船山论性最精之谐，在以日生日新之化言，故不主其初生，而期其日成。梨洲谓「心无本体，工夫所至即其本体」，庶与船山论旨差近。然梨洲发此于晚年，未及深阐，不如船山之透明也。又其论道与性之关系，则曰：　　[船山之继善成性论]道大而善小，善大而性小。道生善，善生性。道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。善则天人相续之际，有其时矣。善具其体而非能用之，抑具其用而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一。性则敛于一物之中，有其量矣。……道者，善之所从出也。惟其有善，是以成之为性焉。……孟子之言性善，推本而言其所资也。犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之。而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也……性则因乎成矣，成则因乎继矣。不成未有性，不继不能成。……天无所不继，故善不穷。人有所不继，则恶兴焉……至于继，而作圣之功蔑以加矣。周易外传卷五　　船山此论，以今意译之，道为天演之现象，善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。故性贵于养而期其成，而所以为养者贵于择之精而执之固。若一任其自然，则其所性必有君子之所勿性焉者。然船山此论，与荀子性恶所谓「化性起伪」者不同。船山言善先于性，并不言性本不善，故其养性而期于成也，亦主导而不主抑。船山又因性而推论及夫情与才，其言曰：　　[船山之反惩忿窒欲]君子之用损也，用之于「惩忿」，而忿非暴发不可得而惩也；用之于「窒欲」，而欲非已滥不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮。竟加以窒，终绝其感。一自以为马，一自以为牛，废才而处于錞。一以为寒岩，一以为枯木，灭情而息其生。彼佛、老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉？故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则损而有时。既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者，衰世之变也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损以防意外之迁流，是惩羹而吹韰，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！周易外传卷三损[损为衰世之变]　　又曰：　　[船山之主动论]为治水之术者曰：「陻其所自溢」，是伯鲧之术，而白圭袭之者也。则为安身利用之术者曰：「杜吉凶悔吝之所从生」，亦犹是而已矣。天下固有此洚洞浩瀚之流，行之地中，中国自足以胜之。惊其无涯，而陻以徼幸。禁其必动，窒其方生，汨乱五行，而不祥莫大焉。知吉凶悔吝之生乎动也，则曰「不动不生。……而以逍遥乎苍莽，解脱乎火宅」。无以胜之而欲其不生，则将谓「稻麦生夫饥，丝麻生夫寒，君师生夫乱，父母生夫死」，亦奚为而不可？其云「大盗生于圣人，无明生于知见」，犹有忌而不敢昌言。充其所操，惟乾坤父母为古今之大害，而视之若仇雠。乃要其所挟，则亦避祸畏难之私，与禽兽均焉而已矣……且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之？……莫如舍君子而野人；野人之吉凶，不出乎井庐者也。莫如舍野人而禽鱼；禽鱼无所吉，而凶亦不先觉也。莫如舍禽鱼而块土；至于块土，而吉凶悔吝之端泯，终古而颓然自若。乃天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉。抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。抑彼自谓绌才去情以偕乎野人，而抑以擅君子之实，思以易天下。有道则有动，必将与君子偕动焉。姑且曰：「胡不如野人之贸贸，胡不如禽鱼之狉狉，胡不如块土之冥冥？」以摇天下葸畏偷安者，而自命为道。呜呼，勿忧其无冥冥之日也。死则亦与块土同归，动不生而吉凶悔吝之终离，则虚极静笃，亦长年永日而宴安矣。周易外传卷六　　盖船山以日生日成言性，故不喜言损减，而喜言变动。习斋亦喜言动，然习斋惟本虚实言之，似尚未窥宇宙演化之妙，不如船山之深且大。船山精研老庄，所谓「观化而渐得其原」者，途辙有似于庄生。船山盖入室而操戈。船山最尊横渠。二人皆精于佛、老，而能辟佛、老以返诸儒，此亦其学术相似之一端也。其后以自然进化之理阐性善者有焦里堂，外此则殊少见。船山又继此而言心，则尤船山学说之胜场也。[以静治心说之来历及其际限]其言曰：　　[船山之心物合一论]心无非物也，物无非心也。尚书引义卷一尧典[敬之二弊]夫粟所以饱，帛所以暖，礼所以履，乐所以乐，政所以正，刑所以侀。民碞之可畏，实有其情。小民之所依，诚有其事。不以此为「所」，而以吾心勤敬之几、变勤不居、因时而措者，谓之「所」焉。吾不知其以敬以无逸者，将拒物而空有其「所」乎？抑执一以废百而为之「所」也？[执一废百为一弊]执一以废百，拒物而自立其区宇，其勤也，墨氏之胼胝也；其敬也，庄氏之心斋也。又其下流，则恃己以忘民碞之险阻，而谓「天变不足畏，人言不足恤」，如王安石之以乱宋者矣。堕民依之坊表，而谓「五帝不可师，三王不足法」，如李斯之以亡秦者矣。下流之敝，可胜道乎！[拒物而空之为又一弊]如其拒物而空之，则别立一心以治心，如释氏「心王」、「心所」之说，归于莽藩，固莫如叛君父，芟须发，以自居于「意生身」之界，而诧于人曰：「吾严净也，敬以为所也；吾精进也，无逸以为所也」，其祸人心，贼仁义，尤酷矣哉！尚书引义卷五无逸　　此深斥夫敬之为病也。又曰：[以静治心说之来历及其际限]心无相续之因，则固可使暂澄者也，自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静。则人心之下游，壅阴停洄，如隔日疟之有间也。斯其时非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归。终身处堂以嬉，于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而田建堕防；拖雷北返，而似道奏功。其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之。……则共城松柏之歌，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已。尚书引义卷一大禹谟一　　此深斥夫静之不可恃也。其言深得心病症结，于笃氏离物治心之害，抉发精透，得未曾有。前之为横渠，下之如习斋，其辟佛说，砭心妄，皆不如船山之剀切而精微。又曰：[船山之身心合一论]一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝脾肺肾，魂魄志思之藏也。一藏失理，而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使。一官失用，而心之灵已废矣。其能孤戹一心以绌群明而可效其灵乎？尚书引义卷六毕命　　此言夫心之不能离身以为灵也。又曰：　　[船山之己物合一论]以为绝物之待而无不可者，曰：「物非待我也，我见为待而物遂待也。执我以为物之待而我碍，执物以为待我而物亦碍……莫若绝待。内绝待乎己，外绝待乎物。绝己绝物，而色相以捐。寂光之照，无有不文也。参证之悟，无所容『思』也。行住坐卧，如如不动，亦『恭』也。赀财妻子，喜舍不吝，亦『让』也。乃以废人伦，坏物理，握顽虚，蹈死趣，而曰吾以安于所安也。」此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以已有物。物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己。物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。[物不可绝]况乎欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起。不能充其绝，而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困……而尹和靖曰：「其心收敛，不容一物」，非我所敢知。尚书引义卷一尧典　　此言夫心之不容绝物以为明也。其言与梨洲所谓「盈天地皆心」者相似。自阳明、蕺山颇发其趣，然终不如船山之言为深透，其后习萧、东原诋排宋儒，单据理气之辨，而于心物一边少所发挥，亦不如船山圆宏。[船山之反逍遥自在论]船山既深着此理，谓我心不能离身绝物而独为灵明，遂本此而斥言后世治心学者蹈虚落空之病，其言曰：　　[前后际断之妄]相续之谓念，能持之谓克，遽忘之为罔，此圣狂之大界也。奈之乎为君子之学者，亦曰圣人之心如鉴之无留影，衡之无定平，已往不留，将来不虑，无所执于忿恐忧惧而心正？则亦浮屠之无念而已，则亦庄周之坐忘而已。前际不留，今何所起？后际不豫，今将何为？狂者登高而歌，非有歌之念也；弃衣而走，非有走之念也。盗者见箧而胠之，见匮而发之，不念其为何人之箧匮也。夫异端亦如是而已矣。庄周曰「逍遥」，可逍遥则逍遥耳。不撄于害，所往而行，蔑不利也。固罔念夫枋榆、溟海之大小也。浮屠曰「自在」，可自在则自在耳。上无君父，下无妻子，蔑不利也。固罔念夫天显、民祗之不相离也。故异端者，狂之痼疾，跖之黠者也。尚书引义卷五多方　　又曰：　　[船山之反主静论]尝近取而验之，人之有心，昼夜用而不息。虽人欲杂勤，而所资以见天理者，舍此心而奚主！其不用而静且轻，则寤寐之顷是也。旦昼之所为，其非寤寐之所得主，明矣。寐而有梦，则皆其荒唐辟谬而不可据。今有人焉，据所梦者以为适从，则岂不傎乎？彼徒曰：「言出于不言，行出于不行，而以是为言行之主。」……是人之将言，必默然良久而后有音；其将行也，必嶷立经时而后能步矣。此人也，必断续安排之久，如痎疟之间日而发也……夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守，以为之精，则所以为主者在焉。而抑气之躁，求理之静，如越人熏王子而强为之君，曰不言不行，言行之所出也。今瘖者非无不言，而终不能言；痿者非无不行，而终不能行。彼理着而气不至也……夫才以用而日生，思以引而不竭……今曰其始立则杳冥恍惚以为真也；其方感也，则静且轻者以为根也。是禹……周公……孔子……日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交诎。而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不衰。是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也。周易外传卷四震　　此皆深斥夫后世言心者蹈虚落空之病也。船山又本此而言有无，则曰：　　[船山论有无]言无者，激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麇也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。今使言者立一无于前，博求之上下四维，古今存亡，而不可得穷矣。思问录内篇　　继此而言动静，则曰：　　[船山论动静]与其专言静也，无宁言动。何也？动静无端者也。故专言静，未有能静者也。性之体静而效动。苟不足以效动，则静无性矣。既无性，又奚所静邪？性效于情，情效于才，情才之效，皆效以动也。然而情之效喜留，才之效易倦，往往不能全效于性，而性亦多所缺陷以自疑。故天下之不能动者，未有能静者也。诗广传卷一郑风　　又言内外，则曰：[船山论内外]内外交相维、交相养者也。既饰其外，必求其内，所以求君子之尽其诚。欲动其内，必饬其外，所以导天下而生其心。读通鉴论卷十一　　凡此言有无，言动静，言内外，皆一本于其言心性道体所持之见解。其言杂而不越，广而条贯，博大精微，体用兼赅。大体言之，可谓属于显真明体之部，释以近世哲学术语，即船山对于「本体论」一边之主张也。船山学风，本近横渠。长精思，重力践，俨然关学气象。又旁洽老、庄、佛理，皆能得其深趣。故于诸家得失利病，凡所辨诘，动中窾要。而能于心理入微处推见症结，尤为独到精处。故论船山学之精神，所长不仅在于显真明体，而尤在其理惑与辨用焉。其推现至隐，阐微至显，皆能切中流俗病痛，有豁蒙披昧之力。故其言「性」也，即因而及于「习」。其言性与习之关系，则曰：　　[船山论习]人之皆可为善者，性也。其有必不可使为善者，习也。习之于人大矣。耳限于所闻，则夺其天聪；目限于所见，则夺其天明。父兄熏之于能言能动之始，乡党姻亚导之于知好知恶之年，一移其耳目心思，而泰山不见，雷霆不闻……故曰：「习行性成。」成性而严师益友不能劝勉，醲赏重罚不能匡正矣。读通鉴论卷十　　又曰：　　末俗有习气，无性气。其见为必然而必为，见为不可而不为，以婞婞然自任者，何一而果其自好自恶者哉！皆习闻习见而据之气，遂为之体者也。习之中于气，如瘴之中人，中于所不及知。而其发也，血气皆为之懑涌。故气质之偏，可致曲也；嗜欲之动，可推以及人也。惟习气移人，为不可复施斤削。俟解　　此言习气流俗之昧失性真也。习斋重「习行」，谓习以成其能；船山言「习气」，谓习以昧其性；两家之重视「习」同，而两家之所以重视「习」者不同。故习斋治礼乐，以规乎其当习；而船山明心性，以超乎其所习。故闻习斋之风者笃于务实，而淑船山之教者极乎研深，此两家之异趱也。船山既言习，又言「知」，曰：　　[船山论知]言性者皆曰：「吾知性也」，折之曰：「性弗然也」，犹将曰：「性胡勿然也？」故必正告之曰：「尔所言性者非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也……目击而遇之，有其成象，而不能为之名。如是者，于体非芒然也，而不给于用。无以名之，斯无以用之也。曾闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实。如是者执名以起用，用芒然于其体。虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者则有辨矣。知实而不知名，弗求名焉；则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则实在而终得乎名，体定而终伸其用……知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝怳以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑。以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本……失言性者，则皆有名之可执，有用之可见，而终不知何者之为性。盖不知何如之为知，而以知名当之。……故可直折之曰：其所云性者非性，其所自谓知者非知。姜斋文集卷一知性论　　此言虚知浮解之无当本体也。其后东原亦重言「知」，然其所以重知者复与船山不同。盖东原之重知，务以达用；而船山之重知，则无宁谓其重于明体焉。故治东原之说者，先主乎解析事理；而遵船山之趣者，必本乎发明道真。此又戴、王两家之不同也。船山言习气，言虚知，而二者每互出于一源。深而论之，小人下愚之为流俗，其遗害于学术者犹小而易知；而浮解虚知，播为风尚，蒸为习气，则为害至深且巨，抑又隐微而难辨也。故船山既致谨乎习，而尤严辨乎知焉。因此而言「知、能」，曰：　　[船山论能]夫能有迹，知无迹。故知可诡，能不可诡。异端者于此，以知为首，尊知而贱能，则知废。知无迹，能者知之迹也。废其能，则知非其知，而知亦废。周易外传卷五　　又言「知、行」，曰：　　[船山论行]且夫知者，固以行为功者也。行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情末感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。……君子之学，未尝离行以为知也。尚书引义卷三说命　　盖船山之旨，必以「行」、「能」衡其「知」，而后「知」之真伪、虚实、深浅、得失自判，而其所谓「行」、「能」者，则不外乎综实理，切实事，以荣生而淑世。故曰：　　[船山之反无贞生妄论]夫可依者有也，至常者生也。皆无妄而不可谓之妄也……既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住；非螾之穴壤，则依空住；非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住；非火山之鼠不求润，则依水住；以至依粟已饥，依浆已渴，其不然而已于饥渴者，则非人矣。粟依土长，浆依水成。依种而生，依器而挹。以荑种粟，粟不生；以块取水，水不挹。相待而有，无待而无。若夫以粟种粟，以器挹水，枫无柳枝，粟无枣实。成功之退，以生将来，取用不爽，物物相依。所依者之足依，无毫发疑似之或欺。而曰此妄也，然则彼之所谓真空者，将有一成不易之型。何不取两间灵蠢姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动。情不容吝，机不容止。破块启蒙，灿然皆有。……殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。……物情非妄，皆以生征。征于人者，情为尤显。跽折必喜，箕踞必怒，墟墓必哀，琴尊必乐。性静非无，形动必合，可不谓天下之至常者乎！若夫其未尝生者，一亩之田，可粟可莠；一罂之水，可沐可灌；型范未受于天，化裁未待于人也。乃人亦不得而利用之矣。不动之常，惟以动验。既勤之常，不待反推……其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然，其常而可依者，皆其生而有。其生而有者，非妄而必真……故贱形必贱情，贱情必贱生，贱生必贱仁义，贱仁义必离生，离生必谓无为真，而谓生为妄，而二氏之说昌矣。周易外博卷二无妄[贱形思想之病害]　　此则言实理之可依而无妄也。又曰：　　何以谓之德？行焉而得之谓也。何以谓之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓知者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。人之所以为人，不能离君民亲友以为道，则亦不能舍人伦物曲以尽道，其固然也。今使绝物而始静焉，舍天下之恶而不取天下之善。堕其志，息其意，外其身。于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以安。又使解析万物，求物之始而不可得。穷测意念，求吾心之所据而不可得。于是弃其本有，疑其本无，则有如去重而轻，去拘而旷，将与无形之虚同体，而可以自矜其大。斯二者，乍若有所覩，而可谓之觉。则庄周、瞿昙氏之所谓知，尽此矣。然而求之于身，身无当也；求之于天下，天下无当也，行焉而不得，处焉而不宜，则固然矣。于是曰：「吾将不行，奚不得；不处，奚不宜？」乃势不容已，而抑必与物接，则又洸洋自恣，未有不蹶而狂者也。大学补传衍[人心静境之真际]　　此则言实事之不容已而必尽也。故曰：　　[易简事外之无当]天下之志亦浅矣，而求其通则深也。天下之务亦大矣，而溯所成则几也……故不曰我高以明，而天下之志不足知；我静以虚，而天下之务不足为。极天下之固有，攘君谇母，皆志之所必悉；极天下之大有，酒浆瓜枣，皆务之所必勤……推之近远，抵之幽深，会其参伍，通其错综。