富计算法，据恩格斯的指示，是以所得做标准的，在中国古代更为显明。例如“曾孙田之”，不在于土地的大小，而在于所得的“千万斯箱”，这就形成“公食贡”的样式。这样的劳动力与生产资料的结合关系，就是支配中国古代奴隶社会的生产方式了。到了战国时代，虽然土地财富的所有形式下降，劳动力分散，但是这种形势是在所谓乱臣贼子变制的条件下，形成了严重的阶级的斗争，始终没有产生彻底的私有制。从这里，我们再研究政治法律。殷器有鼎彝尊爵，卜辞里也出现了这些字。但从这些神器，除了知道对祖宗一元神的祭享权而外，看不出礼器代表政权的概念，也看不出礼器象徵专政的概念。殷人群饮，酒醴是不会专有的。到了周代，“器”才“求新”。“新”的意义是指什么呢？即彝器表现一种政权的形式。这种“尊”“彝”“鼎”“爵”在原来仅表示所获物如黍稷与酒食的盛器，后来由于超社会成员的权力逐渐集中在个人身上，它们便象徵着神圣的政权，因而尊爵之称，转化为贵者的尊称，所谓“天之尊爵”（孟子公孔丑上）。“尊”“彝”只有贵族专享，故尊彝成了政权的代数符号。如果殷人群饮，即是乱制，下诰杀无赦！周公时代就把这种制度合法化。所谓周公作礼就是由宗庙的礼器固定化做氏族专政的宗礼，“礼不下庶人，刑不上大夫”，刑之所加便谓之“非彝”。这样看来，礼器就是所获物与支配权二者的合一体，由人格的物化转变而为物化了的人格，换言之，尊爵就是富贵不分的公室子孙的专政形式。过去很少人把礼器的意义明白地指出来，著者认为礼器也者是周代氏族贵族专政的成文法。后来争夺礼器与争夺政权同等看待，所谓“问鼎”即抢政权之谓。“道”就是这样藏于“器”中，什么形而上和形而下者，都是玄谈。古代文明的实质，乃是“器惟求新”的专政。明白了礼器的意义，就可以明白中国古代为什么没有产生梭伦变法的革命，为什么后来法家才在私有制出现的时代，主张平等形式的法制，以之反抗礼制（礼所以别贵贱）。法家都是阶级斗争中的悲剧人物。因为礼和法是不同的统治阶级的工具，“礼”是旧贵族专政的法权形式，即区别贵贱尊卑上下的法度；“法”是国民阶级（贵族、自由民、手工业者）的统治人民的政权形式。由礼到法的15 15转变具有一系列的斗争，一方面，从晋铸刑鼎，郑作刑书以来，所谓弃礼用法就遭受公族的反对，说这样就破坏了上下之别，贵贱之度，长幼之序；另一方面，法家刑公族以为法，废公族以立威。这不是指阶级斗争和政权斗争的历史么？韩非子所谓法家与重（贵）人不两立的愤慨话，是有时代的现实意义的。上面说明的“器惟求新”的器，是指社会阶级分化以来统治者对被统治者的政权形式。现在要问：什么叫做“人惟求旧”呢？著者以为“周因于殷礼”，并不指周人因袭殷人的全盘制度。在“其命维新”方面讲来，周人改变了殷人的制度，应该说，文王以至周公更加完成了国家制度。而人物呢？还是因袭着殷代的氏族遗制，所以说“人惟求旧”。旧人就是被氏族血缘纽带所束缚着的人。殷末的制度并不是没有变化的，周人灭殷，依靠殷人前徒倒戈，还有殷人拿上殷器去献媚于周人的。如果我们根据伐殷时周人骂殷王不用老成人的史料看来，倒戈者可能是氏族内部的反革新者。后来管、蔡叛变，殷人还可能“反鄙我周邦”，周公东征还认为是一个“大艰”哩！所以，殷、周之际，殷人也可能产生社会变革，不独周人而已。宋国的存在，并不是偶然的。所谓“旧人”，是指氏族的联盟体。周朝统治者是姬姓、姜姓、己姓、姒姓、任姓等族的联盟，执行古代专政的“维新”任务——“受土受民”，土地的国有，民萌奴隶的世享（如“殷民世享”）。周人殖民，是根据“周索”的，康诰、鲁诰就是表示法权的授予。这班“旧人”，在春秋时代还掌握着政权，在“张公室”名义下，延长命运。孔子在春秋末还主张“故旧不遗”，孟子在战国时代还说进贤要谨防“卑逾尊，疏逾戚”。中国历史一开始便走了一条曲折的道路，保存了旧人物，使“旧的拖住新的”，以致一系列的旧生产方式遗留到后世，形成束缚历史发展的力量。这就叫做古代的“维新”社会以及“亲亲”的宗法政治。中国古代文明社会的出现比西洋早了约一千年，在青铜器时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家。这原因在于：（一）有黄土地区的自然条件；（二）有四围繁盛的人口部落（劳动力源泉）；（三）由于灌溉等而产生了公共的职能；所以文明可能在温室似的环境之下长成，而有异于自然生长的希腊文明。因了早熟，没有来得及清算氏族制度，反而在它的废址之上，建立了城市＝国家，也即是“诸侯的营垒，经济上的赘疣”，或者是“公族国家”。所谓“封建”也者即以殖民的形式来“封树”出“国” “野”的经界，绝没有如古人所渲染的那一套封建大一统的情况。郡县制之所以代替了“封建”，是因为公族国家的城市，转化为经济的城市；在政治权力意义上讲，公族专政转化为显族（不完全典型的 国民阶级）专政，历史文献中称作“私肥于公”。到秦代统一，才开始进入以农村为出发点的封建社会，汉武帝的“法度”才用法律形式把封建制固定起来。至于封建化的过程，是漫长而多曲折的，这问题将在第二卷第一章说明。第二节 中国古代思想发展的诸阶段中国古代思想，依照一般的分期法，有西周、春秋、战国的三个阶段。这大体上是没有问题的。但我们的研究，却不在于叙述货色，陈列古董，而在于说明思想的生成和发展的所以然。我们认为，由殷、周之际古代思想的起源，经过西周“学在官府”之学，以至东迁前后的思想，是中国古代思想的第一阶段；由东迁以后的思想17以至搢绅先生的儒学，是中国古代思想的第二阶段；由孔、墨显学 对儒学的批判，经过百家并鸣之学，以至周、秦之际的思想，是中国古代思想的第三阶段。这里，我们的入手处，是根据古人对思想史的批判来开始的。但我们并不是随意引用，而是依据了一个原则。这原则就是每到了历史发展的划期关头，就有学人出来作综合各派思想而考竟源流的研究，他们相对地可以说出些思想脉络。例如古代，战国末年有庄子天下篇、荀子非十二子篇和解蔽篇、韩非子显学篇，以及汉初的商君书开塞篇、史记的“六家要旨”；同样，又如初期启蒙时代，明、清之际有黄宗羲全祖望的宋元学案、明儒学案；乾、嘉汉学结束时期有江藩的汉学师承记、汪中的文化思想发展史的著作；清末民初之际有章炳麟、梁启超的中国学术史试作的诸论著。这些总结性的著作，说明了在新旧社会交替之际，本着一定时代条件之下的有限的认识，企图综合前人思想的源流演化，而做一些承先启后的工作。如果历史上没有划时代的变化，则这些综合学术的史论，就不会出现。然而，我们也并非完全依据这些著作，主要在于把这样的文献作为证件，再用科学方法来进行解剖。中国古代思想的综合史料很多，首先择录一段荀子的议兵篇：“有以德兼人者，有以力兼人者，有以‘富’兼人者。彼贵我名声，……欲为我民，……得地而权弥重，兼人而兵俞（愈）强，是以德兼人者也。……彼畏我威，劫我埶（势），故民虽有离心，不敢有畔虑；若是则戎甲俞众，奉养必费，是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。……用贫求富，用饥求饱，……委之财贷以富之，立良有司以接之，已期三年，然后民可信也；是故得地而权弥轻，兼人而国俞贫，是以‘富’兼人 者也。”孟子在战国中叶有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子在战国末在王霸分期之外有“以富兼人”之论，由此就明白战国时代已经具有发展的奴隶制的“显族”的要素。西周之“德”（天人合一的论理），是通过政治的折射，即通过氏族贵族的统治而反映出的意识形态。春秋时代的“霸”（以力兼人的理论），是通过公权的强化，来调和氏族贵族与国民阶级，而抑制“民畔”或“盗跖”的一种意识形态。