从政治方面看，赵宋统治集团充分吸收了唐末、五代"藩镇割据"，国家分裂，社会动荡的教训，在平定天下以后，采取了一系列"强干弱末"的措施，集中兵权，削弱相权，收敛地方财权，设立御史制度，从而极大地加强了中央集权统治，为各项经济、文化事业的发展创造了一个良好的社会条件。宋代绝大多数政治制度为元、明、清诸代继承，为后期封建社会统一、稳定地发展提供了范型。　　宋代"不立田制"的土地政策由于引发了尖锐的阶级矛盾，历代受到严厉的批评。但今天我们也应该看到，这项政策也是中国封建社会中后期，自然经济充分发展的必然产物。中国封建生产方式的出现，一般以公元前594　年鲁国"初税亩"承认私田合法化为标志。彻底的土地私有制度才是中国封建土地制度的典型形态，但实现这一点社会却走过了上千年的历程。汉唐之际各种形式的均田制、屯田制，不论其具体社会作用如何，都只能看成封建经济制度形成过程中的过渡形态。宋代不受国家、豪门控制的土地制度，使各类农民均成为具有人身自由的合法公民，从而极大地调动了他们的生产积极性，适应了小农经济生产方式，因而，宋初的农业很快便得到了恢复。尽管北方土地面积有所减少，但南方由于圩田的开垦，水田面积的增加，耕作技术的提高，农业生产的总体水平大大超越了盛唐。农业的兴旺推动了手工业和商业的发展，宋代陶瓷、纺织、造船、冶铁、印书等工艺技术皆有重大突破。手工业匠人与商贾云集汴梁（今河南开封）、洛阳、建康（今南京）、杭州、泉州等大城市，创造了独步世界的城市文明。据推算，当时汴梁的人口已超过了百万，堪称世界之最。北宋画家张择端的《清明上河图》，为我们描绘了一幅太平盛世图。　　政治、经济形态的成熟，推动了科学、文化事业的成熟。中国古代推动世界的四大发明，其中三样出自宋代，难怪世界著名的中国科技史权威李约瑟博士指出：中国科技史的主焦点在宋代①。唐宋散文八大家，六家在北宋。宋诗质朴无华，长于说理。宋词流派纷呈，有的雄健豪放，有的婉约旖旎，成为中国文学史上独具时代特色的瑰宝。。。封建文化的成熟，特别表现为宋明理学的产生。适应政治、经济大一统的形式，文化也需要一统。周、程、张、朱等理学大师，涵摄数千年人类文明的精华，构造了空前庞大、精密和严谨的新儒学体系。理学的产生不仅重　　①　参见李约瑟《中国科学技术史》卷一，上册，第287　页。　　铸了儒学在意识形态领域里的权威地位，而且对宋代宗教文化事业的发展产生了巨大的价值规范作用，促其形成新的特色。　　（二）传承与开新--宗教变迁的新特征从秦汉至隋唐，可以视为中国封建统治阶级建立适应小农经济基础的意识形态的摸索时期。中国先秦时期儒、道、墨、法、阴阳、名诸家观点的相互杂糅，域外传入的佛教，中国自生的道教与儒学的相互冲突，构成了这一时期意识形态领域里的主旋律。　　自汉武帝采纳了儒生董仲舒的建议，"罢黜百家，独尊儒术"后，儒学便取得了中国官学的地位。此后政府只设立儒学博士，只以儒家经典作为选拔官员的依据。儒学所以能取得其他学说不能替代的地位，就因为其"君君、臣臣、父父、子子"的"忠孝之道"特别集中地反应了中国封建社会的宗法性和等级性。在以家庭为基本单位的自然经济基础上，形成了以男性家长为中心的宗法家族制度，妻妾子女都是家长的奴仆，孝道的推行，最有利于维系封建家庭制度的稳定。而封建国家，完全可以看成封建家庭的放大与延伸。"普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣"，君主就是全体臣民的总家长，在全国实行家族式统治。儒家创始人孔子宣扬"弟子入则孝，出则悌"，"事父母，能竭其力；事君，能致其身"，①把国家政治制度看成家族伦理的复制与放大，为残酷的社会现实蒙上了一层亲情伦理的面纱。汉代董仲舒，将君臣、父子、夫妇关系概括成"君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲"三项基本原则，被后世儒生视为万古不易之"纲常"大法。的确，在封建社会中破坏了这些原则，天下就不得太平。因此自汉代以后，统治者皆以儒治国。　　但是儒学从它创生之初便有其自身的局限性，孔子将注意力集中在现世伦常问题上，"子不语怪、力、乱、神"，①并且以"未知生，焉知死"②为由，拒绝讨论彼岸世界的问题。这一重大缺欠导致了中国封建社会前期儒学独尊地位的不稳固。人类思维的特性之一，就是要不断冲破理性化的限制，去探索现世行为方式以外彼岸世界的终极归宿问题，这种倾向尽管经常导出荒谬的结果，但仍然不失为推动人类文明前进的原动力之一。两汉时代经学虽一度占满了人们的思维空间，但随着汉王朝的垮台，儒学的独尊地位也面临着尖锐的挑战。两汉之际佛教东传以及汉末道教的勃兴，便是为了满足人们对彼岸世界终极关怀之需。从中国文化史的发展进程看，魏晋南北朝时期佛、道二教的广泛传播是有其内在依据的。　　道教是中国土生土长的宗教，是中国古代宗教、神仙方术和老庄道家学说的混生物。道教的根本宗旨是追求"长生不老"，"肉体成仙"。这一目标违背了生物界"新陈代谢"的客观规律，从未在现实世界得到过实践的证明。可是这种追求的文化内涵却迎合了人类头脑中乐生恶死，试图超越生死大限的根本意识，因而道教创生之后，便受到了社会　　①　《论语·学而》。　　①　《论语·述而》。　　②　《论语·先进》。　　各阶层人士的普遍欢迎。煅炼金丹、符箓治病、服食辟谷、采阴补阳、还精补脑之术，在社会上广为流传。　　佛教创生于印度，经西域诸国传入我国。佛教是世界三大宗教之一，其所以具有跨国界、跨民族传播的能力，就因为它既具有博大精深的理论体系，又具有生动直观的信仰体系。佛教"四谛"、"五蕴"、"十二因缘"、"因果轮回"等基本理论，对残酷的人生和不平等的制度进行了巧妙的解释，把人民群众因受剥削、被压迫而遭受的苦难，统统说成是由于人类自身生理和心理因素造成的。为了超脱苦海、实现涅■，关键在于根治自己心中的"无明"之毒。通过身心修炼和转换对世界的看法，持戒禁欲，积福行善，那么来世就可能投生富贵之乡，甚至成佛作祖，永脱轮回之苦。佛教为苦难众生指出了一条虚幻的解脱之途，满足了人们对彼岸世界的终极关怀，故一经传播开来，立即风靡全国。　　魏晋至隋唐可以说是中国历史上的宗教狂热时代。佛教与道教宗派林立，人才济济。他们取经译经，著书立说，开堂说法，向社会宣传各种宗教观念。佛教的苦空观和业报轮回思想，道教的养生方和炼丹术深入社会，家喻户晓。尽管在现实社会中人们缺衣少食，但为了来世的富贵却慷慨解囊，大兴土木，建寺塔，凿石窟。一时间神州大地上"兰若遍地"，"寺观成群"，俨然成为"东方净土"。特别是宗教信仰被封建王朝最高统治者接受后，宗教狂热更是如同火上浇油。后赵的石勒、石虎宣称"佛是胡神，朕是胡人，正应供奉"，佛教被视为国教。前秦苻坚发十万大军攻击东晋重镇襄阳，仅为取道安一人，习凿齿半人耳。　　梁武帝肖衍崇佛，一生四次舍身出家为寺奴，每次再由群臣用亿万钱赎回，等于变相布施寺院。唐朝是李姓帝王的天下，尊老子为其远祖，定道教为国教，崇奉道士，21　位帝王中竟有五人因服食道士进贡的仙丹而中毒身亡。此时期，甚至连西亚传入的祆教、景教、摩尼教等小教门，都曾受到帝王及其后妃的礼赞。　　宗教文化的"鼎盛"固然为大唐盛世锦上添花，然而宗教文化过度发达亦非国家之福。其首先表现为意识形态领域中的剧烈冲突。以佛道二教为主的各类宗教流行中国，固然可以填补由于儒学自身缺失造成的精神空白，但是在价值取向上，儒、释、道三家却有着不可抹煞的区别。儒家的根本旨趣是入世的，以在现世伦常中为家、国、天下尽义务为理想人格；佛、道两家则以个人的精神解脱为终极指向。这种文化深层结构上的矛盾，便表现为连绵不断的三教之争。从东汉末年的《牟子理惑论》，到南北朝的《白黑论》、《夷夏论》、《神灭论》之争，再到唐朝傅奕的《上废省佛僧表》、韩愈的《谏迎佛骨表》，。。儒释道三教的文化冲突一浪高过一浪。剧烈的文化冲突说明，中国的封建文化尚未定型，不同的文化形态都在努力地表现自己，争夺统治阶级的信任与支持。而统治阶级本身亦未真正把握住三教的精神实质，在灵活运用的过程中调整三者的利弊得失。　　南北朝至隋唐的三教冲突不仅限于文化领域，不时还发展为政治与经济的冲突，这种现象正是中国封建社会本质的一种表现。帝王如果出于个人信仰的原因尊崇某种宗教原本无可厚非，可是在君主专制的政治结构中，一人之好恶便可使国家政策发生严重偏斜。国家为了支持宗教事业的发展，给佛、道二教免除田赋、徭役等许多经济特权。许多民众出于经济实惠方面的考虑，携家带产投靠沙门，导致僧尼、道冠人数猛增，寺院经济急剧膨胀，僧侣地主集团成为与世俗地主集团争利的又一大社会势力，寺院与国家争人力、物力、财力，经济利益上的矛盾成为三教之争背后深刻的社会原因。在政治上，沙门干政事件亦时有发生，南朝著名道士陶弘景与梁武帝过从甚密，梁武帝对其言听计从，人称"山中宰相"；东晋孝武帝重用沙门慧琳，请他参与政事，朝中目为"黑衣宰相"，。。这些行为引起士大夫的普遍不满。在民间，广大农民利用宗教理论作为旗帜发动起义，组织民变的事件也时有发生。东汉末年的黄巾起义，东晋的孙恩、卢循"长生人暴动"，北魏孝文帝太和五年（公元481　年）沙门法秀的平城起义，太和十四年（公元490　年）沙门司马惠御的平原起义，。。农民利用宗教组织积聚力量，反抗地主阶级压迫也是令统治阶级警觉的大问题。诸多因缘和合，便使三教冲突经常超出文化的范围，演变成行政的干预，甚至是武力的冲突，"三武一宗"四次大法难便是最突出事件。太平真君七年（公元446　年）北魏太武帝灭佛，建德三年（公元574　年）北周武帝灭佛，会昌五年（公元845　年）　　唐武宗灭佛，显德二年（公元955　年）后周世宗限佛，捣毁佛像，焚烧经籍，没收寺产，僧尼还俗，对佛教发展造成极大破坏。由于灭佛事件的直接起因往往是帝王听信道士谗言所致，故灭佛事件后为了纠正其影响，又对道教进行迫害和打击。总之，封建社会前期宗教事业大起大落的发展，一方面说明封建统治者宗教政策的不成熟，另一方面也说明宗教文化本身的不成熟。　　儒、释、道三教的冲突虽然造成了一定程度的政治、文化振荡，但佛、道二教亦含有劝人向善、阴翊王化、辅助法治的社会功用，三教在根本点上还是有许多共同之处，因此三教之争的结果不是谁吃掉谁，而是互补互融，共同发展。中国历史上三教融合经历了一个从文字上相互诠释、社会功能上互补、最后达到哲学理论上融汇贯通的三步曲。如果说汉魏时代处于第一层次，两晋南北朝处于第二层次，那么从唐宋开始便进入了第三个层次，终于导致"新佛教"、"新道教"和"新儒学"　　的诞生。可以说在宋、辽、金、夏时代，中国封建文化发生了一个质的变化，开始进入了它的成熟阶段。　　佛教作为一种外来文化体系，在三教之争中受到的冲击最为猛烈，因而也就迫使它最先进行自身形态的转化，以便适应中国宗法等级社会的需要。唐朝中叶，慧能发动的宗教革命促使"新佛教"--禅宗诞生。以"不立文字，教外别传"自我标榜的禅宗，实则为印度宗教文化样式与中国儒、道哲学精神相结合的产物。自汉魏"慧风东煽"以来，中国士庶沉浸在对佛教的狂热崇拜之中。西域高僧来华传教，中国僧人西行求法，使数千卷佛教经籍广被中华，中国僧俗信众几乎完全陷入译经、注经、讲经的泥泽中不可自拔。此后佛学思想的发展越来越高深玄奥，脱离社会人生；佛教的修习仪轨越来越繁琐复杂，代价高昂，从而招致了社会上"玄虚无用"，"蠹费民财"等多方指责。慧能一扫传统佛教的繁琐哲学，高扬起主体意志的旗帜，以明心见性，顿悟成佛的简单法门独树一帜，使佛教面貌一新。了解中国传统文化的人不难发现，慧能的孤明先发，不过是继承了孟子"万物皆备于我"的主体意识精神和庄子"心斋"、"坐忘"，任性逍遥的豁达，从而在哲学层面上与儒、道趋同。不过一部《坛经》仅仅是拉开了"新佛教"诞生的序幕，为禅宗的形成指明了前进方向，提供了思想方法。然而被后世视为禅宗主要特征的"机锋"、"棒喝"、"宾主"、"照用"等等一系列区别于其他宗派的修习仪规，则是在唐末、五代得到比较充分的发展，并通过宋禅编写的大量《语录》、《灯录》固定下来。宋代禅宗不仅继承了唐代禅宗的大传统，而且又有所创新，通过"代别"、"颂古"、"拈古"、"评唱"、"击节"等"文字禅"的形式，将禅宗特有的思维方式推向了一个更为成熟的阶段。此时禅宗所追求的涅槃、开悟，特别强调不离世间，即心即佛，重在心中的宗教体验，将对外在天国的追求变成了一种内在的心理调适，实现了"以儒治国、以佛治心"，故受到了士大夫阶层的普遍欢迎。另外，通过提倡"禅教并重"和"儒释合流"，佛教内部诸宗派间及与教外儒、道两家的思想融合达到了一个更高层次，使佛教与地主阶级官方哲学的矛盾降至最低点，更有利于巩固封建统治。　　"新佛教"的发育成熟说明，佛教这种外来文化因素，已经完全融入中华文化的母体之中。　　道教一向以追求"长生久视"为根本宗旨，但早期道教在一种机械论思维方式的指引下，走上了一条寻求煅炼长寿金丹的歧路。道士们惊异于黄金、丹汞耐高温、耐腐蚀的化学特性，希望通过直接服用的方法将其坚固性移到人身上。然而尽管经历了数百年的艰苦探索，外丹之术屡试屡败，唐代五位帝王服丹中毒的事实已经提示人们"此路不通"。　　道教思想家从唐末五代开始，便已把目光从外转向内，主张以身体为鼎炉，以精、气、神为药物，通过身心的修炼，达到在体内结成金丹，长生不老的目的。内丹术的兴起表明道教也开始转向了一个新的方向。内丹术的基本构想由五代的钟离权、吕洞宾等半人半仙式的人物提出，其史迹虚渺难考。宋初的陈抟和张伯端则是内丹学实实在在的代表人物，他们的著作与传承的修习方法，为日后内丹学的大发展奠定了坚实的基础。同时他们又吸摄了儒、释两家修心、修性的思想方法，使道教从根本上改变了只重肉体生命，轻视精神修炼的偏向。特别是金代兴起的全真道，更是提倡"先性后命"，把服从封建礼教，进行道德品质修炼看成修道的前提与基础。王重阳、丘处机等人不仅承继了南派的内丹术，而且仿效禅宗建立了道团组织，定立清规戒律，使道徒人数激增，道教宫观普建，道教的社会作用达到了空前的水平。陈垣先生研究金元时期的全真道时称其为"河北新道教"，其实"新道教"之称不仅适用于全真派，从整个道教史的发展看，宋辽金夏都是一次转折，一次新生。　　宋明理学的诞生，正是儒学充分吸纳佛、道两家哲学的结果。周、程、张、朱、陆、王诸子，无不是出入佛老，而又归本儒家，他们走了一条"窃其精髓以自壮"的道路，用道家的宇宙生成论和佛教的思辨哲学体系，弥补了传统儒家形而上学部分的不足。