然则深可极而几可研，要岂立易简于事外，以忍于不知而敢于不为也哉？周易外传卷五　　又曰：　　[天理人欲之同行异情]形之所成斯有性，情之所显惟其形。故曰：「形色天性也。惟圣人可以践形。」……夫理自性生，欲以形开。其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣。然而天理人欲，同行异情。异情者，异以变化之几。同行者，同于形色之实。则非彼所能知也。周易外传卷一屯　　此皆发明性道之幽玄，本于人事生理之实也。凡此所言，与习斋、东原之论大体相似。惟习斋偏主事功，东原专察物理，而船山则溯源心性，精神之趋注有不同，则立说之规模自异耳。船山既一本心性为说，故谓流俗不肖者之所为，亦由于昧其性真。其言流俗之纵欲也，实非纵而惟遏，其论尤精辟。其言曰：　　[船山之纵欲论]不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求，而天下之羣求塞，况其不可以求求者乎？……无遏之者，无所不达矣。故曰：「形色天性也。」形其形而无形者宣，色其色而无色者显……纵其所堪，而昼夜之通、鬼神之撰、善恶之几、吉凶之故，不虑而知，不劳而格。无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之住，驰而不返，莫知其乡，皆惟其遏之也。诗广传卷四　　此行船山推原习俗，谓纵欲由于愚昧无知，因以多所壅遏，不得畅遂其性情之正，而遂若乎纵也。故欲求正俗，必先明学；欲转移习气，必先开立真知。此船山辨知所以尤谨乎辨习之微旨也。然船山言欲不可遏，固非主纵欲也。其论衣食、廉耻之辨曰：　　[船山论衣食廉耻先后]衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼义作，是执末以求其本也……夫末者，以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者，无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧。迨乎财利荡其心，惂淫骄辟，乃欲反之于道……末由得已。且夫廉耻刓而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠人之欲者矣。故有余不足，无一成之准，而其数亦因之。见为余，未有余也，然而用之而果有余矣。见其不足，则不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下为家者，固异于持赢之贾、积粟之农，愈见不足而后足者也。通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者道也，劝天下以丰者和也，养衣食之源者义也，司财物之生者仁也。仁不至，义不立，知不浃，道不备。操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚以知其然也？竞天下以渔猎之情，而无以长也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之；以调国之财用，必以礼乐之情调之。其异于管、商之末说，亦辨矣。诗广传卷三　　盖欲之不可纵，一犹乎其不可遏。惟真知乎性天之道者，则无所谓纵，亦无所谓遏矣。由船山之论，仁义廉耻礼乐之于民生衣食财用，皆一本之于心性。既与蔑事物而空谈心性者不同，亦与重功利而忽弃心性者有别。至其绳律之严，悬格之高，则一见而知其仍是宋明儒家矩矱也。故曰：　　[船山之庶民禽兽论]人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之……小人之为禽兽，人得而诛。庶民之为禽兽，不但不可胜诛，且无能知其为恶者。不但不知其为恶，且乐得而称之，相与崇尚而不敢踰越。学者但取十姓百家之言行而勘之，其异于禽兽者，百不得一也。营营终日，生与死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若将不及者何心？芳春昼永，燕飞莺语，见为佳丽。清秋之夕，猿啼蛩吟，见为孤清。乃有所以然者，求食，求匹偶，求安居。不则相斗已耳。不则畏死而震慑已耳。庶民之终日营营，有不如此者乎？二气五行，抟合灵妙，使我为人，而异于彼，抑不绝吾有生之情，而或同于彼。乃迷其所同，而失其所以异。负天地之至仁，以自负其生。此君子所以忧勤惕厉而不容已也。庶民者，流俗也。流俗者，禽兽也。明伦察物，居仁由义，四者禽兽之所不得与。壁立万仞，止争一线，可弗惧哉！俟解　　是其对流俗之绳律，可谓极严厉之至；对君子之悬格，可谓极高峻之至矣。曰「壁立万仞，止争一线」，此船山讲学与东原之所以绝异，亦即船山讲学与习斋之所由歧趋也。习斋已不严此一线之争，而东原则漫此一线，故皆与船山分路。船山所以必争此一线者，并不如东原所讥离人之情欲而求理，亦并不如习萧所斥归咎于气质而责善。船山之意，苟有真知灼见于斯人性情之真者，自必严此一线之争而勿敢懈耳。呜呼，此船山之学之所由闳深博大而不可几及欤！船山既严此一线，故论学常重修为而深斥老庄自然反朴之说。其言曰：　　[船山之尚文反朴论]朴之为说，始于老氏。后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用。终乎朴，则终乎无用矣……人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂。伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则惟饥可得而食，寒可得衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人耶！自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。诗曰：「人而无礼，胡不遄死？」遄死者，木之伐而为朴者也。俟解　　由此观之，船山论学，始终不脱人文进化之观点，遂以综会乎性天修为以为说，其旨断可见矣。曰「养其生理自然之文，而修饰之以成乎用」，可谓船山论学主旨。而曰「养其生理自然之文而修饰之以成乎用者，礼也」，推极于礼以为教，则横渠关学之遗意也。[船山与横渠]习斋、东原亦好言礼，然习萧汨于习行，东原溺于情恕，所见似落边际，亦不如船山之圆通。以上所引，乃船山论学关于辨用、理惑之部，以近世哲学术语说之，则关于「修为论」一边之见解也。余观船山平生踪迹所及，止于湘、桂之间。其师友往还极少，声光甚闇。著书亦至晚清始显。然考其议论，同时如浙东梨洲、干初，河北颜、李，稍后如休宁戴氏，所以砭切宋明理学走入玄虚之弊者，大略皆相一致。可见学术思想，到必变之时，其所以为变者，固自有豪杰大智为之提倡，而风气转动，亦自有不知其然而然者存其间。故得闭门造车，出门合辙，有如是之巧。而船山之博大精深，其思路之邃密，论点之警策，则又掩诸家而上之。其用意之广，不仅仅于社会人事，而广推之于自然之大化，举凡心物、人天，种种现象，皆欲格通归纳，冶之一炉，良与横渠正蒙之学风为近。而流风余韵，视夫颜、李尤促，则信乎近三百年之学风，与甚深义理为无缘也。大义觉迷录，曾静供所为知新录，乃仿横渠先生「心有开明，即便札记」之说，船山平日持论最重民族之见，不知曾氏亦曾私淑及之否？船山政治理想　　船山著书，惟读通鉴论最流行。其书泛论史事，而时标独见，杂论政治、社会、人生种种问题，而运以一贯之精思，非泛作也。今据其中论及政治原理者，摘录一二，以见船山对于政治理想之一斑。盖船山论政，其议论主要者，厥有两点。一则曰法制之不能泥古也。其言曰：[法贵因时]三代之法，不可挟以为名。治后世之天下，非一端而止。读通鉴论卷二十九一代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治……未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者……法无有不得，亦无有不失。先王不恃其法，而恃其知人安民之精意……浮慕前人之一得，夹糅之于时政之中，而自矜复古，何其窒也！卷二十一以治众大之法治寡小，则疏而不理；以治寡小之法治众大，则渎而不行……一切之法，不可齐天下。虽圣人复起，不能易吾说。卷六十　　此谓法贵得其意。即所谓知人安民之精意，而因地变动以制其宜。「一切之法，不可齐天下」。船山本此而论封建与郡县之不同，推及于井田、取士、兵农分合诸端。极指昔人慕古之病，而平心考核各时代法制之利弊得失。其立论精密，多合于人情时势。其识盖超出同时梨洲、亭林、习斋之上矣。更进则论为治之不可恃于法。其言曰：　　[法贵因情]立说者之患，莫大乎忿疾一时之流俗，激而为不必然之虑，以鄙夷天地之生人，而自任以矫异。于是刻核寡恩成乎心，而刑名之术，利用以损天地之和。荀卿性恶之说，一传而为李斯，职此故也。且夫乐道古而为过情之美称者，以其上之仁而羡其下之顺；以贤者匡正之德，而被不肖者以淳厚之名。使能揆之以理，察之以情，取仅见之传闻而设身易地，以求其实，则尧、舜以前，夏、商之季，其民之淳浇、贞淫、刚柔、愚明之固然，亦无不有如躬阅者矣……泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性，其说行而刑名威力之术进矣。君子奚取焉？卷二十[泥古非今之害]　　又曰：　　[宋学与申韩]言治者之大病，莫甚于以申、韩之惨核，窜入于圣王居敬之道，而不知其病天下也。……夫俭勤与敬，治道之美者也。恃二者以恣行其志，而无以持其一往之意气，则胥为天下贼。俭之过也则吝。吝则动于利，以不知厌足而必贪。勤之亟也必烦。烦则责于人；以速如己志而必暴……以己之所能为，而贵人为之，且以己之所不欲为，强忍为之，而以责人；于是抑将以己之所固不能为，而徒责人以必为。如是者，其心恣肆，而持一敬之名，以鞭笞天下之不敬，则疾入于申、韩，而为天下贼也甚矣！宋论卷三为君子儒者，亟于言治，而师申、商之说，束缚斯民而困苦之。乃自诧曰：「此先王经理天下大公至正之道也。」汉、唐皆有之，而宋为甚。宋论卷二有宋诸大儒，疾败类之贪残，念民生之困瘁，率尚威严，纠虔吏治。其持论既然，而临官驭吏，亦以扶贫弱、锄豪猾为己任。甚则醉饱之愆，帘帏之失，书箑之馈，无所不用其举劾，用快与论之心……听惰民无已之怨讟，信士大夫不平之指擿，辱荐绅以难全之名节，责中材以下以不可忍之清贫。矜纤芥之聪明，立难撄之威武……当世之有全人者，其能几也？……后世之为君子者，十九而为申、韩，鉴于此，而其失不可掩矣。卷二十二　　船山因此而主为政最要之纲领曰「简」。其言曰：　　[船山之尚简论]八口之家不简，则妇子喧争。十姓之闾不简，则胥役旁午。……简者，宽仁之本也。卷二十二捐其疑忌之私，忍其忿怒之发，戢其奢吝之情，皆求之心，求之身。人之或利或病，或善或不善，听其自取而不与争治。德蕴于己，不期盛而积于无形，不谓之盛德也不能。求之己者其道恒简，求之人者其道恒烦。烦者政之所由紊，刑之所由密。而后世儒者恒挟此以为治术，不亦伤乎！宋论卷一　　又曰：　　慈也，俭也，简也，三者于道贵矣。而刻意以为之者，其美不终。……简以行慈，则慈不为沽恩之惠。简以行俭，则俭不为贪吝之谋。无所师，故小疵不损其大醇。无所仿，故达情而不求详于文具……不忍于人之死则慈，不忍于物之殄则俭，不忍于吏民之劳则简。斯其慈俭以简也，皆惟心之所不容已。虽粗而不精，略而不详，要与操术而诡于道、务名而远于诚者，所由来远矣。宋论卷一　　船山论治论学，旨多相通。惟论学极斥老庄之自然，而论治则颇有取于老庄在宥之意，此尤船山深博处。其取精用宏，以成一家之言者，至为不苟。其论宋儒流弊，颇与东原意见相似。而与其所谓「止争一线」者不类。此皆船山之所由成其为博大而闳深也。船山有噩梦、黄书，专言经制，略似梨洲待访录，而黄书于种姓夷夏之防尤谨谨。其论治极不满于秦、宋，称之曰「孤秦陋宋」，而蔽其罪于私天下。其言曰：　　[船山之孤秦陋宋论]无为与者，伤之致也。交自疑者，殊俗之所乘也。……生民以来未有之祸，秦开之而宋成之。……秦私天下而力克举，宋私天下而力自诎。祸速者绝其冑，祸长者丧其维。非独自丧也，抑丧天地分建之极。呜呼，岂不哀哉！黄书古仪第二　　又曰：　　中国财足自亿也，兵足自强也，智足自名也。不以一人疑天下，不以天下私一人。休养厉精，士佻粟积，取威万方，濯秦患，刷宋耻，此以保延千祀，博衣弁带，仁育义植之士甿，足以固其族而无忧矣。黄书宰制第三　　此意梨洲原法亦畅论之。亭林郡县论亦激于此而起。然诸贤之论，在其及身，尽为虚发。而迄兹三百年，犹使读者慨乎想见其情，不啻为吾觌面当境之大声而疾呼矣。________________________________________第四章　顾亭林　附：马骕传略　　顾炎武，字宁人，昆山人。初名绛，国变后易名炎武，或自署蒋山佣。学者称亭林先生。生明万历四十一年癸丑，卒清康熙二十一年壬戌，1613－1682年七十。少耿介绝俗，与里中归庄玄恭同游复社，有「归奇顾怪」之目。顾氏为江东望族，嗣母王氏未婚守节，养先生于襁褓，得朝旌。乙酉夏，先生起兵吴江，事败，幸得脱。母王氏避兵常熟，遂不食卒，遗言后人勿事二姓。次年，闽中唐王使至，以职方司主事召。以母氏未葬，不果往。庚寅，有怨家欲陷之，变衣冠作商贾出游。世仆陆恩，叛投里豪叶嵋初。先生归，持之急。乃欲告先生通海。先生禽之，数其罪，湛之江。仆壻复投叶氏，以千金贿太守，求杀先生。不系于曹而系之奴之家，危甚。玄恭求救于钱牧斋。牧斋欲先生称门下。玄恭知不可，而惧失援，私自书一刺与之。先生闻之，急索刺还，不得，列谒通衢自白。牧斋亦笑曰：「宁人之卞也。」事解，于是先生浩然有去志。是年为顺治十三年丙申，先生年四十四。翌年北游，往来鲁、燕、晋、陕、豫诸省，遍历塞外，而置田舍于章邱长白山下。然以其地湿，不欲久留。每言马伏波、田畴皆从塞上立业。欲居代北。尝曰：「使吾泽中有牛羊千，则江南不足怀也。」遂又与富平李子德垦田于雁门之北、五台之东，而又苦其地寒，但经营创始，使门人辈司之，身复出游。戊申，年五十六，莱之黄氏有奴，告其主诗词悖逆，案多株连。又以吴人陈济生所辑忠义录指为先生作。先生自京驰赴山东请勘，讼系半年，始白。自是往还河北诸边塞者又十年。己未，年六十七，始卜居陕之华阴。先生尝六谒孝陵，六谒思陵，遍观四方，其心耿耿未下。谓秦人慕经学，重处士，持清议，实他邦所少。而华阴绾毂关河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。王征君山史筑斋延之，乃定居焉。置五十亩田于华下，供晨夕，而东西开垦所入，别贮之以备有事。昆山徐干学兄弟，先生甥也。未遇时，先生振其乏。及贵，累书迎南归，为买田以养，拒不往。或询之，先生答曰：「昔岁孤生，漂摇风雨。今兹亲串，崛起云霄。思归尼父之辕，恐近伯鸾之灶。且天仍梦梦，世尚滔滔。犹吾大夫，未见君子。徘徊渭川，以毕余年足矣。」庚申，复游晋，其夫人卒于昆山，先生寄诗挽之而已。壬戌正月，卒于曲沃。全谢山神道表谓先生卒华阴，误。此据张穆年谱学术大要　　[亭林论学宗旨][博学于文行己有耻]亭林论学宗旨，大要尽于两语，一曰「行己有耻」，一曰「博学于文」，其意备见于与友人论学书。略曰：　　比往来南北，颇承友朋推一日之长，问道于盲。窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。……其答问士也，则曰「行己有耻」；其为学，则曰「好古敏求」。……圣人所以为学者，何其平易而可循也……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣，而皆与之言心言性。舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说。是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡……我弗敢知也。孟子一书，言心言性，亦谆谆矣。乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处去就、辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷、伊尹之不同于孔子也，而其同者则以「行一不义，杀一不辜，而得天下不为」。是故性也，命也，天也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。出处去就、辞受取与之辨，孔子、孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。……我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如之何？曰「博学于文」，曰「行已有耻」。自一身以至于天下国家，皆学之事也。自子臣弟友以至出入往来、辞受取与之间，皆有耻之事也……士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人，而去之弥远也。文集卷三与友人论学书。[亭林行己之教]　　[亭林性格与行谊]明末诸老，尚多守理学藩篱，究言心性，亭林不然，日知录卷一「艮其限」条、卷十八「心学」条，对晚明所讲心学，皆有极深刻之评论此亭林之卓也。亭林持守方严，行己整峻，真所谓有耻无愧者。即如前举列谒通衢，自白不列钱谦益门下，及居华阴答人书，申说不还江南两节已可见。其它行谊，亦多类此。清廷开明史馆，大学士孝感熊赐履主馆事，以书招亭林。答曰：「愿以一死谢公，最下则逃之世外。」熊惧而止。戊午词科诏下，亭林同邑叶方蔼及长洲韩菼，争欲以亭林名应。致书固辞，卒不屈。次年，大修明史。叶又欲招致，亭林贻书却之，曰：「先妣未嫁过门，养姑抱嗣，为吴中第一奇节，蒙朝廷旌表。国亡绝粒，以女子而蹈首阳之烈。临终遗命，有『无仕异代』之言。故人人可出，而炎武必不可出矣。七十老翁何所求？正欠一死。若必相逼，则以身殉之矣。」遂得免。自是绝迹不复至京师。或曰：「先生曷亦听人一荐？荐而不出，其名愈高。」亭林笑曰：「此所谓钓名者也。妇人失所天，从一而终，之死靡慝，其心岂欲见知于人？若曰『曷亦令人强委禽焉，而力拒之，以明吾节』，则吾未之闻矣。」此立身之大节也。其在京，徐干学兄弟尝延夜饮，亭林怒曰：「古人饮酒，卜昼不卜夜，世间惟淫奔、纳贿二者，皆夜行之，岂有正人君子而夜饮者乎！」汉学师承记亭林之自守然，其教人亦靡不然。尝与潘次耕书曰：　　[亭林处世之训]原一干学字南归，言欲延次耕同坐。在次耕今日食贫居约，而获游于贵要之门，常人之情，鲜不愿者。然而世风日下，人情日谄。而彼之官弥贵，客弥多。便佞者留，刚方者去。今且欲延一二学问之士，以盖其羣丑。不知熏莸不同器而藏也。吾以六十四之舅氏，主于其家，见彼蝇营蚁附之流，骇人耳目。至于征色发声而拒之，乃仅得自完而已，况次耕以少年而事公卿，以贫士而依庑下者乎？夫子言：「吾死之后，则商也日益，赐也日损。」子贡之为人，不过与不若己者游，夫子尚有此言。今次耕之往，将与豪奴狎客，朝朝夕夕，不但不能读书为学，且必至于比匪之伤矣。孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮。是未得饮食之正也，饥渴害之也。」今以百金之修脯而自侪于狎客豪奴，岂特饥渴之害而已乎！荀子曰：「白沙在泥，与之俱黑。」吾愿次耕学子夏氏之战胜而肥也。「吾驾不可回」，当以靖节之诗为子赠矣。余集与潘次耕札　　又曰：　　[中材涉末流之戒]自今以往，当思中材而涉末流之戒，处钝守拙……务令声名渐减，物缘渐疎，庶几免于今之世矣。若夫不登权门，不涉利路，是又不待老夫之灌灌也。文集卷四与潘次耕书　　其志意之切挚，风格之严峻，使三百年后学者读之，如承面命，何其感人之深耶！[亭林与潘次耕师弟子之切磋]次耕为亭林门人，其与亭林书，亦劝无入都门，及定卜华下。师弟子以道义相劝勉，可谓两难矣。[亭林评当世风俗]亭林自守既卓，评人亦严，尝为朱明德广宋遗民录作序，有曰：　　余尝游览于山之东西，河之南北，二十余年，而其人益以不似。