战国的财“富”在货币的进军中有了极大变化，现实的社会矛盾是“得地（土地）而权弥轻，兼人而国愈贫”，这就说明了土地私有的发展，国民阶级的优越地位。荀子暗示了三个阶段，但他的批判侧重在战国。由于私有财富的发展，荀子知道国民阶级的“积习”，这是进步的方法论。所谓“积习”和“注错”（见荣辱篇）暗示了社会分工的意义，由社会的分工而批判一派学说，可能把握住思想的一个侧面。他说：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。……百家异说……私其所积，唯恐闻其恶也，倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。”（荀子解蔽）荀子虽然不知道依据阶级立场去分析一派学说，但他的理论是涉及这个范围的。“积习”指农工商贾的地位，由一定地位才成了习俗，“私”指拥护此“积习”的一种自我成见，因此，荀子说：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（同上）这“蔽”字，即近人所谓着色眼镜。因为“私其所积”，“倚其所私”，故有学术观点的角度。他批判各派学者的角度，在名词上固然看不到阶级的“积习”，而角度的性质却包含着此项积习。例如解蔽篇批评各家的“蔽”而不“知”的道理，即暗示了国民阶级由于多种多样的生活立场，而有多种多样的思想表现，不像西周时代的那种道德思想了。我们再举商君书开塞篇的例子如下：“天地设而民生之。……其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险（即“氏所以别贵贱”）。民众而以别险为务则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼；讼而无正，则莫得其性（生）也，故贤者立中正设无私而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”这是一段社会史兼思想史的综合批评。三个阶段的影子似指西周、春秋、战国。西周居于严密的土地国有制度之下，以“氏”来分别统治阶级和被统治阶级，即在城市享受礼的贵人和在农村处于奴役的野人，所以说“亲亲而爱私”。然而阶级矛盾正是所谓“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。”春秋时代经界破坏，一方面既要维持氏族制，他方面又要适应自由民（国人）的要求。管仲、子产的惠人政治之所以处于两面夹攻的地位，正和“上贤而说仁”的调和思想是相适应的。他们的改良政策企图使“族大多宠”的旧贵族和新的财产私有者处于相对安定的境地，其理想是“贤者立中正而民说仁”。战国时代显族已经具有支配的地位，土地私有的国民富族正催促着以血族纽带为基础的土地国有制发生变化，因而贵者不能再以血族作标准了，而是拿财产作标准，这就是所谓“贵贵”；基于财产私有形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，所谓“尊官”。这时尽管氏族制仍然残存着，但是基本上已经转化为不完全典型的显族社会了。开塞篇说这一阶段的特徵是：“作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”这就是土地私有与公权制度以及法律相为联带的关系。专门讲古代思想的变化的是庄子天下篇。它把西周、春秋、战国的学术分为三个时代：第一期：“古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗谓之天人，不离于精谓之神人，不离于真谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”第二期：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行（易与春秋，据马夷初先生说为注）。”第三期：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。……各为其所欲焉以自为方。……道术将为天下裂。”天下篇的文献含有儒家的理想成分，如果把这些成分截断，来看其中的历史分析，那么我们可以发现出些思想发展的痕迹。西周是氏族贵族专政的社会，土地是国有的。这就是“周道亲亲”的社会道德所以产生的社会根源。所谓“亲亲”，乃氏族贵族的宗统的理论，在“亲亲”的社会组织之下，道术是宗教的，“以天为宗，以德为本。”天德关系的理论，正是周书诗经（证以金文更信）的主要论旨。在春秋时代，国民阶级的贤智者，还不容于神明，因而“私门无著述”，畴官师儒担负了保存西周文物仪式的职责，他们仅是春秋时代过渡期思想的半观念家。到了战国，观念家与事业家分工，“显学”批判了搢绅先生的儒学，这才有“裂”的私学，所谓“学术下庶人”，才能“各为其所欲焉以自为方”。由此看来，中国古代思想史，可以说由圣王宗族而搢绅先生，夏由搢绅先生而显学而诸子百家。汉书艺文志“诸子出于王官”之说，不合于历史，但中国古代思想由宗教的王官开始，则有史实可证。这里，还必须指出，先秦诸子有关先秦思想发展的总结，是一 定时代的有限度的批判研究，它可以作为我们总结文化遗产的参证，但不能作为我们研究的根据。第二章 中国古代思想总论第一节 西周官学是怎样发生的研究古代中国思想的起源，首先要看社会分工发生以后权利和义务的关系是怎样发生的。我们知道，文字与铁的应用，是由野蛮末期进入文明期的标志。铁这种东西在西周还没有产生，文字有殷代的卜辞，这是已发现的中国最早的文字。周人东下之时，诗经上也记载着“于时言言，于时语语”，即有文字记载之谓，这和殷人“有册有典”的文献可以互证。殷人万事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切“国之大事”，特别是“祀与戎”（祭祀和战争）这样大事，都要通过宗教仪式以取得祖先神的承认。卜辞中有史字作■，象手持中，中即盛笔之器。据王国维考释，殷人无尊卑上下之职可考。史职有类于宗教的巫师卜师，与印度古代的巫师相当。史、事、吏三字是一字之分，殷人只有“史”，到了周人才有“事”，所谓“三有事”，而“吏”字则更为后起。所以，殷代的思想以宗教占主要地位。我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术语。卜辞中的意识形态：第一、最重时间观念；第二、着重空间观念；第三、着重数量观念。时、空、数三种观念所以普及，是人类对自然斗争和部落间的战争所促成的。社会内部的权利义务观念还没有显明的标志。所以，卜辞中的祸、咎，利、不利，吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意识，还不是一般权利义务思想的表现。殷帝王的名称，不是甲、乙、丙、丁时间的称呼，便是外（外丙）、匸■（报丙，报丁，即■■）、上（上甲）等地域的称呼，或者是大、小等数量的称呼，此外就是祖示的称呼了。到了殷末，康、文、武三字虽然用于王名，但它们并没有如周人文、武、康三王名的道德观念，我们从这里仅可以看出道德的萌芽形态。“卜”这一观念是求祖先神降命的意思。当人类对于自然的矛盾不能克服的时候，必然在意识上寻求安慰，使矛盾在宗教上求得解决。祖宗一元神的思想支配了殷人的世界观，这正是早期奴隶制时代父权确立的特徵。西周金文中的王起始于文王，这说明了荀子责斥制造千古奇谈的人物，是有历史知识的。周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。