陈抟的《无极图》被周敦颐改造成了《太极图》，成为理学家公认的宇宙生成模式；华严宗"理事无碍"、"一多相摄"的思想方法，成为程朱构造理气关系的理论模本；玄觉禅师的"水月之喻"，翻演成朱熹的"理一分殊"，。。可以说没有宋代宗教文化的充分发展，就不会有"新儒学"庞大、精密思想体系的诞生。　　自宋代以后，中国封建意识形态基本定型。由于有程朱理学作为解释，儒学的思想"正宗"地位已不可动摇，而佛、道两家则在辅翼儒学的前提下找到了自己的合理位置。此后虽不再有权倾朝野的"山中宰相"，虽未再兴起万人空巷以迎佛骨的宗教狂热，但宋代亦未发生过大规模的宗教迫害事件。宗教已经稳固扎根于社会底层，成为人们安身立命的避风港，发挥了调剂身心，稳定社会，美化环境，传播文化的长远作用。如果不是局限于哲学发展史的视野，那么就很难形成佛教、道教从唐以后便开始衰落的结论。　　（三）宗派与思想--宗教流行概观1。佛教佛教仍然是中国疆域内流行的最大宗教流派，其中禅宗一家独盛，禅与佛几成同义语。　　在汉族地区，因唐武宗与后周世宗两次灭佛的沉重打击，盛唐时代靠大量读经、讲论来吸引信众的佛教义学一蹶不振，而宣扬"不读经、不拜佛"，直证本心简单法门的禅宗却很快得以恢复，并占领了其他宗派遗失的地盘。这一方面是由于禅宗教义简单，无需大量经典加以印证，故灭佛事件对其直接影响不大。另一方面，百丈怀海树立了退隐山林，自耕自食的"农禅之风"，使禅宗既摆脱了对豪门权贵的依赖，又减少了与土俗地主集团经济上的矛盾，故而具有很强的再生能力。五代时期，禅门沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五宗并盛，五家宗旨虽无大异，但各自形成了一套独具特色的接引学人方式。入宋以后，沩仰宗便告中绝。法眼宗虽不绝如缕，在宋初还产生了著名禅师延寿，因提倡"禅教合一"，编写百卷本巨著《宗镜录》而扬名后世，但此后再未有著名禅师名世，社会作用很小。在北宋，推动禅宗发展的主要是临济与云门两支。入南宋后，云门宗衰歇，曹洞宗"中兴"，遂形成后世"临天下，曹一角"　　的格局。　　临济宗在北宋人才济济，宗徒甚众，对于扩大禅宗组织发挥了关键作用。北宋临济宗主干出自临济义玄的六传弟子石霜楚圆门下。一支以杨岐方会为祖师，形成了杨岐派。方会下传五祖法演，法演门下分出"三佛"，即佛果克勤、佛鉴慧勤和佛眼清远，其中克勤影响最大。他写有《碧岩集》和《击节录》，成为宋代"文字禅"中"评唱"与"击节"　　两种形式的代表作。克勤门下两大高足，大慧宗果因反对曹洞宗正觉的"默照禅"，提倡"看话头"而闻名，日后"看话禅"成为禅宗的一种主要参悟形式。克勤的另一高足是虎丘绍隆，其理论上虽无特殊建树，但门下宗风甚盛，在南宋成为临济宗的主要流派。临济宗在北宋另一个活跃流派的创始人是黄龙慧南，他接引学人每以"如何是汝生缘处？"　　"我手何以似佛手？""我脚何以似驴脚？"考问来者，答者多不凑机，被禅林目为"黄龙三关"。慧南因其机锋深奥难辨而声名远被。其嗣法弟子宝锋克文是江南著名禅师，嗣法弟子47　人，将黄龙派的队伍发展到与杨岐派相当的水平。时人连同原有五宗，共称为"五家七宗"。但北宋覆亡后，黄龙派宗绪渐趋消沉。　　云门宗兴起于五代的云门文偃禅师，三传而至宋，出现了雪窦重显、大觉怀琏、明教契嵩等著名僧人，名声大振，与临济齐名。重显是文偃的三传弟子，颇具文学天赋，所作《颂古百则》和《拈古百则》是宋代"文字禅"潮流中的代表作，流芳百世。明教契嵩则因著《传法正宗记》和《传法定祖图》，考证禅宗西土二十八祖的传承谱系而闻名教中。同时，他又针对社会上不断涌起的排佛之议，撰写《辅教编》，全面论证了佛教理论与儒家纲常的内在统一性，把儒释合流之风推向了一个新高潮。契嵩的理论因而引起了社会各界的重视，许多力主排佛的士大夫因读了他的著作而软化了排佛立场，甚至与之成为朋友。南宋以后，云门宗渐趋衰竭。　　曹洞宗在北宋勉维宗绪，发展不大。但到了两宋之际，由于出了投子义青、芙蓉道楷、丹霞子淳、宏智正觉等著名禅师而"中兴"。特别是正觉倡导的"默照禅"，与禅门内流行的"文字禅"、"看话头"等潮流相对峙，影响很大，吸引了众多僧俗信众参与，从而大大提高了曹洞宗的社会地位，使曹洞烟火绵延不绝。　　宋代汉地佛教除了禅宗外，天台宗较有影响。由于五代末年吴越王钱俶的支持和赞助，中国僧人从日本和朝鲜寻回大批天台文献，为深受唐武、周武两次灭法活动沉重打击的天台宗注入了新的活力。在整理这批文献的过程中天台宗一度"中兴"，出现了羲寂、义通、知礼、遵式、悟恩、智园、庆昭等一大批天台学僧，在社会上广泛宣扬天台宗"一念三千"、"性具善恶"等理论，对宋代哲学的发展有所贡献。另外，知礼与悟恩，庆昭、智园等人，因天台宗创始人智顗的《金光明玄义》注释的广本、略本孰是孰非，爆发了"山家"与"山外"之争，成为中国佛教史上一大"公案"。　　华严、唯识二宗理论性强，非殚精竭虑，皓首穷经不足以窥其堂奥。　　入宋以后，佛门虽仍有研习其著作者，但宗绪不清。律宗因传戒的需要代有传人，不过社会影响不大。净土宗则因其为僧俗信众提供了一幅生动直观的西方极乐世界享乐图，且方法简单易行，故入宋以后成为天下共宗，禅宗、天台宗以及居士中皆有以倡导净土信仰而名世者。　　佛教除在中原发展外，亦向周边少数民族地区辐射。辽、夏、金诸国在与汉民族广泛的接触中，逐渐放弃了原本信仰的萨满教，接受了佛教。辽地佛教承唐旧势，华严宗比较发达。辽国政府亦鼓励读经，并用试经的方式选拔僧官。辽国的道宗皇帝本人就是研习《华严经》的大师，因而在北地形成了很浓厚的佛教义学空气。另外，在汉地受到强烈抑制的密宗在辽国也很发达。一方面由于契丹民族受儒学礼教影响尚浅，另一方面密宗的某些仪轨、咒术与萨满教遗风近似，便于民众接受。相反，在汉地大行其道的禅宗在辽地却找不到传播的市场。西夏则通过五次大规模的"以马赎经"活动，将大藏经引进党项民族中，他们以西北少数民族特有的质朴与热情，翻译、刻印了西夏文《大藏经》，对佛教的传播起了巨大的推进作用。西夏佛教高僧具有很高的社会地位，受到了君主的礼敬。女真族在入主中原以前便已接触到佛教，占领了北半部中国后，全面继承了汉地佛教的传统。当时中原佛教几乎已是禅宗一家的天下，特别是曹洞宗传人万松行秀德高望重，才识超人，他的《万松老人评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》在社会上引起广泛好评，被认为是"评唱"形式的文字禅著作中的佼佼者。　　此时期在藏传佛教史上亦是一段重要时期。公元845　年达磨灭法，前弘期佛教发展中断，不过佛教文化在藏族人民中已经扎下了根。灭法时期，一些藏僧逃到西康避难，并建立了藏传佛教僧团。此后多年，藏地战乱绵延不绝，人民不得安生。统治者开始认识到，传统的原始宗教--本教毕竟不如佛教先进，不宜再作治国工具。藏王耶歇坚赞遂派卢梅等人到西康学法，并于公元978　年再度把佛教传回西藏，从而开始了西藏佛教的后弘期。以后，陆续有印度和汉地高僧入藏传法，藏僧仁钦桑波、卓弥、玛尔巴、桂·廓巴拉等"四大译师"先后到印度、尼泊尔、克什米尔等地留学求法，用藏文译出大量显、密宗经典，为藏传佛教的持续发展奠定了基础。在后弘期，藏族僧人结合本地文化传统和风俗礼仪，形成了藏传佛教特有的大、小流派以及各具特色的理论体系。宁玛、萨迦、噶举、噶当等宗派形成后，与当地封建农奴主势力相结合，形成了西藏政教合一的政治结构和文化传统，影响直达近代。　　2。道教道教主要在宋、金两国流行发展，辽、夏两地道教活动状况因现有资料较少而不甚了了。　　宋朝道教因帝王的信奉、扶植而蓬勃发展。太宗、真宗、徽宗、理宗都是历史上著名的崇道帝王，其中真宗、徽宗的佞道行为为后人所诟病。宋真宗为了掩饰对辽作战的败迹，唆使道士装神弄鬼，下降天书，劳民伤财大搞"封禅"，妄图以此"镇服四海，夸示戎夷"。宋徽宗听信妖道林灵素等人的谗言，妄图将佛教"道化"，改佛名为"大觉金仙"，菩萨为"仙人大士"，将僧人改为"德士"。这场毫无道理的闹剧因受到多方抵制，不得不于翌年草草收场。宋徽宗与妖道们一并落得个贻笑大方的下场。　　然而，宋代道教发展的主流不在宫闱之内，而在山野之间。以陈抟，张伯端为代表的一批清修派道士，充分吸收了魏晋以来金丹道屡屡失败的教训，远承魏伯阳《周易参同契》的内炼思想，近承钟离权、吕洞宾的内丹修炼之术，兼采儒家的纲常伦理和佛教禅宗的心性之学，发展完善了道教内丹学的理论与方法。陈抟作《无极图》，标明顺则生天、生地、生万物，逆则炼精化气、炼气化神。炼神还虚，结成圣胎，无为成仙的过程，为内丹学的继续发展构建了一个基本框架。张伯端的《悟真篇》倡三教合一之说，主张性命双修，并且详细描述了内丹功法的修习过程，为内丹学的推广奠定了基础。张伯端身后，逐渐形成了金丹南宗，石泰、薛道光、陈楠、白玉蟾等人进一步发展了内丹理论与实践功夫。　　在宋地，传统的旧符箓派道教正一、上清、灵宝诸派继续发展，同时又有新符箓派神霄、清微产生。新符箓派是内丹学与传统符箓派道教相结合的产物，自称可以将身体内祖气用意念激发出来，"运雷霆于掌上"，"包天地于身中"，呼风唤雨，消灾治病。他们提出人身小宇宙与天地大宇宙相贯通，天人合一的观念，成为今日气功师发功治病之滥觞。新符箓派中的净明派，特别强调儒家纲常对道教修炼的指导作用，以忠、孝、廉、谨、宽、裕、容、忍为"垂世八宝"。此派入元后发展为"净明忠孝道"，突出宣扬忠、孝二字。净明道的出现从一个侧面说明，宋代由于中央集权统治的加强，儒家纲常伦理的社会作用上升，甚至宗教也必须与之全面认同，向它靠拢，并且不遗余力地表示忠诚。这充分体现了中国封建社会后期意识形态大一统的特色。　　金代立国时间不长，但却发生了中国道教史上令人瞩目的"鼎革"，诞生了"河北新道教"。河北新道教包括三个主要流派，其一是肖抱珍创于金初的"太一道"，他以汉代尊奉的至上神"太一"为名，借以号召民众，寄托汉族遗民对失去的王朝的回忆与思念。太一道的出现曾一度引起金朝统治者的警觉，不过他们很快便采用拉拢、利用政策，使太一道的发展转向了有利于朝廷统治的方向。太一道除了从事传统的道术活动外，还特别注重宣扬封建伦理。其四祖肖辅道鼓吹"爱民，隆至孝"，受到少数民族统治者的欢迎。太一道入元后逐渐衰微，道徒并入全真道。其二是大道教（入元后改称真大道），创于金初，由"道士刘德仁所立"。其教义出自老子守清净，安贫贱，苦节危行，不妄取于人。同时又将"忠于君、孝于亲"写入道戒第2　条，大力宣传封建礼教。大道教创生宗旨本为号召汉族知识分子清贫自守，不与女真政权合作，忠于汉族王朝。但是腐败的南宋朝廷为投降派把持，不顾中原人民引项翘首期盼之情，偏安苟且。而女真贵族入主北方，迅速汉化，巩固了自身统治。金世宗鉴于大道教的特殊作用，亲自召见了刘德仁，赐号"东岳先生"。朝廷的褒奖与支持，使大道教队伍迅速扩大，他们宣扬的封建礼教，恰恰成为巩固金王朝的工具。大道教在元朝仍很兴旺，元末开始衰落，并入全真道。　　河北新道教中真正产生重大影响的是全真道。其教由金中叶著名道士王喆及马钰、孙不二、谭处瑞、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通等七大弟子共同创造。王喆、丘处机等人不同于肖抱珍、刘德仁，他们多出身名门，具有较高的文化素质。因而他们不仅自身能苦节修行，成为"卡里斯玛"①式的宗教领袖，而且能够研究各种宗教典籍以及儒、释文献，在教内融汇传统的符箓派和新兴的内丹学，在教外对三教合一之风进行了高层次的理论回应。全真道对传统道教"长生久视"的根本宗旨进行了新的解释，使道教从理论到实践皆升华到一个新的高度。比如"肉体长生"说已在千余年的实践中被反复证伪，故全真派道士将修养的重心从修命转向了修性，他们借助禅宗的自返本心和理学的主静功夫，将长生不死解释成"全取真性"，认为人只要经过"先性后命"的宗教修习，保全真性，便是"身在凡而心在圣"，就是对死亡的超越，就是长生（全真道即因此而得名）。如此解释成仙，已经与佛教的涅槃，儒家的入圣相当接近了。同时，全真道彻底改变了传统道教分散修习，戒律涣散的状况，坚持修道必须出家，并模仿佛教定立教戒教规，既扩大了道徒队伍，又保证了道团的严整。此外，全真道还模仿怀海的"百丈清规"，坚持道众参加劳动，自种自食，在社会上树立了清廉、苦行的良好形象，因而得到广大民众的尊敬和统治者的提倡。总之，全真道的出现在理论上、组织上、宗教实践上都发展了传统道教，为道教注入了新的活力。此后，全真道成为中国最大的道教流派，传承至今。　　3。伊斯兰教、犹太教、摩尼教及民间宗教　　①　"卡里斯玛"（Charisma）是德国社会学家马克斯·韦伯借用的早期基督教术语，用以形容宗教领袖的天赋、智慧和魅力。　　伊斯兰教曾于唐朝沿"丝绸之路"传入我国。入宋以后，由于西北连年战乱，陆上"丝绸之路"受阻。但是宋代海外贸易发达，阿拉伯、波斯诸国胡商大量到广州、泉州等口岸城市通商，便从海上再一次将伊斯兰教带入我国。中国政府对外商的宗教信仰表示尊重，允许他们在集中聚居地建立礼拜堂，从事宗教活动，至今仍留有许多历史遗迹。不过在中原，伊斯兰教基本上只是一种胡商的宗教，对汉民社会影响甚微。　　约略在五代及宋初，伊斯兰教从中亚流入我国新疆地区的喀拉汗王朝。喀拉汗王朝由当地古民族葛逻禄族以及9　世纪从蒙古迁入的回鹘族共同建立，原本信仰佛教、景教及摩尼教。此时王朝改宗伊斯兰教，对日后我国西北少数民族全民信教习俗的形成，产生了决定性影响。　　犹太教是全世界犹太民族共同信奉的特殊宗教，由于宋代有大批犹太商人来华贸易，定居开封，因而在开封城内留下了犹太教活动的遗迹。从一些残存的碑文看，中国人称其教为"一赐乐叶"教（以色列教的音译），皇帝恩准他们"遵守祖风"，保留自己的宗教传统。　　摩尼教是产生于波斯的一种古代宗教，崇尚光明，反对黑暗，故又称明教。摩尼教在唐代便曾传入我国，武宗灭佛时亦遭被禁厄运。入宋以后，再一次沿海路进入我国东南地区。为了求得发展，他们不满足于仅仅流行于胡商之中，而是积极附会佛、道二教，向汉族民众中传播。　　北宋末年，昏君在位，奸佞掌权，民不聊生。现实生活中的黑暗，迫使民众不得不把寻求光明的目光转向宗教，期盼摩尼教主降世普送光明。　　这种光明信仰又与佛教弥勒降生的观念相混合，在民间广为流传，形成了一种所谓的"吃莱事魔教"。