及问之大江以南，昔时所称魁梧丈夫者，亦且改形换骨，学为不似之人。而朱君乃为此书以存人类于天下。……吾老矣，将以训后之人，冀人道之犹未绝也。文集卷二[存人类于天下]　　其正声厉色如此。又曰：　　[南北俗弊]北方之人，饱食终日，无所用心。南方之人，羣居终日，言不及义，好行小慧。　　其深切中微又如此。又曰：　　[行伪而脆]古之疑众者行伪而坚，今之疑众者行伪而脆。其于利害得失之际，且不能自持其是，而何以致人之信乎？故今日好名之人，皆不足患，直以凡人视之可尔。文集卷四与人书十五　　其兀傲自喜又如此。故曰：　　[阉然媚世]某虽学问浅陋，而胸中磊磊，绝无阉然媚世之习。贵郡之人见之，得无适适然惊也？文集卷四与人书十一　　亭林常自处为硁硁踽踽之人，文集卷六与友人辞往教书盖自比于古之狷者。故又曰：　　[亭林自处狷者]近来讲学之师，专以聚徒立帜为心，而其教不肃，方将赋茅鸱之不暇，何问其余？于此时而将行吾之道，其谁从之？「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率」，若徇众人之好而自贬其学，以来天下之人而广其名誉，则是枉道以从人，而我亦将有所不暇。……夫道之隆污，各以其时，若为己而不求名，则无不可以自勉。鄙哉硁硁，所以异于今之先生者如此。文集卷三与友人论文书[枉道讲学]凡此所举，皆可见亭林「行己有耻」之精神也。此虽不谈身心性命，而足为一辈高谈身心性命者树一至坚实之模范矣。亭林之发而为此，盖不徒其狷介之性，亦深感于世变而然。其与人书有云：　　[风俗教化与世道治乱之关系]目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗。而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪网为不可阙矣。文集卷四与人书九　　[亭林论历代风俗]故亭林论史，尤重风俗，其意备见于日知录卷十三。大意在重节义而轻文章，于东汉特斥蔡邕。　　[节义与文章]东京之末，节义衰而文章盛，自蔡邕始。其仕董卓，无守；卓死惊叹，无识。观其集中滥作碑颂，则平日之为人可知矣。以其文采富而交游多，故后人为立佳传。嗟乎，士君子处衰季之朝，常以负一世之名，而转移天下之风气者，视伯喈之为人，其戒之哉！　　于明末极诋李贽与锺惺。见卷十八本此而主严别流品。　　[以礼饬躬]晋、宋以来，尤重流品，故虽蕞尔一方，而犹能立国……自万历季年，搢绅之士不知以礼饬躬，而声气及于宵人，诗字颁于舆皂。至于公卿上寿，宰执称儿，而神州陆沉，中原涂炭，夫有以致之矣。　　引奖厚重。　　[风流通脱]世道下衰，人材不振。王伾之吴语、郑綮之歇后、薛昭纬之浣溪沙、李邦彦之偶语辞曲，莫不登诸岩廊，用以辅弼。至使在下之人，慕其风流以为通脱。而栋折榱崩，天下将无所芘矣。及乎板荡之后而念老成，播迁之余而思耆俊，庸有及乎！有国者登崇重厚之臣，抑退轻浮之士，此移风易俗之大要也。　　倡耿介。　　[同流合污]读屈子离骚之篇，乃知尧、舜所以行出乎人者，以其耿介。同乎流俗，合乎污世，则不可与入尧、舜之道矣。　　贬乡愿。　　[和光同尘]老氏之学，所以异乎孔子者，和其光，同其尘，此所谓似是而非也。卜居、渔父二篇尽之矣。非不知其言之可从也，而义有所不当为也。子云而知此义也，反离骚其可不作矣。寻其大指，「生斯世也，为斯世也，善斯可矣」，此其所以为莽大夫欤？　　而归极于尚廉耻。　　『礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡』……礼义，治人之大法；廉耻，立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为，人而如此，则祸败乱亡亦无所不至。……」而四者之中，耻为尤要……所以然者，人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。 [士大夫无耻]　　立名教。　　司马迁作史记货殖传，谓自廊庙、岩穴之士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士，舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。而仲长敖核性赋谓倮虫三百，人最为劣。爪牙皮毛，不足自卫，惟赖诈伪，迭相嚼啮。等而下之，至于台隶僮竖，惟盗惟窃。乃以今观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千钟粟、黄金屋。而一旦服官，即求其所大欲。君臣上下，怀利以相接，遂成风流，不可复制。后之为治者，宜何术之操？曰：惟名可以胜之。名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。……故昔人之言，曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利，虽非纯王之风，亦可以救积洿之俗矣。[以名救积污之俗]　　振清议。　　[清议亡而干戈至]天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二。至于清议亡而干戈至矣。　　故曰：匹夫之心，天下人之心也。而保天下者匹夫之贱与有责焉。　　[亡国与亡天下]有亡国，有亡天下……易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣，肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱，与有责焉耳矣。　　故晋之乱归罪于林下，而明之亡溯源于阳明。而曰：　　一治一乱，拨乱世，反之正，岂不在于后贤乎？以上俱见日知录卷十三　　[亭林人格不见知于身后]盖天下之洽乱，本之风俗，风俗之盛衰，由于一二贤知之士。天下兴亡，匹夫固宜有责。亭林所唱行己之教，大体如是。然自亭林当身，已见称狷介，于世不谐，及其身后，能领解其旨者益尠。李光地为亭林小传，至谓其「孤僻负气，讥诃古今人必刺切，径情伤物，以是吴人訾之。」光地固不足道，然其言可代表当时一辈人见解也。陆稼书亦谓亭林「不免傲僻之病」，见年谱定本卷上，李、陆均清初程、朱正学也。全谢山深嘅之。谓：　　历年渐远，读先生之书者虽多，而能言其大节者已罕。且有不知而妄为立传者，以先生为长洲人，可哂也。此即指李光地……及读王高士不庵之言曰：「宁人身负沈痛，思大揭其亲之志于天下。奔走流离，老而无子。其幽隐莫发，数十年靡诉之衷，曾不得快然一吐。而使后起少年，推以多闻博学，其辱已甚。安得不掉首故乡，甘于客死？噫，可痛也！」斯言也，其足以表先生之墓矣夫。鲒埼亭集卷十二亭林先生神道表　　全氏斯言，可谓能阐亭林志节矣。然三百年来，亭林终不免以多闻博学见推，是果为亭林之辱欤！亭林地下有知，客死之魂，不知又将于何归依？今谓亭林乃清学开山，亦仅指其多闻博学，而忘其「行己有耻」之教者，岂不更可痛之甚耶！[乃以博学多闻见推]　　[亭林深斥讲学亦未是]然亭林单标「行己有耻」，而深斥讲学，意亦可商。亭林尝以论学书示张蒿庵，蒿庵颇持异见，谓：　　[张蒿庵之商榷]论学书特拈「博学」、「行己」二事，真足砭好高无实之病。愚见又有欲质者：性命之理，腾说不可也，未始不可默喻。侈言于人不可也，未始不可验之己。强探力索于一日不可也，未始不可优裕渐渍以俟自悟。如谓于学人分上了无交涉，是将格尽天下之理，而反遗身以内之理也。蒿庵文集卷一答顾事林书。盖亭林别有书致蒿庵，而以论学书附往者。今亭林原书已不传，而编刻蒿庵文集者，即以论学书为亭林与蒿庵之原书而附刻之，误也。其后朱一新无邪堂答问卷三，亦评亭林「但当辨辞受、取予，不当言心性」之说，并谓「稷若平实，亭林所不逮」　　其言极足相箴砭。亭林学侣归玄恭论讲学，其言亦较亭林为正。归氏曰：　　[归玄恭论讲学利弊]汉、唐诸儒，不过辨经文之同异，较训诂之得失。至宋儒始知讲圣贤之学。鹅湖、鹿洞之论说，与石渠、虎观不同日而语矣。本朝儒者之讲学，前则姚江，后则钖山为盛，而天下之谤议亦丛焉。于是数十年来士大夫遂安于不学，而以讲学为讳。安于不学，而人才坏矣；以讲学为讳，而人心日丧矣。以致海内分崩，两都沦陷，岂一朝一夕之故哉？……夫世变至今日，而以讲学为事，诚骇世俗之观听……然流俗后进，惟知以五经、四子为干禄之具，驰骛于浮名，沈溺于声色货利，委琐龌龊，与圣贤之言往往背驰。正谊明道之论，耳未尝闻，念不到此。一旦闻先生长者，称圣人之遗训，演先儒之眇旨，知人伦之不可苟，名教之不可犯，天理之不可灭，人欲之不可纵，能无惕然动于中乎？故……谓有补于人心也。吾党固尝有志圣贤之学，然或溺于燕朋，或废于孤陋，自画自满，考其所至，未及古人远甚。今……则德不孤而气益奋，所谓「为天地立心，为生民立命，继绝学而开太平」者，何容复自诿乎？故……谓有补于人才也。人心正而天下知学术，人才出而天下有事功。气运之亨，国家之兴，恒必由之。然则讲学又曷可少哉？归玄恭遗着静观楼讲义序　　玄恭自谓始闻讲学，亦以为迂，及陆桴亭、陈言夏会讲静观楼，至者百余人，玄恭亦与焉，乃知讲学于世道人心良有补。事在顺治十六年己亥，尚在梨洲复兴证人书院前八年。今观其说，可谓卑之无甚高论。然较亭林以明之亡国归罪阳明之讲学者，实为公允。亭林以狷介之性，发为斩截之议。抑其为此，开其为彼。虽后之专趋考证，不讲身心，未必亭林一人之言可以为之主持；而后人推尊亭林，谓为考证学作开山者，要知在当时，亭林知好学侣如张蒿庵、归玄恭，固并不尽以亭林见解为然。即居今平心论之，亭林人格之兀岸，与其言论之斩截，固是互为表里。然其间是非，则当分别而论，不得混为一谈也。南昌彭士望躬庵有言：「阳明旷代完人，在濂溪、明道伯仲之列。不幸心斋、龙溪，不务格致，空谈良知，耄更披猖，无复顾忌。一再传而为罗近溪、周海门、赵大洲、邹南皋之倡率，邓定宇、管东溟、陶石篑、袁伯修、中郎之附和，又歧而为颜山农、何心隐、邓豁渠、李卓吾之灭裂放肆，遂令天下不惟无真儒，并无真禅。丑博通达，坚行雄辨，适以助其横流之人欲，深其倾危之习气。少年骇其奇爽，乐其放诞，内不去纷华之实，而外坐收道学之名，一鸣千和，牢不可破。驯至启、祯之间，性命、气节、经济、文章，愈出愈幻，而无一不归于虚。夬上不决，天怒鬼尤；乃至有甲申之事。」『树庐文钞卷二与陈昌允书。』又曰：「尧、舜有丹、均，文、武有管、蔡，孔子有冉求，程门有邢恕，而不远晦翁之世，服习其学者，有吴澄、姚枢、许衡之属，身自陷于不义。盖学不在于师傅，而在其人之自力。人顾以龙溪罪阳明，独不闻以曰仁、惟干、绪山、念庵诸公功阳明，何也？」『文钞卷一与谢约斋书』躬庵为「易堂九子」之一，固皆深推阳明者。近人章炳麟菿汉昌言谓：「顾亭林深惩王学，然南交太冲，北则尤善中孚。太冲固主王学者。中孚且称「一念万年」，其语尤奇，且谓「宁人抛却自心无尽藏」，然交好固不替也。则知宁人所恶于王学者，在其末流昌狂浮伪而已。」然亭林之言方为后世借口，则亦不得而不辨也。　　[两大著作]以言夫亭林博学之教，则最著者有两书：一曰日知录，一曰音学五书。亭林尝自言之，曰：　　[亭林博学之教]君子之为学，以明道也，以救世也。徒以诗文而已，所谓「雕虫篆刻」，亦何益哉！某自五十以后，笃志经史。其于音学，深有所得。今为五书，以续三百篇以来久绝之传。而别着日知录，上篇经术，中篇治道，下篇博闻，共三十余卷。有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆，而未敢为今人道也。文集卷四与人书二十五　　[以明道救世为学问纲要]是知亭林平生著述，着意专在二书矣。然亭林既高唱明道救世，而曰：　　愚不揣……凡文不关于六经之旨、当世之务者，一切不为。卷四与人书三　　乃其自述编纂音学五书也，则曰：　　予纂辑此书几三十年。所过山川亭障，无日不以自随。凡五易稿而手书者三矣。音学五书后序　　[亭林音学五书之用意]则试问此书与明道救世之关系固何若？盖亭林尝谓：　　读九经自考文始，考文自知音始。以至于诸子百家之书，亦莫不然。文集卷四答李子德书　　又以为：　　[经学即理学]理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学者经学也。文集卷三与施愚山书　　[考证学家之理论与方法]故治音韵为通经之钥，而通经为明道之资。明道即所以救世。亭林之意如是。干嘉考证学，即本此推衍，以考文、知音之工夫治经，即以治经工夫为明道，诚可谓得亭林宗传。抑亭林此书，不仅为后人指示途辙，又提供以后考证学者以几许重要之方法焉。撮要而言，如为种种材料分析时代先后，而辨其流变，一也。[一辨流变]亭林谓「三百五篇乃古人之音书，自秦、汉以下，其音已渐戾于古，至东京益甚。及梁沈约作四声谱，不能上据雅、南，旁摭骚、子，而仅按班、张以下诸人之赋，曹、刘以下诸人之诗所用之音，撰为定本。于是今音行而古音亡，为音学之一变。下及唐代，以诗赋取士，其韵一以陆法言切韵为准。至宋理宗末年，平水刘渊始并二百六韵为一百七，元黄公绍作韵会因之，以迄于今。于是宋韵行而唐韵亡，为音学之再变。」亭林此书，用意在「据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏、唐人之失。而三代以上之音，部分秩如，至赜而不可乱。自是而六经之文乃可读。」音学五书序此为亭林治音学之根本方法，亦即干嘉考证学一最重要之方法也。亭林自知音进而考文，乃知三代六经之音，久失其传，其文之存于世者多后人所不能通，以其不能通，而辄以今世之音改之，于是有改经之病。亭林谓：「古文之经，自汉以来，不绝于代。天宝初，诏集贤学士卫包改为今文，而古文之传遂泯。此经之一变也。汉人之于经，如先、后郑之释三礼，或改其音而未尝变其字。子贡问乐一章，错简明白，而仍其本文，不敢移也，注之于下而已。及朱子正大学系传，径以其所自定者为本文，而以错简之说注于其下，已大破拘挛之习。后人效之，此经之又一变也。」文集卷四答李子德书于是亭林所论考文之工夫，与其言音之先后流变，同条共贯。其所指陈，又以后考证学派校勘经籍一大例也。其次则每下一说，必博求左证，以资共信，二也。[二求证佐]四库全书日知录提要谓：「炎武学有本原，博赡而能通贯。每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书。故引据浩繁，而抵牾者少。」语必博证，证必多例，此又以后考证学惟一精神所寄也。[考证学派二大法门]　　[亭林治古音之渊源]亭林之治音学，其用思从明其先后之流变而入，其立说在博求多方之证佐而定。此二者皆为以后干嘉考证学最要法门，既如上述。而其事实不始于亭林。亭林之治古音，乃承明陈第季立之遗绪。陈氏有毛诗古音考、屈宋古音义，其书取径即与亭林诗本音、易本音相似。陈氏毛诗古音考序，自谓「为考据列本证、旁证二条。本证者，诗自相证也。旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转以审其音，参伍以谐其韵」。其据古求证之方法，岂不已先亭林而为之乎？梁氏学术概论，误以陈氏「本证、旁证」语为亭林自述，因谓亭林为汉学开山，证据既误，断案自败其后阎百诗为尚书古文疏证，亦承明季梅鷟古文尚书考异，非自创辟。今疏证卷八有列引明人疑伪古文诸条，可参看特后来居上，继事加精耳。梨洲、西河、竹垞、朏明诸人辨易图，亦沿元、明而来。梨洲弟晦木周易寻门余论自序，谓：「阅郝仲舆敬九经解，始有白首穷经之意也。」　　清儒言考证推本顾、阎者，乃以本朝自为限断，亦不谓其事由两人特造，更无来历也。江藩汉学师承记卷八谓：「国朝诸儒究六经奥旨，与两汉同风，梨洲、亭林二君实启之。」黄、顾并举，亦较单推亭林为允杨慎用修治古音，犹在陈第前，而不如陈之精密。然亭林唐韵正犹有取于杨氏转注古音略之说。四库提要子部杂家论方以智通雅云：「明之中叶，以博洽著者称杨慎，而陈耀文起而与争。然慎好伪说以售欺，耀文好蔓引以求胜。次则焦竑，亦喜考证，而习与李贽游，动辄牵缀佛书，伤于芜杂。按，焦氏笔乘有「古诗无叶音」一条，考证精确，不下陈第。焦、陈同时，未知孰为先唱？此阎百诗尚书古文疏证卷五及陈兰甫东塾集卷四跋音论，均举及。又焦为陈书作序，已自言之。惟以智崛起崇祯中，考据精核，迥出其上。风气既开，国初顾炎武、阎若璩、朱彝尊等沿波而起，始一扫悬揣之空谈。」此清廷馆阁词臣，序清儒考证之学，亦谓沿明中叶杨慎诸人而来，不自谓由清世开辟也。焦里堂亦言之：「南宋空衍理学，而汉儒训诂之学几即于废。明末以来，稍复古学。在前若杨升庵，在后若毛大可」云云。雕菰楼集与某论汉儒品行书里堂在野，亲值汉学极盛，推溯来历，亦谓起明季，与四库馆臣之言相应。此自清儒正论，谓考证由顾、阎开山，其说起挽近，按实固无据也。[清儒考证学之来历]　　余又考方东树汉学商兑序谓：　　[清儒治考证之三派]近世为汉学考证著书辟宋儒，以言心、言性、言理为厉禁，究其所以为之罪者不过三端：一则以其讲学标榜门户分争，为害于家国。一则以其言心、言性、言理堕于空虚心学禅宗，为歧于圣道。一则以其高谈性命，束书不观，空疎不学，为荒于经术。而其人所以为言之指亦有数等：若黄震、万斯同、顾亭林辈，自是目击时弊，意有所激，创为救病之论，而析义未精，言之失当。杨慎、焦竑、毛奇龄辈，则出于浅肆矜名，深妒宋史创立道学传，若加乎儒林之上，缘隙奋笔，忿设诐辞。若夫好学而愚，智不足以识真，如东吴惠氏、武进臧氏，则为闇于是非。　　其言分汉学为三派，亦良有见地。如其所举，汉学家辟宋儒三罪，苟依梨洲明儒学案序所阐，流弊皆可免。亭林「经学即理学」之论，虽意切救时，而析义未精，言之失当，诚有如方氏之所讥者。惟以亭林与毛氏、惠氏之俦，一例以考证学者目之，亦方氏所不取也。抑「经学即理学，舍经学安所得理学」之说，亦非亭林首创。牧斋初学集卷二十八新刻十三经注疏序文作于崇祯十二年十一月已谓：　　[经学即理学论之来源]汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人，而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。儒林与道学分，而古人传注笺解义疏之学转相讲述者，无复遗种，此亦古今经术升降绝续之大端也。　　[钱牧斋]牧斋此言，即亭林「经学即理学」之说。两人立身制行，固不可拟，然言思辙迹之同，皎然有不可掩者。又初学集卷七十九与卓去病论经学书谓：　　六经之学，渊源于两汉，大备于唐、宋之初，其固而失通，繁而寡要，诚亦有之，然其训故皆原本先民，而微言大义去圣贤之门犹未远也。学者治经，必以汉人为宗主。汉不足，求之于唐；唐不足，求之于宋；唐、宋皆不足，然后求之近代；庶几圣贤之门仞可窥，儒先之钤键可得。　　此则俨然干嘉汉学家理论矣。牧斋乃当时南方文史冠冕，经学非其所长，顾其对经学议论已如是。亭林与牧斋虽疏，然亭林友好如归玄恭、潘力田、吴赤溟诸人，皆与牧斋有雅，梨洲、晚村与牧斋过从亦密，其后阎百诗并推牧斋、黄、顾为「海内三读书人」，清初经史之学，牧斋不能绝无影响，又可知矣。参阅有学集卷十七赖古堂文选序论明末经学三缪、史学三缪牧斋于理学不深谈，而极推阳明，参阅初学集卷四十四重修维扬书院记其论明末学弊，颇诋王、李，与帖括、语录并举，目为俗学。参阅初学集卷三十五赠别方子玄进士序而自述学问途辙，则溯源震川，谓：　　先生钻研六经，含茹雒、闽之学，而追遡其元本。谓秦火已后，儒者专门名家，确有指授，古圣贤之蕴奥，未必久晦于汉、唐而乍辟于有宋；儒林、道学分为两科，儒林未可以盖道学；新安未可以盖金溪、永嘉，而姚江亦未可以盖新安。真知独信，侧出于千载之下。有学集卷十六新刻震川先生文集序　　[牧斋与震川]则震川在当时，先已有决破南宋以下理学藩篱，而直穷经籍之志矣。故曰：　　汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！凡今世之人，多纷纷然异说者，皆起于讲道也。震川集卷九送何氏二子序　　「讲道」、「讲经」之分，其言为牧斋所袭，见上引即亭林「经学」、「理学」之辨也。