首先我们要明白周代“学在官府”的历史性质。西周自文王“肇国在西土”以后，社会才产生了第一次的分裂，这便是国、野或都、鄙的对立，用现代语来讲即城市与农村的分裂。在这种分裂之下，“城市——国家”的“宗子维城”制度便确立起来，城市统治了农村。土地所有形式是“国有”的，也即是周氏族为首的联盟所公有的（公不是天下为公之义，乃是公子公孙的氏族贵族之义）。劳动力的形态主要是集团的或公社的，即以被征服的氏族（如殷民六族、七族，怀姓九宗）为单位，进行“千耦其耘”的大规模生产。周代社会，保存着两种古老的制度，即城市和农村的两种氏族制度。这两种血族纽带，一方面形成了阶级的对抗，另一方面又形成了不可分离的统一，它们束缚着社会的发展，和希腊、罗马社会由地域单位代替了血缘单位、由国民代替了氏族不同。西周营国、封国基于这一结合关系，“东迁”也基于这一结合关系。如果是在土地私有制之下，氏族单位变成地域单位，那么便没有这个统一，“东迁”的迁国是不会迁移得动的，所谓东迁的周室“晋、郑是依”，便是依于氏族关系。周代社会的特点，是古代奴隶制的，它的历史是阶级分裂以后的城市支配农村的历史，而形态则走着亚细亚的路径，没有全般经济意义的普遍分裂。这叫做“人格的物化”。至于讲到“物质的人格化”，氏族贵族和希腊、罗马的土地贵族是不同的，而是旧的人物（氏族）执行了新时代的社会任务。如果允许我们用类比推论的话，那么，这一路径正是古代社会“维新”的道路，其统治阶级登场的色彩是和近代维新人物在资本主义社会登场的色彩相类似的。周人保留了氏族组织的“宗子制度”，所谓“周虽旧邦，其命维新”。因为统治阶级的演出者不是新的国民阶级，则社会内部便不可能发展出新的市民阶级，换言之，不是从经济的私有逐渐分化为剥削阶级和被剥削阶级，而是一开始就分裂为二个阶级（不具备复杂的内容）。这种直接了当的路径，影响了人类生产的发展以及思想的发展。土地既然被氏族贵族公有制所支配着，国民阶级既然没有在历史上登场，则思想意识的生产，也当然不是国民式的，而是君子式的。具体地讲来，意识的生产只有在氏族贵族的范围内发展，不会走到民间；春秋末期所谓学术下民间的历史，已经是周道衰微的证件了。这样看来，“土地国有”、宗法制度和学在官府既然是西周社会的三位一体的系统，那么，思想学术必然被“曾孙田之”与“宗子维城”的经济所决定，被“法礼足礼”的君子之道所支配。天下篇所讲的不离于宗的“天人”，不离于精的“神人”，不离于真的“至人”，以天为宗、以德为本的“圣人”，明于仁义礼乐的“君子”，便成了学术思想的创立者。明白了这种历史发展，我们才能知道西周的官学思想。我们知道西洋古代社会的历史有一个变革阶段，即上面讲的由氏族单位而地域单位、由族人而国民的变革时期。梭伦变法就是这个变革的划时代的法典。但根据中国古代史的发展讲来，西周维新一直保留了过时的氏族制。夷、厉时代国人变乱和共伯和执政的历史，虽然表现出古代制度内部的变革运动——向地域性的富族（著者译为显族贵族）发展，以打破氏族制的枷锁；但是运动失败了，宣王“中兴”政策把这一运动消灭了，恢复了周公的遗制，仍依据西周维新的历史传统，在“古训是式”（诗蒸民）的范围内，来维持过时的社会制度，没有走通像希腊变法的路径。这便产生了后来变风变雅的“悲剧”思想以及法家的变法运动。西周的思想史料并不太多，存世的金文是最可靠的，周书中仅有十五六篇是可靠的资料，诗经中的材料须考证年代，不能漫无次第地引用。存世的三礼乃是后人所撰写的，不能作为直接的依据；乐经散佚，留下的不多。至于易经一书，不论卦、爻、辞、传，都是战国以来的作品，不足据以论西周。辨伪这一门知识是研究古史的先决条件，如果忽视它，就要使我们枪法凌乱，前后矛盾。第二节 春秋思想的特点我们已经说过：周代文明社会，是开始于“乃穆考文王肇国在西土“（周书酒诰）、“珷王嗣玟王作邦”（大盂鼎）的西周初叶（约在纪元前十二世纪）。就扬弃了“官学”的氏族贵族的形式，进而作为国民阶级的“私学”形式而登场来讲，中国的古代思想，是发端于春秋末世与战国初年的孔、墨显学的对立（约在纪元前五世纪）。这就是说，严密语义的中国古代思想史，其正式的起点，要迟于其所反映的古代社会的成立约六七百年之久。由这六七百年中间所显示的国民思想的难产性、或由“官学”到“私学”进程的难以转化性，无疑问地是思想史研究上的一个重大疑难。这疑难之所以“重大”，首先是因为，依照着“古典的”古代希腊的路径来讲，梭伦变法与泰勒士开创伊奥尼亚学派，同在纪元前六世纪，即大体是相为先后的事情；一般慎重的思想史家，通认希腊国民思想的成立期为四十年的岁月。但是，在中国古代，其学术下私人的进程，竟至酝酿了六七百年之久；以此与“古典的”希腊相对勘，确是一种异常特殊的现象。其次是因为，从很早以前，学人对于这件异常特殊的现象，虽曾有相当的注意，例如庄子（天下篇）、孟子（滕文公下）、荀子（非十二子篇）所提的“世衰道微”说，刘向、刘歆父子及班固（七略、汉书艺文志）所提的“诸子出于王官”说，淮南子（要略）所提的“应世之急”说，其正误参半之处姑不具论，充其量只是对于春秋、战国之际诸子学说的“所以诞生”有所探究，而对于东周以前何以有畴人官学而无国民私学，亦即国民思想的晚出问题，则根本未尝论及。最后是因为，近代中国学者关于西周社会性质的问题，有以为西周是封建社会的，有以为它是奴隶社会的；但在封建制阶段或奴隶制阶段，何以尚不见“学术下于私人”的痕迹？似乎至今尚没有系统的说明。这一重大疑难，在“西周封建”论者应如何解决，或能否解决，我们不拟涉及。如前所述，我们的任务是以“西周古代”为前提，对于国民思想晚成的问题，企图作一解答。如大家所周知的，思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密。更具体地说，中国的国民思想之所以“晚出”，是古代社会“早熟”的必然结果。此所谓“早熟”，其实质即指这一点而言：中国古代文明起源的具体路径是“维新路径”，即与“古典的”道路相区别的所谓“亚细亚的”道路。但是，作为“维新的”或“亚细亚的”中国古代社会，何以谓之“早熟”呢？上面我们已经从生产关系方面作了说明，现在再从生产力方面作一些说明。所谓“铁的发现是古代国家成立的前提”，不但考古学家认为是古代社会发展的通则，也是经过对古代中央亚细亚及地中海沿岸国家形成过程的研究所证实了的定论；而“文王肇国”“作邦”的中国的古代国家起源，却先于“铁的发现”而完成。“铁的发现”在中国古代究竟起于何时呢？关于这一问题，就地下的发掘来看，至今并未出现西周以前的任何铁器；且在卜辞与西周金文中亦未闻专家疑任何一字为“铁”字。郭宝钧依据地下发现的铁器氧化程度甚小，而断定西周无铁的分析，是可参考的。到了春秋、战国的文献里，“铁”字出现甚多。例如：1.诗秦风（陆侃如考定为由平王东迁至敬王十年的作品）有“驷驖”二字，所谓“驷驖孔阜，六辔在手。”（朱希祖说：“驖字为当时以铁形容马之黑色。”）2.墨子书中有：“铁鐷”、“铁矢”、“铁鐟”、“铁纂”、“铁鈇”、“铁钜”、“铁校”、“铁锁”、“铁鏁”、“铁錍”等名。3.书禹贡（郭沫若考定为子思的作品）说：“华阳黑水惟梁州。……厥贡璆（鏐）、铁、银、镂、砮、磬。”4.左传昭二十九年，晋赵鞅“赋一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。”（孔子家语卷九引作“赋一鼓钟”）5.孟子滕文公上说：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？曰：然。”6.山海经中山经（廖平考定为邹衍或其门徒所作）说：“出铁之山，三千六百九十。”