其教徒提倡素食、禁欲，"不拜仙佛，但拜日月，以为真佛"，在教内贫富相恤，有无相助，团结了不少贫苦农民。方腊就是浙江义乌地区的"明教"领袖。当宋徽宗、童贯开发"花石纲"，民不堪命之时，方腊等人便利用宗教号召民众，组织队伍，揭竿而起，发动起义。起义军掠城杀官，劫富济贫，曾攻占睦、歙六州五十二县，东南震惊，给地主阶级以沉重打击。方腊起义最终虽然失败了，但利用民间宗教组织反抗统治阶级压迫的方式，却为元、明、清诸代农民所效法。因而，后世的统治者也一向将民间宗教组织视为心腹大患，一直采取强硬态度。　　二、宋代佛教的"禅、教并重"与"儒、佛合流"　　宋王朝是以汉族为主体建立的一个高度中央集权的封建政权。由于地处中原经济、文化发达之地，宋朝的宗教文化事业也最发达。这一方面表现为宗教自身因千余年的积累已达相当繁荣的程度，另一方面也表现为宋王朝宗教管理制度的完善与成熟。　　（一）宋王朝对佛教的扶植与管理佛教自两汉之际传入中国以后，曾有过一度的"灿烂辉煌"。魏晋南北朝以至隋唐，寺院遍地，僧尼成群，士庶倾倒，王侯舍身。佛教的价值观念、人生哲学成为这一时期精神文明发展的核心，高僧、大师撰写的佛教论著，在质与量的方面都超过了儒生的经学著作，以至"卫道士"韩愈深感"道统"中绝，"今也举夷狄之法，而加之先王之教之上"①的信仰危机，故挺身而出，大声疾呼对佛、道二教要"人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之"。②佛教的过度发展引发了一系列社会危机，儒、释、道三教之争从意识形态的对抗发展为政治、经济冲突，寺院经济急剧膨胀，以至"天下之财，僧占七、八"，引起了世俗地主集团的强烈不满。韩愈"人其人，火其书，庐其居"的义愤之辞，在他死后不久便成了现实，唐武宗"会昌灭佛"（公元845　年）和后周世宗显德二年（公元955　年）限佛，对佛教发展给予了沉重打击。　　赵宋王室正是在两次大"法难"的坑灰上建立自己的宗教政策的。　　宋太祖赵匡胤是历史上较有作为的一代帝王，他本人是否信奉佛教不得而知，①，但他从社会底层起家，深知佛教早已深入人心，周世宗强硬的宗教政策不利于社会的安定。因此宋太祖在"陈桥兵变"夺取后周天下后，立即于建隆元年（公元960　年）下令停止废毁寺院，先度童行8000人，稳定北方的沙门队伍。以后不断以财力、物力支持佛教的恢复与发展。乾德三年，沧州僧人道圆游历五天竺18　年后返国，偕于阗使者共赴京师陛见。此事激发了宋太祖遣人西天求法的热情，次年选僧人行勤等157　人赴天竺求法，每人赐钱三万。这是一次大规模的官费资助的留学活动。开宝四年（公元971　年）宋太祖遣内史高品、张从信等人往益州（今四川成都），主持雕刻《大藏经》，开中国历史上刻藏事业之先河，影响极为深远。　　宋太宗赵■"素崇释教"②，更是热心于佛事。在登基伊始的太平兴国元年（公元976　年），他一次便下令度童行17　万。为了在中国佛教史上留下善迹，他效仿唐太宗大开译场，延请中外名僧主持，译出大批佛教经籍。他亲撰《新译三藏圣教序》，刻之于碑，以图流芳千古。他敕　　①　韩愈《原道》，《韩昌黎集》卷十一。　　②　韩愈《原道》，《韩昌黎集》卷十一。　　①　据《佛祖统纪》卷四三载："上自洛阳回京师，手书《金刚经》常自诵读。宰相赵普因奏事见之，上曰：'不欲甲胄之士知之，但言常读兵书可也'"。此事未见于正史，但读佛经遮遮掩掩，反映了中国人对宗教一种信而不虔的态度。　　②　《续资治通鉴长编》卷二二。　　命在京城开宝寺内建舍利塔一座，高十一层，三百六十尺，安置从杭州取来的佛舍利。其塔历时八年，于端拱二年（公元989　年）完工，"所费亿万计"。佛塔开光之日，太宗亲自安放舍利，"上雨涕，都人万众皆洒泣。燃指，焚香于臂掌者无数。内侍数十人，愿出家扫洒塔下，悉度为僧。"①当时佛事之盛于此可见一斑，说明佛教已从唐末五代的低谷中恢复了起来。太宗直言："浮屠氏之教，有裨政治，。。朕于此道，微究宗旨。"②可见赵■崇佛，也是政治考虑居多，这也表现出宋代统治者宗教政策的成熟。　　宋真宗朝受到了来自辽国女真族的巨大压力，为了内定庶民，外摄强敌，宋真宗在崇道的同时也大力推崇佛教。他撰写《崇释论》一文，希望能奉佛"十力"，辅俗"五常"，达到劝善禁恶的目的。大中祥符二年（公元1009　年），真宗下《特度僧道诏》，普度天下童子（每十人度一人）。为满足天下十分之一人口出家的需要，他下令于京师及诸路设戒坛72　所，大规模剃度童行。所以在真宗朝，僧侣队伍急剧膨胀，至天禧五年（公元1021　年），天下已有僧众397，615　人，尼众61，240人，寺庙4　万余所，达到了宋代的最高水平。③在如此众多的出家人中，有虔诚信佛的教徒，也有感于时势艰难，报国无门的士大夫，可更多的还是迫于国家沉重赋税的贫苦农民。他们"窜名僧籍，以求一时之荫蔽"。鉴于历代的经验，宋朝的统治者对此有较为清醒的认识。从太祖、太宗时代起，他们就沿袭了唐朝的"度牒制度"，（"度牒"是政府发放的，承认僧人身份的证明书，持此方可享受僧人的种种特权。）以求控制僧尼人数，保持国家财政的稳定。太祖、太宗在扶植佛教恢复的同时，也屡下诏令限制寺院规模，并通过度牒的发放控制僧尼人数。如开宝八年（公元975　年），太祖明令禁止灌顶道场，水陆斋会及士女夜集等诸种活动，以防滋事。真宗朝僧尼人数增长过快，仁宗朝便增加了限制，使沙门人数开始下降。尽量将佛教的发展规模控制在有利于辅助王朝统治，又不伤及国家财政的水平上。北宋王朝由于经常与西北少数民族政权作战，战败后又用纳贡称臣的方法媾和，所以财政匮乏。一旦发生灾荒与战争，便常以"鬻牒"的形式维持财政平衡。宋中叶后，朝廷经常发放空名度牒给地方，以充救灾款或工役费。每张度牒贱者二三十贯，贵者八九百贯不等。甚至朝廷奖掖高僧的"师号"、"紫衣"亦可标价出售，其值可达几十万贯。地方政府从尚书祠部领到空名度牒或"紫衣"、"师号"，便可用它支付工费，或换取钱粮赈灾。结果，度牒竟像货币一样在市场上流通了起来，成为中国宗教史和财政史上一大奇观。　　宋代寺院经济已远不及魏晋南北朝、隋唐那样发达。南北朝时由于僧尼有免税、免役特权，"寺绢不输官府，升米不进公仓"①，故"民多绝户而为沙门"②。民众携带土地投靠寺院，自愿成为"僧衹户"，不过　　①　《皇朝类苑》卷四三。　　②　《续资治通鉴长编》卷二三。　　③　《宋会要辑稿·释道一》。　　①　徐陵《谏仁山深法师罢道书》。　　②　《魏书·李孝伯传》。　　是为了逃避国家沉重的赋税、徭役。由此造成了"天下户口几亡其半"③，"有十分天下之财，而佛有七、八"④的严重程度。入唐以后，政府对寺院经济的管理加强，唐德宗采纳了大臣彭偃的建议，令寺田与民田同样纳税⑤，僧尼仅保留免役权，使僧侣经济特权大为减少，自然控制了因非信仰因素而出家的人口，扼制了寺田猛增的势头。宋初太祖、太宗虽然大力扶植佛教恢复，但仍沿用了寺田课税的政策。寺院田产，一如民田，皆征春、秋两赋。少数寺院免纳二税，须有皇帝特许。宋代寺田无确切的官方统计，但据漆侠先生的《宋代经济史》估计，总数在15　万顷左右，约占全国土地的2.15％。此外，由于宋代城市商品经济发达，适应这种形势，寺院多经营长生库（当铺）、商店、碾磑、旅舍等，收入仍相当可观。宋中叶随着经济的发展，上层僧侣的生活多很阔绰，世俗地主集团与僧侣地主集团的经济矛盾仍然存在，排佛之议不绝于耳，不过再未酿成"灭佛"事件。　　宋代唯一的排佛事件发生在北宋末年的徽宗朝。宋徽宗赵佶是一名狂热的道教信徒，自封为"神霄帝君"，"道君皇帝"。当时由女真人建立的金国不断强大起来，国内民族矛盾上升。有些道士便乘机提出佛教是"金狄之教"，鼓吹"崇道排佛"，在宗教上恢复华夏正统。在林灵素等道士的蛊惑下，徽宗于宣和元年（公元1119　年）正月下诏："佛改号大觉金仙，馀为仙人，大士。僧为德士，易服饰，称姓氏。寺为宫，院为观。改女冠为女道，尼为女德"①。大约是考虑到佛教流传已久，深入人心，信徒甚众，非一纸诏令可禁，故宋徽宗及其崇信的道士们，导演了这出佛教"道"化的闹剧，妄图把佛教完全并入道教之中。然而，佛教毕竟是有自己独立的宗教理论体系，完善的修习制度，庞大严谨的教团组织的世界性宗教，"三武一家"四次法难皆未将其禁除，仅凭徽宗一道诏令是不可能将其变成另一种宗教的。在僧俗信众一片反对声中，宋徽宗不得不于翌年收回成命，诏令僧尼恢复形服，去德士等称号。这次排佛事件并未对佛教造成多大实质性伤害。　　宋室南迁以后，偏安一隅，国力更衰，因而对佛教发展也加强了控制，希望能够达到增收、节支的目的，以便能维持对金国纳贡称臣的巨大开支及满足王室奢靡生活的巨额花销。南宋政权主要采取了两项措施：一是停止发放度牒，以稳定僧尼队伍，并寄希望于自然减员；二是对僧尼征收免丁钱。宋代寺田不免税，但僧人可以免役，出家在经济上仍然有利可图。绍兴十五年（公元1145　年）高宗下令天下僧尼纳免丁钱："自十千至一千三百，凡九等，谓之清闲钱，年六十以上及残疾者，听免纳。"①此税之重，甚于一般民众，南宋政权财政上的支绌于此可见一斑。不过，由于江南佛教势力本已根深蒂固，加之国运不昌，政治腐败，依返沙门以求解脱者日众，故南宋朝僧尼人数仍有20　余万②，就江南地③　《南史·郭祖琛传》。　　④　《旧唐书·辛替否传》。　　⑤　参见《旧唐书·彭偃传》。　　①　《宋史·徽宗本纪四》。　　①　《佛祖统记》卷四○。　　②　参见《佛祖统记》卷四七。　　区而言，较之北宋有增无减。　　宋政权对佛教的管理，除了依靠帝王诏令的直接指挥外，更重要的是依靠一套常设的僧官制度。中国的僧官制度始于南北朝，在运作过程中不断调整完善，至唐代基本定型。宋承唐制，但又根据宋代中央集权制度加强的形势，作了局部调整。宋代的僧官体制包括僧、俗两套机构，而实权则在俗官手中。在唐代，寺额管理，度牒发放，大寺住持人员的铨选，初归鸿胪寺，后归礼部祠祀司统一管理，权力甚大。而宋代，皇帝为了防止官僚擅权，连僧尼管理的权力也分属几个衙门。鸿胪寺管理外来僧人；尚书祠部掌握"诸州僧尼、道士、女冠、童行之籍，给剃度受戒文牒"③；中书或门下省掌握全国寺观名额，国立大寺主持人选及赐给僧尼"紫衣"，"师号"诸事；开封府尹兼任功德使，负责督察度牒的发放和僧官的补选。这样，四个部门相互牵制、监察，不使一家得以在僧务活动中专权、舞弊。于此也可见宋代对官员监督之严。在历史上，曾经有过由政府官员直接管理具体僧务的情况，后来发现多有不便，于是开始设置僧官，挑选出家人任职。在僧官方面，宋代设左、右街僧录司为中央级署，主要职位有僧录、僧正、首座、鉴义等，皆左、右对置，以左为尚，管理天下僧尼的设经、梵修诸事。在地方上，州设僧正司，主管职务有僧正，副僧正，统领境内僧务。名山大刹也设有僧正司，管理一山僧团。一般寺院设有住持、典座、都维那三纲，皆属国家委任的僧官，处理庙中具体事务，地方官员一般不加干涉。不过，由于僧官本身的遴选、任命权在俗官手中，因此宗教事务被牢牢地控制在政府手中。（二）宋代的译经与刻藏佛教从遥远的异邦所以能广被中华，一个重要原因就是大批佛教经典被译出。宋太宗赵■"素崇尚释教"，希望能在佛教史上留下名垂千古的"善举"，故他效法唐太宗李世民，大开译场，支持译经事业。他诏令中使郑守均在太平兴国寺大殿西侧设立译场，延请天竺及西域来华高僧主持译经，从而使唐元和六年（公元811　年）以来中断的译经事业得以恢复。宋太祖开宝年间（公元968-975　年），印度高僧法天来华，宋太宗太平兴国年间（公元976-983　年），又有印度高僧天息灾（又名法贤）、施护相继携带大批经籍来华。太平兴国七年（公元982　年）六月，译经场完工，太宗诏令他们三人入院主持译经活动，并赐法天"传教大师"号，天息灾"明都大师"号，施护"显教大师"号，以示尊崇。除了聘请外国高僧担任主译外，宋代译场还建立了一套完整的译经工作制度，参加译经工作的人员包括：（1）译主。当面正座，前置梵本，全面负责译经工作，并解决翻译过程中出现的难题。　　（2）证义。又称梵证义，与译主体量梵文，讨论经义。　　（3）证文。又称梵证文，听译主高声朗诵经文，勘验其误。　　（4）书字。又称度语、译语、传语，根据梵文经典，用中文写出相应的梵音，搞音译工作。　　③　《宋会要辑稿·职官》。　　（5）笔受。又称执笔，将梵音译成中文，搞意译工作。　　（6）缀文。又称次文，由于梵、汉语言习惯不同，文字结构不同，其任务是调整文字结构，理顺文辞。　　（7）参译。又称评译，将译出的汉文再翻回梵文，看其是否还符合愿意。　　（8）刊定。又称校刊、铃定、总勘，刊削冗长重复的文句，使经文简炼准确。　　（9）润文。又称润色，负责润色译出经文的文辞。　　（10）梵呗。按照新译经文高声朗读，检验音韵是否流利、悦耳。从这套复杂的工作程序看，宋代译经是严谨而有效的。每部经典译出后，虽然仅署译主一人之名，但却出自众人之手，是集体智慧的结晶。另外，宋太宗注意发挥各类人材的专长，命梵学僧法进、常谨、清沼等人担任笔受、缀文等职，充分利用他们的外语能力；又选义学沙门十人为证义，因其比较理解佛经深意；又以光禄卿杨悦，兵部员外郎张自泊等人为润文，因这些官员皆出身儒门，有较高的中国文化修养。在译经的过程中，培养了惟净等一批精通梵文的中国僧人，通过笔受、缀文等工作的锻炼，甚至能担当主译。特别是惟净，被赐号为"光梵大师"，成为一代译经名僧。　　宋太宗对法天、天息灾、施护等人领导的译经工作表示满意。雍熙元年（公元984　年）一批经典译出，太宗十分欣赏，下诏刊版摹印，以广流布。雍熙三年（公元986　年）十月，宋太宗仿效唐太宗作《圣教序》的形式，亲制《新译三藏圣教序》以冠诸经之首，并令刻石于御书院。　　真宗、仁宗继承太宗衣钵，继续以大量资财支持译经事业。咸平二年（公元999　年），真宗亦制《圣教序》一篇，刻于御书院。从天禧四年（公元1020　年）起，朝廷简命中枢大员担任译经使或润文官，督责、协调译经工作。至仁宗庆历三年（公元1043　年）止，先后有宰相丁渭、王钦若、吕夷简、章得象、文彦博、参政知事宋绶、翰林学士晁迥、李维、夏竦、杨亿等人担任此职，可见朝廷的重视。　　自太宗太平兴国七年（公元982　年）至仁宗景祐二年（公元1035　年）　　的54　年中，共译梵本1428　夹，译成中文564　卷。通观宋代所出佛经，密教经典占了绝大多数。因为当时印度国内正值密教盛行时期，新出经文自然以密教为主。