而清初学者治经诸大端，如辨易图、辨尚书今古文、辨诗风淫正、考春秋氏族土地、辨周官郊丘祀典，震川皆已及之。参阅震川集卷一易图论、尚书叙录，卷二经叙录序诸篇特震川专力古文，于经学未能自赴其所见。至牧斋亦以文史自负，然其述途辙，辨趋向，争儒林、道学之分合，平反汉、宋经义之失得，则昭乎确乎其为震川之遗说也。梨洲文史之业，接踵牧斋，步趋未变。而亭林漫游河、淮，于江左文史夙习，涤弃若尽，要其辨经学、理学，分汉、宋疆界，则终亦不能远异于其乡先生之绪论耳。近人既推亭林为汉学开山，以其力斥阳明良知之说，遂谓清初汉学之兴，全出明末王学反动，夫岂尽然？或乃谓清初经学复兴，乃受明代文人王、李复古之影响，是亦考之于常熟、昆山之两集而未见其合也。　　植之既为商兑，阳湖李申耆兆洛贻书讨论，谓：　　汉、宋纷纭，亦事势相激使然。明代以八股取士，学士低首束缚于集注之日久，久则厌而思遁。一二才智之士，凿空造奇，一遁而之子，再遁而之史，然皆不能越集注范围。汉学兴，于是乎以注攻注，以为得计，其实非为解经，为八股耳。　　[汉学考证与科举八股]此则谓汉学之兴，全从八股反动，较之方说，似为偏举，然视今日全以清初学术为王学反动者，犹为得之。且李氏此意，桐城姚鼐姬传已先言之曰：　　元、明以来，以程、朱取士，利禄之途一开，为其学者，以为进趋富贵而已。其言有失，犹奉而不敢稍违；其得，亦不知其所以得也。斯固数百年以来学者之陋习，今乃思一切矫之，以专宗汉学，攻驳程、朱为能。倡于一二专己好名之人，而相率而效者，因大为学术之害。惜抱轩文集六复蒋松如书　　又曰：　　其始厌恶科举之学，而疑世之尊程、朱者皆束于功令，未必果当于道。及其久，意见益偏，不复能深思熟玩于程、朱之言，而其辞遂流于蔽陷之过而不自知。近世如休宁戴东原，其才本超越乎流俗，而及其为论之僻，则更有甚于流俗者。文后集一程绵庄文集序　　是皆以清代汉学为激起于八股也。此不仅姚、李言之，即治汉学者亦言之。王昶为惠栋作墓志铭，亦谓：　　自孔、贾奉勅作正义，而汉、魏、六朝老师宿儒专门名家之说并废。又近时吴中何氏焯、汪氏份，以时文倡导学者，而经术益衰。先生生数千载后，耽思旁讯，探古训不传之秘，以求圣贤之微言大义。流风所煽，海内人士，无不重通经，通经无不知信古，而其端自先生发之。　　此亦以干嘉经学发轫，针对当时之时文应举言也。江藩亦云：　　有明一代，囿于性理，汨于制义，无一人知读古经注疏者。汉学师承记卷八　　则谓干嘉经学考古之风，为有激于举业，固清儒之公言矣。亭林亦谓：　　八股之害，等于焚书，而败坏人材，有甚于咸阳之所坑。日知录卷十六　　阎百诗亦谓：　　不通古今，至明之作时文者而极。潜邱剳记　　则即谓清初考古博雅之风，乃有激于当世之时文举业而然，亦不为过。集注束缚人既久，而八股亦遂有不依注以为高者，此风盛于明末。清初如吕晚村、陆稼书盛唱尊朱，其实只求为八股者一字一句反之朱注，与亭林诸人之求反之汉、唐注疏者，取术虽不同，其为针对当时时文八股之风尚习俗而发则一也。　　故亭林治经学，所谓明流变，求证佐，以开后世之涂辙者，明人已导其先路。而亭林所以尊经之论，谓经学即理学，舍经学无理学可言，求以易前人之徽帜者，亦非亭林独创。考证博雅之学之所由日盛，其事亦多端，惟亭林以竣绝之姿，为斩截之论，既谓经学即理学，因以明经即明道，而谓救世之道在是。至欲一切反今以复之古，其于音韵，至谓「天之未丧斯文，必有圣人复起，举今日之音而还之淳古者」，此何以免「迂而难行」之诮？四库提要评日知录语。归玄恭遗着有与顾宁人书，亦谓：「友人颇传兄论音韵必宗上古，谓孔子未免有误，不亦迂怪之甚！」此则尤评骘亭林学术者之所当知也。　　[日知录]然亭林著述之盛，要当首推日知录。亭林自谓日知录一书，「意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王」。与杨雪臣书又谓「有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆」。与人书二十五其门人潘耒为之序，亦谓先生之学：　　[经世与考订]事关民生国命者，必穷源溯本，讨论其所以然。足迹半天下，所至交其贤豪长者，考其山川风俗、疾苦利病，如指诸掌。……出必载书数簏自随。旅店少休，披寻搜讨，曾无倦色。有一疑义，反复参考，必归于至当。有一独见，援古证今，必畅其说而后止。……日知录则其稽古有得，随时札记，久而类次成书者。凡经义、史学、官方、吏治、财赋、典礼、舆地、艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误。至于叹礼教之衰迟，风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切着明……异日有整顿民物之责者，读是书而憬然觉悟，采用其说，见诸施行，于世道人心，实非小补。如第以考据之精详，文辞之博辨，叹服而称述焉，则非先生所以着此书之意也。　　[日知录最用意处]是亭林此书，最所用意，如潘氏所称述，实在第十三卷之论风俗，即上述所谓亭林行己之教者，既已不为后世重视。至其拨乱涤污，博考治道，欲见诸行事，以跻斯世于治古之隆者，后儒亦舍弃不道。故四库提要评此书，意见乃与潘氏正相反。以为：　　[后人对日知录评价之转移]炎武生于明末，喜谈经世之务。激于时事，慨然以复古为志。其说或迂而难行，或愎而过锐。观所作音学五书后序，至谓「圣人复起，必举今日之音还之淳古」，是岂可行之事乎？潘耒作是书序，乃盛称其经济，而以考据精详为末务，殆非笃论矣。　　近人章炳麟检论哀焚书谓：　　自明之亡，一二大儒，孙氏则夏峯集，顾氏则亭林集、日知录，黄氏则行朝录、南雷文案，及诸文士侯、魏、丘、彭所纂述，皆以诋触见烬。其后纪昀等作提要，孙、顾诸家稍复入录，而颇去其贬文。或曰朱、邵数君子实左右之。　　[今本日知录因诋触见删]今考亭林与人书，既言「信其书之必传，而未敢以示人」，与杨雪臣书又谓「未敢为今人道。向时所传刻本，乃其绪余」，与人书二十五又曰：「惟多写数本以诒之同好，庶不为恶其害己者之所去，而有王者起，得以酌取。」与友人论门人书又初刻日知录自序亦曰：「若其所欲明学术，正人心，拨乱世以兴太平之事，则有不尽于是刻。」则亭林日知录在当时实多避忌。刻本流传，既非日知录之全。而今传三十三卷足本，亦复有所去，非亭林绝笔之真，断可想矣。今刻本卷六「素夷狄行乎夷狄」一条，有录无书，即因语有诋触而去之未尽，乃犹误存其条目也。近人黄侃季刚有日知录校记，据传钞本有此条，文长六、七百宇，又他所删改处甚多。而当时馆臣所以深贬日知录之经济无当，其为媚清取容，更无俟深论。故于原书论政诸端，全不一及，而独拈音学五书序一语轻致讥弹，显见其为遁辞。道光十三年癸巳，阳湖李兆洛申耆、嘉定黄汝成潜夫为日知录作笺注，始谓「中言时务八卷，乃全书精华。亭林所云为王者取法也。欲于漕运、河务、盐政诸大端，皆博采名臣奏议及时贤论议，与相发明」。『语见蒋彤李申耆年谐。』先是泾县包世臣慎伯，于申耆处得读日知录，亦谓「其书经国硕猷，足以起江河日下之人心风俗而大为之防；惟摘章句以说经，及畸零证据，犹未免经生射策之习」。而同时邵阳魏源默滦为贺长龄编经世文编，亦多采此书。日知录评价遂又一变。　　要之亭林论治之见，其是非可无论，至其经世之志，为日知录一书之本干者，其后亦未为清儒所绍续，则即此可见也。何义门菰中随笔序，谓「亭林身后遗书，悉归其甥东海徐氏，然不知爱惜，或为人取去」。亭林有区言五十卷，皆述治天下之要，何氏于徐处见一帙，言治河事，皆细书，不识能宝藏否。若遂付之鼠啮虫穿，不惟有负亭林，而亦重生民之不幸矣！今其书已失。又钱氏十驾斋养新录，大旨似日知录，而经世时务之略，概不一及。即此可征学术精神之转向也。　　[纂辑之学风]然则清儒所重视于日知录者何在？曰：亦在其成书之方法，而不在其旨义。所谓日知录成书方法者，其最显著之面目，厥为纂辑。亭林尝自述先祖之教，以为：　　[著书不如钞书]「著书不如钞书。凡今人之学，必不及古人也。今人所见之书之博，必不及古人也。小子勉之，惟读书而已。」……自炎武十一岁，即授之以温公资治通鉴，曰：「世人多习纲目，余所不取。凡作书者，莫病乎其以前人之书改窜而为自作也。班孟坚之改史记，必不如史记也；宋景文之改旧唐书，必不如旧唐书也；朱子之改通鉴，必不如通鉴也。至于今代，而著书之人几满天下，则有盗前人之书而为自作者矣。故得明人书百卷，不若得宋人书一卷也。文集卷二钞书自序　　亭林为肇域志，自言阅志书一千余部，其勤于钞书之精神可见。阮元揅经室三集有顾亭林先生肇域志跋，谓：「肇域志乃稿本未成之书，其志愿所规画者甚大，而方舆纪要实已括之。亭林生长乱离，奔走戎马，阅书数万卷，手不辍录。观此帙密行细书，无一笔率略，始叹古人精力过人，志趣远大。世之习科条而无学术，守章句而无经世之具者，皆未足与于此也。」姚椿通艺阁文集卷五，有顾亭林先生肇域志手稿跋，谓：「此稿藏德清许宗彦，深惜阮氏官浙抚时，不以付诂经精舍诸人士一编校。」又谓：「吴江吴兆宜辑一统志案说，其乡人顾我锜作序，谓徐干学奉敕著书时多采用亭林说。」今案：案说虽间引用肇域志中语，然其希略，语意又不类，其书盖不尽本顾氏。至于日知录尤为钞书工夫之至精细者。亭林又自言之曰：　　尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，舂剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问日知录又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶几釆山之铜也。与人书十　　以后清儒率好为纂辑比次，虽方面不能如亭林之广，结撰不能如亭林之精，用意更不能如亭林之深且大，然要为闻其风而起者，则不可诬也。　　[亭林学之流衍]盖亭林论学，本悬二的：一曰明道，一曰救世。其为日知录，又分三部：曰经术，治道，博闻。后儒乃打归一路，专守其「经学即理学」之议，以经术为明道。余力所汇，则及博闻。至于研治道，讲救世，则时异世易，继响无人，而终于消沉焉。若论亭林本意，则显然以讲治道救世为主。故后之学亭林者，忘其「行己」之教，而师其「博文」之训，已为得半而失半。又于其所以为博文者，弃其研治道、论救世，而专趋于讲经术、务博闻，则半之中又失其半焉。且所失者胥其所重，所取胥其所轻。取舍之间，亦有运会，非尽人力。而近人率推亭林为汉学开山，其语要非亭林所乐闻也。然亭林论学，其斩截峻整处，固足与其人格行谊相辉映。其曰「舍经学无理学」，曰「著书不如钞书」，曰「凡今人之学，必不及古人」，曰「得明人书百卷，不若得宋人书一卷」，凡所云云，开其为此，而戒其为彼。其气厉，其指晰。而其治学所采之方法，尤足为后人开无穷之门径。故并世学者如梨洲，如船山，如夏峯，如习斋，如蒿庵，声气光烈，皆不足相肩并。而卒为干嘉以下考证学派所羣归仰，纵其议论意见未必尽是，或不免于甚误，要其意气魄力，自足以领袖一代之风尚矣。亭林之政治理想　　[亭林论政特点]亭林对于政治之主张，大率备详于日知录卷八至卷十二之五卷。其最堪注意者，为对于风俗之重视。故论政亦多着眼于风俗人心，与第十三卷诸条精意相通，此点尤为亭林论政特色。盖亭林固亦染受宋明理学精神，而特不尚心性空谈，能于政事诸端，切实发挥其利弊，可谓内圣外王，体用兼备之学也。兹举其较大之论点言之，则有郡县分权及地方自治之主张。亭林谓：　　[郡县分权及地方自治]自古及今，小官多者其世盛，大官多者其世衰。卷八乡亭之职条夫惟于一乡之中，官之备而法之详，然后天下之治，若网之在纲，有条而不紊。至于今日，一切荡然，无有存者。且守令之不足任也，而多设之监司，监司又不足任也，而重立之牧伯。积尊累重，以居乎其上，而下无与分其职者。虽得公廉勤干之吏，犹不能以为治，而况托之非人者乎，同上　　故亭林于汉时啬夫及三老之制，皆深致向往之意。又曰：　　巡检，即古之游徼也。巡检裁则总督添矣。何者？巡检遏之于未萌，总督治之于已乱。同上　　又于「里甲」、「掾属」、「吏胥」诸条均卷八均发此旨。又曰：　　人聚于乡而治，聚于城而乱。聚于乡则土地辟，田野治，欲民之无恒心，不可得也。聚　于城则徭役繁，狱讼多，欲民之有恒心，不可得也。卷十二人聚条　　故其于「馆舍」、「街道」、「官树」、「桥梁」诸条，均卷十二凡关于地方之建设与兴筑者，尤拳拳致其深情。亭林既着眼于地方之自治，遂连带而及郡县之分权。郡县分权，固为地方自治之先步也。故曰：　　辟官、莅政、理财、治军，郡县之四权也，而今皆不得以专之……是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也复四者之权，一归于郡县，则守令必称其职，国可富，民可裕，而兵农各得其业矣。卷九守令条　　亭林又畅论其意曰：　　[中央集权与法治]所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权寄天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。后世有不善治者出焉，尽一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人之所能操也，而权乃移于法。于是多为之法以禁防之，虽有大奸有所不能踰，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与兢兢奉法，以求无过而已。于是天子之权，不寄之人臣，而寄之吏胥。是故天下之尤急者，守令亲民之官。而今日之尤无权者，莫过于守令。守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎？同上　　又引叶水心之言以见旨，曰：　　宋叶适言：「国家因唐、五代之极弊，收敛藩镇之权，尽归于上。一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之也。欲专大利，而无受其大害，遂废人而用法，废官而用吏。禁防纤悉，特与古异，而威柄最为不分。虽然，岂有是哉！故人才衰乏，外削中弱，以天下之大而畏人。是一代之法度，又有以使之矣。」又曰：「夫万里之远，皆上所制命，则上诚利矣。百年之忧，一朝之患，皆上所独当，而其害如之何？此外寇所以凭陵而莫御，雠耻所以最甚而莫报也。」卷八法制条　　[亭林之郡县论]亭林本此而创为郡县论。凡论九篇，收于文集卷一大意在尊令长之秩，而予之以生财、治人之大权。罢监司之任，行辟属之法，用千里以内习其风土之人，而设为久职。其言皆有见。惟欲寓封建于郡县之中，复世官，任终身，举子若弟为代，则未免矫枉过直。然明夷待访录方镇篇有「终其世兵民辑睦，疆场宁谧者，许以嗣世」之论。许方镇以嗣世，祸必至于割据。亭林惟县令设世官，已斟酌变通矣。此后如赵翼陔余丛考、戴望谪麟堂集诸书，对顾议均致驳难　　[封建与氏族之提倡]亭林又谓封建不能复，则莫如重氏族。其言曰：　　予尝历览山东、河北，自兵兴以来，州县之能不至于残破者，多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏……夫不能复封建之治，而欲藉士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉！文集卷五裴村记　　故曰：「宗子次于君道」。日知录卷六「爱百姓故则罚中」条凡此所言，在上则慕封建，在下则睎宗法。虽激于世变，然怀古之情既深，而不悟世运之不可反，则终为书生之见也。惟主分权，重自治，固不失为正论。又其论俸禄，则曰：　　[亭林论官俸]今日贪取之风，所以胶固于人心而不可去者，以俸给之薄而无以赡其家也……白居易为盩厔尉，诗云：「吏禄三百石，岁晏有余粮。」其江州司马厅记曰：「唐典，上州司马秩五品，岁禀数百石，月俸六七万。宫足以穴身，食足以给家。」今之制禄，不过唐人之什二三，彼无以自赡，焉得而不取诸民乎？日知录卷十二　　与其卷十三论名教奖廉之议，见上引可以互参。潘氏曰：「先师有言，忠信重禄，所以劝士。无养廉之具而责人之廉，万万不能。」此虽一端，可见亭林立论，针对时弊，博征史实，而又斟酌人情以出之。虽有一二偏激过正之论，要以见其一家之独见，非苟偶而已也。亭林与梨洲两人之异同　　[亭林著书年岁]亭林成学著书，大率在四十五岁北游以后。此亭林与黄梨洲书亦自言之，曰：　　炎武自中年以前，不过从诸文士之后，注虫鱼，吟风月而已。积以岁月，穷采古今，然后知后海先河，为山覆篑。而于圣贤六经之指，国家治乱之原，生民根本之计，渐有所窥。见梨洲思旧录　　此实语，非谦辞也。亭林著述之大者曰音学五书，曰日知录。音学五书着手较早。崇祯癸未，亭林年三十一，已有诗本音之辑。曹学佺为之序。谓：　　吴门顾宁人，家传诗学……一日，出其所著诗本音示予，喟然为之叹服……往者吾乡陈君季立，依吴才老之书，为毛诗古音一编，焦澹园先生以为独得古人之传。而一字数音，未有条理。至宁人则秩然不紊，而博学旁通，至当归一。　　是亭林音学五书，最先成者为诗本音，而启途开疆，实自明之陈、焦诸人，曹氏已言之。四库提要称亭林音论三卷，成书于崇祯癸未，盖系诗本音之讹其后亭林以四十五岁北游，始交任子良唐臣，得假吴才老韵谱，读而校之。越后十年，亭林五十五岁始开雕音学五书于淮上，张力臣父子任校写之役。其后又十三年，亭林六十八岁有音学五书后序，自言：「余纂辑此书，三十余年。」若自崇祯癸未计之，则得三十八年也。亭林谲觚自序谓：「仆自三十以后，读经史辄有所笔记。」可证亭林三十一岁所为诗本音，曹学佺为之序者，乃亭林最先笔记初稿，其后必多改定。而亭林又言音学五书「为三百篇而作」，语见后序亦见诗本音乃亭林着五书最先主源也。然则亭林音学五书，虽发轫远在崇祯癸未，而成书大业，则全属北游之后。王国维观堂别集音学五书跋谓：「此书卷首曹学佺序，署崇祯癸未，亭林此时实尚未为音均之学，无所谓诗本音，并无所谓音学五书也。此序盖出假托。亭林前后三序皆不署年号，乃假为曹序于前，一若此书为明季所刊者，盖以避文字之祸。参阅姓名，列徐氏兄弟三人，意亦犹是。」梁氏学术史谓：「亭林交任唐臣，得假吴氏韵谱，自此始治音韵学。」若梁、王之说果信，则亭林音学五书亦全部起业于北游之后。兹以亭林自言「纂辑此书三十余年」，又云「自三十以后读经史辄有所笔记」，故未敢遽以梁、王之说为定，而附着之于此。至日知录初刻八卷，则亭林五十八岁，已在音学五书开雕后三年。又阅三年，六十一岁自称「续录又得六卷」。此据张穆年谱又三年，六十四岁作日知录自序，谓：「历今六、七年，老而益进，始悔向日学之不博，见之不卓，其中疏漏，往往而有。渐次增改，得二十余卷。」自是迄于其卒，日知录又续有增益，凡得三十二卷。亭林自谓：「自三十后，读经史辄有所笔记。」谲觚自序又曰：「年四十，斐然欲有所作。」钞书自序又曰：「自五十以后，笃志经史。」　　[亭林南北交游]大抵亭林为日知录，应在五十后。今考其五十前后交游，四十五至莱州，得任子良；至青州，得张稷若尔岐、徐东痴夜。四十六至邹平，得马宛斯骕：至长山，得刘果庵孔怀。五十一至太原，得傅青主山；至代州，得李子德天生；至华阴得王山史宏撰；至盩厔，得李中孚颙。凡此诸人，惟东痴以能诗鸣，二曲以理学着，其它皆精考核为博古之士。而亭林四十五以前朋友，如归玄恭庄，如万年少寿琪，如潘力田柽章，如吴赤溟炎，则皆文史之材也。是亭林学侣，在南者多尚藻采而贵通今，在北者多重质实而务博古。亭林自四十五北游，往来鲁、燕、秦、晋二十五年。尝自谓「性不能舟行食稻，而喜餐麦跨鞍」。见汉学师承记然岂止舟鞍、稻麦之辨哉？其学亦北学也。虽其天性所喜，亦交游濡染有以助之矣。　　[梨洲与亭林之比较]梨洲著书成学，亦在四十六岁入山以后，盖二人遭际差似也。梨洲五十九岁自谓：「始学于子刘子，志在举业，不能有得，聊备蕺山门人之一数。天移地转，殭饿深山，尽发藏书而读之，近二十年，胸中窒碍解剥，始知曩日之孤负。见文案卷一恽日升文集序此亦非谦辞，乃实语。然梨洲致力于义理，而亭林转向于考据。此虽学人之异性，亦交游之殊尚。虽以豪杰，莫能自外尔。又梨洲五十四岁成明夷待访录，其后即不谈政治，专究性理。而亭林日知录始终以「拨乱涤污，法古用夏，待一治于后王」为意。盖梨洲自中年以后，蠖居浙东，轻易不渡钱塘。身值姚江、山阴故里，流风犹在，故以阐承道统、发明心性自负。