7.荀子中有“铁釶”的记载。8.韩非子中有“铁室”的记载。9.国策有“铁幕”的记载。10.吕氏春秋有“铁甲”、“铁杖”等记载。11.越绝书有“铁■”、“铁剑”等记载。12.管子书（罗根泽考定为战国至秦、汉时代的作品）有“美金（铜）以铸戈剑矛戟，试诸狗马；恶金（铁）以铸斤斧鉏夷锯欘，试诸土壤。”（按国语亦有此言。）13.史记货殖列传讲到邯郸郭纵、蜀卓氏、宛孔氏、曹邴氏等，均以冶铁致富。14. 江淹铜剑赞序讲到：“古者以铜为兵。……春秋迄于战国，战国至于秦时，攻争纷乱，兵革互兴，铜既不充给，故以铁足之。铸铜既难，求铁甚易，是故铜兵转少，铁兵转多。……二汉之时，逾见其微。”上引资料，时代上有先后，价值上有高低；其解释的可靠性，也有商量的馀地；然据此而断定铁器是发现于春秋，而普及于战国，似无大过。铁的发现上距古代国家的成立约五六百年，而与“私学”思想家的出现或所谓严密语义的中国思想史的发端，则相衔接。这决不是因缘凑巧、偶然相遇的两个孤立现象，二者之间应有其复杂的内在的必然关联。我们知道，生产力的发展，不能直接影响上层建筑；但生产力是革命的因素，因了铁的使用，显然改革了农业经营（如三圃制）和手工业生产（如考工记所记的），从而促使土地所有制形式进入了私有化的过程，促使阶级关系发生变化。意识形态也就不能不通过政治法律的折射，改变了它的面貌。这里分为几项来说明一下：一，至目前为止，我们极少发现青铜质的劳动工具。如果青铜器主要限于鼎彝，而从未普遍使用于生产，则铁器的使用较诸石器或木器，便具有更高的生产力的价值。这就是说，在石器或木器的生产力阶段上，一般地讲来，难以冲破氏族制的束缚，因而不可能发生生产资料私有的所有形态，也不可能发生多种阶级关系；只有在铁器的生产力阶段上才具有改造生产方式所依据的技术条件。郭沫若据小雅甫田、大田等春秋农事诗以证春秋土地私有制的发生（青铜时代由周农事诗论到周代社会），可以参考。据我们的研究，只有在春秋文献，例如诗大雅的瞻卬、桑柔、抑，小雅的正月，曹风的候人，魏风的伐檀，北风的北门等篇以及作为最古的私学著作的论语中，才看出了因土地私有而开始发生的向贫富两极端分化的社会内部的阶级分裂；反之，在土地公有的西周文献中，则绝无贫富对立的字句。我们在前面曾说周人的学在官府是以所有形态的土地关系的公有为原因，其一部分理由，亦与生产力处于低级阶段相关联。二，在没有铁的生产力基础上，一般说来，古代社会好像便失去了成立的可能，但我们对于历史的复杂内容必须从具体的分析出发，资本论地租章里就指示给我们研究的方向。如黄河流域的黄土地带，其冲积地层的肥沃与松软，就成为西周没有铁器而能“肇国”“作邦”来创出古代社会的特殊自然条件之一；其他如克商以后劳动力的大量获得等等，更不容忽视。在此等得天独厚的历史条件之下，周人通过了“周因于殷礼”的“损益”（能动的上层建筑的反作用）进程，使“小邦周”自己警惕着面临的“大艰”，在诚惶诚恐的“敬德”与“孝思”等伦理观念下不断的努力中，终于形成了古代奴隶制社会。三，没有铁的发现而周代酝酿出了古代社会，但是，在“手无寸铁”的条件之下出现的周代社会，毕竟是“先天不足”的古代社会。这就是说，周人一方面在尚未长成国民阶级的时期，就“早熟”地作为古代社会创造者而登场；另一方面就不能不保留着氏族组织的躯壳。然而，我们知道，这一套氏族组织的躯壳，并不是随便可以脱下的“外在形式”，而是与周人创建古代社会的方法或道路等内部条件血肉相连的“形式”。我们前面所说中国古代社会创出上所遵从的“维新”路线，或“亚细亚”道路，正是指周人所采取的方法或道路而言。在历史的发展中，新社会的创出者舍去“革命”而采取“维新”的道路，通常都是由于自身生产力的薄弱；周人当亦不在例外。四，生产力薄弱的维新路线，在有关论述古代社会的经典著作上，特名之为亚细亚的，以与“古典的”相区别。二者的历史途径是彼此对比的，恩格斯有以下的分析：“我们在所有文明人民的历史初期所看到的不是‘大土地所有者’，……而是土地公有的氏族公社和农村公社。从印度到爱尔兰广大面积的土地财产的利用，起初正是由这种氏族公社和农村公社来进行的，这上面，耕地或是在公社名下共同耕种（第一种——引者），或是把耕地分作各个小块，由公社在一定时期内分配给各个家庭去耕种（第二种——引者）……。”（反杜林论，人民出版社版，页一八○——一八一。）“在公社或国家是土地所有者的那种东方国家里，土人的语言中甚至没有‘地主’这样的字样。……只有土耳其人在其所征服的国家里，首次推行类似地主封建制度的东西。在希腊英雄时代，已经划分成许多等级，这种等级是以前长久的我们所不知道的历史的显然结果。在那里，土地完全是由独立农民耕种的，显贵的氏族的王公所有的较大邑地，是种例外，而且很快就消灭了。意大利（指古代罗马——引者）之所以成为沃壤，主要是由于农民的劳功，当罗马共和国末期，巨大的地产（所谓Latifundia，即大庄园），排斥小农而代以奴隶的时侯，它们同时亦以畜牧代替了农业。”（参看同上，页一八一——一八二。可同时参看侯外庐中国古代社会史论第一章第四节有关引文的说明。）这里所说的“第一种途径”，正是西周的“维新路线”，其薄弱的表现，就在其没有像希腊、罗马那样，很快消灭氏族贵族所有的土地所有制。而“土地国有”，一方面是学在官府的基础，同时也是使学术不能下于私人的桎梏。打破这一桎梏的唯一关键在生产方式的改变，而春秋发现了铁，则显然是此种改变的主要的物质根据，同时也因了阶级分化出现了私学思想家，开始了严密语义的中国古代思想史。其次，我们在研究春秋时代的思想的时候，又须从“维新的”古代社会分工与“贤人”晚出两方面作一些分析。由于周人采取“维新”路线以创出古代社会，所以虽在“肇国”“作邦”过程里显示了古代城市国家的起源，但这里的城市国家与农村却仍然保持着“不可分裂的结合”。这是生产力不发达的基础上所规定了的社会分工不发达的标帜。以此为根据，便派生出了观念家与事业家“不可分裂的结合”。例如：据郭沫若在其杰作金文丛考周官质疑篇所统计，在大部分金文中出现的西周官吏，有如下的名目：■事寮，大史寮，三左三右（左：大史、大祝、大卜；右：大宰、大宗、大士），作册，宰（内宰、外宰），大祝，司卜，冢司徒，司工，司寇，司马，司射，左右走马，左右虎臣，善夫（宰夫），小辅，鼓钟，里君，有司等等。就中，大祝、大宗、大卜等官，同时即为宗教的思想家。可知，“氏所以别贵贱”，同时派生的东西就是氏所以别智愚。在古代文献中，我们常见君子（贵族）与小人（鄙夫）的分类，而没有国民性的智愚分奖，其秘密即渊源于此。这情形与走了“革命”路线的希腊古代，判然有别。在希腊，自梭伦变法，城市国家确立，地域单位代替了氏族单位，因而国家行政机关代替了氏族宗教行政，国民阶级参与了国事。在“革命”的深度上讲来，氏族旧人类已经被清算，土地关系已由旧的公社所有，转化成新的私人所有。然而，这不是一个自然的生长史，而是一连串的斗争史。所以在国民阶级（自由民，起初占重要地位，后来被大地主贵族所战胜而渐趋没落）与氏族贵族的历史斗争中，产生了希腊“古典”古代的民主制。在这里和在中国“维新”的古代不同，观念家与事业家伴随着社会分工的发达，从氏族内部的统一中分化成独立的阶级。这种由事业家分离而独立发展其个性的观念家，便是希腊哲人或智者产生的历史根据。所以恩格斯指出，在古代希腊，既然旧的公社土地所有权已经崩坏，或至少早先的公社耕种制已经让位给各家族单位分种小块土地的制度，那么，基于这个生产方式的古典古代的大规模分工，便是希腊古代文化（艺术、科学、哲学）产生的摇篮。（参看反杜林论，人民出版社版，页一八五——一八六。）没有希腊自由民，就不会产生希腊古代悲剧艺术，这是千真万确的命题。