显教大、小乘经籍，隋唐时代已基本译出，此时虽有部分新经出世，但数量已很少了。另外，宋代来华的印度高僧，本人大多也是密教信徒。例如施护，《宋会要辑稿·释道二》记载，他每次译经前都要先作道场：东堂西面，粉布圣坛。坛门四开，梵僧四人，各主其一，持秘密咒七昼夜。又设木坛，作圣贤位，布圣贤字轮，目曰："大法曼拿"。。。香、花、灯、涂、果实、饮食，二时供养。礼拜，旋绕，以殄魔障。　　看其行事，完全是密宗的仪轨。密宗在唐开元年间就曾由善无畏、金刚智、不空等"开元三大士"传入中国，因其部分理论与实践和中国儒家的纲常伦理相牴牾，故受到中国士大夫的抵制，一直没有广泛流行。唐末武宗灭佛，密宗从此便在中原地区湮没了。宋代又有大量密教经典译出，立即引起担任润文官、译经使的儒家学者的警惕，所以一些经文甫被译出，旋即举报销毁。如淳化五年（公元994　年）译出《大乘密藏经》，发现有65　处"文义乖戾"。太宗闻讯，当即诏谕："使邪伪得行，非所以崇正法也。"勒令"当众焚毁"①。又如真宗开禧元年（公元1017年），译出《频那夜叉经》，真宗诏谕：金仙垂教，实利于含生；贝叶誊文，是资于传译。苟师承之或导，必邪正以相参，既失精详，寝成讹谬。而况荤血之祀，颇渎于真乘；厌诅之词，尤乖于妙理。方增崇尚，特示发明。其新译《频那夜叉经》四卷，不得编入藏目。自今传法院似此经文，不得翻译②。　　印度密教的某些祀祭仪规，如人肉祭，精血祭，令汉人厌恶。许多诅咒仇人的密咒，被视为乖悖佛法与人为善的宗旨。特别是男女双修的无上瑜伽法，更被视为荒淫无耻，有伤圣教。可见中国社会吸收外来文化是有强烈选择性的，凡不符合中国统治需要以及社会伦理的内容，皆被拒之门外。如此筛选的结果，使许多已被译出的经典无法流行，就流行的部分看，由于密教经典讲"义理"的本不多，再加之唐中叶以后禅宗宣扬"不读经、不拜佛"，"不立文字，教外别传"，社会上也缺乏读经的氛围。故此，宋代译经事业尽管花费了大量人力、物力、财力，其社会影响却很难与唐代相比拟。　　宋仁宗景祐二年（公元1035　年）以后，虽仍有经文陆续译出，但数量不多。神宗熙宁四年（公元1072　年），鉴于可译经籍不多，译出者又多不合中国僧俗信众的需要，遂下诏废译经院。元丰五年（公元1082　年）罢译经使、润文官，宋代官办译经事业至此结束。　　宋代在译经的同时，三次大规模地编写经录。其一、由参政知事赵安仁、翰林学士杨亿等人在大中祥符六年（公元1073　年）编出《大中祥符法宝箓》二十二卷，真宗皇帝赐名，著录了自太宗太平兴国七年至真宗大中祥符四年的三十余年间译出的经222　部，413　卷。另收中国僧人撰述11　部，160　卷。其二，宋仁宗天圣年间（公元1023-1031　年），惟净等人编出《天圣释教录》二帙，共著录前代所译经论及著作，宋代新译经论及著述602　帙，6197　卷。其三，宋仁宗景祐年间，吕夷简，宋绶等人编出《新修法宝录》，总括了宋初所译经籍1428　夹，564　卷，成为研究宋代译经事业的重要证据。　　佛教传入中国后，陆续译出大量经典，开始只是辗转手抄，错讹既多，又不便于扩大流行。宋代以后，我国的雕版印刷技术有了很快的发展，宋代开始用于佛经的刻印，成为佛教史上一件开拓性的大事件。宋朝三百余年间，官、私刻藏一共五次。　　（1）《开宝藏》，宋太祖派内史张从信等人赴益州（今四川成　都）　　主持刻制，政府拨款支持。从开宝四年（公元971　年）至太平兴国八年（公元983　年），历时12　年完成。因此藏完成于四川，故又称蜀版。此藏开始以《开元录》之经为限，约选五千余卷。后陆续增加东土撰述及《贞元录》各经，最后达到653　帙，6620　卷，《开宝藏》日后成为一切官私刻藏的共同准据。日本、高丽、契丹、西夏等国刻藏，也以此为底本。　　（2）《崇宁藏》，即福州私刻东禅等觉院版，由该院住持冲真等人于　　①　《宋会要辑稿·释道二》。　　②　《宋会要辑稿·释道二》。　　元丰初年（约公元1078　年）开始募刻，至崇宁二年（公元1103　年）基本完成。请得政府允许，给予《崇宁万寿大藏》之名。此后又进行了少量添补，共得564　函，5800　余卷。（3）《毗卢藏》，即福州私刻的开元寺版，由福州开元寺僧人本明、本悟、行崇等人发起劝募，当地信众蔡俊臣、陈询、陈靖、刘渐等人出资赞助，政和二年（公元1112　年）开雕，绍兴二十一年（公元1151　年）竣工，历时四十余年。此藏基本上依东禅版规模完成，共得595　函，1451　部，6132　卷。　　（4）《圆觉版》，即潮州思溪圆觉禅院版，资金由致仕的密州观察使王永从一家所出，从北宋政和末年开雕，在南宋绍兴二年（公元1132　年）基本完成，共得548　函，5480　卷。　　（5）《碛砂藏》，即平江碛砂延圣禅寺版，此藏因绍定初年（公元1229年）大官僚赵安国独自出资刻成的《大般若经》等大部经典为首倡，后仿恩溪版定目续刻。成淳八年（公元1272　年）因战火而中断。入元后续刻完成。共得591　函，6362　卷。　　在中国佛教史上，宋代的刻藏比译经更有影响。唐代以后，佛教义学虽然缺少发展，但佛教理论的社会影响仍然很大，这当与佛经借助印刷术向民间广泛渗透有关。　　（三）禅宗的成熟与定型禅宗是佛教与中国传统文化相结合的产物，它以教外别传，直指本心，见性成佛的简单法门为旗帜，与其他各家恪守印度佛教教义的流派形成鲜明的区别。禅宗的理论既符合佛教出世求解脱的基本价值取向，又抛弃了传统佛教繁琐冗长的经典和复杂罗嗦的修习仪轨，打通此岸与彼岸，以一种中国化的形式表现出来。因为禅宗思想能够满足社会多层次的需要，故慧能宗教改革以后不久，禅宗便迅速发展扩大，成为唐代影响较大的流派之一。唐武宗灭佛以后，其他佛教义学流派急剧衰落了，唯禅宗一家独秀，得以迅速恢复。入宋以后，禅宗成为佛门势力最大，影响最深的宗派。　　近代以来，宗教学界对禅宗的研究主要集中在唐中叶慧能宗教改革的一段时间内，且偏重于思想史方面，对宋代禅宗史的开拓并不充分。　　因而，在宗教学界，中国思想史界普遍存在着一些误解。一种看法是把禅宗看成是纯粹中国传统思想发展的产物。的确，禅宗是中国特有的佛教流派，唐末、五代一些禅宗的重要代表人物，将慧能自救自悟的思想发展到了极端，鼓吹不读经，不拜佛，不坐禅，甚至呵佛骂祖，吃肉行淫，以此来标榜自己的精神解脱。近时一些论者因此便断言禅宗是与佛教的根本精神相悖，是对传统佛教的叛离。然而，如果联系宋代禅宗史来看待慧能的宗教改革，我们不难发现，呵佛骂祖的言论只是发生在个别人身上，而且是在某种特定场合讲的。入宋以后，通过"禅、教合流"运动，禅宗自身亦发生了某种向传统复归的倾向，宋代禅门高僧多有精通佛教典籍者，华严、唯识诸宗的一些主要著作，也多是依赖禅宗门人流传。所以说禅宗的基本立场与观点，并未背离佛教发展的大方向。　　另一种误解认为，慧能的《坛经》即代表了禅宗的全部精华，慧能以后中国佛教便无大的发展，开始走下坡路了。如果从中国哲学史的角度看，此观点亦有几分道理，《坛经》为禅宗的发展奠定了思想基础，宋元以降，佛教中没有宗教哲学方面的著作超过《坛经》。然而，如果从宗教学的角度看，那么只能认为慧能为禅宗的发展开了一个头。禅宗所特有的"机锋"、"棒喝"、"公案"、"参话头"、"默照禅"等宗教修习仪规，恰恰是在慧能以后的五代、宋初得到了比较充分的发展，并通过宋代的《语录》、《灯录》记载下来，又通过"代别"、"颂古"、"评唱"等形式的"文字禅"发挥阐述，使之流传光大。其实，唐宋以降禅宗作为一个宗教流派引人注目的，正是这些启人"觉悟"的接引方式。士大夫们热衷"参禅"、"逗机锋"，而非仅仅捧读一本《坛经》。忽略了宋代禅宗史的研究，恰恰是遗落了禅宗这些特色。所以我们说，禅宗的成熟与定型是在宋代。　　1。禅门各宗的谱系及其代表人物根据宋代禅僧契嵩厘定的禅宗传承谱系①，其师承可直达佛祖释迦牟尼。相传一日在灵山法会上，世尊拈一技金婆罗花示众，众门徒皆不得要领，默然不语。独大迦叶尊者破颜微笑，世尊曰："吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶"②。这便是著名的"释迦拈花，迦叶微笑"的公案，在拈花微笑之间，便形成了禅宗的特殊的宗风，迦叶尊者成为传灯第一祖。此后这微妙心传在印度传承二十八祖，菩提达摩是西土第二十八祖，又成为传法于中国的东土初祖。当代宗教史学者指出，禅宗在印度的传承谱系完全无史可据，不过是自神其说而已。达摩以下禅宗的师承关系倒是有比较完整的史料记载，达摩、慧可、僧粲、道信、弘忍等五位祖师属于禅宗思想的酝酿时期。五祖弘忍门下禅宗分成南（慧）能北（神）秀两支，神秀的北宗因武则天的推崇而曾盛行一时，但真正使禅宗发扬光大的还是慧能及其弟子。慧能身后，南北两宗的弟子因争正统发生了激烈的论辩。慧能的弟子神会（？-公元760　年）于开元二十年（公元732　年）在河南滑县大云寺设无遮大会，公开指责北宗，为慧能争夺禅门正宗的地位。　　以后几年发生了"安史之乱"，唐政府因战乱而财政拮据，命各地方政府广置戒坛，用鬻牒的"香水钱"以助军资。神会因售牒有功，受到朝廷重视，唐德宗贞元十二年（公元796　年）"楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为七祖"①，从此确立了南宗的嗣法地位。在组织上，是慧能另两位弟子南岳怀让（公元677-744　年）和青原行思（？-公元741　年）使南宗势力大昌，迅速流遍全国。怀让传法于马祖道一（公元709-788　年），道一传法于百丈怀海（公元720-814　年），以后分出沩仰、临济二宗。　　青原门下，则在五代形成了曹洞、云门、法眼三个派系，统称为"禅门五宗"，五宗在根本思想上没有原则差异，都是宣扬慧能直证本心，见性成佛的简单法门，只是接引学人的具体方式不同，形成"五家宗风"。入宋以后，由于得人或不得人，有的宗派兴旺发达，有的宗派勉维宗绪，有的宗派则枯萎断流了。　　①　参见契嵩《传法正宗记》和《传法定祖图》。　　②　《传法正宗记》卷一。　　①　宗密《圆觉经大疏抄》卷三下。　　（1）沩仰宗沩仰宗由沩山灵祐（公元771-853　年）和仰山慧寂（公元814-890　年）共同创立。关于沩仰宗的特点，当代佛教大师正果撰《禅宗大意》指出："沩仰宗的家风，审细密切，师资唱和，事理并行，体用似争而默契"②。亦即在学友斟验，师徒酬对方面，惯于用一些神秘奇特的手势、动作设置机锋，如慧寂所言："诸佛密印，岂容言乎？"③以此表达某种语言所不能阐述的神秘体验。沩仰宗在五家中创立最早，盛行于唐末五代，入宋后便告绝迹。其传承谱系如下：（2）法眼宗法眼宗创始于五代大法眼禅师清凉文益，其传承谱系如下：五代及宋初，法眼宗传至天台德韶（公元890-972　年），福建龙泉人，俗姓陈。因与天台宗大师智顗同姓，又曾就学于天台门人，人称"智者再来"。曾受吴越忠懿王的崇信，且劝王遣使新罗，寻回部分天台典籍，对宋代天台宗的恢复有所贡献，德韶本人对台宗理论亦深有研究。然而他不满足于此，行脚游方，遍访善知识54　人，皆不称意，最后在曹山投入文益门下，开悟于此，成为法眼宗传人。其嗣法弟子永明延寿，为宋初一代名僧。延寿（公元904-975　年），俗姓王，浙江余杭人。年28时，曾为华亭（今江苏松江县）镇将，34　岁时看破红尘，弃俗出家，投于天台德韶门下，得法开悟。得法后住持过雪窦山资福寺、杭州灵隐新寺、永明寺，度弟子数千人。宋太祖开宝七年（公元974　年）入天台山修习，戒度万余人。受德韶的影响，延寿一生诵《法华经》一万二千遍，精通经典，提倡"禅、教并重"，又归心净土，社会影响很大。延寿著《宗镜录》一百卷，广泛收集佛教经籍、语录，不分宗派，凡有助于印证佛心、佛性者，皆采辑汇编而成，是反映宋代佛教"禅、教合一"潮流的代表作。《宗镜录》完成后，延寿声名远被，高丽王见此书后，深为敬仰，遣使赠其金线织成的袈裟，紫水晶数珠，金洗罐等物，并派高丽僧36　人从学于延寿门下，因而法眼宗脉远布朝鲜。由于延寿的弘传，法眼宗在宋初兴盛一时，但不久便衰落了。　　（3）云门宗云门宗五代时由云门文偃禅师开创于广州云门山（今广东乳源县北）光泰禅院，至北宋发展为禅门主要流派之一。其宗谱如下：②　《禅宗大意》第58　页，中国佛教协会出版1986　年版。　　③　智昭《人天眼目》卷四。　　云门宗还有很多支系，此处从略。文偃身后三传而至雪窦重显，宗风大振。重显（公元980-1052　年），俗姓李，字隐之，四川遂宁人。　　投成都普安院仁铣出家，后往复州（今湖北天门）北塔寺的云门宗嗣法传人智门光祚处参学，得其启发而开悟。五年后游历四方。后住持明州（今浙江宁波）雪窦山资圣寺，于此大开法座，时人称之为雪窦重显，或云门重显。在禅宗发展史上，重显以写《颂古百则》和《拈古百则》而闻名于世。重显门下，人材济济，法裔流长，其中以嗣法弟子天衣义怀秀最为著名。圆通法秀、慧林宗本、法云善本皆出其门下。法秀传佛国惟白，著《禅门传灯录》，在社会上很有影响。　　云门文偃身后另一支系德山缘密，数传而至佛日契嵩，使云门宗的声望臻于极盛。契嵩（公元1007-1072　年），俗姓李，字仲灵，自号潜子，藤州镡津（今广西藤县）人。7　岁出家，14　岁受具戒，19　岁开始游方江湖。他遍参知识，广拜明师，"首常戴观音之像，而诵其号，日十万声。于是世间经书章句，不学而能"①。契嵩在瑞州（今江西高安）投入云门宗人洞山晓聪门下，成为其嗣法弟子。庆历年间，"入吴中，至钱塘，乐其湖山"②，定居于此，闭门著述。契嵩一生在佛教史上留有三件影响重大的事业。其一是著《传法正宗记》九卷，《传法定祖图》一卷，《传法正宗论》二卷，考订禅宗"西土二十八祖"传承谱系，遂成禅门定论。从释迦牟尼至达摩菩提的传灯历程，不过是禅宗自神其说的臆造。因为在印度并没有禅宗这样的佛教流派，也没有直证本心的禅法，而契嵩的工作，不过是将神话变成了历史。其二是对禅门宗经《坛经》进行了大规模的改编，使之从1.4　万余字增至2　万余字。契嵩在改编过程中，将原来许多注释变成了正文，并分出章目。这次改编的成果就是后世较为流行的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》。对于契嵩的"编辑"　　工作，时人评价很高，认为改编前的《曹溪古本》"文字鄙里繁杂，殆不可考"，经契嵩的文字加工，"璨然皆六祖之言，不复谬矣"①。