而亭林栖栖京国，朝政时事，感触者多，故亦以治道、经济为念也。比观梨洲、亭林两人，早年皆身入社会，名列党籍，吴应箕所编复社姓氏目录，昆山入社者亭林名列第六。一似也。皆承家学，擅诗文，注意当朝典章人物，二似也。中年皆出入军旅，献身故国，志切兴复，三似也。及以屯邅艰险之余生，毕意撰述，著书成学，皆在五十以后，四似也。惟梨洲近于狂，而亭林近于狷，为二人性格之不同。梨洲终于里门，晚年足迹不越浙江两岸，而亭林则东西南北，为四方之人。一老于南，一老于北，为二人环境之不同。而学术之异，亦若由此而判。是虽以豪杰命世之姿，其早年之性习，与夫入世后之熏染，皆足以范围其意趣学问于不自觉之间，有如此矣。则亭林所恳切注意于风俗盛衰之间者，其为深心巨识，不亦即此可证也耶！附：马骕传略　　马骕，字宛斯，济南邹平人。生明泰昌庚申，卒清康熙癸丑，1620－1673年五十四。顺治十六年进士，为灵壁知县，有政绩。著述大要　　宛斯着绎史，起上古，迄秦亡，每卷一篇，为一百六十卷。卷首有征言一篇，大意谓：[绎史之取材及其体例]少习六艺之文，长诵百家之说……于左氏春秋笃嗜成癖。爰以叙事易编年，篇目一百，各附以论辩例图谱，悉出新裁。雠正旧失，数易藁而成书。辩例三卷，图表一卷，随笔一卷，名氏谱一卷。『坊刻左传事纬多缺去。』……庸复推而广之，取三代以来诸书，汇集周、秦以上事，撰为绎史。是分五部：一曰太古，二曰三代，三曰春秋，四曰战国，五曰外录，纪天官、地志、名物、制度等凡一百六十篇。篇为一卷。纪事则详其颠末，纪人则备其始终。十有二代之间，君臣之迹，理乱之由，名、法、儒、墨之殊途，纵横分合之异势，了然具焉。纪事虽止于秦末，而采书实下及梁、陈，事则无微不悉，文则有长必收除列在学官四子书不录，经、传、子、史，文献攸存者，靡不毕载。周易、尚书、毛诗、周礼、仪礼、礼记、左传、公羊传、谷梁传、尔雅、孝经、大戴礼记、国语、战国策、鬻子、老子、列子、庄子、文子、管子、晏子、荀子、韩非子、商子、慎子、尹文子、公孙龙子、邓析子、墨子、吕氏春秋、孙武子、吴子、三略、司马法，以上全书具在。或取其事，或取其文。或全录，或节钞。若屈原、宋玉诸骚赋，则取之楚辞、文选等书传疑而文极高古者，亦复弗遗。如神农本草、黄帝素问、阴符经、风后握机经、山海经、周髀算经、穆天子传、逸周书、竹书纪年、越绝书之类，皆未必果出当年，要亦先秦遗事真赝错杂者，取其强半。如鬼谷子、尉缭子、鹖冠子、家语、孔丛子之属，或原有其书而后世增加，或其书脱遗而后人补窜，又如管、庄之书，亦非尽出管、庄之手附托全伪者，仅存要略而已。如三坟、六韬、亢仓子、关尹子、子华子、于陵子之类，皆近代之人依名附托，凿空立论。肤浅不论，姑存一二汉、魏以还，称述古事，兼为采缀，以观异同。史记、汉书、后汉书、白虎通、风俗通、淮南子、贾谊新书、陆贾新语、刘向说苑、新序、韩诗外传、春秋繁露、王充论衡、桓谭新论、刘昼新论、王符潜夫论、徐干中论、颜氏家训、吴越春秋、华阳国志、王嘉拾遗记、干宝搜神记、任昉述异记、东方朔神异经、刘向列女传、张华博物志、崔豹古今注、扬雄法言、桓宽盐铁论、焦氏易林、抱朴子、许氏说文、文心雕龙、刀剑录、鼎录、十洲记、高士传、列仙传、神仙传、列异传、录异记、异苑、方言、释名、文中子，以上诸书，去古未远。采取详略不同。自隋以后，例概不收若乃全书阙轶，其名仅见，如黄帝内传、出军诀、泰壹杂子、轩辕本记、大禹岳渎经、师旷占、归藏、尚书大传、太公金匮、太公阴谋、周春秋、汲冢琐语、师春、春秋少阳篇、韩诗内传、元中记、列士传、丹壶书、冲波传、子思子、公孙尼子、申子、尸子、范子计然、缠子、随巢子、胡非子、田俅子、鲁连子、燕丹子、王孙子、阙子、金楼子、正部、孝子传、三将录、刘向别录、汜胜之书、丧服要记、琴操、琴清英、古今乐录，此等或真或伪，今皆亡矣纬谶诸号，尤为繁多，七纬者，易则干凿度、精览图、坤灵图、通卦验、是类谋、辨终备；持则含神雾、推灾度、泛历枢；尚书则璇玑钤、考重曜、刑德考、帝命验、运期授；春秋则元命苞、文曜钩、演孔图、遵斗枢、感精符、合诚图、考异邮、保干图、汉含孳、助佐期、握诚图、潜潭巴、说题辞；礼则含文嘉、稽命征、斗威仪；乐则动声仪、稽耀嘉、叶图征；孝经则援神契、钩命诀。以上垃立名诡异，而托诸孔子。起自汉哀、平之际，皆附会也。此外又有尚书中候、春秋内事、命历序、论语摘辅象、撰考谶、河图握拒、玉版挺辅佐、括地象。洛书灵准、听龙鱼、河图遁甲、开山图、论语隐义。名目纷纭，不能悉载则取诸笺注之言，类萃之帙，虽非全璧，聊窥一斑。十三经注疏、史记索隐、正义、汉书注、后汉书注、三国志注、王逸楚辞注、郦道元水经注、六臣文选注，以及左、国、世说等注，其旁证尚论，存古最多。至类书则杜氏通典、白孔六帖、初学记、艺文类聚、册府元龟、太平御览、太平广记、文献通考、郑氏通志、玉海、说郛、事类合璧、天中记、事文类聚、锦绣万花谷。其引用古书名目，今多未见。或联载数语，或单存片言，今皆收之又百家所记，或事同文异，或文同人异，即如左、国、公、谷，序事各别，是事同文异也。麦丘邑人之祝，或曰桓公，或曰景公；舟人鸿鹄之对，或为晋平公，或为赵简子；是文同人异也。刘向、韩婴等所记，尤往往相乱。至诸书用字不同，悉依原本。如公羊「腶修」，谷梁作「锻修」；「无骇卒」，谷梁作「侅」；「齐人歼于遂」，公羊作「瀸」。此类甚多。周官「法」皆作「灋」，三礼「徧」多作「辨」。吕览「仅」或作「觐」，「期」或作「旗」。庄子「居」或作「姬」。此各书用字之异，不可更也互见迭出，不敢偏废。所谓疑则传疑，广见闻也。事屡见而辞不同，亦并收之，如楚庄王大鸟之喻，介子推龙蛇之歌，皆四五见矣。或谓事无甚异，不必兼存者。然如公、谷二传，其不同在只宇之间，将何者可废？且管、韩著书，亦多有一事两载者。古之人固有取乎尔也积思十年，业已撰集成书，独是僻处下邑，学识固陋，未免搜罗有限……海内博雅君子，或家传邺架，或……曾见遗书，或从馆阁中秘钞来副本，幸邮致以篇章，及指示以名目。即如世本一书，后人不过转相引用，盖必失之久矣。至若皇甫谧世纪、谯周古史考，宋元人犹及见之，岂今已亡？且天下不知名之书多矣。至金石遗文，今所习见，不过考古图、博古图诸铭，及石鼓诗、诅楚文、岣嵝、尧母、孙叔敖、季札等碑而已，恐不及见者尤多。与夫碎细小品，若师旷禽经、宁戚相牛、朱仲相贝之流，大凡有助此书者，并求教益倘获一言之赠，奚啻百朋之遗。　　[释史与以后之考证学]其书体例，据是可见。宛斯此书，王昆绳兄汲公『名洁』尝为参订，其名与序，嗣后刊书时为人削去，见居业堂集卷十八。又清末仁和谭献，滦嗜其书，悉心校雠，条列凡例。引用书目一，『仍分存、逸、辑三类。』古书真伪二，『马氏闻阎潜邱言，即欲分别尚书今、古文，一一注明。或以为当时已有改定本，即以此旨辨正羣书。』羣经正字三，『用陆氏释文、宋本注疏，并采王氏述闻以下诸家精确之论。』诸书善本四，『皆据先正校雠定本。』要删补正五，『尔雅、素问、管、荀之属，多有应增补者。』除重去复六，『两书、三书及纪载异同。』改定分注七，『推究事实改定，下一格为附录，大书分注，一一审正。』以后从前八，『如国语之于左传，国策之于史记。他书类推。』见复堂日记卷五，惜其书未成后此汉学家所为主要工作，如校勘、辨伪、辑逸，宛斯此书均已发其大例。即后此汉学家目光所注，从事整理研讨，以成学名家者，宛斯此书，亦已囊括其十七八。极清儒成绩所至，最要者不过为古史作发明，则宛斯此书，岂不已牢笼范围，而为之大扬搉乎？后大名崔述东壁，为古史考信录，亦多有从宛斯所谓「事同文异」、「文同人异」处着眼者，[崔东壁考信录]则宛斯此书，影响有清一代经史考订之学，厥功至伟。梁氏学术史附马氏于初期史学家之末，谓「经史搜罗极富，可算一部好类书，惜别择不精」，此非笃论也。宛斯已自言之，曰传疑，曰真赝错杂，曰附托全伪。其所隶诸目，虽不能一一允当，然不得谓其无别择。其兼采汉、魏以下，旨在观异同。其不惜互见迭出者，旨在广见闻。其意惟章实斋能言之。所谓「著述」与「比类」不同，为比类者，当「使著述者出得所凭借，有以恣其纵横变化」。又曰：「藏往欲其赅备无遗，知来欲其抉择去取。」宛斯此书，正欲求赅备，而讥其无抉择，可乎？稍后有奉天李锴铁君，着尚史七十卷，其书于赅借、抉择两无取，意若欲为著述，而识力不能及。梁氏谓其体例近绎史，亦非也　　[亭林宛斯交游踪迹]王渔洋池北偶谈，称「宛斯此书，最为精博，时人称为马三代。昆山顾亭林尤服之」。考亭林、宛斯相见，在顺治十五年戊戌，亭林年四十六，而宛斯年三十九。宛斯即以是年举于乡，翌年成进士。其成书当在后。然亭林音学五书、日知录诸作，亦均未有。宛斯卒在康熙十二年，亭林年六十一。时音学五书已成，日知录亦得十四卷。论两人学术，固若并辔齐踪，无所先后。而余颇疑其时稽古朴学，本已盛于齐、鲁之间。亭林渡江而北，历交蒿庵、宛斯诸人，乃一变往昔诗文华藻之习，而转归于考索。则无宁谓亭林之熏染于北学者深也。亭林自谓「年过五十，始知『不学礼无以立』之旨」，而盛推蒿庵之仪礼郑注句读一书为可传。亭林集答汪苕文书[亭林熏染于北学][南北学风之共同点]　　余观其究音韵，考金石，皆在北游后。而蒿庵集又谓「时重诸子」，蒿庵文集卷二日记又序故山东如张蒿庵、马宛斯，山西如傅青主，皆亭林交游，用意于斯学。而亭林于此致力盖浅。此见北学渊源，自有来历，不得谓尽受亭林影响。惟亭林治考索，体大思精，所造特卓，故后人羣致推崇耳。且当时南北学风，固有其共遵羣趋之一境，而亭林亦始终以之者，则其所守家训，所谓「著书不如钞书」之说是也。肇域志无论矣，日知录、音学五书，皆钞书之至精卓，而几几乎超脱钞书面貌者耳。北方如宛斯之绎史，南方如梨洲之学案，顾非钞书之至精卓者乎？钞诗文者如梨洲之明文海，晚村之宋诗钞。推而至于经籍，有朱竹垞之经义考；地理，有顾祖禹之方舆纪要，皆钞书也。即稍后阎百诗、胡朏明一辈，其著书亦犹不脱钞书痕迹。即谓清代经学皆自钞书工夫中来，亦非不可。[清代经学从钞书工夫中来][分类钞书法][辑逸]此即章实斋所谓「纂辑」之学也。纂辑之风，已盛于明中叶以后，特至是而渐趋精卓耳。故亭林得自庭训，而出门合辙，非亭林之自辟户牖，亦可见矣。近世盛推清代汉学家尚证据，重归纳，有合于欧西所谓科学方法者。其实此风源于明代，由一种分类钞书法，而运用之渐纯熟，乃得开此广囿也。余又考施闰章所为灵壁县知县马公骕墓志铭，收碑传集卷九十一谓：「宛斯于绎史外，又集十三代纬书，篇帙倍富。疾将革，语子弟以左传事纬及纬书二编未镂版为遗憾。」其后辑纬书者踵起，历城有马国翰竹吾以辑逸成名，或颇渊源于斯辑逸亦钞书之渐臻精眇而始知者，亦犹证据之即钞书之渐臻于精眇而始富也。余因论亭林学风，附及宛斯，以见当时南北学术风流趋尚之大同焉。________________________________________第五章　颜习斋李恕谷习斋传略　　颜元，字易直，又字浑然。河北博野县北杨村人。生明崇祯八年，卒清康熙四十三年，1635－1704年七十。父昹，为蠡朱翁义子，先生初名朱邦良。戊寅，年四岁，满洲兵入关，其父以不乐朱家虐待随军去，母改适。甲申，明烈皇帝殉难。癸巳，年十九，为诸生。先生幼学神仙导引术，娶妻不近。既而知其妄，乃折节为学。年二十余，好陆王书。未几，从事程朱学，信之甚笃。时翁妾有子，疏先生，更谗害谋杀之。先生不知非朱氏，孝愈笃。媪卒，泣血哀毁几殆。或怜之，私告曰：「若父乃异姓乞养者耳。」先生大惊，问之嫁母所，乃信。翁卒，遂归颜氏。初，先生居朱媪丧，时年三十四，守朱子家礼惟谨。古礼：「初丧，朝一溢米，夕一溢米，食之无算。」家礼删去「无算」句，先生遵之，过朝夕不敢食；当朝夕，遇哀至，又不能食，病几殆。又丧服传曰：「既练，舍外寝，始食菜果，饭素食，哭无时。」家礼改为「练后止朝夕哭，惟朔望未除服者会哭」。先生亦遵之，凡哀至皆制不哭。既觉其过抑情，校以古礼，非是。自是遂悟静坐读书乃程、朱、陆、王为禅学俗学所浸淫，非正务。周公之六德、六行、六艺，孔子之四教，乃正学也。于是着存学、存性、存治、存人四编以立教，名其居曰习斋。先生既归宗，欲寻亲，值三藩变，塞外蒙古遥应之，辽左戒严，不可往。久之，乃如关东，时年五十，所至徧揭零丁道上。越一年，始得其踪于沈阳，没矣。寻其墓，哭奠如初丧礼，招魂奉主，躬自御车，哭导而行。既归，弃诸生，卒三年丧。五十七岁，先生将出游，曰：「苍生休戚，圣道明晦，敢以天生之身，偷安自私乎？」南至中州，张医卜肆于开封。所至访友论学，明辨婉引，人多归之。六十二岁，应肥乡漳南书院聘，为立规制，有文事、武备、经史、艺能等科。会大雨，漳水溢，堂舍悉没，乃辞归。越八年而卒。学术大要　　习斋，北方之学者也，早年为学，亦尝出入程、朱、陆、王，笃信力行者有年，一日飜然悔悟，乃并宋明相传六百年理学，一壁推翻，其气魄之深沉，识解之毅决，盖有非南方学者如梨洲、船山、亭林诸人所及者。据年谱，习斋五十八岁告李塨恕谷云：[孔孟程朱判然两途]予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟，乃定以为孔孟、程朱，判然两途，不愿作道统中乡愿矣。　　其斩截痛快如此。又尝与桐乡钱晓城书，谓：[宋学兼训诂清谈禅宗乡愿之弊]仆尝有言，训诂、清谈、禅宗、乡愿，有一皆足以惑世诬民，宋人兼之，乌得不晦圣道、误苍生至此也！仆窃谓其祸甚于杨、墨，烈于嬴秦。每一念及，辄为太息流涕，甚则痛哭。习斋记余。按：陈卧子时文「子所罕言」，谓「圣人既没，其流益深，言利极于战国之纵横，言命极于魏、晋之玄言，言仁极于宋儒之讲学。呜呼！使圣人复起，将何以廓清耶！」晚明八股文，乃与习斋语调相似。　　其锋铓严峻又如此。而其所谓孔孟、程朱，判然两途者，习斋又为之明白分辨。年谱载：安州陈天锡来问学，谓：「程朱与孔孟隔世同堂，似不可议。」曰：「请画二堂，子观之：一堂上坐孔子，剑佩觿决杂玉，革带深衣，七十子侍。或习礼，或鼓琴瑟，或羽钥舞文，干戚舞武，或问仁孝，或商兵农政事，服佩亦如之，壁间置弓矢、钺戚、箫磬、算器、马策、各礼衣冠之属。一堂上坐程子，峨冠博带，垂目坐如泥塑，如游、杨、朱、陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谭静敬，或搦笔著述，壁上置书籍、字卷、翰研、梨枣。此二堂同否？」天锡默然笑。　　此可谓为孔孟、程朱划一极清晰之界线，其情形真可画，使人千载如觌面也。习斋又言之曰：　　入其斋而干戚羽钥在侧，弓矢玦拾在悬，琴瑟笙磬在御，鼓考习肄，不问而知其孔子之徒也；入其斋而诗书盈几，着解讲读盈口，阖目静坐者盈座，不问而知其汉宋佛老交杂之学也。　　不从心性义理上分辨孔孟、程朱，而从实事实行为之分辨，此梨洲、亭林、船山诸家所未到。习斋谓即此是程朱、孔孟真界限，其实即此是习斋论学真精神也。习斋分辨孔孟、程朱者在此，则习斋所以反对程朱者亦可见。习斋反对程朱，只有一意，曰：「无用」，习斋于此尤痛切言之，曰：[宋学惟一大病曰无用] 以唐虞三代之盛，亦数百年而后出一大圣……而出必为天地建平成之业……断无有圣人而空生之者。况秦汉后千余年，气数乖薄，求如仲弓、子路之辈，不可多得，何独以偏缺微弱，兄于契丹、臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧、孔，六七禹、颜；后之南渡也，又生三四尧、孔，六七禹、颜？而乃前有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝畀金，以汴京与豫矣；后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以少帝付海，以玉玺与元矣。多圣贤之世，而乃如此乎？噫！存学编性理评　　宋儒高自位置，每以道德纯备，学术通明，自负为直接尧、舜、孔、孟之传，而汉、唐君相大儒，事功赫奕，宋儒轻之曰「杂霸」。习斋评量宋儒，则不从其道德、学术着眼，即从其所轻之事功立论。盖宋儒之所轻，正即习斋之所重也。习斋又曰：　　吾读甲申殉难录，至「愧无半策匡时艰，惟余一死报君恩」，未尝不凄然泣下也。至览和靖祭伊川，「不背其师有之，有益于世则未」二语，又不觉废卷浩叹，为生民怆惶久之。同上。按：崇桢末，有人书一仪状云：「谨具大明江山一座，崇祯夫妇二口，奉申贽敬，晚生文八股顿首拜。」贴于朝堂。语见吕晚村何求老人残稿。宋、明儒学，未必真祸国误国，祸国误国者乃科举八股耳。清代诸儒，诋排程、朱宋学者，其意颇多激于八股，颜李尤甚。读者于此下所举，若以八股举子之情形为之体味，当益觉所言之真切也。　　[宋学无用之两大端]然则宋明儒学之无用，宋明儒者自知之，自言之，又自愧之矣。为天下生民着想，究当孰重孰轻？凭诸儒良心之叹，又究孰重孰轻乎？此不烦言而决矣。[静坐读书]儒学之无用，其为害最大者，在静坐，在读书，习斋言之尤痛切，曰：……吾尝目击而身尝之，知其为害之巨也。吾友张石卿，博极群书，自谓秦、汉以降，二千年书史，殆无遗览。为诸少年发书义至力竭，偃息床上，喘息久之，复起讲，力竭，复偃息，可谓劳之甚矣。不惟有伤于己，卒未见成起一才。王五公山人集偶记：「鹿先生伯顺，幼有大志，欲尽读古人事。夏月纳足瓮中，冬拥絮读，率夜漏至五鼓。」可证北方学者尚博之风亦已有渐。……祁阳刁蒙吉，致力于静坐读书之学，昼诵夜思，著书百卷，遗精痰嗽无虚日，将卒之三月前，已出言无声。元氏一士子，勤读丧明……况今天下兀坐书斋人，无一不脆弱，为武士、农夫所笑者，此岂男子态乎？同上[读书脆弱人体魄]　　习斋痛论读书无用，不徒证之以目击，又历考之于史事。谓：[读书耗损人神智]古今旋乾转坤，开物成务，由皇、帝、王、霸以至秦、汉、唐、宋、明，皆非书生也。读书著书，能损人神智气力，不能益人才德。其间或有一二书生，济时救难者，是其天资高，若不读书，其事功亦伟。然为书损耗，非受益也。言行录教及门　　然则书之于人，不惟无益，抑且有害，当身之目击，前史所诏告，至彰彰矣。故曰：[读书病天下祸生民造成章句浮文之局]书之病天下久矣！使生民被读书者之祸，读书者自受其祸。而世之名为大儒者，方且要读尽天下书，方且要每篇读三万遍以为天下倡，按：此指朱子历代君相，方且以爵禄诱天下于章句浮文之中。此局非得大圣贤、大豪杰，不能破矣。言行录禁令　　[读书如吞砒]习斋又以读书比吞砒，但见才器，便劝勿多读书，谓：　　仆亦吞砒人也，耗竭心思气力，深受其害，以至六十余岁，终不能入尧、舜、周、孔之道。但于途次闻乡塾羣读书声，便叹曰：可惜许多气力；但见人把笔作文字，便叹曰：可惜许多心思；但见埸屋出入人羣，便叹曰：可惜许多人才。故二十年前，但见聪明有志人，便劝之多读；近来但见才器，便戒勿多读书。朱子语类评　　[教人读书罪在朱子]而以教天下多读书归罪于朱子，曰：　　朱子论学，只是论读书。存学编卷四千余年来，率天下入故纸中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵为之也。朱子语类评　　且习斋所以深不喜于多读书者，不惟谓其无益于事功，抑且谓无益于知识。盖习斋论学，一以事功为主，知识之无益于事功者，不足为知议。今读书既无益于事功，则读书得来之知识，自亦不足为知识也。故曰：　　率古今之文字，食天下之神智。四书正误卷四[读书所得之智识不足恃]读书愈多，愈惑，审事愈无识，办经济愈无力。朱子语类评读书人便愚，多读更愚；但书生必自智，其愚却益深。四书正误卷二　　又曰：　　以读经史、订羣书为穷理、处事，以求道之功，则相隔千里；以读经史、订羣书为即穷理、处事，曰「道在是焉」，则相隔万里矣。……譬之学琴然，诗书犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰：以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴谱曰：「是即琴也。辨音律，协声韵，理性情，通神明，此物此事也。」谱果琴乎？故曰：以书为道，相隔万里也。……歌得其调，抚娴其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也；手随心，音随手，清浊疾徐有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也，音律可耳审也，诗歌惟其所欲也；心与手忘，手与弦忘……于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰千里也；今目不覩，耳不闻，但以谱为琴，是指蓟北而谈云南也，故曰万里也。