相应于“革命”与“维新”的不同，希腊古代的思想家谓之“智者”，而中国古代的思想家则谓之“贤人”。关于“智者”与“贤人”的异同，下面尚有详论。现在，我们只讲一下由于“维新”而使“贤人”晚出的历史途径与逻辑线索。在卜辞中所称的“人”，还没有和氏族分立；西周人称“人”也仍有此遗迹。据周书、雅、颂及金文中所见的“人”字归纳，周时所谓“人”计有下述各义：（1）称氏族先王为“人”；（2）称王者为“人”；（3）称氏族贵族（君子）为“人”；（4）称在位的职官为“人”。与“人”相对的“民”字，则是古代劳动者（奴隶）的一般的代称。其次，与“人”字为连类的“圣”字，始见于西周文献。考“圣”字本义，与“哲”字可以互训。称“圣”称“哲”，都是指配天的美德，而没有知能教养的意义；且“圣人”“圣王”之“圣”，“哲人”“哲王”之“哲”，也都是对于氏族贵族的先公先王所加的美德的专称，而从不用以形容一般国民性的道德。所以，“哲人”一词，在中国古代与希腊古代，名同而实异，若把它们混同起来看待，便容易产生抹煞“亚细亚的”“维新”的古代特点的错误。最后，“圣贤”、“贤哲”成为合词，是后出的语汇。“贤”字在卜辞与金文中都未见过，最早出现“贤”字的，是周书君奭篇、诗大雅行苇篇与小雅北山篇。就其中上下文义诠释，初出的“贤”字，并没有德性的意味，而只是指在“巫术”及“射礼”方面的能手，或作技能优异者的代称，“技能”的领域，也只限于狩猎。狩猎中的“贤者”即指“善射者”。“贤”字的这一原始含义，在石鼓文、墨子尚贤篇上下及更晚出的仪礼乡射礼中，尚保存着它的痕迹。至于“贤”字之获得其国民性与道德性及其成为一般智能的代称而与“圣”“哲”相结合，在文献不足的限制之下，我们大体上可以判定那是春秋时代搢绅先生所创始的，到了春秋末世及战国初年的孔、墨显学方才完成。上述“贤人”出现的历史途径，有两个最可注意的特点：（1）与智能一体相连的“贤人”，其出现的年代落后于古代社会的形成约四五百年之久。（2）晚出的“贤人”，在短短二百年中间，又失去了“智能”的独立性，而与配天文德的道德概念水乳交融。严格地说来，“智能”被“道德”所淹没。如果对于这两个特点加以深究，当大有助于对中国古代思想史的理解。关于这两个有着内部逻辑的先后的特徵，我们打算分几点予以解明：第一，“贤人”是国民阶级的智能代表者。然而，如上所述，在西周“维新”的古代社会创出阶段上，不但没有出现国民阶级，反而推行了为氏族贵族服务的宗法制度。王国维说：“商人无嫡庶之制，故不能有宗法；借曰有之，不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之；大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”（殷周制度论）在宗法制度之下，社会阶级的贵贱是以血族传统为标准，而不以智能为标准。在旧人执行新政的约束中，社会上推行着宗法制度，经济上推行着土地国有，政治上推行着“宗子维城”，于是便不能如希腊那样，出现国民阶级；因而，也不能出现作为国民智能代表的“贤人”。第二，从旧人执行新政的“维新”观点出发，首先便约束着“智能”的发达。这是因为，氏族贵族的“维新”活动，虽然在客观上促进了新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救着旧社会的危机。所以，周人的文献上，从大诰起，就以“天命难保”云云的自我警觉，散布着挽救危机的思想。在以挽救危机为任务的“维新”意识中，便以伦常治道的人生智为唯一关心的问题，而无暇论究好像不着实际、不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技能的问题。因而，如我们所已经指出的那样，周人在世界观方面并没有多大的成就，其所谓“天”与殷人所谓“帝”，字面虽有不同（其实周人亦习用“帝”字），实质上依然是“周因于殷礼”的人格至上神；其信“天”的说话，固不必论，即其怨骂“天”、怀疑“天”的说话，亦绝非出于无神论的否定态度，反而与殷人同样保持着有神论的传统。但是，我们从周初文献上却已经看出了道德起源的迹象，并且看见了在“维新”的配天文德里，就已经显出智能之从属于道德，由敬德孝思的氏族旧人兼理着智能的生产。正惟如此，所以指示智能的“贤”字，自始即与官制（巫贤）政制（射礼）相结合。此恰如城市国家与农村不可分裂即为生产力不发达的标帜一样，在氏族意识约束国民意识的“维新”思想特徵里，也是智能不发达的标帜。第三，春秋所开始的氏族组织解体，据文献所示，是一种由诸侯而大夫由大夫而陪臣的政权逐渐下移的运动。在这一运动的整个过程里，迄未出现完全的国民阶级，灭王制坏礼法的人物，始终没有从氏族贵族外衣里完全解放出来。因而，在“维新”的桎梏里，通晓诗、书、礼、乐，依然未能成为国民阶级的职业，据左传记载，系一仍西周旧贯，表现为政治、宗教、学术的三位一体，几乎是“学在官府”的延续；并且，从思想内容上看，除了史墨、子产、晏婴等少数官吏而外，基本上不见国民意识的支配的痕迹。在当时，保存着西周文物思想的邹鲁搢绅先生，只是由贵族到贤人，或由官学到私学转化的过渡人物，其社会的职能则为充当公族的奴婢。章炳麟说：“一谓之儒，明其皆公族。儒之名盖出於需，需者云上於天，而儒亦知天文，识旱潦。……庄周言：‘儒者，冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断。’（田子方篇）……古之儒知天文占候，谓其多技。”（国故论衡原儒）这样，搢绅先生虽可能首创“贤”者的国民思想，由其“多技”，虽亦可扩张“贤”者的智能性，但在其为公族奴婢的屈服性里，却绝少可能发展“贤”者本来的含义，而使之生长为“智者”；反之，则有着绝大可能完成“贤”与“德”的结合，使“贤”与“圣”“哲”相接种，使之不成为“智者”而成为被道德性或人生智所渗透了的“贤人”。这样的“贤人”观念，到了春秋、战国之际，遂普遍地涌现于孔、墨的代表著作里。第四，如上所述，西周时代没有“贤人”，春秋、战国之际“贤人”虽出而竟失去其智能的支配性，以至于“智能”被“道德”所湮没，而与“圣”“哲”字义为连类，这都是在“维新”的古代国民阶级晚出的产物。在这一点讲，孔子的“尊贤”与墨子的“尚贤”，也都是拖带着西周维新传统的国民性不完全的标帜。自然，在反氏族遗制上，墨子比孔子急进，所以到了后期墨家的墨经里，较富于“智者”色彩，道德论的“贤人作风”反退于副次的地位。第五，严格说来，除了春秋金文，在存世的文献里，很少有直接资料可以反映春秋的代表思想，有的都是战国以至秦、汉人的作品，这里必须加以分析才能引用来说明春秋的思想。原来，西周的文物，因犬戎入侵、周室逃亡，丧失殆尽。史记的秦本纪有一段戎族对于周代文明的批评，其词意虽涉及春秋，其态度则接近事实：“戎王使由余于秦，……秦缪公示以宫室积聚。由余曰：使鬼为之则劳神矣，使人为之亦苦民矣。缪公怪之，问曰：中国以诗、书、礼、乐法度为政，然尚时乱；今戎、夷无此，何以为治，不亦难乎？由余笑曰：此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治；及其后世，日以骄淫，阻法度之威，以责督于下，下罢（疲）极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗。”从这里，我们可以看出戎族对待西周文明的态度和西周文明趋于变革的理由。春秋时代的诸国，最先进的莫过于鲁、卫、晋、齐。这些国家的产生，都是由于西周盟族的殖民，其始都是“辟草莱”、“斩蓬蒿”，在落后部落的土地上营国建城（以“有俶其城”的主要王命）。