但今人对这种擅改结构式的"古籍整理"却评价很低，认为此举改变了古文献的原貌，其中一些思想的准确性也很成问题②。其三是撰写《辅教编》上、中、下三篇，释排佛之议，倡三教融合，在社会上曾产生重大影响。嘉祐六年（公元1061　年），契嵩将《传法正宗记》等书献与仁宗皇帝，仁宗皇帝非常重视，即敕准将其书编入大藏，并赐契嵩"明教大师"号。契嵩因此名声大振，享誉京城。但他谢绝了朝廷的挽留，退归杭州灵隐。契嵩于神宗熙宁五年（公元1072　年）圆寂，时年66　岁。后人将他的著作收编为《镡津集》十九卷。　　北宋时代，由于出现了重显、契嵩等宗教大师，云门成为与临济并盛的禅门流派。宋徽宗为《建中靖国续灯录》作序时说："自南岳青原而下，分为五宗，各擅家风，应机酬对，虽建立不同，而会归则一，莫不箭锋相柱，鞭影齐施，接物利生，启悟多矣。源派演迤，枝叶扶疏，　　①　陈舜愈《镡津明教大师行业记》。　　②　陈舜愈《镡津明教大师行业记》。　　①　郎简《六祖坛经序》。　　②　参见郭朋《隋唐佛教》第58　页，齐鲁书社1980　年版。　　而云门、临济二宗，遂独盛于天下。"这段话可以说是对当时禅门形势的一个总括。可是进入南宋，云门宗众多派系皆相继衰落了。南宋迄元，云门法系竟不得详考，被历史烟云湮没了。　　（4）曹洞宗曹洞宗发于洞山良价（公元807-869　年）及其弟子曹山本寂（公元840-901　年）门下，宗风以绵密回互，妙用亲切著称。北宋时代曹洞宗不似沩仰、法眼之衰微，亦不如云门、临济之兴旺，然法嗣绵延，不绝如缕。两宋之际，曹洞宗因出现了一批著名禅师，地位开始上升，因而当时有"临天下，曹一角"之说。宋代曹洞法系主要不是出自嗣法的曹山本寂，而是出于旁支云居道膺（公元？-902　年），其宗谱如下：①道膺六传而至芙蓉道楷（公元？-1118　年），俗姓崔，山东沂水人。　　其人刚正耿直，拒不结交权贵，亦不重世俗虚名。曾受诏居东京十方净因寺，后移住天宁寺。徽宗因其在禅林名声日众，赐其紫衣及"定照禅师"号，但道楷上表固辞不受，自谓"常发誓愿，不受名利，若自违素愿，何以教人"。徽宗因其频谕不从而大怒，置之大狱。有司劝道楷曰："有疾则可免罪，长老有疾乎？"道楷毅然回答："生平未敢妄语，岂敢非疾以求侥幸？平日有疾，今实无。"②道楷的言行表现了一名虔诚教徒的刚正与耿直。徽宗无奈，迫其返俗，流于缁州。从这一件小事上，也可见宋徽宗的昏庸。翌年免罪，道楷结茅于芙蓉湖，继续弘法，信众颇多。朝廷闻讯后赐其所居之寺"华严禅寺"之额，而道楷宠辱不惊，为世所重。　　道楷门下出丹霞子淳（公元？-1119　年），俗姓贾，剑州（今四川剑阁县）人。自幼出家，参访正道、长勤等名师，开悟于芙蓉之室，得嗣其法，住邓州（今河南邓县）丹霞寺，学众千人。子淳文学素养较高，有"颂古"、"语录"行世，是宋代"文字禅"中的代表人物之一。在子淳的众多弟子中，长庐清了和天童正觉最为著名。前者法嗣源远流长，直至晚近，而后者则因作《从容录》而闻名禅门。《从容录》是以颂古的形式写成的，是公案注释性的著作，金元之际，曹洞名僧万松行秀又为之评唱，成为禅宗史上的重要著作。另外，正觉还发明了一种"默照禅"的新参法，在禅门以及宋代儒士中产生了很大影响。临济名僧宗杲认为"默照"乃是"邪禅"，有背祖师宗旨，并提倡"看话头"与之对垒，成为禅宗史上一段著名的公案。南宋以后，曹洞宗不仅盛行于江南，在河北亦很活跃，金、元之际亦有名师行世。　　（5）临济宗临济宗是禅门最发达，影响力也最大的流派。特别是入宋以后，禅宗是佛教中的最大流派，而临济宗又是禅宗主干。临济宗由临济义玄（公元？-867　年）禅师所创，其宗风素以机用峻烈而著称，后世弟子常用单　　①　参见蒋维乔《中国佛教史》卷三第44　页。　　②　参见蒋维乔《中国佛教史》卷三第42　页。　　刀直入、棒喝交驰、虎骤龙奔、星驰电掣、卷舒纵擒、杀活自在、剿绝情识、使其开悟等字眼形容临济祖师教学的特点，可见临济宗将慧能南禅"单提直指"的宗旨发挥得最为淋漓尽致。此外，义玄还发明了"三玄三要"、"四宾主"、"四料简"等一系列具体教学方法，善于启发学人智慧，因而使投奔者日众，逐渐超过了禅宗的其他几家。入宋以后，临济门内人材辈出，群星闪烁，在北宋一度又分出杨岐、黄龙两派。与原先五家并列，当时便有了"五家七宗"之说。两宋之际，杨岐派继续发扬光大，黄龙宗绪却逐渐衰歇，杨岐成为临济正宗。临济宗的师承谱系主干如下：①善昭（公元947-1024　年）是宋代临济宗的第一个重要人物，俗姓俞，山西太原人。14　岁时，父母见弃，因"孤苦厌世相，剃发受具"。　　出家后游方参禅，遍访知识，长达30　年之久，"历诸方，见老宿者七十有一人，皆妙得其家风"。最后当他见到临济宗传人首山省念之后，"大悟言下"，成为临济宗的嗣法传人。淳化四年（公元993　年）首山逝世后，道俗千余人迎请他住持汾州太平寺太子院，大开法座，弟子众多，故后人尊他为汾阳善昭。在青年时代长期的游方生涯中，善昭广泛接触教内各派义学名僧，并与社会上儒门高士广泛交游，因而宗教理论修养和文学修养都要高于同时期的其他禅师。他重视历代祖师所留的"机锋"、"公案"，认为这是传佛心印，开示后学的重要手段。可是顾虑"机锋"、"公案"时过境迁，后人不易看懂，故他作"代别"、"颂古"为之阐释、发挥。因而善昭成为宋代"文字禅"的早期倡导者和实践者之一，并影响了宋代临济宗风。　　善昭传法于石霜楚圆（公元986-1040　年），楚圆俗姓李，全州（今湖南全州）人。少习儒业，希求科举出身，22　岁时始出家修行，受具戒后往谒汾阳善昭禅师，依住两年，开口便遭詈骂，申诉即遭杖逐。一日楚圆又欲张口申辩，善昭以手掩其口，楚圆一时大悟，原来禅机不可言传，临济之道超出常情。开悟后继续出游，后陆续住持一些寺院，开堂说法，弟子云集，景祐末年，主持潭州石霜山崇胜寺，因此而得号。临济宗从楚圆门下开始生出杨岐、黄龙两个著名支系。　　杨岐一系在宋代有影响的人物较多，宗风甚盛，其代表人物是方会、克勤和宗杲。不过，后世传杨岐法系的不是在思想理论上称名于世的宗杲，而是虎丘绍隆。　　方会（公元992-1046　年），俗姓冷，袁州宜春（今江西宜春）人。　　20　岁时因经管钱粮出了问题，逃入筠州九峰山剃度出家。每阅经闻法，心领神会。后学禅，参于石霜楚圆门下，楚圆命其总管院事。每次咨参，　　①　参见蒋维乔《中国佛教史》卷三第46　页。郭朋《宋元佛教》第36　页，福建人民出版社1985　年版。楚圆总是用库司、监寺等繁杂事务叉开话头，方会大惑不解。一日，石霜外出逢雨，方会将其劫于小径之上，扭其臂曰："这老汉今日须与我说，不说打你去。"然楚圆仍然说："监寺知是般事便休。"①语未休，方会豁然大悟，拜倒在泥地之中，原来大道即在日用常行之间。开悟后辞别九峰，迁于袁州杨岐山"开堂说法"，举扬一家宗风，故后世人称"杨岐方会"，他所开创的宗派也称为"杨岐派"。方会的思想被弟子收集在《杨岐方会和尚语录》和《杨岐方会和尚后录》中，并被收编入《古尊宿语录》中。　　方会继承了慧能"只汝自心，更无别佛"①的思想，他认为："只个心心是佛，十方世界最灵物"②。心既是成佛的根据，又是世界的本源。同时，他又将禅宗的思想与华严宗的思想相糅合，提出："一即一切，一切即一"。"一尘才举，大地全收。"③这里，他用华严宗"一多相即"，"于一尘中微细国土庄严清净旷然安住"④的观念，来解释心与万物相互含摄，体用不二的关系，使禅宗的主观唯心主义哲学更富有理论色彩。　　在禅法方面，方会兼领临济、云门两家的风格，提纲挈领与云门文偃相似，机锋勘验又似临济义玄。方会提出"四一"口诀作为传法宗旨。　　杨岐一要，千圣同妙，布施大众，果然失照！　　杨岐一言，随方就圆，若也拟议，十万八千！　　杨岐一语，呵佛叱祖，明眼人前，不得错举！　　杨岐一句，急著眼觑，长连床上，拈匙把著！⑤这里"一要"、"一言"、"一语"、"一句"皆是禅机，联系方会的其他思想看，其宗旨重在一切现成，"千圣同妙"，"随方就圆"，不过是讲人人心中皆有佛性，凡圣无别；心尘互为缘起，万法生于一心，方圆无碍。因此佛法即在世间，"呵佛叱祖"，"拈匙把著"即得开悟。　　克勤（公元1063-1135　年），字无著，俗姓骆，彭州崇宁（今四川成都附近）人。18　岁出家，先习经论，因"窥其奥以为不足"，转习禅宗，投入方会的再传弟子法演门下。据说一日拜谒法演，因闻其诵"小艳诗"曰："频呼小玉原无事，只要檀郎认得声"，豁然开悟，深得法演赏识，令其"分座说法"。法演门下人材济济，而"演门二勤一远（即佛鉴慧勤，佛眼清远，佛果克勤），声价籍甚，丛林谓之三杰"。宋徽宗崇宁（公元1102-1106　年）初年，克勤因母病返回四川，住持成都昭觉寺。不久谢职去荆州，因与宰相张商英谈论《华严经》，张深为佩服，称其为"僧中管仲"，可见克勤也是禅教皆通的人物。以后，沣州刺史延请克勤住持夹山灵泉院。政和（公元1111-1117　年）末年奉旨住持金陵蒋山，宣和（1119-1125　年）中再奉诏住持京城天宁寺。此时克勤已名冠丛林，徽宗赐号"圆悟禅师"。以后爆发了宋金战争，克勤避乱入川，再次住持昭觉寺，直至圆寂。由于克勤精通佛学典籍，且有较高文　　①　参见正果《禅宗大意》。　　①　《坛经·机缘品》。　　②　《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。　　③　《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。　　④　法藏《华严经旨归》。　　⑤　《古尊宿语录》卷一九《杨岐方会和尚语录》。　　化素养，身后留有大量宗教著作，其中以《碧岩集》和《击节录》最为著名，前者是对雪窦重显《颂古百则》的"评唱"，后者是对重显《拈古百则》的"击节"。"评唱"与"击节"是克勤发明的"文字禅"的两种新形式，特别是《碧岩集》将公案、颂文、经论引证、作者的发挥融为一体，对于后学钻研公案、开悟智慧很有帮助，被丛林目为"至学"，将宋代"文字禅"推向了高峰。此外，还有《圆悟佛果禅师语录》二十卷行世。克勤有重要弟子75　人，其中径山宗杲和虎丘绍隆最为有名。　　宗杲（公元1089-1163　年），俗姓奚，宜州宁国（今安徽宣城）人。　　17　岁出家，同年受具戒。宗杲出家后先在景德寺学习禅宗经典，喜欢各种语录，特别是云门文偃的语录。两年后开始游方参学，先入曹洞之门，就学于芙蓉道楷的弟子瑞州微和尚，"曹洞宗旨，一时参得"。但是他不满足于曹洞丁细绵密的宗风，更欣赏临济的简捷峻烈。大观三年（公元1109　年）他投入泐潭山宝峰寺湛堂文准门下。文准是临济黄龙派传人克文的弟子。6　年中宗杲追随文准左右，学习黄龙家法，习作颂古、拈古、小参、普说，深得文准赏识。文准临终之时，嘱咐宗杲去投奔名冠丛林的佛果克勤。经宰相张商英推荐，他在京都天宁寺投于克勤门下。因此时宗杲已有较高的宗教修养，故一月后克勤便命他"俾掌记室，分座训徒"。不久战争爆发，宋室南迁，宗杲也辗转于江苏、江西、浙江、广东、福建等地，弘扬佛法。他住持杭州经山能仁寺时，僧众多达1700　余人，"宗风大振，号临济再兴"。宗杲虽为出家之人，但仍怀有炽热的忠君爱国之情，他常讲："予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等"①。他激烈反对秦桧的投降卖国活动，与抗战派官员张九成、张商英、张浚等人广泛结交，终于卷进了政治旋涡，受到秦桧的陷害，先后发配充军衡州（今湖南衡阳）、梅州（今广东梅县），受尽折磨，直至绍兴二十六年（公元1156　年）遇赦，才恢复僧人身份。宗杲晚年先后住持浙江阿育王寺和径山寺。此时他已饮誉禅门，是江南著名的宗教领袖。孝宗赐其"大慧禅师号，以为褒宠"。他逝世后再谥号"普觉"，抗战名臣张浚为撰《塔铭》。　　宗杲一生出入禅门数家，洞识各家宗旨。他善于说禅，特别强调处处体会禅的境界，随机开悟，反对执着于某一种形式。因此他曾公开焚毁其师克勤的《碧岩集》，"虑其后人不明根本，专尚语言以图口捿，由是火之，以救斯弊也"②。但是在当时整个"文字禅"的大潮流中，他不可能反对一切形式的"文字禅"。他自己不仅写过"颂古一百一十首"，而且从禅门各家中选编了一部语录集，名《正法眼藏》，流行后世。特别是他提倡"看话头"，反对曹洞宗人正觉的"默照禅"，在社会上产生了很大影响，也为后世临济宗的发展提供了一种重要的形式。宗杲在世时即有嗣法弟子84　人，前往参学者不计其数，不过其后学流传数世而衰。倒是宗杲的同学虎丘绍隆（公元1078-1136　年）法裔传承不绝。　　黄龙派是从石霜楚圆门下分出的另一支系，在北宋时与杨歧派同样兴盛，对禅宗组织的发展作出了贡献。不过，黄龙派禅师只是坚持临济义玄的禅风，在形式上缺少发展，因此数传之后宗门渐衰，临济正统的　　①　《大慧语录》卷二四，《法语、示成机宜》。　　②　元·布陵《重刻圆悟禅师〈碧岩集〉后序》。　　地位被杨岐派夺得。　　慧南（公元1002-1069　年），俗姓章，信州玉山（今江西王山）人。　　11　岁出家，19　岁受具戒。先随泐潭怀澄禅师学习云门禅，受其印可，令其分座接物，名振一方。后与临济宗人云峰文悦同游，经文悦推荐，投入石霜楚圆门下。受楚圆印证后，先后住持同安（今福建同安县）崇胜禅院、庐山归宗寺等名刹。从景祐三年（公元1036　年）始，常住洪州（今江西南昌）黄龙山崇恩禅院，开创了临济宗的黄龙派。慧南接引参禅者，经常提出三个问题，被丛林目为"黄龙三关"：师室中常问僧出家所以，乡关来历，复扣云："人人尽有生缘处，哪个是上座生缘处？"又复当机问答，正驰锋辨，却复伸手云："我手何似佛手？"又问诸方参请宗师所得，却复垂脚云："我脚何似驴脚？"三十余年，示此三问，往往学者，多不凑机，丛林目为三关。①"生缘"、"佛手"、"驴脚"即是三关。这是三个不能直接从字面上回答的问题，乃是为了提示学者，禅境不可言传，本心佛性离言别相，因此不能拘泥于经典文字，而需参禅者自证自悟。慧南在提这三个问题时，对于各种回答都不予以理会。　　南禅师。。以佛手、驴脚、生缘语问学者，答者甚众。南公瞑目如入定，未尝可否之。学者趋出，竟莫知其是非。①对此，慧南如此解释：公曰："已过关者，掉臂径去，安知有关吏。从关吏问可否，此未透关者也。"②真正自悟者如同过关人，明了禅宗的道理，已有了禅境的直观体验，早已将关吏置于脑后，无需再作任何说明。而请教关吏者正是未透关人，然禅理又非语言所可诠解，故也不能给予任何说明。