存学编卷三性理评　　习斋既譬之于琴，又譬之于医，曰：　　黄帝素问、金匮、玉函，所以明医理也，而疗疾救世，则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。今有妄人者，止务览医书千百卷，熟读详说，以为予国手矣，视诊脉、制药、针灸、摩砭，以为术家之粗，不足学也；书日博，识日精，一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人病相枕死相接也。可谓明医乎？……从事方脉、药饵、针灸、摩砭，疗疾救世者，所以为医也，读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉、药饵、针灸、摩砭，妄人也。不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科、验一方者之为医也。存学编卷一学辩　　又譬之于走路，曰：　　圣贤之言，可以引路。今乃不走路，只效圣贤言，便当走路。每代引路之言增而愈多，卒之荡荡周道上，鲜见其人也。存学编卷三性理评　　又曰：　　思宋儒如得一路程本，观一处又观一处，自喜为通天下路程，人人亦以晓路称之；其实一步未行，一处未到，周行榛芜矣。年谱　　[著书无用而有害]习斋既不喜读书，因亦不喜著书。故曰：「空言相续，纸上加纸。」习斋记馀大学辨业序深讥其无用焉。且读书如吞砒，则著书应无异于贩砒，不惟无益，亦且为害。故曰：　　虎豹已鞹矣，犹云宁质；邢卫已亡矣，犹云羞管：虚言已蠹世矣，犹云讲读纂修；而生民之祸烈矣！年谱　　又曰：　　文章之祸，中于心则害心，中于身则害身，中于家国则害家国。陈文达曰：「本朝自是文墨世界。」[文墨世界]当日读之，亦不觉其词之惨而意之悲也。同上　　孙夏峰门人张天章见习斋存学编，曰：「何不着礼仪、水政书？」习斋曰：「元之着存学也，病后儒之著书也，尤而效之乎？」又观李塨所辑诸儒论学，关中李中孚曰：「吾儒之学，以经世为宗，自传久而谬，一变训诂，再变词艺，而儒名存实亡矣。」习斋评之曰：「见确如此。乃膺当路尊礼，集多士景从，亦祇讲书说话而已。后儒之口笔，见之非无用，见之是亦无用，此益伤吾心也。」故其诫恕谷曰：　　今即著述尽是，不过宋儒为误解之书生，我为不误解之书生耳。何与儒者本业哉？均见年谱　　又曰：　　[身世与纸笔]诸儒之论，在身乎？在世乎？徒纸笔耳！则言之悖于孔孟者坠也，言之不悖于孔孟者亦坠也。习斋记余未坠集序　　而后儒所以羣重著书为文者，习斋谓是误认孔子而然。故曰：　　[误认孔子]汉、宋之儒，但见孔子叙书、传礼、删诗、正乐、系易、作春秋，误认纂修文字是圣人，则我传述注解便是贤人，读之熟、讲之明，而会作书文者，皆圣人之徒矣。遂合二千年成一虚花无用之局。四书正误卷三　　又曰：　　「考诸先圣而不谬」等语何其大，而乃归之订正羣书乎？夫朱子所以尽力于此，与当时后世所以笃服于此者，皆以孔子删述故也。不知孔子是学成内圣外王之德，教成一班治世之材，鲁人不能用……乃出而周游。周游是学、教后不得已处。及将老而道不行，乃归鲁删述以传世。删述又周游后不得已处。……宋儒置学、教及行道当时，而自幼壮即学删述，教弟子亦不过是。……此书之所以益盛，而道之所以益衰也。存学编卷三　　[静坐无用]习斋既反对读书，更反对静坐。尝谓：「朱子教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。试问一日十二时，那一刻是尧、舜、周、孔？」朱子语类评又尝与张天章辨，张曰：「学者须静中养出端倪，书亦须多读，著书亦不容已。」习斋均非之，曰：　　孔子不得用乃周流，又不得用乃删述，皆大不得已而为之也。如效富翁者，不学其经营室家之实，而徒效其凶岁转徙、遭乱记产籍以遗子孙者乎？……静中了悟，乃释氏镜花水月幻学，毫无与于性分之真体，位育之实功也。年谱　　习斋早岁习静坐，学神仙，故深知其境界。而所以反对之者，亦惟一点，曰无用。其言曰：　　洞照万象，昔人形容其妙，曰「镜花水月」。宋、明儒者所谓悟道，亦大率类此。吾非谓佛学中无此意也，亦非谓学佛者不能致此也，正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也。不至于此，徒苦半生，如腐朽之枯禅；不幸而至此，自欺更深。何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山巨海之水，能照百态，虽渠沟盆盂之水，皆能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不杂以旁念，敏者数十日，钝者三五年，皆能洞照万象，如镜花水月。做此功至此，快然自喜，以为得之矣。或预烛未来，或邪妄相感，人物小有征应，愈隐怪惊人，转相推服，以为有道矣。予戊申三十四岁前，亦尝从宋儒用静坐功，颇尝此味，故身历而知其为妄，不足据也。天地间岂有不流动之水？天地间岂有不着地、不见泥沙、不见风之水？一动一着，仍是一物不照矣。……今玩镜里花，水里月，信足以娱人心目；若去镜水，则花月无有矣；即对镜水一生，徒自欺一生而已。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄。存人编　　习斋又为之举实证云：　　吾闻一管姓者，与吾友汪魁楚之伯同学仙于泰山中，止语三年。汪之离家十七年，其子往觅之。管能豫知，以手画字曰：「汪师今日有子来。」既而果然。未几，其兄呼还，则与乡人同也。吾游北京，遇一僧敬轩，不识字，坐禅数月，能作诗；既而出关，则仍一无知人也。盖镜中花，水中月，去镜水则花月无有也。即使其静功绵延，一生不息，其光景愈妙，愈幻愈深，正如人终日不离镜水，玩弄其花月一生，徒自欺一生而已！何与于吾性广大亲明之体哉？存学编卷二　　[静坐之害使人病弱]且习斋之斥静坐，不徒为其无用，抑且有大害焉。故曰：　　终日兀坐书房中，萎惰人精神，使筋骨皆疲软；以至天下无不弱之书生，无不病之书生，生民之祸，未有甚于此者也！朱子语类评　　又曰：　　[使人厌事]为主静空谈之学久，则必至厌事，厌事必至废事，遇事即茫然。贤豪且不免，况常人乎？故误人才败天下事者，宋人之学也。年谱　　[敬字坏于禅学]习斋既斥静，又斥「敬」，宋儒言「敬」本无异于「静」也。故曰：　　「敬」字字面好看，却是隐坏于禅学处。古人教洒扫，即洒扫主敬；教应对进退，即应对进退主敬；教礼、乐、射、御、书、数，即度数、音律、审固、罄控、点画、乘除，莫不主敬。故曰「执事敬」，故曰「敬其事」，故曰「行笃敬」，皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄、徐行缓语处言主敬，乃是以吾儒虚字面做释氏实工夫，去道远矣。存学编卷四　　故「读书」与「静坐」为宋儒以来为学两大纲，而习斋均非之，曰：　　朱子叹近日学者，高入佛、老，卑入管、商。愚以当时设有真佛、老，必更叹朱子之讲读训解为耗神粗迹；有真管、商，必更叹朱子之静坐主敬为寂守无用。存学编卷三　　又曰：　　宁使天下无学，不可有参杂佛、老章句之学；宁使百世无圣，不可有将就冒认标牓之圣。庶几学则真学，圣则真圣云尔。同上[以上习斋评宋学]　　[三事六府三物]习斋所谓真圣、真学者，则本之左氏文公七年之所谓「六府三事」。又见伪古文尚书大禹谟与周官之所谓「乡三物」。故曰：　　唐、虞之世，学治俱在六府三事，外六府三事而别有学术，便是异端；周、孔之时，学治只有个三物，外三物而别有学术，便是外道。言行录世情第十七　　「六府」谓金、木、水、火、土、谷，「三事」谓正德、利用、厚生，「三物」为六德、六行、六艺。「六德」谓知、仁、圣、义、忠、和，「六行」谓孝、友、睦、婣、任、恤，「六艺」谓礼、乐、射、御、书、数。习斋论学，必得之于习行，必见之于身世，必验之于事功，此三者，乃习斋论学大经也。尝曰：　　[验之于用]陈同甫谓：「人才以用而见其能否，安坐而能者不足恃；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者不足恃。」吾谓德性以用而见其醇驳，口笔之醇者不足恃；学问以用而见其得失，口笔之得者不足恃。年谱　　又曰：　　[得之于习]心中惺觉，口中讲说，纸上敷衍，不由身习，皆无用。存学编[各专一事]学须一件做成便有用，便是圣贤一流。试观虞廷五臣，只各专一事，终身不改，便是圣；孔门诸贤，各专一事，不必多长，便是贤；汉室三杰，各专一事，未尝兼摄，亦便是豪杰。言行录学须第十三人于六艺，但能究心一二端，深之以讨论，重之以体验，使可见之施行，则如禹终身司空，弃终身教稼，皋终身专刑，契终身专教，而已皆成其圣矣；如仲之专治赋，冉之专足民，公西之专礼乐，而已各成其贤矣；不必更读一书，着一说，斯为儒者之真，而泽及苍生矣。　　又尝戒恕谷以三减，曰：　　[以上习斋论从事之方法]减冗琐以省精力，减读作以专习行，减学业以却杂乱。如方学兵，且勿及农；冠礼未熟，不可更及昏礼。年谱　　[实学三大纲兵农礼]盖习斋所提倡习行有用之学，举要言之，惟三端为习斋所常道：一曰兵，二曰农，三曰礼乐。其言农，则尤主于水利，故其谓张文升曰：　　如天不废予，将以七字富天下：垦荒，均田，兴水利；以六字强天下：人皆兵，官皆将；以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。年谱　　[习斋言水利]尝与门人言博蠡修河法，曰：「北人祇思除水患，不思兴水利，不知兴利即除害也。」又曰：「吾事水学不外『分、浚、疏』三字，圣王治天下，亦祇此三事。」均见年谱其言农田水利，与同时刘继庄所论略同。惜乎习斋未著书，今不得其详矣。张天章劝习斋着礼仪、水利书，知习斋于水利常所称论，故人劝其著书也。其于尚武习军事一端，尤常常慨切言之。谓：　　[习斋言武事]朱子重文轻武；……其遗风至今日，衣冠之士，羞与武夫齿；秀才挟弓矢出，乡人皆惊；甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。长此不返，四海溃弱，何有已时乎！存学编卷二　　又谓：　　宋元来儒者，却习成妇女态，甚可羞。无事袖手谈心性，临危一死报君王，即为上品矣。存学编卷一学辨　　又谓：　　白面书生，微独无经天纬地之略，礼乐兵农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。习斋记余卷一泣血集序　　年谱谓：习斋八岁就外傅吴洞云学，洞云名持明，能骑射剑戟。慨明季国事日靡，潜心百战神机，参以己意，条类攻战守事宜二帙。时不能用，以医隐，又长术数。盖先生自蒙养时已不同。又二十三岁见七家兵书悦之，遂学兵法，尝彻夜不寐。复学技击。五十七岁至商水，访李子青。子青固大侠，馆先生。见揣短刀，曰：「君善此乎？」先生谢不敏。子青固请与试，乃折竹为刀，舞相击数合，中子青腕，子青大惊，拜伏地，曰：「吾谓君学者耳，技至此乎！」遂深相结。是习斋固精武事。至于礼乐，尤为所重。谓「宋儒胡子安定外，惟横渠为近孔门教学」，存学编因其主以礼为教也。又谓：　　[习斋言礼乐]自验无事时种种杂念，皆属生平闻见言事境物，可见有生后皆因习作主。圣人无他治法，惟就其性情所自至，制为礼乐，使之习乎善以不失其性，不惟恶念不生，俗情亦不入。年谱　　又曰：　　人心，动物也，习于其事，则有所寄而不妄动。故吾儒时习力行，皆所以治心。释氏则寂室静坐，绝事离羣以求治心，不惟理有所不可，势亦有所不能，故置数珠以寄念。言行录刚峰第七　　又曰：　　习行礼、乐、射、御之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人仁义……为其动生阳和，不积痰郁气，安内扞外也。言行录刁过之第十九　　[习斋之性善论]习斋治兵农，所以为富强，习六艺礼乐，所以为教化，内圣外王，胥于实事实行见之。而欲求习斋讲礼乐之精意，则不可不及于其性善、性恶之辨。最要者在驳正气质之非恶。其言曰：　　[气质非恶]若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶、疱、睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？……能视即目之性善；其视之也，则情之善；其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远固善，即略且近亦善，第不精耳。恶于何加？惟因有邪色引动障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目，然后可全目之性矣。存性编卷一　　习斋谓恶之由来皆在习，不得因习而归咎于气质。气质无恶可言，舍气质亦无义理可言也。故曰：　　浑天地间一性善也……见妻子可爱，反以爱父母者爱之，父母反不爱焉；见鸟兽草木可爱，反以爱人者爱之，人反不爱焉，是谓贪营鄙吝。以至于贪所爱而弒父弑君，吝所爱而杀身丧国，皆非其爱之罪，误爱之罪也，又不特不仁而已也。至于爱不获宜而为不义，爱无节文而为无礼，爱昏其明而为不智，皆一误为之也，固非仁之罪也。使笃爱于父母，则爱妻子非恶也；使笃爱于人，则爱物非恶也。如火烹炮，水滋润，刀杀贼，何咎？或火灼人，水溺人，刀杀人，非水、火、刀之罪也，亦非其热、寒、利之罪也。手持他人物，足行不正途，非手、足之罪也，亦非持、行之罪也；耳听邪声，目视邪色，非耳、目之罪也，亦非视、听之罪也；皆误也，皆误用其情也。误始恶，不误不恶也。引蔽始误，不引蔽不误也；习染始终误，不习染不终误也。丢其引蔽、习染者，则犹是爱之情也，犹是爱之才也，犹是用爱之人之气质也。而恻隐其所当恻隐，仁之性复矣。义、礼、智犹是也。故曰「率性之谓道」也，故曰「道不远人」也。程朱惟见性善不真，反以气质为有恶，而求变化之，是戕贼人以为仁义，远人以为道矣。存性编卷二　　[恶起于引蔽习染而误]习斋既谓气质无不善，所以不善者由于误，误由于引蔽，引蔽之而终于误者在习染。然引蔽不可拒，而习染则可正也。何以引蔽不可拒？以引蔽吾者本亦无不善，因我之误而遂见其不善也。故习斋持论，最重于「习」。曰：　　孔孟以前责之习，使人去其所本无；程朱以后责之气，使人憎其所本有。是以人多以气质自诿，竟有「山河易改」、「本性难移」之谚矣。其误世岂浅哉！　　而所以正我之习，使勿为引蔽所误者，即礼乐也。　　[礼乐以去引蔽]与门人习礼毕，谓之曰：「试思周旋跪拜之际，可容急躁乎？可容暴慢乎？礼陶乐淑，圣人所以化人之急躁暴慢，而调理其性情也。致中致和，以位天地、育万物者，即在此。」言行录学问第二十　　礼乐之扩大，则为三事、六府、六德。故曰：　　孔孟之性旨明，而心性非精，气质非粗。不惟气质非吾性之累害，而且舍气质无以存养心性。则吾所谓三事、六府、六德、六行、六艺之学是也。存性编卷二　　三事、六府、六德之扩大，则曰事物。故曰：　　[礼乐见于事物]「必有事焉」，学之要也。心有事则存，身有事则修，家之齐，国之治，皆有事也。无事则道与治俱废。故正德、利用、厚生曰事，不见诸事，非德、非用、非生也；德、行、艺曰物，不征诸物，非德、非行、非艺也。　　宋儒主理在事先，故重理而轻事：习斋主理由事见，故即事以明理。其言曰：　　[事物在于习]见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学与程朱之学所由分也。存学编卷二　　习斋既谓孔子只教人习事，又谓周孔教天下以动。教天下以动，即教人以习事也。其言曰：　　[习则须动]三皇、五帝、三王、周、孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。汉、唐袭其动之一二以造其世也。晋、宋之苟安，佛之空，老之无，周、程、朱、邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也。而人才尽矣，圣道亡矣。吾尝言：一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强。自信其考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。言行录学须篇　　故性道正于礼乐，礼乐着于事物，事物通于习行。习斋之意，在使天下皆习行于实事，而由习行以自明性道，即谓不明，亦已在性道之中矣。故曰：　　「民可使由之，不可使知之。」「道之以德，齐之以礼。」此圣贤百世不易之成法也。……后世有贤如孟子者，得由行习而着察，即愚不肖者，亦相与行习于吾道之中，正中庸所谓「行而世为天下法」，亦何必人人语以性道而始为至乎？存学编　　性道既在礼乐之中，亦惟赖礼乐而性道始得完成其作用。　　韩子垂问：「道即在六艺乎？」曰：「子臣弟友，道之归宿；礼乐射御等，道之材具。若无之，则子臣徒具忠孝之心，而无其作用。如明末死节诸臣，不可见乎？」言行录刁过之篇　　[习斋论学之总体系]故性道与礼乐，习行与作用，习斋皆一贯言之。合「事」与「动」而为习行，由习行而明性道，由性道而见作用，建功业，合内外，成人己，通身世，打成一片，一滚做功，此习斋论学要旨也。故曰：　　吾愿求道者，尽性而已矣；尽性者，实征之吾身而已矣；征身者，动与万物共见而已矣。吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵，则一用不具；天下之万物，吾性之措施也，一物不称其情，则措施有累。合内外，成人己，通身世，打成一片，一滚做功。近自几席，远达民物；下自邻比，上暨廊庙；粗自洒扫，精通燮理；至于画伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之德全矣。　　然则习斋论学，虽彻头彻尾侧重功利，而亦未尝忽性道。性道、事功交融互洽，而会其归于礼乐。礼乐者，内之为心性之所由导而达，外之为事功之所由依而立。故曰：　　圣人……画衣冠，饬簠簋，制宫室，第宗庙，辨车旗，别饮食，或假诸形象羽毛以制礼，范民性于升降、周旋、跪拜、次叙、肃让。又镕金琢石，窍竹纠丝，刮匏陶上，张革击木，文羽钥，武干戚，节声律，撰诗歌，选伶佾以作乐，调人气于歌韵舞仪，畅其积郁，舒其筋骨，和其血脉，化其乖暴，缓其急躁。而圣人致其中和以尽其性、践其形者在此，致家国天地之中和，以为位育，使生民、天地皆尽其性、践其形者亦在此矣。习斋记余与何茂才千里书　　是礼乐也，事物也，功利也，自习斋论学之系统言之，皆一也。而此诸端，又皆本乎身而发乎动，合而言之则曰「善」。故曰：　　为丝毫之恶，皆自点其光莹之本体，极神圣之善，始自践其固有之形骸，而异端重性轻形因而灭绝伦纪之说，自不得以惑人心，喜静恶动因而废弃六艺之妄，自不得以芜正道。存性编卷二　　此习斋论学大体也。　　[颜学之地位]以言夫近三百年学术思想之大师，习斋要为巨擘矣。岂仅于三百年！上之为宋、元、明，其言心性义理，习斋既一壁推倒；下之为有清一代，其言训诂考据，习斋亦一壁推倒。「开二千年不能开之口，下二千年不敢下之笔」，王昆绳语，见居业堂集卷八与壻梁仙来书遥遥斯世，「前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下」，可以为习斋咏矣。　　[颜学之渊源]然习斋论学，亦非平地拔起，殆亦有其因缘。以余所见，习斋要不失为当时一北方之学者，其学风盖颇似孙夏峯，其讲学制行，盖有闻于夏峯之风声而起也。[习斋与孙夏峯]夏峯论学，朴朴无所奇，以视习斋傲睨千载，独步一世，若遥为不伦；然以夏峯人格之坚实，制行之朴茂，则习斋所论，正为近之。习斋尝谓：「身游之地，耳被之方，惟乐访忠孝恬退之君子，与豪迈英爽之后杰；得一人如获万斛珠，以为此辈尚存吾儒一线之真脉也。凡训诂章句诸家不欲问。」习斋记余泣血集序今夏峯忠孝之大节，礼乐兵农之素行，正习斋四存编中理想之人物，所谓「吾儒一线之真脉」者。惟夏峯不斥宋儒，不废著述耳。