西周在营城殖民的时候，那些原来的士族的文化是落后的，因此，统治的贵族都带了文物典册，进行所谓“疆以周索”的建国工作。所以春秋时代有“周礼尽在鲁矣”的慨叹。孔子也叹息着说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”西周的文物典章，因为春秋诸国的内战（内部族战）与外战（外部氏族盟联战争）的影晌，散失的也不少。但我们从现存文献来研究，不难看出，西周的支配思想在这时已经成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的“经文”。例如“礼”在西周是维新制度的神圣典章，是氏族君子所赖以统治人民的工具，“诗”在西周是统治阶级的思想的血脉；然而到了春秋，公子与富子争夺，富子大夫取得政权，“礼”便失去了基础，“诗”也不容作贵族夸耀的工具。“礼”不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；“诗”则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗，即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死教条。然而，这一项讲究，并不是平常人所能胜任的，必须有传授的行帮才能给贵族装派头，所谓邹鲁搢绅先生之道诗、书、礼、乐，即后来名为儒者的职业，“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训。这正是盐铁论说的“儒者是往古而诽今也”。我们不能用近代的眼光来非难古人。搢绅先生一方面因了社会的束缚，把西周的思想作为“儒术”而加以职业化；但另一方面他们在思想传统上则相对地保守着文化遗产，亦只有邹鲁这样的周公遗教可能存在的国度里，才没有将历史传统的文化斩断。儒者将西周文化形式化，正是春秋制度将西周王道形式化的照映。但在积极的一方面讲来，适应着生产的发展和科学的进步，在诸侯而大夫的过渡阶段，搢绅先生便成为战国不完全典型的显族时代的桥梁，因而，春秋的搢绅儒术也成为战国显学的过渡桥梁。学术下私人的运动乃适应于经济的国民化。因此，这时在思想领域内出现了一些无神论者和唯物主义者。上面讲的是春秋思想的“具文”化及其保存西周文物的历史。这在论语的乡党篇里还有遗留的迹象。章学诚、章炳麟以来的畴官世儒之说，似当于春秋，因为事业家与观念家在这时尚未完全分裂，儒者的学术活动比西周的官学进了一步，即渐进而为世儒制度，并未完全独立起来。事业家与观念家不能分工，还可以由春秋时代的贤大夫看出来。如鲁国的大夫臧文仲，晋国的大夫叔向，齐国的大夫晏婴，吴国的大夫季札，在左传中的记载里，都是维持西周制度氏族专政的学人。他们对于西周以来公族的没落，都寄予同情，但也只能发出不能挽救的慨叹。至于齐国大夫管仲、郑国大夫子产是兼政治家与思想家的，都实行“都鄙有章”的调和政策，一位被孔子称为仁者，一位被孔子称为惠人。子产一方面主张“礼”的宗法思想，一方面又主张“天道远，人道迩”，站在矛盾的夹缝里，“不得已而救世”！此外，春秋的隐者，是值得重视的，但我们只知道论语中提到的几个人名，而不能知道他们的思想内容。他们似乎是没落的氏族贵族或公社农民，他们有变风变雅的传统思想，但在春秋时代是不容易出头的。第三节 战国时代思想的发展及其衰微子学时代应该是从春秋、战国之际孔子与墨子算起的，他们都生长在保存了西周文明的鲁国。自周室被犬戎驱逐得东迁以后，文物丧尽，惟有鲁国才有文化城的资格。因为鲁国在建立城市国家时，已经特别享受着“祝宗卜史、备物典策、官司彝器”（左传定四年），所以后来有“周礼尽在鲁”之说。根据上面所说，邹鲁搢绅先生是初期思想家从事业家分离的行帮，他们传教的依据就是诗、书、礼、乐，史记所说“其语不经，搢绅不道”，就指这点。然而，从分工的本质意义上讲来，他们虽然“四体不勤，五谷不分”，有了专门的思想业务，但是还不能脱离氏族贵族的附庸地位，还没有彻底转化为思想家。自孔、墨起，中国古代思想史才算真正地进入了划期的时代，即所谓“私”学。这里所走的路线类似宗教改革的途径，并非一下子天翻地复，就可以推翻了搢绅先生的诗、书、礼、乐，相反地，他们正要在形式上依存于这个文物典章。所以孔、墨都是称道这一宗法的以至宗教形式的学人。孔子是一位鲁国的没落大夫，曾做过委吏与乘田吏，并出任过司空、司寇。他在形式上更多地保存了所谓“君子儒”的成分，这是文献有徵的。我们只要一翻论语乡党篇，看怎样讲求一套形式礼仪，就可以明白。举凡饮食起居生死婚葬，都有一套规矩。甚至说：“以吾从大夫之后，不可徒行也，”连他走路都不是礼所允许的。论语中记载孔子言诗、书、礼、乐之处甚多。如“兴于诗、立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”。史称孔子删诗、书，定礼、乐，就其“述而不作，信而好古”的精神看来，他的思想确是由周公的遗范蜕化而来的。然而，他又不是如同搢绅先生完全以保存周制形式为职志，他把礼、乐更观念化了，并且从道德情操方面出发，把礼、乐发展成为一套有系统的思想，批判了礼、乐的形式，强调了其中思维的内容。他虽然依据了诗、书、礼、乐的全盘西周形式，但从积极的意义上讲来，他具有改良古代宗教的精神。墨子少年时代“学儒者之业，受孔子之术”（淮南子要略）。后来他放弃了搢绅先生的一套职业，做了儒者的叛徒。“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事”（同上）。他似乎不取于君子儒，而更走向变质的小人儒。但他并不是平地起家，他也是上称先王尧、舜、禹、汤、文、武的人，而且西周形式在他的三表里还作为“本之者”到处引伸。他在形式上仅依据诗、书，而反对礼、乐，和孔子的全盘保存西周形式不同，可以说他是一半西周形式的保存者。墨子家世不可确考。吕氏春秋贵义篇说：“翟度身而衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕。”宾即客籍，萌即四鄙之萌人，与同书爱类篇所载墨子自称“北方之鄙人”相合，似希腊移民的被保护民，即自由民之一。又墨子贵义篇载他自称“贱人”，与荀子斥他为“役夫之道”相会。又惠子说他“大巧，巧为輗，拙为鸢”（韩非子外储说左下）。墨子鲁问篇载他与公输比巧，说“子之为鹊也，不如匠之为车辖”。同时，他也为“贱人”辩护，以农夫自譬，贵义篇说：“今农夫人其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰贱人之所为而不享哉？”这又似一个手艺工人或农夫。在他的书中讲来讲去，都讲些农、工、商、贾以及许多生产者的话，和他的出身不是毫无关系的。不论他是那一阶级出身，他的理论是由小人儒变质而走向国民阶级的代表思想，则无可疑。孔、墨二家起于春秋、战国之际（注意“之际”二字，如“殷、周之际”、“春秋、战国之际”、“明、清之际”、“清末民初之际”，治思想史者必须认识它们的特出处），在旧的搢绅先生所占居的废墟上，发展出“显学”。这“显学”支配了古代思想的主潮，非把它弄清楚不能进行研究。说到“显学”，并不是著者自我作古，有一系列的文献可作证明：“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”（庄子齐物论）“豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、墨者师，故以是非相■（挤）也，而况今之人乎？”