因此"黄龙三关"　　便成为一个真正的哑谜。　　从理论上看，慧南也属于"真如缘起论"者，认为"尘即真如"，"理事不碍"，佛性不离人心庶物。他说："智海无性，因觉妄以成凡；觉妄元虚，即凡心而见佛。"③凡、佛之分，只在迷、悟之间。所以众生与佛无别，皆有佛性，关键在于能够返观自悟。"黄龙三关"中的"佛手"、"驴脚"，即含有凡圣无别，自他无二的观点。"黄龙三关"与慧南的基本佛学思想也是一至的，因此才被他固化成一种普遍的模式，接引一切学人。　　克文（公元1025-1102　年），俗姓郑，自幼出家，游学四方，"贤首、慈恩，性、相二宗，凡大经论，咸造其微"④，对佛教诸宗的理论皆有所了解。后投于黄龙慧南门下，受其印可。当时慧南以黄龙山为基地，已建立了庞大的僧团，嗣法弟子即达83　人之多。而克文"兼古宗师之美而全有之，可谓集厥大成，光于佛祖"⑤。慧南死后，克文继承了黄龙山　　①　《建中靖国续灯录》卷七。　　①　宋·慧洪《林间录》上。　　②　宋·慧洪《林间录》上。　　③　《续古尊宿语录》卷一。　　④　宋·惠洪《云庵真净和尚行状》，见《石门文字禅》卷三○。　　⑤　宋·惠洪《云庵真净和尚行状》，见《石门文字禅》卷三○。　　祖庭，在江南名震宗门。朝廷曾赐"紫方袍"和"真净大师"号，以示褒奖。克文与王安石、苏辙等人交谊甚厚，博得王、苏二公赞誉。　　在理论上，克文将"真如缘起论"发挥到了极致。他说：法法本然，心心本佛。官也、私也，僧也、俗也，智也、愚也，凡也、圣也，天也、地也，悟则视同一宗，迷则千差万别。①在克文看来，世上千差万别的事物，皆以真如为本体，"不必更分彼此，同是一真法界"②。觉悟者要洞视这些差别，不执着于世俗的功名利禄，贵贱智愚，"各以妙明心印印之，则王事，民事，一一明了，一一无差别"③。他将华严宗的"圆融"与禅宗的"心法"相结合，将社会上的一切差别，矛盾都消融在心中，如此便可获得涅槃觉悟了。克文身后，门徒数百，嗣法弟子38　人，扩大了黄龙派的势力。在克文弟子中，兜率从悦（公元1044-1091　年），泐潭文准（公元1061-1115　年）和清凉慧洪（公元1071-1128　年）最为著名。其中慧洪是宋代杰出的宗教史学家，所著《禅林僧宝传》、《林间录》，都是后人研究禅宗史不可或缺的资料。但再往下黄龙派著名僧人便不多了。　　以上，简单描述了禅宗流布的历史线索。以下几小节，着重对宋代禅宗思想发展的行程进行一些评述。　　2。延寿与"禅、教合一"的潮流"禅、教合一"之"禅"指禅宗各个流派，"教"则指注重修习佛教经典的各个宗派，包括天台、华严、唯识、俱舍诸家。慧能的宗教改革以后，禅宗各派皆以"教外别传"自我标榜，不读经、不拜佛、不习禅，唯求自证本心，宣扬见性成佛。禅宗的兴盛可以视为佛教史上一场"禅、教分离"运动。汉魏以来，中国僧人盲目崇拜佛祖、迷信经文，殚精竭虑于译经、注经、读经，结果陷入繁琐的佛教教义而不可自拔，反而忽视了自身求解脱的主观能动性。南禅初创之时，慧能、希迁、道一、义玄等大师对佛教典籍持强烈的拒斥态度，并非对经典本身的否定，而是对盲目迷信经典词句的否定。义玄"呵佛骂祖"亦不是对佛祖的詈骂，而是对膜拜泥像木胎不能自救者的一种警醒。因此可以说，慧能的宗教改革，是对释迦牟尼创教时无所羁縻的批判精神的一种回归，为中国佛教的发展注入了生机。　　然而，矫枉往往过正。禅宗过份凸显了个体的觉悟，反对拘泥经教，结果导致禅门各种极端现象的发生。有的禅师为了说明"一真法界，凡圣无碍"的境界，作偈云："饮酒食肉，不碍菩提；行盗行淫，无妨般若"①。为了表示他们"事事无碍，如意自在"的行由，于是"手把猪头，口诵净戒。趁出淫妨，未还酒债。十字街头，解开布袋"②。甚至一些著名禅师的垂示公案，亦难免引出一些误解。例如大慧宗杲，有一女弟子名无著。一次道颜和尚前去参见，无著问他以"世法相见"还是以"佛　　①　《古尊宿语录》卷四三。　　②　《续古尊宿语录》卷二。　　③　《古尊宿语录》卷四三。　　①　《永明禅师垂诫》，见《大正藏》卷四八。　　②　《续古尊宿语录》卷二《真净文禅师语录》。　　法相见"？道颜答，要以"佛法相见"。于是无著要道颜"却去左右"，单独相见。　　师至帐前，见著寸丝不挂，仰卧于床。师指曰："者里是什么去处？"　　著曰："三世诸佛，六代祖师，天下老和尚，皆从此中出！"师曰："还许老僧入否？"著曰："者里不度驴，度马。"③极度思想解放的"彻论"，有时也会成为某些浅薄之徒肆行无忌的凭依。五代至宋，禅门确实存在戒律松散的现象，致使沙门丑行屡见不鲜，引起社会各界人士的侧目和误解。　　需要有一套严格的戒律维系僧团的行动统一。禅门五家各自发展出一套接引学者的"机锋"。这些"机锋"、"棒喝"对于苦苦追求佛教解脱之途，了解佛教基本义理而又尚未升华者，确有画龙点睛，发聩振聋之效。但若不分对象，不计场合地卖弄机锋，胡棒乱喝，也会闹出笑话。如《景德传灯录》卷六《怀海传》记载了如下一则"公案"：因普请地，忽有一僧闻饭鼓鸣，举起头，大笑便归。师云："俊哉！此是观音入理之门。"师归院，乃唤其僧问："适来见什么道理，便凭么？"对云："适来只闻鼓声动，归吃饭去来。"师乃笑。　　因禅宗以简单法门传世，故入道者多有一些没有文化，甚至仅为一餐"窜籍僧门"的贫苦农民。不管是什么样的"机锋"、"棒喝"，也很难从他们脑袋中敲出"佛理"。因此，禅宗所谓的"教外别传"，也必须有一批基本理论著作来维系其思想内涵，"开悟"必须建立在对这些理论的理解基础上。　　正是禅宗自身理论与组织发展的需要，促使永明延寿在宋初出来呼吁"禅教合一"。延寿虽属法眼宗人，但其师天台德韶因活动地域的关系，对天台教观深有研究。延寿在其门下也受过较多的佛教义学理论的薰陶，深知理论的重要性。延寿对五代及宋初禅门文化素质下降，拒斥经典，师心自用，盲参瞎棒的情况十分不满。他指斥说：近代或有滥参禅门不得旨者，。。并此指鹿为马，期悟遭迷，执影是真，以病为法。①这些异端分子毁金口所说之正典，拔圆因助道之修行。②发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨。③离开了佛经昭示的正因法眼，所谓的"开悟"只能是"指鹿为马，执影是真，以病为法"，越修越偏，越证越迷。为了纠正禅门陋习，延寿强调：经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。④他首先肯定佛教经籍的意义。经既出自佛口，必不会违背佛意。禅宗虽以传佛心自我标榜，但也没有理由反对标有"佛说"的经文。进而他又肯定了读经以证心的活动。　　从上非是一向不许看教，恐虑不详佛语，随文生解，失于佛意，以　　①　《宗镜录》卷二五。　　②　《宗镜录》卷一五。　　③④负初心。若因诠得旨，。。直了佛心，（看教读经）又有何过？只如药山和尚，一生看《大涅■经》，手不释卷。且如西天上代二十八祖，此土六祖，。。并博通经论，圆悟自心，所有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。⑤慧能等禅宗大师不让门徒读经，是怕他们拘泥文句，不入经意，望文生意，有失佛陀本意，并非绝对不许读经书。药山惟严大师，便一生苦读《大涅■经》。达摩大师，以《楞伽经》为宗经传教，至道信大师，又以《金刚经》证心。其实历代禅师所示心意，都有广博的经论作为确实的依据，绝非师心自用。延寿因此得出结论：所以凡称知识，法尔须明佛语印可自心，若不与了义一乘圆教相应，设证圣果，亦非究竟。①凡禅门大德称善知识者，所印可之心，须与教典相符合，否则便不具有终极的真理性。这样，延寿便明确提出了禅、教并重，以教证心的主张。其主张表面上看与慧能提倡的不读经，不拜师的改革主张相矛盾，实则是对禅宗初祖达摩大师"理入"方法的复归。达摩讲："夫入道多途，要而言之，不出二种：一者理入，二者行入。理入者，谓藉教悟宗。"②延寿所言，亦是"藉教悟宗"之意。　　为了达到融合禅、教的目的，延寿选择大乘佛经120　种，祖师语录120　种，圣贤集60　种，编成长篇巨著《宗镜录》100　卷。关于该书的结构，他介绍说：分为百卷，大约三章。先立正宗，以为归趣。次申问答，用去疑猜。　　后引真诠，成其圆悟。③1-60　卷为第一章，正面引述佛祖经典，以阐佛教归旨。61-93　卷为问答章，自设宾主，解释疑难。最后7　章为证引章，以诠圆悟。在阐述《宗镜录》的宗旨时，延寿讲：今详佛祖大意，经论正宗，削去繁文。唯搜要旨，假申问答，广引证明。举一心为"宗"，照万法为"镜"，编联古制之深意，撮略宝藏之圆诠，同此显扬，称之曰"录"。④也就是说以"心"为"宗"，以佛、祖经、论为"镜"，相互发挥，以显涅槃之正道。　　都三百本之微言，总一佛乘之真训。可谓举一字而摄无边教海，立一理而收无尽真诠。一一标宗，同龙宫之遍觉；重重引证，若鹫岭之亲闻。①他自信自己一部《宗镜录》，可以尽摄300　部佛教经论之微言，统领佛经无边之教海，使人读之，若灵鹫峰前亲闻佛语。　　延寿编纂《宗镜录》，证引佛经、语录、圣贤集三百余部，充分显示了他知识的广博。然而他广证博引，意在"藉教悟宗"，而非前代经⑤　《宗镜录》卷一。　　①　《宗镜录》卷一。　　②　《宗镜录序》。　　③　《宗镜录序》。　　④　《宗镜录序》。　　①　《宗镜录》卷九四。　　师之训诂、考释。我们知道，所谓"经是佛语"并不十分确切。释迦在世也是不立文字，单用口传。最初的小乘经典都是在释迦逝世后，由他的弟子在几次"集结"中回忆、背诵出来，笔录而成的，其中自难免加入背诵者个人的发挥和理解。至于后世广为流传的大乘经典，则绝非出自一人、一派之手。故浩瀚的佛教经典中，存在着空、有、性、相诸宗的矛盾，必然是岐义纷呈。因而一部语录根本无法"总一佛乘之真训"。然而延寿毕竟是一名崇信"直证本心"的禅僧，他相信一心为万法的本源，他讲：何谓一心？谓真妄、净染一切诸法无二之性，故名为一。此无二处，诸法中实，不同虚空，性自神解，故名为心。②从真心一元论的立场看，心乃万化之源，一真之本。真妄、净染一切诸法，皆出于心。所以"此一心法，理事圆备"③。在主观唯心主义者看来，世界也很简单，客观世界都存在于主体观念之中，都依赖主体而存在。以此观点看待传统的佛教经籍，那么各部佛经不过是从不同的角度阐明"本心"而已。因此《宗镜录》"以心为宗"、"以法为镜"，所引诸经，皆为诠显本心。　　详夫心者，非真妄、有无之所辨，岂文言句义之能述乎？然众圣歌咏，往哲诠量，非不洞明，为物故耳。是以迁途异说，随顺机宜，无不指一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，《思益》平等如之，《华严》纯真法思，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，《大乘》染净圆通，《宝积》根尘泯合，《涅槃》咸安秘藏，《净名》无非道场。统摄包含，事无不尽；笼罗该括，理无不归。是以一法千名，应缘立号，不可滞方便之说，迷随事之名。谓众生非真，诸佛是实。若悟一法，万法圆通。尘劫凝滞，当下冰消。无边妙义，一时通尽。深彻法源之底，洞深诸佛之机，优游法界，遍历道场。①由于诸经都是从不同方向阐释本心，故只要于一法悟入，便可圆通万法，深彻佛机，顿见心中真如。在这里，延寿对佛经的态度是非常中国化的，充满了实用理性精神。凡于印证本心有用，即可信手拈来，用他的话讲：欲知法要，心是十二部经（佛教徒将全部佛经按其体例、内容分成十二大类，通称十二部经）之根本，。。但守一心，一切诸法，无有缺少；一切法行，不出自心。②很明显，延寿广辑经文，目的在于"以经注心"，他提倡"禅教合一"，最终还是以禅为主的。　　延寿呼吁"禅、教合一"，在宋初的禅林中产生了很大影响。宋代禅门大德，不论是否呼应他的主张，但实际上都采纳了他的建议，使"禅、教合一"形成一股潮流。在宋禅的语录、著述中，明显地表现出采纳华严、唯识、天台诸家之说，融汇禅、教的倾向。例如杨岐宗创始人方会，大谈"一即一切"、"一切即一"，"一尘才举，大地全收"，这就是②　《宗镜录》卷二。　　③　《宗镜录》卷二。　　①　延寿《唯心诀》，见《大正藏》卷四八。　　②　《宗镜录》卷二。　　《华严经》中"于一毫端，现宝王刹"，一多相摄之意。又如黄龙宗嗣法传人宝峰克文，大谈"目前森罗万象，。。同是一真法界"①。"性真妙明，常住世间；清净本然，周遍法界。"②在其中可以看到《法华经》的影子。　　"禅、教合一"的潮流，表面上看背离了南禅宗旨，但实质上则是禅宗发展史上的否定之否定运动。宋禅重提读经，不过是印证本心而已，不会再陷入经海不能自拔。同时，返回传统的潮流对禅宗的进一步发展也大有益处，它提高了禅僧的素质，以经教重新规范了僧人的言行，防止了沙门因主观意识极度膨胀而引起的蜕化变质。所以不能把宋禅的"禅教合一"潮流简单地视为穷途末路，黔驴技穷。　　3。从"内证禅"到"文字禅"　　慧能创宗，以"不立文字"为旗帜，他强调："一切般若智，皆从自性而生，不从外入"③。自返本心，见性成佛。而且觉悟完全是一个个性化的过程，"如人饮水，冷暖自知"，旁人不可替代。故禅宗认为祖师不可直接告诉学人如何觉悟，而只能随机应变，随缘而化，教学方法并无固定模式可寻，所以不能形成文字。祖师的思想一旦形成文字，反而会成为妨碍后学参悟的绳索。因而唐代禅宗特别讲究内证，人称为"内证禅"。然而，随着时间的发展，某一种宗教流派要想形成独立的风格，完全回避文字也是办不到的。入宋以后，禅宗的面貌开始发生了很大变化，由"内证禅"逐步演变成了"文字禅"，从"不立文字"演变成了"不离文字"，由此形成宋禅与唐禅的显著区别。本节便简略描述文字禅形成的曲折过程，展示其特点，分析其形成的原因。　　（1）机锋与公案所谓机锋，是禅宗在唐宋之际形成的一种区别于其他宗派的、新颖独特的教学方法。其法由六祖慧能开其倪端，据《祖堂集》记载：怀让去见慧能，六祖劈头便问："什么物与摩来？"怀让答道："说似一物即不中在。"①这种文不及意的问答便成为日后禅门机锋的滥觞，表达了一种言语所不能描述的禅境。以后经青原、南岳、马祖、百丈、黄檗、临济等大师的发挥，这种教学方法更趋成熟。从中唐开始，禅门形成了"行脚参禅"的风尚，禅师们四出流动，广拜名师。当时的禅僧不分高低贵贱，皆需游方参禅，因此禅的体验不仅限于师的一方，而是发生在宾主问答之间。