习斋之与夏峯，地相望，时相接，乌得谓习斋不受夏峯影响哉？据年谱：习斋年二十四、五，弟子交游间颇有夏峯门人。三十岁，约王法干习斋同学至友访夏峯，以事不果。而同年稍后，即同王法干访五公山人问学，其后又屡往不一往。[王介祺]五公山人者，王余佑，字介祺，保定新城人。受业于夏峯，学兵法，究当世之务，习骑射，击刺无弗工。甲申，闯贼陷京师，山人父子建义旗，起兵讨贼，与夏峯共恢复雄、新城、容城三县，后竟隐不仕。习斋弟子李恕谷、王昆绳亟称之，以比诸葛武乡。[习斋之交游]习斋又谓生平父事者五人：刁文孝、张石卿、王五公、张公仪、李孝殷。孝悫，即恕谷父也。[刁蒙吉]刁包，字蒙吉，祈州人。李闯躏畿西，包散财纠众御之，祈州得免。居父丧，哀毁月余，须发尽白，三年不饮酒食肉，不内寝。及母卒，号恸呕血数升，遂病，不数月而卒，年六十七。初闻夏峯论学而好之，后笃嗜高攀龙书。年谱：习斋年二十七，入祁拜谒刁包，得其所辑斯文正统归，立道统龛，正位伏羲至周、孔，配位颜、曾、思、孟、周、程、张、邵、朱。是习斋当时，亦深受刁包影响也。后为存学编，乃云：「愚尝上书刁文孝，其答书亦不问人之疑与否，只自己说尽，想刁公亦非矜情自见，盖素日所学，原是说话作文，更无他物与人耳。」卷三此已为不满之辞，要其平日感受，不在文字议论而在朴实为人处也。张公仪，习斋称其「检朴笃实，真忠真孝」。张石卿，称其「品近幼安，心同思肖，廉洁似孺子，甘饿冻似袁安，谦抑乐接后学似郭有道，观书详密，讲解谆切，虽甚疲病而不倦似朱晦庵，其于秦汉以降二千年间之书，闻见博洽，则未审何若」。又云：「王介祺称其经济不可量。」见习斋记余祭两氏文习斋又以张石卿、刁文孝两人读书同讥。见前引要之当时北学自成一种风气，习斋惟反对读书著述，其它无远异也。[李孝悫][孝悫与习斋之往返]李孝悫，名明性，字洞初，又号晦夫，亦从学于夏峯。明末，天下大乱，孝殷方弱冠，与乡人习射御贼，挟利刃大弓长箭，骑生马疾驰，同辈无敌。晚年益好射，时时率弟子植侯比耦，审固无虚发。元旦，设弧矢神位，置弓矢于傍，酹酒祭之，曰：「文武缺一岂道乎？」年谱王源语习斋三十一岁，访之问学，两人居伊迩，然孝悫不往报。习斋与王法干为学会，邀孝悫，孝悫拒之。复法干书曰：「足下与易直结道义交，愚知学问将大进矣，气质将大变矣，英浮者其将浑融乎？矫强者其将自然乎？圭角者其将沉潜乎？愚于二贤之好学，因而思颜子之好学，曰『回也如愚』，或其所难及者即在『如愚』乎？曰『如愚』，不惟不见圭角，亦聪明睿智之毫不露也。」又复习斋问学书曰：「承下询，无可言，必妄言之，当涵养沉潜，炼至如愚光景，则英资不露，浮俗全销。」又复书略曰：「人之相知，贵相知心，或易直至寒家，不能相候，或当往贵府，不克必往，此中有情理可谅也。」王五公山人集有回朱易直、王法干三札，谓：「读书为格物之大端，须自古今人物涉历而下，固不止宋代诸贤也。」此规讽两人排诋宋儒、不主读书之见解也。又曰：「两贤力追古道，独挽颓风，可谓荒莱之特苗，狂澜之砥柱，然须平以近人，和以惠物，使吾道近洽而远布，庶几乐易可亲，久而与化。若夫孤高寡与，使人畏而远之，指而异之，虽一身一家，孤灯独照，恐久而易危也。愚谓行古道以勇，复古道以渐，成古道以久，传古道以宽和，辅古道以博雅，则内外兼修，文行备举，万物一体之意，在吾襟抱间矣。」此则箴药之意，大体与孝悫甚似矣。又特引顾泾凡语，谓：「吾辈发念举事须于太极上有分，若但跟阴阳五行上走，便不济事。」此则嫌习斋讲学太重事物，不根柢心性本原而发也。凡此等处，均可见当时河北学者先辈对颜学之意态。　　毛奇龄为孝悫墓表，谓：「颜习斋，博陵儒也，谓圣人无心学，而有其学，乃自立为学次第，杂取少仪、内则诸篇，定幼学之准，而以古文禹谟、李氏周官经所云『六府、三事、三物』为节目究竟，彷佛班氏、王学限年责功之说，而心学阙焉。乃谓先生实学与其说合，斋宿遇先生，先生不与见。既而见，不答。先生于诸客之过，未尝不答，而独不答于习斋。即习斋亦不以先生不答而不之过。尝过先生，值他出，见案前所录书，大惊，归而书先生姓字于屏，每出入必拱揖焉。习斋籍博陵，而寄僦于蠡城之东村，先生由里居之乡，由乡之里居，必经习斋门，不一入也。然而先生遇虽疏，终以其学切实，遣子塨与游，塨虽秉家学，然亦学其所学云。」西河所述，当亲闻于恕谷，其言与恕谷所为习斋年谱合。惟讥习斋阙心学，恕谷尝面辨之，见恕谷年谱而毛氏仍着其说，非恕谷意。　　[习斋之性气]据年谱，习斋三十三岁谒孝悫，约翌日再会，及至，则孝悫以事出矣，见其日记，有「易直立朝必蹈矫激之僻」云云，习斋叹息而去。王法干亦告习斋在前一年云：「李晦夫言吾子欠涵养，且偏僻。」则当时孝悫所以拒习斋、法干之会而与之书，不答习斋之访，约晤而他出，留示日记以婉规习斋者，皆在此。即习斋亦自言之，曰：「王介祺春风和气，李晦夫闇然恂恂，吾羡之不能之。虽有猛励方强，是暴也，非刚也。」其后孝悫终遣其子学于习斋，乃为其学之切实。以是而观，当时北方学者，厉忠孝之节，究兵、农、礼乐，为风尚之大同，习斋亦莫能外。夏峯岿然为之倡，王五公、李孝悫之徒，皆足以影响习斋于风声意气之微。故习斋三十六岁，既成存性、存学两编，邮书夏峯论学，自谓「发未燥，已闻容城孙先生名，己亥二十五在易水，得交高弟王五修，连年来，与高弟介祺，尤属莫逆，撰有存性、存学二编，欲得先生之一是，而复孔门之旧」云云。是习斋于夏峯，始终敬仰。[习斋对夏峯之钦仰]康熙五年丙午，夏峯讲学内黄，举论语「学而时习」，谓：「一部论语，皆时习之功。」越后四年，习斋始更「思古斋」曰「习斋」。习斋四存编中人物，其实是夏峯、五公一路。四书正误述孙语「赴的汤，蹈的火，纔做的人」，而云：「毕竟此老好！」时在丁丑二月，则习斋已六十三，而夏峯之卒已踰廿年矣。而其持论之高亢，意度之激厉，所谓「及时发明前二千年之故道，以易后二千年之新辙」者，上夏峯书中语则习斋之所以成其为习斋也。李孝悫之致疑于习斋者，亦在此不在彼。其后恕谷于习斋，亦颇有献替，规习斋勿多言高亢浮躁。时恕谷年三十三，习斋年五十七　　[习斋与同时河北学者之异同]盖习斋论学，始终不脱高亢之气，对宋、元、明理学诸儒，虽排击已甚，而并世学者交游，为习斋所敬信，如孙、王、李诸人，则仍是理学门中人物，亦即习斋四存编中所理想之人物，当时北方学者气象率如此。习斋平日精神意度，亦不能远踰乎此。其持论之高亢，则习斋个人性气为之。颜、李之学，仍未能划然与宋、元、明理学分疆割席，此乃习斋讲学精神本如此，不得尽以后无继承为说也。清末谭献复堂日记谓「习斋门径略似苏门孙先生」，可谓知言。　　[习斋与陆桴亭]其次影响习斋论学者，为太仓陆桴亭。年谱于己酉三十五岁正月着存性编，七月书「闻太仓陆桴亭自治教人以六艺为主」一条，同岁十一月，着存学编共四卷，大旨谓孔门教人，以礼乐兵农，心意身世，一致加功，是为正学。不能谓与桴亭讲学，绝无风声启召之迹也。故于壬子三十八岁，与陆桴亭书，自述存性、存学大旨，而云「在故友刁文孝座，闻先生有佳录，即指思辨录复明孔子六艺之学。嗣刁翁出南方诸儒手书，又知桴亭有人性之善正在气质之论，乃知先生不惟得孔孟学宗，兼悟孔孟性旨，已先得我心。当今之时，承儒道嫡派者，非先生其谁」之说。习斋记余卷三上陆桴亭书在甲寅，此据年谱在壬子三月。又同卷答许酉山御史书，亦谓「闻太仓陆道威学识似得孔、孟本旨，终未谋面，已为深憾，至欲读其遗书，竟不可得」云云，此已在丁卯，习斋年五十三矣。恕谷亦云：「明季盱眙冯慕冈着经世实用鳊，即重六艺；清初太仓陆桴亭有思辨录，讲究六艺颇悉，皆与习斋说不谋而合。」语见后集「醒葊文集序。　　今习斋上夏峯、桴亭两书，同列存学编首卷。桴亭、夏峯，同为斟酌朱、王，调和折衷之学者，习斋气象近夏峯，议论近桴亭，学术大体，实不出斯二人之间。其后恕谷即欲以桴亭思辨录主敬之说，补习斋讲学对于心性一部之偏缺。则习斋四存编议论，虽对宋、元、明以来理学诸儒高论排击，而其精神意趣，仍不能有以远踰乎彼者，其间消息，亦即此可悟也。　　[习斋与王阳明]习斋论学，在北如夏峯，在南如桴亭，于其思想议论，皆有影响染涉，既如上列。而据余所见，习斋种种持论，更似颇有近阳明者。四库提要评习斋存性编，亦谓「其学大概源出姚江而加以刻苦」，是当时馆臣，已有见及此者。方望溪鹿忠节公神堂记『文集卷十四』谓：「自明之季，以至于今，燕南、河北、关西之学者，能自竖立，而以志节事功，振拔于一时，大抵闻阳明氏之风而兴起者也。」余论习斋学风，渊源夏峯，其蹊径之近阳明，自可推见。惟习斋平日，于程朱极呵斥，陆王则不复置辨矣。谓其颇近阳明，人或不信，然文字具在，可以覆按。习斋每言：「吾人有生后皆因习作主。」习斋早年深喜陆王，其后转治周、程、张、朱，又转而排斥之，不自悟其所以排斥周、程、张、朱者，乃颇有几许论点源于其最先所深喜之陆王，潜滋暗长，盘据心中，还为根核，虽已经几度之变化，要为其先存之故物，正是习斋所云「因习作主」之一例。惟身习易见，心习难知，可以微论，难以确说；亦有自不承认，而旁观默察，灼然可见者。习斋尚习行，轻讲诵，谓：「人之岁月精神有限，诵说中度一日；便习行中错一日，纸墨上多一分，便身世上少一分。」此等正是象山以朱子为支离之意。反对读书，亦象山当日已然。故习斋谓「『六经皆我注脚』，乃陆子最精语，亦最真语」也。习斋记余阅张氏王学质疑评而文盛实衰之弊，阳明言之尤慨切。曰：「天下之大乱，由虚文胜而实行衰。天下所以不治，只因文盛实衰。」又曰：「天下靡然争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚重、反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。」至于重习行，所谓「必有事焉」之教，则即阳明「知行合一」之论也。阳明常提「事上磨练」，其意始终未改，其卒前一月答聂文蔚书，犹谓：「我此间讲学，却只说个必有事焉。」又曰：「尽天下之学，未有不行而可以言学者。」梨洲明儒学案，于阳明重行之意，再三发明，谓：「先生致之于事物，『致』字即是『行』字，以救空空穷理，只在知上讨分晓之非。」所论良为有见。四书正误卷六引钱绪山解「操则存」，谓：「操如操舟，其妙在柁。不是死操，又如操军、操国柄，必要运转得；今操心却只把持一个死寂，如何谓之操？」习斋云：「予尝如此解法，不意绪山已先得吾心。」其实绪山所云，亦阳明「事上磨练」之旨耳。习斋论学大体无以异之，习斋自不觉耳。且习斋深恶纸墨讲诵，其意实由目击当时八股应举之害而起。故其评宋儒，谓：「在当日以口舌致党祸，流而后世，以章句误苍生。上者但学先儒讲着，稍涉文义，即欲承先启后；下者但问朝廷科甲，纔能揣摩，皆务富贵利达。」存学编故曰：「为治去四秽：时文也，僧也，道也，娼也。」又曰：「宋儒是圣学之时文。」凡习斋所讥文章之祸，纸墨讲诵之害，实皆可谓其有感于并世之八股举子业而发。此一层亦与阳明合辙。参读本书第七章故习斋弟子朱主一有言：「明之亡天下，以士不务实事而囿虚习，其祸则自成祖之定四书五经大全始。三百年来，仅一阳明能建事功，而攻者至今未已，皆由科举俗学入人之蔽已深故也。」戴望颜氏学记卷十。李恕谷平书订，亦谓：「明代大学士，即相臣也，不用历练礼乐兵农亲尝民事之官为之，而但以科举高第选入翰林，弄笔磨墨，坐至馆阁。」此所谓「科举高第」，虽必诵朱子书，然究不能谓即朱子学，治颜、李者，于此必当熟辨。由斯观之，王、颜两家，自其反虚文、重实事之一节言，实有共通之点。其所抨弹，或及于朱子，其观感所发，实由于朝廷之功令，举子之俗业也。此即以后汉学家反宋，亦不脱此意。参读本书第四章。习斋又常比论朱陆两家，谓：「章句之惑，陆轻于朱；禅寂之妄，朱减于陆。」又曰：「朱子看陆子之弊甚透，王子看朱子之弊亦甚透，武承张烈着王学质疑看王子之弊又甚透。」又曰：「王学诚有近禅，仆亦非敢党王者。」其攻陆王语皆随分无气力。且其书攻朱多，攻王少。而攻朱语多似王说。习斋以遵行朱子家礼，遂悟宋儒讲学不可靠，正与阳明格庭前竹子故事一例。习斋虽决不肯自认近于阳明，然持论实多相近。其驳朱子分年试经史子集议，至引阳明有云：「与愚夫愚妇同底便是同德，与愚夫愚妇异底便是异端。」以折朱子半日静坐、半日读书之课，此决非习斋有意袒王攻朱，乃其意径思理之流露于不自觉也。又阳明教约，亦有习礼歌诗以存心之说，与习斋论礼乐意相似。凡此比附，非谓颜学必来自阳明，特见论学之家，虽己所力斥，而转不免有精神相类之点，其难以文字言说判其违合耳。　　习斋平日最要理论，莫如习行六艺，以为古人皆各精一艺，后世思兼长，乃自欺欺世。言行录载：　　问果斋：「自度才智何取？」对云：「欲无不知能。」先生曰：「误矣！孔门诸贤，礼乐兵农，各精其一，唐、虞五臣，水火农教，各司其一。后世菲资，乃思兼长，如是必流于后儒思着之学矣。盖书本上见，心头上思，可无所不及，而最易自欺欺世，究之莫道一无能，其实一无知也。」言行录刁过之。李恕谷平书订，谓：「天下当为不可不为者，皆正途，不可言杂。谓历象、太卜、考工、岐黄为杂，犹是宋、明书生习气，非古也。」颜、李论学，不避粗，不避杂，皆其见精神处。　　此其意，阳明于答顾东桥书所谓「拔本塞源」之论者曾详言之。此为王学绝大理论，惜乎发之晚年，未及深阐；王学后人，亦少能光大之者。即以习斋痛言慨论，其深切着明，似犹少逊。今备录其说以相比，亦足见王、颜两家议论异同之一斑也。其言曰：　　[阳明拔本塞源之论]夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄，而犹自以为圣人之学。吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困而死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，亦遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于有我之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其万物一体之仁以教天下，使之皆有克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓「道心惟微，惟精惟一，允执厥中」。而其节目，则舜之命契，所谓「父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信」，五者而已。唐虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖。下至闾井田野农工商贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驱驰，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然，使性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事，而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使其终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人，熙熙皞皞，皆相亲如一家之亲，其才质之下者，则安其农工商贾之分，各勤其业以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能，若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力以求遂其仰事俯畜之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用；目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，易学易能，而易成才者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸术昌，孔孟既殁，圣学晦而邪说横，教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，亦内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之术，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。及其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨尽之余，盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可覩。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角力于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者，如入百戏之场，讙谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑；而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。时君世主，亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏缪妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见之行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利五霸之事业而止。圣人之学，日远日晦，而功利之习，愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老，而佛老之说，卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论，终未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒，沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与以铨轴；处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉；记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋夔稷契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说、究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是，则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣。呜呼！士生斯世，而尚何以求圣人之学乎？尚何以论圣人之学乎？士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎？不亦拘滞而险艰乎？呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯；而良知之明，万古一日。则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎！　　凡此所言，自汉以来，训诂、记诵、词章之学，习斋所深斥者，阳明已先及；虞廷盛治，礼乐政教、水土播植，习斋所力倡者，阳明亦同之；各就其性分之所近，专治一艺以成才，而靖献于天下，阳明、习斋所论无异致。习斋之见，何以自别于阳明？惟阳明深非功利，习斋则澈骨全是功利，此为两人之所异耳。[习斋之功利主义]魏禧冰叔谓：「文成功盖天壤，一洗千古道学空疎之耻。」阳明非不重功业，惟立说与习斋自异。　　郝公函问：「『正谊』、『明道』二句，似即『谋道不谋食』之旨，先生不取，何也？」曰：「世有耕种而不谋收获者乎？有荷网持钩而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这『不谋』、『不计』两『不』字，便是老无释空之根。