（庄子知北游）“儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间，意（噫）、甚矣哉！”（庄子在宥）“世之显学，儒、墨也。儒之所至孔丘也，墨之所至墨翟也。”（韩非子显学）“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下。”（吕氏春秋有度）“待孔子而后学，则世无儒、墨。”（盐铁论申韩）“总邹鲁之儒、墨，通先圣之遗教。”（淮南子泛论训）“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”（同上俶真训）“儒家之宗，孔子也；墨家之祖，墨翟也。”（论衡案书篇）“人期贤知，不必孔、墨。”（同上）“上自孔、墨之党，……教训必作垂文。”（同上对作篇）其他文献尚多。所谓“充满天下之儒、墨”，“孔、墨毕起”，在起初时孔子有弟子七十人（吕氏春秋说三千人），墨子弟子有百八十人（淮南子），一说三百人（墨子）。后来“儒分为八，墨离为三”（韩非子），一直到汉，还有“山东儒、墨”之称。尤其韩非子公然揭出了“显学”，著为显学篇，说明了“取舍相反不同”的孔、墨学派，相互攻击，争取支配学术潮流的地位。所以，孔、墨二家学术主潮通过了战国秦、汉之际，是非相攻，没有间断。这使得其他学派如庄子、韩非，都不得不承认这一主潮形势，自感威胁，而对他们进行攻击。我们要问什么原因使“显学”出生的呢？什么叫做“显”呢？孟子书里有“显者”之称。显达的人物，称做“显于诸侯”。显者与达者是春秋以来的新名词。阮元释达一文说：“达之为义，春秋时甚重之，达之为义，学者亦多问之。”（揅经室一集卷一）例如“在邦必达，在家必达”；“赐也达，于从政乎何有？”“下学而上达”；“诵诗三百，授之以政，不达”（论语）。“不成章不达”（孟子）。著者按，“达”字的出现似早于“显”字，显字是达字的更明白的规定。“贤”字出现于春秋初叶，到了春秋末叶至战国时代所盛行的“礼贤”制度，逐渐冲破以“礼”为依据的贵族专政制度。显者、达者、贤者的出现表明自由民或“国人”参加了政治活动，因而参加了学术活动（竹帛下私人），以至于产生墨子所主张的贤者能者即富者贵者。这时不似西周的“周亲”氏族贵者恒贵了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够抒展自己的才能，建立功业。所以，没有新的国民（古代的）活动，氏族贵族的解体现象就不能暴露；没有市民性的私人“下学而上达”于邦家并成了新的显贵者，学术就不会由氏族专政集团的手中下降于贤者头上。恩格斯曾经指出，古代奴隶社会创造出后代社会的一切经济的萌芽形态，同时古代的人类在大的方面也发现了后代社会的一切思想的萌芽因素。我们认为，这样的历史在中国古代应从孔、墨时代谈起。我们企图从事于历史唯物主义的分析，不是如“诸子出于王官”（汉书艺文志），“诸子之学皆出于救时之弊”（淮南子要略）一类的望文生义的说明。但我们并不以此为满足。我们既然已经知道了显学是随着显达的国民阶级的出现而必然产生的果实，还应追问为什么在当时就可能产生显达的国民人物，来冲破以氏族血缘关系为标准而区别上下贵贱的礼制呢？如果仍然在“贵有常尊，贱有等威”的礼制之下，也没有“贱妨贵，远间亲，新间旧，小加大”逆礼的恐怖，便不能产生孔子“好勇疾贫，乱也”的理论和墨子所谓“官无常贵，民无终贱”的理论。子路反问过孔子：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”（书指周制）子路敢于提出了“民人”的野事，正是新的社会的课题。至于学稼学圃的樊迟、货殖的子贡，虽然因为从事小人之事而为孔子所不满，问题却是真实的。这说明不再是氏族贵族的礼制所统治的时代了。因为春秋中叶已经出现了铁器，战国孟子明言“以铁耕乎”，这是生产力发展的铁证。春秋时代由于商业的发展，有了往来于各国的富商，所谓“商不出则三宝绝”，到了战国，孟子明言“商贾出于王之市”。春秋时代铸币大量发展起来，货币的进军必然要动摇氏族制度的宝塔，这是恩格斯的名言。土地的所有制形式，正从“私”肥于“公”的下降，接近于土地私有的阶段。因此，“尽地力”之教，就使“礼堕而修耕战”。一句话讲来，分工的发达，分裂出了新阶级，由新阶级的分裂或国民阶级的出现，逐渐形成了显族，以至於产生了土地私有的显族制度，因而阶级斗争的变化决定了“显学”的形成。所谓诸子之学既然是“道术将为天下裂”，那么，这一意识的分裂，就形成“言之成理、持之有故”的学术，它反映了土地生产资料的分裂，反映了由氏族贵族的所有制转化而为地域化私有的多元所有制，以及工商业分工的发达。政治上既然“士无定主”，意识上也就冲破了礼的樊篱。所以墨子才说“下欲中国家百姓之利”，甚至於他主张非攻，理由是为了新的工商阶级的利益，而不再是如孔子的“张公室”了。非攻不是因了存小国之礼，而是因了“苟卫国有难，工商未尝不为患！”（左传定八年）这里我们可以这样说，没有私字号的私学，就没有显字号的显学。明白了生产关系的变化和阶级地位的变化，我们才能了解由西周氏族专政的尊爵权力，到战国“陪臣执国命”的相对的共和，也才能了解百家争鸣的平民私学。以下我们就要说明战国私学怎样通过政治和法律的折射，反映了社会经济的变革。一，显族制度之下所谓“礼贤”的相对民主制度——战国时代，随着分工的发展，搢绅先生的变形者——士，从贵族的樊篱（“学也禄在其中矣”）脱出，产生了子书所给的特殊名称，叫做“文学之士”。这一专门化的职业，已经不是管仲时代四民不杂居的情况了，例如“中牟之民，弃田圃而随文学者，邑之半。”（韩非子外储说左上）这些文学之士，后来墨称“墨侠”，儒称“儒生”，各具特称，更走向派系的专门化道路。正如韩非子所说“利之所在民归之，名之所彰士死之”，所以社会居然有了称为“役夫之道”的墨侠，家奴出身的淳于髠，鄙家出身的子张，大盗出身的颜涿，大骐出身的段干木，暴者出身的子石，钜狡出身的索卢参，这些人都受到王公大人的厚礼待遇（吕氏春秋）。政权由诸侯而大夫，由大夫而陪臣，氏族束缚的鸿沟，渐形破坏。在氏族古制的神秘外衣里装璜着的中国古代社会，也就如韩非子所说，“礼（第一次的大分裂）堕而修耕战”。因此，到了战国，“文学之士”在各国的地位是很高的，能够做了“不治而议论”的“代议士”。在这一点上，著者认为战国礼贤下士的风气，颇含着西洋古典古代社会的民主政治的意义。因为中国古代社会没有“显族”的典型，所以直到陪臣执政，氏族礼制大破坏的时候，才在过渡的时期产生了不完全典型的“共和”。最著名的是例如魏文侯“礼贤”。当时有子夏、田子方、段干木、魏成子、翟角、吴起、李克、西门豹、乐羊、屈侯鲋、赵苍唐诸人，这些人不尽是大官，有的是专门来发表意见的。选定文学之士的标准，并不是按照礼的上下区别，而据李克说，应是“居视其所亲，富视其所与，达视其所举，穷视其所不为，贫视其所不取”（史记魏世家）。这多少代表些古代的民意（市民的性质）。其次如鲁缪公“礼贤”。当时有曾申、子思、公仪休、泄柳、申祥、墨子、南宫边诸人。在这里儒、墨两派是特别活跃的，如吕氏春秋说，“儒、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下”（“有度”）。或如淮南子所说，“孔子……养徒三千，……言为文章，行为仪表；墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃”（泰族训）。“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼”（俶真训）。