客主相逢，主不知宾的觉悟水平，宾不知主的道行法力，但限于内证、自悟的禅宗法门，又不能直接发问，故宾主之间往往用一些语义含蓄的话语互相试探对方，看看彼此智识的深浅，能否心心相印，从此形成了所谓的"机用"。问答契机，留下受教，话不投机，掉头便走，另游他方。临济宗的"四宾主"、"四照用"，曹洞宗的"五位君臣"，皆是在师徒酬答的场景中形成的。即使留在某一禅师门下习禅，禅师的教法也不同于义学沙门，不是讲论经文意蕴，而是以"机语"启　　①　《古尊宿语录》卷四三。　　②　《古尊宿语录》卷四三。　　③　《坛经·般若品》。　　①　南唐·静筠《祖堂集》卷三。　　人。中国儒学教育方法，即强调"因材施教"、"不愤不启、不悱不发"，讲究教师施教的时机问题。传统佛教的教授法，也有"契机"的术语，此一"机"又包含了时机，机遇之意。上述关于"机"的思想，禅宗大师加以活泼运用，指物说法，启人智慧，如庖丁解牛，快如锋刃，直透胸臆，所以又称为"机锋"。　　禅宗的机锋本身又是灵活多样的，有时是言辞的问答，有时是一两个动作，有时则是一棒、一喝。随机任运，不拘一格。机锋在问答上的运用，或肯定，或否定，或答非所问，匪夷所思，完全无成法可循。由于禅师自身文化素质、社会经历、个人风格不同，有的机锋含蓄生动，有的机锋粗俗直率，嘻笑怒骂，皆蕴禅机，其目的都在于引起参禅者的怀疑，思索，自参自悟。例如马祖道一当年投入南岳怀让门下，结庵而居，常闭目坐禅。怀让前往问曰："大德坐禅图什么？"道一答："图作佛。"怀让乃取一砖在彼庵前石上磨。道一问："磨石作么？"怀让答："磨作镜。"道一谔然，曰："磨砖岂能作镜？"怀让乘机开示道："磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？"道一顿时恍然大悟，明白了禅门宗旨在于明心见性，而不在于坐禅的形式①。又如云门文偃，一僧问："如何是佛法大意？"答曰："面南看北斗。"②佛法大意，本是一个只可意参，不可外求的问题。如果硬是从他人处寻求现成答案，就如同向南天中找北斗一样，劳而无功。此则机锋是告诉学僧，要向内用功，反身内省，佛性自见。对于一些迷悟较深，惑念难除者，禅宗又主张用一些迅雷不及掩耳的粗暴手段剿绝情识，使参者幡然省悟。五家之中，尤以临济宗善用"棒喝"的手段。义玄解"喝"曰："有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。"③参禅者提出一些错误的问题，师傅厉声断喝，如"金刚王宝剑"，直刺对方要害，使之惊醒。喝之无效，便有拳脚相加，给予更大的刺激。如义玄门下有一位被称为"定上座"的学僧，一次提问："如何是佛法大意？"临济跳下绳床，一手把他抓住，打了一巴掌，随即将他推开。"定上座"受此刺激，先是惊呆不知所措，继而豁然开悟①。"棒喝"可以视为一种特殊的机锋，造成习禅者"思维急转弯"，舍迷入真，获得般若智慧。唐末及五代，禅门各宗皆注重以机锋教人，故而形成内证禅的一大特色。　　佛教中的义学宗派，都有自己依据的经典。他们往往用"判教"的形式将佛门典籍排成系统，用以判别理论是非。禅宗强调"内证"，完全以自己参究的体验作为传道的依凭，经文不过是"以经注心"的工具，因此历代祖师临机垂示弟子的一些独具特色的"机锋"，便被后学记载下来，视为禅门判别是非，维系宗风的根据，宋代佛果克勤禅师云："古人事不获己，对机垂示，后人唤作公案。"②公案者，如公门之案牍，政府之律令，在禅门内被视为神圣不可侵犯的金科玉律，可以断是非，启　　①　《古尊宿语录》卷六。　　②　《五灯会元》。　　③　《五灯会元》卷十一。　　①　《五灯会元》卷十一。　　②　《碧岩集》卷九八。　　迷悟。后代禅宗的发展，很大程度便是由公案的弘传来推动的，并在传承公案，研究公案的过程中形成了新的禅风。　　（2）《语录》和《灯录》禅宗大师开悟弟子，多不著文立说。或者"开堂"说法，或者在日常生活中随机开示，话头信手拈来，用过即刻丢开，如同"得鱼忘筌"，"得兔忘蹄"。然而有些机锋鞭辟入里，妙语解颐，言辞清新隽永，令人永不释怀。于是有些弟子便将宗师垂示的这些话头记录下来，辗转传抄，形成了所谓的《语录》。唐末五代，便开始有一些《语录》作为某些大师的专集问世，禅宗开始由内证禅向文字禅迈出了第一步。入宋以后，收编语录之风更盛，除著名禅师个人语录外，开始有大部头语录编纂问世，其中著名者有：《古尊宿语录》四十八卷颐藏主集《续古尊宿语录》六卷师明集《人天眼目》六卷智昭集《正法眼藏》六卷宗杲集这些综合性的语录集，精选了慧能以下几十位禅师的"机锋"与"公案"，供后学参悟。　　除了《语录》，宋禅还大量编写《灯录》。《灯录》是一种记言体的禅宗史传，由于它重记言而不重记行，故不同于以前产生的僧传。书中的内容多是从历代禅师的《语录》中选编出来，按各宗传法世系排列。灯能照暗，禅宗谓以法传人譬犹传灯，传灯录因此而得名。唐代便已有《语录》流行，而《灯录》则完全是宋禅的发明。宋代著名的《灯录》有：《景德传灯录》三十卷道原撰《天圣广灯录》三十卷李遵勗编《建中靖国续灯录》三十卷惟白集《联灯会要》三十卷悟明集《嘉泰普灯录》三十卷正受集《五灯会元》二十卷普济编景德、天圣、建中靖国、嘉泰皆为成书之年号，每部《灯录》都是收集了释迦佛祖、西土二十八祖、东土六祖、慧能以下至近世历代禅师的机锋、语要，除随时代发展有所增添外，内容大量重复。于是又有普济和尚将前五部《灯录》共150　卷，洋洋数千万言压缩为20　卷，定名为《五灯会元》，内容相对精炼，流传也更广些。　　大量《语录》、《灯录》的出现，从根本上改变了禅宗的风格。唐代禅宗质朴少文，"不立文字"，宋代禅宗则连篇累牍，追求文辞华美。正如《文献通考》作者、元朝人马瑞临所言：（禅宗）本初自谓直接人心，不立文字。今四灯（指景德、天圣、建中靖国、嘉泰）一百二十卷，数千万言，乃正不离文字耳。①（3）代别《语录》、《灯录》记载了历代禅师开示弟子的"机锋"，"禅语"，但"机锋"都是因材施教，触景生情之作，并无普遍规则可寻，时过境　　①　《文献通考》卷二二七《经籍》五四《子·释氏》。　　迁，后人对其中蕴含的内容便往往不得要领，无从悟入了。故宋代"文字禅"在《语录》、《灯录》等记录性文字的基础上，又发展出研究、注释性的文字，主要形式包括"代别"、"颂古"、"拈古"、"评唱"、"击节"。这几种形式的著作都是围绕古代禅师遗留的"古则公案"展开，从此，宋禅的证悟功夫从注重日常生活的实践，重新转向了书本，真正成为"文字禅"。本小节首先介绍"代别"。　　"代别"是"文字禅"的一种早期形式，是"代语"和"别语"的复合词，为宋代禅僧对前代"公案"所加的简单评价和发挥。所谓"代语"是指："公案"中记载着禅宗师徒间的问答机锋，禅师问一句，弟子回答不出，或答之不确，宋代禅僧便代他回答，故称为"代语"。所谓"别语"是指：公案中原有答语，宋禅认为答之不善，故以别的语言加以置换，故称为"别语"。宋初善作"代别"的禅师善昭曾为之下一定义曰：室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语不格者，请以别之，目之为代别。②总之，"代别"是对"公案"的一种修正性解释。　　宋初云门宗语录中多有代语，别语，故一般认为"代别"之作始于云门。然而代表"代别"最高成就者，则是临济宗人善昭。善昭（公元947-1024　年）俗姓俞，山西太原人。14　岁出家，受具戒后四出游方参禅，遍访大德，最后投于临济宗师首山省念门下"开悟"，并受到省念的器重，成为嗣法传人。故后世称善昭为"临济五世嫡孙"。但是善昭的思想又不仅仅限于临济一家，三十余年的游方生涯使他对禅门诸宗及其他宗派的理论都有所了解，"汾州无德禅师，示徒多谈洞山五位，临济三玄，至作《广智歌》，明十五家宗风，岂非视后进惰于参寻，得少为警以偏参耶？"①淳化四年（公元993　年）以后，善昭结束了三十余年的游方生活，长住汾州（今山西吉县）太平寺，"宴坐一榻，足不越阃者三十年"②，化导众生，名声大振，人称"汾州无德禅师"。　　善昭教人，极为重视历代禅师留下的"机锋"和"古则公案"。他讲：大觉世尊于多子塔前分半座，告摩诃迦叶云：吾有清净法眼，涅■妙心，实相无相，微妙正法，将付嘱汝，汝当继布，勿使断绝。如是辗转，西天二十八祖，唐来六祖，诸方老和尚，齐展机锋，以为内护。及付嘱国王、大臣、有力檀信，以为外护。③机锋、公案乃是禅门师徒传佛心的手段，他以此来教禅，学僧则通过研读公案来悟解禅理。为了向徒众展示公案中禅境的奥妙，他一生撰有《公案代别百则》、《诘问百则》，试图通过修正性的解释，统一公案的答案，使之更为玄妙。以下，我们从《公案代别百则》中选取两条，以说明其性质。其一：梁武帝请付大士讲经，大士俨然。帝曰："请大士与朕讲经，为什么不讲？"志公曰："大士讲经毕。"代云："讲得甚好。"　　②　《汾阳无德禅师语录》卷中。　　①　宋·慧洪《林间录》下。　　②　《禅林僧宝传》卷三。　　③　《汾阳无德禅师语录》卷下。　　此则公案讲梁武帝与齐梁之际著名居士付翕（公元497-569　年）的故事。梁武帝是中国历史上少有的佞佛帝王，人称阿育王转世。他一生三次舍身出家，并大作佛事，使南梁佛教之盛"空前绝后"。同时他又有很高的佛教理论修养，经常与高僧讲论经法，自以为有无上的功德。　　可是在禅宗看来，梁武帝所为至多也不过是"外护"，而未能彻见心性，证悟真心。他请付大士讲经，大士闭口不语，即云讲经毕，实则是用行为启示武帝，佛教的精蕴并不在语言文字之间，而在乎诚心默契，反观本心。不见心中佛性，背诵再多的经文亦是徒然。可是梁武帝不契，不知如何回答付大士的无言机锋，故善昭代为答曰："讲得甚好。"此则公案严格讲来并不符合历史的本来面貌。在梁武帝时代，禅宗尚未创立，付大士何以会用无言讲经的机锋去启悟武帝？然而，禅宗的公案是不可以当宗教史来读的，在禅宗的思想体系内，凡有助于印证禅理，不论是神话还是传说，皆可称得上"讲得甚好"！　　其二：马鸣问迦毗摩罗："汝有何圣？"云："我化大海，不足为难。"　　又问："汝化性海得否？"云："若化性海，我当不得。"别云：许即不让。　　此则公案是讲印度佛教史上马鸣尊者向迦毗摩罗尊者学法的故事。　　在中国禅宗虚构的西天二十八祖图上，他们分别是第十三祖和第十二祖。迦毗摩罗尊者自称能化大海，当知他法力无边。但是他却不能化性海。也就是说，人欲得觉悟，须是自证自悟，而不能全靠佛祖外力。自见心中性海，西方即在眼前；若不能自悟，法力无边的迦毗摩罗尊者亦无可奈何。而善昭的别词云："许即不让"，则把原本意义明白的公案变得意义含混了，可做多种解释。如此注释"公案"，正反映了禅宗文字禅与义学沙门注经的区别。善昭讲："夫参玄之士，与义学不同。顿开一性之门，直出万机之路。"①禅宗读公案，意在"参玄"，追求一种直证自心，顿开性门的悟性，而不同于义学沙门笺注经文，务求清楚明白。所以他又说："言之玄也，言不可及旨之妙也。"②善昭认为：正是这种语义模糊，意蕴不明之辞，才能启迪后学的怀疑精神，令人"了万法于一言，截众流于四海"③，于此悟入。从这里我们也可以看出，禅宗"文字禅"绝不是唐以前佛教义学的简单恢复，而是禅宗理论与实践的进一步发展。　　"代别"之作，并非始自善昭，其身后亦多有作"代别"者。"代别"作为"文字禅"的一种早期形式，与以后出现的其他几种形式相对照，尚比较简单，仅有寥寥数语。不过"代别"之作又不同于语录，不再是单纯的记载，而是对前人所遗公案研究的结果。因而"代别"一出，改变了以往禅宗不重书本，任运自然，随机开示的传统，把后学引向了推敲文字，从书本中悟解禅理一途。同时，"代别"的文字十分讲究，以书面语代替了口语，非不通文墨者所可为，从而使禅宗从形式上更容易为士大夫阶层所接受。　　①　《汾阳无德禅师语录》卷上。　　②　《汾阳无德禅师语录》卷上。　　③　《汾阳无德禅师语录》卷上。　　（4）颂古与拈古宋代"文字禅"进一步发展，出现了"颂古"与"拈古"两种新形式。"颂古"是以韵文体对古则公案做赞颂性解释。"拈古"则是用散文体对古则公案加以评点。其中，由于"颂古"文辞华美，禅意高深，不仅在禅林受到好评，而且深受士林的欣赏，"颂古"无形中成为禅僧与士大夫之间相互沟通的一座桥梁。"颂古"，"拈古"之作的出现，说明宋禅已经进一步形成了自己独特的风格，他们不仅重视书本、文字，而且还追求辞藻的华丽，音韵的完美。　　"颂古"之作，一般认为始于善昭，他曾作《颂古百则》，并对"颂古"的选材、作用和目的，都作了简要的规定：先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。①也就是说，颂古以前代禅师的古则公案为对象。由于这些公案中所含的机锋难易不同，故需后辈禅师作赞颂性的解释，以便使后来者同明玄镜。在公案的选择上，善昭并无门户之见，以社会上流传最广的公案为对象，融会各家宗风以开新意。可惜善昭所作《颂古百则》已经亡佚，仅于其他著作中保持了几段，然而从中我们亦可窥见其风格。如颂"俱胝一指"公案：唐代的俱胝和尚，每逢有人向他请问禅机，不论什么问题，他都只竖一指作为回答。善昭对此颂曰：天龙一指悟俱胝，当下无私物匪齐。　　万互千差宁别说，直教今古勿针锥。②在这段颂文中，善昭指出了俱胝一指教法的来龙去脉，此法是天龙和尚传授给俱胝的。在俱胝看来，天下万物长短非齐，千差万别，但从佛理看，这些差别本身都是虚幻的，不足与道。俱胝和尚并不多言万法皆空的一般原理，而是用一指的手势告诫人们，不可纠缠于万法的现象，而要亲身体验，一以贯通，直达心性本体。　　善昭之后，颂古之风大盛，禅门作颂古者大有人在。其中，云门僧人雪窦重显，曹洞宗人投子义青、丹霞子淳、宏智正觉四人所作颂古数量大，流传广，尤其是重显的《颂古百则》影响最为宏巨，将《颂古》这种文字禅形态推向了成熟形态。例如对"俱胝一指"的公案，重显亦作一颂曰：对物深爱老俱胝，宇宙空来更有谁？　　曾向苍冥下浮木，夜涛相共接盲龟。　　此颂与善昭之颂相比，不直接解释公案本意，而是借公案抒发个人情感。他赞扬俱胝博爱万物的慈悲精神，但却坚持以"一指"之法接引众生，其方法之深奥独特，实宇宙之内独一人也。同时，重显像儒林士子吟诗作赋一般，善于选词用典，进一步提高了颂古的文学性与玄秘性。"浮木"、"盲龟"之词，出自《法华经》"如一眼之龟值浮木，孔无没溺之患"。说俱胝和尚的一指，如茫茫夜海之中，向濒于死亡的盲龟投去一段浮木，实有救生灵出苦海之功。