惟吾夫子『先难后获』、『先事后得』、『敬事后食』三『后』字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利谋功，是空寂，是腐儒。」公函曰：「请问谋道不谋食。」曰：「宋儒正从此误，后人遂不谋生。不知后儒之道，全非孔门之道。孔门六艺，进可以获禄，退可以食力，如委吏之会计，简兮之伶官可见。故耕者犹有馁，学也必无饥。夫子申结不忧贫，以道信之也。若宋儒之学，不谋食，能无饥乎？」言行录教及门　　习斋议论如此，而恕谷已言之，曰：　　思学术不可少偏。近闻习斋致用之学，或用之于家产，或用之于排解，少不迂阔，而已流杂霸矣。故君子为学，必慎其流。李恕谷年谱　　阳明「拔本塞源」之论，惜乎发之晚年，未及深阐，遂使后之治王学者，仍堕入身心性命重雾之围，于阳明拔本塞源论大旨，不闻有所提撕警策，于阳明所陈易从、易学、易能、易成才之道，似未着意。及习斋激于宋、明以来理学诸儒之流为空虚无用，而矫之惟恐其不正，凡所高论排击，固已极痛切无蕴蓄矣，然全尚功利，流弊亦不免。其后浙东有章实斋，着文史通义，深斥经学家训诂考据之无当于实事实理，议论时与习斋相会通；而谓学术功力必兼性情，即王氏良知遗意，则与习斋功利异趋矣。今人方盛倡功利之论，习斋四存之旨，极为潮流所重，然若补之以实斋性情之说，而溯之于阳明拔本塞源之教，以习斋所谓「实文、实行、实体、实用为天地造实绩」者，见上陆桴亭书合之于阳明易知、易从、易学、易能、易成才之说，而无惟以功利为首倡，或者乃有合于恕谷所谓「学术不可少偏」之微意也。　　[颜学之流衍]夫学术之异同，难言之矣，而学术之流变，尤为难言。习斋论学，慨然欲以改易二千年之旧辙，而一传为恕谷、昆绳，不闻继起，斩焉遂绝；且恕谷、昆绳，其精神意气，亦复与习斋当日所想望者若有不类。何也？盖习斋虽对宋、元、明以来理学诸儒，高论排击，而其为学大体，仍自与宋、元、明以来诸儒走上同一路径，未能划然分疆割席，则其结果，自祇限于此而已也。习斋力斥诵读纸墨工夫，然极尊古，持论必以尧、舜、周、孔为归，所倡六府、三事、三物、四教，皆根据古籍；则其学术根源，初与其排击之诸儒非有异致，惟诸儒言大学、中庸，习斋言伪尚书、伪周礼耳。习斋又曰：　　仆谓古来诗书，不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无妨也。今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳。不几揭衣而笑裸，抱薪而救火乎！习斋记余寄桐乡钱生晓城　　[习斋之尊古]习斋不尚诵读著述，意则然矣，然习斋所谓经济，意在隆古乎？抑在当时乎？若在当时，则习行路径，当求之实事实物，不必求之古诗书也。若意在隆古，古书真伪未辨，当否未判，奈何遽奉以为习行之谱？今习斋言经济，多混之于礼乐；言礼乐，多本之于古昔；言事物，亦以揖让升降、弦歌舞佾、衣冠金石为主，并末深发当时切用之意，则乌从闭学者诵读考究之功？故恕谷初从学于习斋，习斋规恕谷，策多救时，宜进隆古；恕谷亦规习斋，尽执古法，宜酌时宜。恕谷年谱。又习斋力主复封建，恕谷颇不以为是，师弟商榷者数年，未能合一。见恕谷存治编跋尾。夫尽执古法，而戒人为诵读纸墨工夫，则不知古之果如何也。故恕谷又言之，曰：「思向论礼，未能考古准今，今颇知依据；向不知乐，今知乐。」又有戒恕谷者，曰：「坐读久，则体渐柔，渐畏事，将蹈宋、明书生覆辙。」恕谷答之曰：　　吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐缺，当考古而准以今者也；射、御、书有其髣髴，宜准今而稽之古者也；数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。且礼之冠、昏、丧、祭，非学习不能熟其仪，非考订不能得其仪之当，二者兼用者也；宗庙、郊社、禘祫、朝会，则但可考究以待君相之求，不便自我定礼以为习行者也。矧今古不同，公西华之礼乐，惟宜学习。何者？三代之礼，至周而备，时王之制厘然也，修之家，献之廷，无变易者，然殷辂、周冕、舜乐，孔子且以考究为事矣。今世率遵朱子家礼，然多杜撰无凭，行之傎踬。其考议之当急，为何如者？海内惟毛河右知礼乐，万季野明于礼文，向问之不厌反复；今季野长逝，河右远离，吾道之孤，复将质谁？故上问之古人耳。岂得已哉！恕谷年谱　　是则恕谷早年虽曾规习斋尽执古法之非是，时年二十七其后乃不得不自习斋之习行折而入于考究。时年四十五自此河北实践之学，终与南士博雅同流，卒亦不出诵读纸墨之外。吴、皖考经之学既盛，章实斋始创「六经皆史」之论，谓：「『礼，时为大』，而动言好古，必非真知古制者。学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，谓可以御饥寒，而不须衣食也。」文史通义史释故习斋重习行而必则古昔，不免为其学术自身所含之歧点者，一也。[自习行折入考究为颜学自身一歧点]习斋泥古之病，朱蓉生无邪堂答问论之极析又习斋既盛倡事物功利之学，而仍不免心性礼乐之见，故平日持论虽甚激昂，其制行则仍是宋、明诸儒榘矱。孝悫之终命其子恕谷从学者亦由此。　　尤著者，习斋力斥静坐之非，而自有一番工夫，名曰「习恭」。　　[习斋之习恭与宋儒静坐之异]杜益斋问：「习恭即静坐乎？」曰：「非也。静坐是身心俱不动之谓，空之别名也；习恭是吾儒整修九容工夫。媿不能如尧之允，舜之温，孔之安，故习之。习恭与静坐，天渊之分也。」言行录王次亭篇游马生学，教之习端坐功，正冠整衣，挺身平肱，手交当心，头必直，神必悚；如此则扶起本心之天理，天理作主，则诸妄自退听矣。言行录学人篇　　凡此所谓「习恭」、「习端坐」者，纵谓与静坐不同，却不能不说与宋儒所谓「敬」者相似，故习斋于宋儒论敬，亦谓是好字面。若真如习斋所教习恭、习端坐功夫，便已是朱子「主敬」三法：伊川之「整齐严肃」，上蔡之「常惺惺」，和靖之「其心收敛不容一物」也。「正冠整衣，挺身平肱，手交当心，头必直」，即伊川「整齐严肃」法也。「神必悚」，即上蔡「常惺惺」法也，岂有神心悚而昏惰不常惺惺之理？「天理作主，诸妄退听」，即和靖「其心收敛不容一物」法也。不容一物，本只是不容诸邪，故又曰「主一之谓敬」，「一」即天理矣。则习恭、习端坐，又便是延平所谓「默坐澄心体认天理」，龟山所谓「静坐中观喜怒哀乐未发前作何气象」矣。夫谓默坐澄心，体认天理，本只是说默坐之时，此心澄然无事，乃所谓天理，要于此时默识此体云尔，非默坐澄心外，又别有天理当体认也。高景逸语故宋、元、明儒者主敬主静，其实出于一源，敬、静工夫，到底还是一色，惟字面不同耳。今习斋所谓习恭习端坐，与彼亦复何异？而云有天渊之别耶？西山真氏教子斋规：一曰学檀，二曰学坐，三曰学行，四曰学立，五曰学言，六曰学揖，七曰学诵，八曰学书。习斋之所谓「习」，正是西山之所谓「学」。年谱载习斋三十岁有「静坐观喜怒哀乐未发时气象」一条。王昆绳说之曰：「宋儒静坐，与二氏何殊？先生当日原遵此学，后乃能脱去窠臼，直追孔孟正传，岂不异哉！」自今观之，「脱去窠臼」之说，似未全是。变静坐为习恭，正又其所论「有生后皆因习作主」之一例。习斋于此等处，既未能摆脱，又不愿深谈，而只架空过去，转成其学术之疎漏。故其后恕谷又规之，曰：　　先生倡明圣学，功在万世，但窃窥向者束身以敛心功多，养心以范身功少，恐高年于心性更宜力也，时恕谷年四十一，习斋年六十五。乃以无念有念、无事有事皆持以敬之功质。先生曰：「然。吾无以进子，子乃于外出得之，可愧也。敢不共力！」乃书「小心翼翼，昭事上帝」二语于日记首，日服膺之。习斋、恕谷年谱均见　　习斋称恕谷「无念有念、无事有事皆持以敬之功」乃外出得之者，恕谷前年四十岁南游，得见陆桴亭思辨录，论体验未发一节，始悟此意，归告习斋，习斋服膺其说。是年冬，习斋始阅桴亭思辨录，盖亦由恕谷处得之也。恕谷三十九岁游越，问乐于毛奇龄。奇龄谓：「习斋好言经济，恐于存养有缺，存心养性之功，不可废也。」恕谷面辨之，谓：「颜先生省心之功甚密。」然恕谷于毛氏语，不能无耿耿。后得桴亭书，自谓存养之功稍进，又以是规习斋。故恕谷答邵念鲁书，在四十二岁自述为学经历，谓「少承家学，弱冠从习斋先生游，年几四十，入浙拜河右先生问乐，而经学颇进，已而得陆桴亭书，而存养之功亦稍进」也。此习斋论学，事物经济与心性存养并重兼顾，又为其学术自身之歧点者，二也。[自经济折入存养为颜学自身之又一歧点]梨洲虽力阐王学，然于静坐养心诸法，实少用力。若以此点观之，习萧尚守旧，而梨洲已趋新，不得徒以文字言说判两家学术之境诣矣。　　[本心之天理]习斋又言之曰：「端坐习恭，则扶起本心之天理，天理作主，则诸妄自退听。」语见前引此所谓「本心之天理」者又何物乎？明道尝云：「天理二字，是我自家体贴出来。」伊川亦云：「人只有个天理，却不能存得，更做甚人？」「天理」二字，正是宋明理学家惟一最上宗主，六百年来深思苦索，强探力辨，只求所以体贴此天理而存守之耳。习斋若主理由事见，则惟论事物习行，更不须此本心之天理；习斋若主理由功着，则惟求效用功绩，亦不须此本心之天理；若谓事物功利之外，而吾心自有天理，则此处大须体会，不得谓习恭端坐，即自扶起也。若谓本心之天理，与事物功利交济互成，实属一体，则下手工夫，将自事物功利以认识本心之天理乎？将自本心天理以完成其事物功利乎？凡此于习斋书中均未详及。故恕谷规其师，谓养心功少，而自有取于桴亭。此为颜学仍不免折入宋学心性之一途。又习斋论习恭端坐，推本古礼，又谓礼乐所以存心尽性，而于心性一边实少阐发。苟不能推明我之心性以兴礼乐，则不得不讲求古人之礼乐以范我之心性，而年远代湮，所以讲求古之礼乐者，又不得不借途于考据。恕谷之自有取于季野、西河以补其师之缺憾者在此。此又颜学所以仍不免折入汉学考据之一途也。习斋论学，虽欲力反自来汉、宋诸儒之病，然其学术自身，仍有歧点，未能打并归一，成严密之系统，为精细之组织。一传为恕谷，于习斋精神已有漏走，已见散漫。自习行转入于考究，则以后三百年汉学考据训诂之说也；自经济转及于存养，则以前七百年宋学心性静敬之教也。宋学既不能振拔，故存养一端，终归冷落，而考据遂成独步。颜学亦自此消失矣！[颜学之根本病]今考颜学体系，以习行代训诂诵说、著述纸墨之功，以事物代心性义理、静敬玄虚之谈，其议论本甚粗猛，甚痛快，带有革命之气度，而终归于与旧传统相妥协、相消融者，则厥在其讲礼乐之一端。习斋讲学，以礼乐与习行、事物为鼎峙之三足，而尤以礼乐为大厦之独柱，以礼乐打并内外，贯通古今，功利与性天，亦于此交融，最为习斋制行讲学精神所寄，而实亦颜学未能超出旧传统卓然自拔之所由也。[礼乐之两面]夫礼乐贵乎当时，而习斋泥于隆古；礼乐本古代政治上一种已陈之刍狗，而习斋以之为个人性命惟一之寄托。故礼乐之一面为习行、为事物，习斋所欲以痛砭旧传之病者；而礼乐之又一面则为性天、为古圣贤尧、舜、周、孔，仍是汉儒训诂考据、宋儒心性虚玄之见解为之作用、为之调遣。旧日之病根，盘踞已深，习斋未能斩伐驱逐，空言呵斥，虽言之已厉，亦复何补？间日之疟，去而复来，亦其宜也。然言北宋以来千年之学术，习斋之气魄力量，要不失为一豪杰。恕谷言：　　思颜先生之强不可及。恕谷年谱　　[习斋为北方之强]知师莫如弟子，恕谷可谓真知其师者。习斋，北方之学者也，其强不可及者，亦不失为一种北方之强也。恕谷传略　　李塨，字刚主，别字恕谷。保定蠡县人。生顺治十六年，卒雍正十一年，1659－1733年七十五。少从学习斋，后世称曰「颜李」，习斋声光，由先生而大也。康熙二十九年庚午学于乡。至都，左都御史吴涵聘主其家，命子弟从学六艺，且为刊所著大学辨业，一时显达皆过论学。安溪李光地为直隶巡抚，闻先生名，欲延致，命门人徐元梦道意，欲持先生所著书往，曰：「李公虚左以待，先生宁不往见？」曰：「都民也，往见非义。」卒不往。时三藩平，四方名士，竞会都门，无不乐交先生，鄞县万季野负重名，称先生「圣学正传」，慕从益众。先是，宛平郭金汤子坚为浙桐乡令，一岁使者三至，聘先生往，举邑以听，期年，政教大行。及晚年，杨勤慎修令陕西富平，亦敦请先生往，曰：「学施于民物，在人犹在己也。」应之。先生曰：「富邑，乱国也，治须严，然严不伤宽乃得。」教之禁斗争，断赌博，勤听讼，减催科，抑强恤弱，行之如桐乡时，民俗遂变。乃语以旌孝弟，崇学校，选乡保，练民兵，劝农桑，兴水利。慎修从先生言，百废俱举。关西学者闻风而至。既归，迁居博野，修葺习斋学舍，以召学徒，从游日盛。年羹尧用兵西陲，以币再来聘，皆力辞，称病笃。隐居治农圃，卒于家。学术师友大要　　[恕谷论学大体]恕谷从学习斋，论学大体相似。曰：　　纸上之阅历多，则世事之阅历少；笔墨之精神多，则经济之精神少。宋、明之亡，此物此志也。　　因深斥明末学风，谓其：　　承南宋道学后，守章句，以时文八比应试，高者谈性天、纂语录，卑者疲精乱神于举业，不惟圣道之礼乐兵农不务，即当世之刑名钱谷，亦懵然罔识，而搦管呻吟，自矜有学。莱阳沈迅上封事曰：「中国嚼笔吮毫之一日，即外夷秣马利兵之一日。卒之盗贼蜂起，大命遂倾，而天乃以二帝三王相传之天下，授之塞外。」吾每读其语，未尝不为之惭且恸也。书明刘户部墓表后　　又曰：　　[善人书生之学]自秦火后，而学术划然一变……寻之经书……而习行少，讲说多。德行让之长者，如陈寔、荀淑等；政事让之雄豪，如周亚夫、霍光等；而专笺注传经为儒者……塞天地、横四海之圣道，仅存一线……程朱诸儒出，慨然欲任圣绪……而沿流既久，寻源为难。知训诂不足为儒，而内益之以心性，外辅之以躬行……退处则为乡党自好，立朝愿为讲官谏臣，所称特开门户以转世教者，不过如是。……至于扶危定倾，大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠，其自负直接孔孟者，仅此善人书生之学而已。……明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官。坐大司马堂，批点左传，此指孙圹敌兵临城，赋诗进讲。其习尚至于将相方面，觉建功奏绩，俱属琐屑，日夜喘息著书，曰：「此传世业也。」以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼！谁实为此，无怪颜先生之垂涕泣而道也。与方灵皋书　　其痛论汉以下儒学疲软空虚，与习斋如出一口。其对宋、明以来理欲之辨所持见解，亦守习斋论旨。谓：　　[理欲之辨]「理」字圣经甚少。中庸「文理」与孟子「条理」同，言道秩然有条，犹玉有脉理。……理见于事，……今乃以「理」代「道」而置之两仪、人物以前，则铸铁成错矣。传注问夫事有条理曰「理」，即在事中，今曰理在事上，是理别为一物矣。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理……离事物何所为理乎？同上即以「理」代「道」字，而气外无理……未有阴阳之外，仁义之先，而别有一物为道者；有之，是老庄之说，非周孔之道也。同上　　此辨理字视习斋尤明晰，谓理在事中，不在事先，与以往戴东原孟子字义疏证言理，如出一辙，其实亦自明儒理气之辨来也。又曰：　　阳明有格去物欲之说，近宗之者，直训「物」为私欲。……己之物，耳目是也，今指己之耳目而即谓之私欲可乎？外之物，声色是也，今指工歌美人而即谓之私欲可乎？其失在「引蔽」二字，谓耳目为声色所引蔽而邪僻也。不然，形色天性，岂私欲邪？犹人羡人金玉而盗之，始谓之盗，始称之贼。岂人与金玉，并未染指，而即坐以盗名，定为赃物邪？是昭烈之指有酒具者而诛其犯酒禁也。大学辨业卷三　　此即习斋「义理在气质之中，气质无不善，引蔽而始有不善」之见也。又曰：　　圣门专重学礼，宋儒专言去私。学礼则明德、亲民俱有实事，故曰「天下归仁」。去私则所谓至明至健者，祇在与私欲相争，故训「克」曰「胜」曰「杀」，训「礼」曰「天理」，而履中蹈和之实事，程子四箴皆不及焉。遂使二氏「剪除六贼」之说得以相杂。始以私欲为贼而攻伐之，究且以己之气质为贼而攻伐之，是戕贼人以为仁义也，其害可胜道哉！传注问　　所谓戕贼人以为仁义，犹东原「理欲之辨适成忍而残杀之具」之说也。又曰：　　自宋有道学一派，列教曰存诚明理，而其流每不诚不明。何故者？高坐而谈性天，捉风捕影，纂章句语录，而于兵农、礼乐、官职、地理、人事沿革诸实事，概弃掷为粗迹，惟穷理是文。离事言理，又无质据，且执理自强，遂好武断。恽氏族谱序　　此则东原「宋儒以意见为理」之说也。凡此皆本之习斋，亦有与习斋持论稍稍相出入者，大体已详习斋学案，此不具。惟习斋以博野一老儒，穷死独守，声光甚闇；恕谷则历游南北，交游既广，名誉藉甚。使当世知有颜氏之学者，胥恕谷为之。而习斋当日精神，亦仅恕谷一传而止，是颜氏之学至恕谷而大，亦遂至恕谷而失，略述恕谷师友往还之间，可以见其微。而习斋、恕谷师弟子之间，其相处尤多足以风末俗者。　　[习斋恕谷之交谊]据年谱，恕谷年二十一，始访习斋，深以学习六艺为是。翌年，闻习斋卖侧事，往谏，曰：「先生正名买侧，为媒所欺，可出不可卖；今使媒转卖，是我又使之欺人也。」习斋以年将老，立嗣事迫，媒还原银，图再买，意难之。先生曰：「改过不畏难也，畏难则过不改矣。先生为千百世之人而畏难乎？」习斋汗流被面，曰：「近累目疮，昏则惰，惰愈昏。承教，敢不改！」因下拜。先生亦拜，曰：「既是鄙言，愿朝闻夕行。」习斋曰：「何待夕？」饭毕，即同恕谷寻媒，出原银十九两赎女，出之其父。恕谷服习斋改过勇，跃然志气若增益，效习斋立日记自考，自此日始。时恕谷年二十二，习斋年四十六。习斋曰：「学者勿以转移之权，委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外？」恕谷泣下。自此常与习斋会质日记，互致箴规。自言：「思每会，颜先生诤讥，致愧赧无以自容，非是则愚昧安有成哉！」三十一而恕谷于习斋亦时有所献替：　　与习斋言交友须令可亲，乃能收罗人才，广济天下。论取与，习斋主非力不食，恕谷主通功易事。二十四与习斋曰：「人有囊无一文，而不害其为大；有沾沾小惠及人，而不免于小者。」习斋曰：「足下家贫累众，不谨将致变操，宜小之，愚勉大之。」二十五习斋规恕谷策多救时，宜进隆古；先生规习斋尽执古法，宜酌时宜。同上　　恕谷年三十一岁，始执贽习斋正师弟礼。　　习斋过恕谷，见诸友欢聚，谓曰：「吾当勉于狎足成欢，子当勉于庄足成礼。」三十二习斋南游，教恕谷强立，减诵读。恕谷规习斋勿多言高亢浮躁。三十三恕谷规习斋，道大器小，宜去褊、去矜、去躁、去隘。习斋书于日记之首。颜五十九恕谷南游归，谒习斋质学。习斋曰：「此行历练可佳，惟勿染南方名士习耳。」三十七恕谷第二次南游归，往拜习斋，曰：「先生倡明圣学，功在万世，但窃窥向者束身以敛心功多，养心以范身功少，恐高年于心性更宜力也。」乃以无念有念、无事有事皆持以敬之功质，习斋曰：「然。」四十一　　[恕谷之重视交游]师弟子之相处如此，洵足感矣！而恕谷生平，于交游尤重视，尝言：　　自古圣贤，无有不资朋友而成者，故直列一伦于君臣、父子间。孔子大圣，而于子产、晏婴兄事之；汉儒甚重游学，至于担簦、都养、司扫除，不告穷瘁；宋儒若程、张、朱、陆，俱多声气。塨于先正无能为役，少年食糠核，衣鹑结，贫甚，然不敢自弃。入泮后，始从颜先生游，三四十里尝步往。既而走四方，凡海内道学才隽，通儒文士，无不委曲纳交者。是以极愚至陋，而于身心颇有功力，经济颇有见解，礼乐、兵农、经史颇有论著，考古几通万卷，皆朋友力。……人仅欲为乡党自好者，闭门无交可也，若如大论尽性至命，参赞化育，继往开来，舍友其何以哉？答冯枢天书　　又与王昆绳书曰：　　塨滞都门，实非所乐。兼之颜先生年迈无与，见则促以归里，然尚未能者，以今世如李中孚、窦静庵，皆卓然成一孝弟忠信之人。夫孝弟忠信，不出户庭而可为矣。如塨者，窃不自揣，志欲行道，如不能行，则继往开来，责难谢焉。当此去圣既远，路岔论豗，非遍质当代夙学，恐所见犹涉偏固，不足闲道。又挽世警众，必在通衢，僻谷引吭，其谁闻之？时年四十三　　又与冯辰言正学难合，辰曰：「宜弢晦。」恕谷曰：　　如守习斋之道而专弢晦，覆蔽澌灭矣，何以明行于天下万世乎？故不得不通声气、广交游也。有从者此道传，有排者此道亦传。此颜先生意也。时年四十九