或如史记说，“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”。鲁缪公把“孔子贵公”“墨子贵兼”（尸子）的两派文化人兼礼，这可以看出时代的学术自由。韩非子的批评，自然有法家的立场，但颇能道出当时的风气：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。”（五蠹）战国时，鲁国儒生最著名，所谓“举国而儒服”（庄子），大约多是“不治而议论”的人。特别使我们注意的是齐之“稷下”。史记田齐世家说，“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髠、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”大学者荀子也在“稷下”做过老师。在稷下学宫里，前辈称为“稷下先生”，普通称为“稷下学士”。所谓“不治而议论”，在我们看来，是不作行政官吏而参政的意思，和古典的古代的代议士相似。参以新序说的“齐有稷下先生喜议政事”，史记孟荀列传说的“各著书言治乱之事，以干世主”，以及刘向荀子叙录所谓“咸作书刺世”等说，这种人物的地位是很显赫的。盐铁论曾提出稷下的人数，“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髠之徒受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”稷下先生，见于书者有淳于髠、孟轲（？）、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季真、田骈、环渊、王斗、儿说、荀况、驺衍、驺奭、田巴、鲁仲连。由他们的派别看来，“稷下”是“兼容并包”的，在那里战国各派大小学者都可以参加。到了后来“山东儒、墨，咸聚于江、淮之间，讲议集论。”（盐铁论）由此看来，这种相对的古代民主制度，和诸子之学的发展是不可分离的。二，批判现实的优良传统——孟子所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（滕文公下），正说明了古代社会产生共和的道理。有了这样的古代民主，才有诸子争鸣、百家立异的盛况。这即是荀子所谓“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”（解蔽）或尸子所谓“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚、料子贵别囿，其学之相非也。”（广泽）战国诸子虽然不知道新到来的社会是什么，然而都有他们自己的理想图案，所从他们中间有一个共同的倾向，即理想主义的特点。他们的思想都超出西周社会的宗教式的武断，都有所谓名学，有原之者，有本之者，有用之者。到了荀子，“本”、“原”、“用”之论更加显明。这是社会“再编制”时代的通例。他们穿着古衣裳，说着古言语，而企图说明未来世界的自己的憧憬与梦想。然而他们之间也有区别，并不是如康有为所谓“诸子皆托古改制”（孔子改制考卷四）。他们对于天、地、人三方面，都有自己的世界观，而且通过他们的世界观，展开唯物主义和唯心主义的斗争。在天道观方面，儒家有“天命”，墨家有“天志”，老、庄有“自然”。在社会问题方面，儒家有周道，墨家有尚同，老、庄有小国寡民，法家有“今世”。在人道思想方面，儒家称仁义，墨家称兼爱，老、庄称真人，法家称利众。各家各有理想中的天、地、人，以迎接客观历史将出现的新世界。这种思想系统，便是他们的世界观。荀子对于诸子的批评也就是对其所谓“持之有故、言之成理”的世界观加以非难。他说“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽）诸子还有一个最大的特徵，就是对于现况的暴露与批评。孔子可以褒贬春秋。墨子批评“今王公大人，……至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之。”（尚贤中）孟子可以斥责诸侯，例如他说“不仁哉梁惠王也”，又说“民之憔悴于虐政”。老子说“天下神器不可为也”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。韩非有孤愤篇，“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因则事不应，故敌国为之讼。百官不因则业不进，故群臣为之用。郎中不因则不得近主，故左右为之匿。学士不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。”他们的这种“无所顾虑的态度”，不但对于政治如此，而且对于人民都有一个共同的特点，即目击当时“上无道揆、下无法守”的“民困”，寄与或多或少的同情。从孔子所谓“百姓足，君孰与不足”一直到战国诸子的新民之说，无例外地坚持着忠实于自己的批判方法。诸子百家都企图解答墨子所谓“下原察百姓耳目之实”，他们的认识是不同的，但他们敢于接近现实，则是相同的。他们重视客观现实的态度，产生了各样的程度不等的治学方法，这是诸子有价值的传统之一。荀子说诸子有见于此、无见于彼，即对于方法论的批判。这不是说他们的方法论没有局限性，恰恰相反，他们各自因了他们的阶级偏见，而各有他们在阶级观点方面的不可逾越性。率领服役的百数门徒的墨子横议天下，“后车数十乘，从者数百人”的孟子周游列国，并没有使他们超越他们的时代局限性。然而时代的局限性并没有阻碍他们在大的方面洞察世界，对于人民表白自己的见解。不论他们所持的政治偏见与政治表白是怎样的狭隘，只要他们的方法论是忠实于自己的，我们就可能依据他们的思想证件，来论证他们思想的人民性；甚至他们虽然表示出对自己喜爱的贵族在没落的途程中如何地应该同情，但他们在客观上却又表现出他们所描写的贵族将无更好的命运。三，世界观受着先王观的约束——先秦诸子自孔子以来多言先王，这是中国古代思想的特别的地方。中国的古文献诗、书保存了古代氏族的传说。这样的传说不是偶然的，它是反映着中国古代社会的公族制度的意识，到了春秋时代，搢绅先生更造出了许多先王，并开始把先王美化而为社会教条。所以沉重的氏族先王的传说压住了古代社会的发展，同时也压住了人类思维的发展。到了战国，诸子才各道自己的先王而非他人所道之先王，有类宗教改革之各道上帝而非他人所道之上帝。因此称道先王的诸子思想，并非没有区别的，正如韩非子所说“孔、墨俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”，也并非没有是非的，正如庄子所说“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”宗教改革时代有改良派马丁·路德，也就有农民民主主义者孟彩尔（参看恩格斯德国农民战争）。古代社会的思想家既然能够发现后代各种思想的萌芽形态，那么，我们也可以说，路德型与孟彩尔型，在诸子的先王观念中是有时代性质不同的两类概念的影子的。在著者看来，黄帝、尧、舜的出现，在当时是有一定的进步意义的。郭沫若也指出，“主要的目的就是在企图泯却各族的差别观，而在政治上求得中国的大一统”。但这其中也有区别，墨子采取了革命的方式，而“儒家把尧、舜时代粉饰得很庄严”，事实上却不“是对于氏族公产社会的乌托邦的景慕”，也不是一种革命的思想，而是改良的思想。不要以为先王观好像仅是远谈古人，实质上它是透过了政治主张和阶级观点的一种理论，因此，我们必须把诸子的这种理论概括地说明一下。