正因为重显的颂古有很高的文学素养，所以更易于流传，影响力超过了善昭。特别是他不直解公案所　　①　《汾阳无德禅师语录》卷中。　　②　《汾阳无德禅师语录》卷中。　　蕴含的禅意，而是旁敲侧击，佐引旁证，领学人自己去体悟，形成了颂古特有的风格。重显稍后的临济名僧克勤总结说：大凡颂古，只是绕路说禅。①此语点明了禅宗颂古与义学沙门经律注疏的根本差别，即文字含蓄，不可直接点破的原则。　　"拈占"之作，以重显的《拈古百则》最为著名。如他拈"雪峰普请"的公案：传说一日雪峰义存和尚率众弟子上山砍柴，雪峰自负一捆藤。回寺路上，遇见一僧，雪峰便将藤条丢在路上。那僧人以为他背不动了，上来帮助，欲替他背，雪峰却突然将那僧踏倒。回寺后雪峰向人夸示，今日开示一僧。对此重显作"拈古"曰：长生大似东家死人，西家助哀，也好与一踏。①重显的拈古揭示出这则公案所包蕴的机锋：即人的觉悟是一个自证自启的过程，依自不依他。自心不悟，外力不可强为代替。雪峰不让别人帮忙背柴，正是讲这个道理。重显的"拈古"嘲笑了那些妄图助人开悟者是"东家死人，西家助哀"，劳而无功，所以雪峰要一脚踏翻促其猛醒。"拈古"不似"颂古"文辞华丽，且直透古人之意，所以克勤称：拈古大纲，据款结案而已②。　　算是对拈古一个基本准确的概括。重显之后，又有不少宋禅热衷于"拈古"。　　从形式上看，颂古之作词藻华美，讲究音韵，如诗词一般优美。故金元之际的名僧万松行秀赞曰：吾宗有雪窦、天童，犹孔门之有游、夏。二师之颂古，犹诗坛之李、杜。③在唐诗、宋词流行的时代，以诗词的形式弘传禅理，自然效果不凡。　　禅林对此也就更为重视，有人认为颂古是发明古则公案最好的形式。"颂见古人之克力，震雷霆而破蜇户。"④重显的《颂古百则》更是被视为"丛林学道之诠要"加以崇奉、效法。有些禅僧开始把精力转到颂古的写作与收集上。池州（今安徽贵池县）报恩光孝寺僧人法应，用20　年时间收集颂古之作，编成《禅宗颂古联珠集》，共"采摭机缘三百二十五则，颂（古）二千一百首，宗师（即作者）一百二十人"，可见参与者之多。颂古、拈古形式一出，禅僧开始把精力从在自然生活中了悟禅机，转向了从文字玄言中悟入，他们称之为"以笔研作佛事。"唐禅的语录多是不计较文辞的俗俚口语，而宋禅的颂古则刻意求巧，堆砌辞藻，甚至为了达到绕路说禅的目的，不惜完全抛开古则公案，任意发挥，离题万里，现出了一些病态。如临安府净慈堂肯育禅师，颂"即心即佛"的公案时曰：美如西子离金阙，娇似杨妃下玉楼。　　①　《碧岩集》卷一。　　①　克勤《击节录》卷上。　　②　《碧岩集》卷一。　　③　《长庐觉和尚颂古、拈古集序》。　　④　《评唱天童正觉和尚从容录寄湛然居士书》。　　终日与君花下醉，更嫌何处不风流。①此等"淫词艳曲"，又离却了古则公案的具体背景，其中究竟包含了何等禅理、机锋，对于后学已是"银山铁壁，孰敢钻研；蚊咬铁牛，难为下口"②了。故文字禅还须向更为明了、直捷的方向发展。　　（5）评唱与击节北宋临济宗名僧圆悟克勤作《碧岩集》一书，评唱重显的《颂古百则》，从此开创了"评唱"这种文字禅的新体裁。由于颂古的特点是绕路说禅，且词句典雅，多用典故，因而对于文化素质较低者，佛学基础较浅者，仍然无法悟入。克勤的"评唱"力图将公案及颂文中所蕴含的禅理直截了当地揭示出来，以利后学。　　《碧岩集》围绕着《颂古百则》展开，全书共十卷，每卷包括十则公案及颂文。而每一段一般又由五个部分组成。第一部分为"垂示"，是克勤对该段公案及颂文内容的概括，亦为此段"评唱"之纲要，以便使读者开门见山，一目了然。第二部分是转引重显所颂公案的"本则"。第三部分是引述重显的颂文。第四部分是"著语"，分散于第二、三部分之中，是克勤为公案本则及重显颂文所作夹注，多则十余字，少则一字，嘻笑怒骂，冷嘲热讽，寓庄于谐，具有点评的性质。有的夹注正面解释，更多的则是反面的批评，充分表现了禅宗呵佛叱祖的反权威精神和大胆怀疑的倾向，亦是文字禅与义学经注的明显区别之处。第五部分是克勤所撰评唱，是《碧岩集》的主体部分，分别加于公案与颂文之后，对公案产生的历史背景，蕴含的禅理，颂文的思想以及所用典故，一一评说明白。克勤的"评唱"语言生动活泼，间或夹有机锋，形成了禅门注疏的一种独特形态，现摘引一段以明其特征。《碧岩集》卷一第一则"圣谛第一义"，"垂示"曰：隔山见烟，早知是火。隔墙见角，便知是牛。举一明三，目机铢两，是纳僧家寻常茶饭。至于截断众流，东涌西没，逆顺纵横，与夺自在，正应凭么时。且道，是什么人行履处，看取雪窦葛藤。　　这是克勤对此则公案及重显颂文核心思想所作的概括和提示。禅宗悟心，并不必一一指点明白。见烟便知其下有火，见角便知墙后有牛，举一明三，应是自然而然之事。至于截断众流，逆顺纵横，予夺自在，正是禅宗机锋答非所问，貌似逆理的意蕴所在。下引公案本则，可明此义。　　举梁武帝问达摩大师（说这不唧■汉）："如何是圣谛第一义（是甚系驴橛）？"摩云："廓然无圣（将谓多少奇特，箭过新罗，可煞明白）。"帝曰："对朕者谁（满面惭愧，强惶惶，果然摸索不着）？"　　摩曰："不识（咄！再来不值半文钱）。"帝不契（可惜许，却较些子），达摩遂渡江至魏（这野狐精，不免一场吆啰，从西过东，从东过西）。。。克勤在"评唱"中详细介绍了这段公案发生的具体场景。根据佛教史传，达摩菩提航海来华，先在金陵（今南京）受到了梁武帝的礼遇，梁武帝曰："朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？"达磨答道："并无功德。"帝曰："何以无功德？"达磨曰："此但人天　　①　宋·圆悟录《枯崖漫录》上。　　②　《碧岩集·普照序》。　　小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。"帝曰："如何是真功德？"　　达磨答曰："净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。"①在禅宗看来，佛学的要领在于启迪人去体悟自心空寂的妙明本体，一旦反归本心，妙圆净智立现，不须依赖世俗的功德。可是梁武帝迷信传统的佛教义学，非要追究佛教第一义谛为何。这在禅宗看来是一种根本错误的想法，佛教之理完全是一种生动活泼的东西，并无一成不变的教条，因人而异，随机施化，并不规定哪一条为"第一义谛"。所以达磨答个"廓然无圣"。可是梁武帝仍然参不透这些机锋，强词夺理，以势压人。达磨因话不投机，遂渡江北上嵩山，在少林寺开创禅宗。以下引重显的颂文：圣谛廓然（箭过新罗，咦！），何当辨的（过也，有什么难辨），对朕者谁（再来不值半文钱，又凭么去也），还云不识（三个四个，中也，咄），因兹暗渡江（穿人鼻孔不得，却被别人穿。苍天苍天，好不丈夫），岂免生荆棘（脚跟下已数丈深）。。。克勤对重显的颂文又加以评唱：且据雪窦颂此公案，一似善舞太阿剑相似。向虚空中盘礴，自然不犯锋芒。。。大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。雪窦与他一拶，劈头便说："圣谛廓然，何当辨的。"雪窦与它初句下，著这一句，不妨奇特。。。若是了底人分上，不言而喻；若是未了底人，决定打作两橛。诸方寻常皆道，雪窦重拈一遍。殊不知，四句颂尽公案了。后为慈悲故，颂出事迹。"因兹暗渡江，岂免生荆棘。"达磨本来兹土，与人解粘去缚，抽钉拔楔，划除荆棘，因何却道生荆棘？非止当时，诸人即今脚跟下，已深数丈。。。克勤在评唱中，称赞重显的颂文新奇深刻。"圣谛廓然"，佛性现成，悟者自悟，迷者仍迷，何用辨的？达磨来华，并非同其他译经僧，为中国人传经送宝，增益知识，而是教授一种方法，使人扫除情见，见道忘言，如同解粘去缚，抽钉拔楔一般。荆棘铲除，心中佛性自显。克勤的评唱将公案、颂古同经籍、历史、典故结合起来评述，创造了文字禅的一种更为成熟的形态。公案文字简约，且随机而发，时过境迁，后人便歧义纷呈。颂古虽比公案明了，但过于追求玄言妙语，绕路说禅，仍不易理解，而克勤的评唱直接了当，文字意义明确，将禅门单提直指的宗旨演说明白，故很受禅林的欢迎，产生了极大的影响。后代禅师赞《碧岩集》曰：圆悟禅师评唱雪窦和尚颂古一百则，剖玄决微，扶剔幽邃，显列祖之机用，开后学之心源。况妙智虚凝，神机默运，晶旭辉而玄扁洞熙，圆蟾升而幽室朗明，岂浅识而能致极哉？①此中虽含过誉之词，但后学对《碧岩集》的崇拜从中亦可窥一斑。　　"击节"之名，因克勤另一名著《击节录》而得，取"击而中节"　　之意。克勤作《击节录》，对重显的《拈古百则》加以评点，使之主题更为突出，开始了文字禅的又一种新体裁。《击节录》的结构，亦是引公案在先，次述重显的拈古，文中加有著语，边引边议，最后是克勤的击节，正面阐述公案及拈古中所含禅理。下引《击节录》第二十四则"赵　　①　《五灯会元》卷一。　　①　《碧岩集·■陵后记》。　　州偷笋"，以示其特征。　　举赵州（从稔）问婆子："什么处去（撞着淆头汉）？"婆云："偷赵州笋去（据虎头也不为分外。又云：也是本分捋虎须）。"州云："忽遇赵州又作么生险？"婆便掌（好打！），州便走（莫道赵州休去，也有掐虎之机）。　　此则公案讲：一个老婆子偷赵州从稔的竹笋，恰恰被赵州和尚撞见。　　赵州不拿贼，却与婆子"逗机锋"，反挨了两掌。雪窦拈云：好掌！更与两掌，也无勘处（扶强不扶弱，党理不党亲）。　　克勤的"击节"如下：这婆子本为尼，因会昌沙汰，更不作尼，只是参得好这个公案。。。州云：忽遇赵州时如何？婆子便掌。也是这老汉惹得婆子与他手脚，他便休去。且道赵州是个什么道理？。。但凡拈古，须似这般手段，见透古人意，方可拈掇他。若不如此，便泥里洗土块。雪窦为他作得这般工夫，见得透前后，便云："好掌！更与两掌，也无勘处。"且道雪窦意在什么处？。。诸人照顾，切忌著掌。　　克勤的击节，揭开了公案和拈古中的玄机。那婆子原为尼姑，在会昌法难中曾遭沙汰还俗，却也懂得机锋。赵州明知其偷而不抓，却盘三绕四不肯言明。婆子识得底蕴，直以一顿掌，回答赵州的虚以委蛇。赵州欣赏婆子单提直透的机锋，心照不宣，就此罢休，放其归去。重显见透了古人意，故赞曰：好掌！再打两下何妨。通过克勤的击节，后人可以明了公案故事的背景，透视祖师的胸臆。不过，克勤的《碧岩集》和《击节录》虽属注疏性的著作，但毕竟出自禅门，其中也夹带着不少机锋，需要读者根据自己的体会与参悟，并不完全等同于儒家经学和佛教义学的注疏。所以后世仍有人认为越看越糊涂。　　《碧岩集》和《击节录》问世后，将宋代佛教的"文字禅"推向了巅峰，立即受到了禅林的重视。特别是《碧岩集》，被视为佛学"新经典"，"新世后生，珍重其语，朝诵暮习，谓之至学。"①《碧岩集》一时甚至成了禅林入门必读书，一些僧人甚至以记诵《碧岩集》代替自己的修持参证，可见其影响之深。有鉴于此，一些著名禅僧反对这种过分依重"新经典"的倾向，连克勤的嗣法弟子宗杲也曾出面焚烧《碧岩集》，阻止其传播。然而，"文字禅"在宋代已成一股潮流，效法克勤评唱古则公案及其颂文的大有人在。金元之际名僧万松行秀著《万松老人评唱天童正觉和尚颂古从容庵录》，是评唱之作中的佼佼者，其形式与结构都模仿《碧岩集》，并在内容上有所发展。　　（6）文字禅成因透析宋代禅宗从内证禅发展为文字禅，其原因是多种多样的，既有宗教自身发展的文化原因，又有社会运行的经济、政治原因。　　从社会角度看，宋王朝较为宽松、平和的宗教政策，是促成这种转化的重要的外因。唐代统治者在王朝中前期对佛、道二教皆有崇之过甚的情况，然而宗教组织的过度发展造成了彼此间的激烈冲突以及社会上多种政治、经济矛盾，并最终酿成了唐武宗灭佛与五代的严格限制政策。禅宗不立文字，坚持普请（亦称"出坡"，是普遍邀请寺中僧众进行劳　　①　宋·净善重集《禅林宝训》。　　作的简称。怀海将"一日不作，一日不食"列入《百丈清规》，僧众无分高下均要参加）的宗风，正是在这样一种严峻的形式下形成的。入宋以后，统治者对佛教采取了较为理智的扶植政策，既使宗门香火盛旺，又不使其发展过快，过滥。因此宋代寺院经济又有一定程度的恢复，一部分高级僧侣无须率众劳作，便可衣食无忧，他们就有时间，有条件整理历代禅宗祖师遗留下来的语录、公案，潜心研究，从而有代别、颂古、拈古、评唱、击节等形式的禅门著作问世。　　禅门高僧与儒林名士的广泛交往，一部分士大夫的积极参与，也是文字禅形成的重要原因。禅宗的"开悟"，追求一种"日用四威仪中，随缘放旷，任性逍遥"①的境界，中国士人既提倡在日用伦常之间尽本份义务，又渴求"无己"、"无待"的个人精神绝对自由，两者在价值取向上高度冥合，因此受到了士大夫阶层的普遍欢迎，参禅悟道成为他们精神生活中的避风港。入宋以后，民族战争不断，政治斗争尖锐，仕途得失转换频繁。因而，"好佛"、"参禅"便成为士人中的一种时尚。　　王安石变法失败后遁迹沙门；苏东坡广交禅友，大作禅诗；欧阳修、韩琦与契嵩的交游、探讨。。，儒、释之间广泛的交往与对话，在一定程度上改变了早期禅宗那种质朴少文的特点。禅僧与士大夫之间的诗文唱和，在当时便被认为是参禅，作佛事，"自文字言语悟入，至今以笔研作佛事"②。另外，一批士人以在家信徒的身份直接参与禅门《语录》、《灯录》的收集与编纂，更是加速了内证禅向文字禅的转化。如宋代所修《灯录》中的前两部，《景德传灯录》由翰林学士杨亿"刊削"、"裁定"，《天圣广灯录》干脆由驸马李遵勗任主编。经这些儒门弟子之手加工过的机锋、公案，自然更加文理化了。　　禅门内部"禅教融合"和"儒释融合"的潮流，是推动文字禅发展的内在动因。善昭、重显、克勤等文字禅大家，出家后皆有过游历诸方，遍参知识，融会禅门各家宗旨的经历，同时他们又深入研究过佛教经典，把握佛教基本理论，所以他们能够发前人所未发，将前代禅师所悟证的机缘与佛教的基本理论相联系，并以理论分析的形式表达出来。另外，他们或者幼习儒业，或者出家后又钻研儒典，故有较高的文化素养，能写出漂亮的诗词和文章，以文载道，因而能够在社会上产生重大影响。　　4。"默照禅"与"看话禅"之争禅门"五家七宗"，在根本宗旨上并无大异，只是启发学人的具体方式不同。至两宋之际，沩仰、法眼、云门三宗相绝衰歇，仅曹洞，临济两家相传不绝。曹洞宗风，主知见稳实，用丁宁绵密，婉转亲切的手段，令弟子在自然温和的气氛中了悟本性真面目。临济宗风，尚机锋峻烈，以单刀直入的手段，棒喝齐施，如铁锤击石，五雷轰顶，使学人翻然猛醒，顿见真心。北、南宋之交，曹洞宗人天童正觉提倡"默照禅"，临济杨岐宗人大慧宗杲加以反对，并宣扬自己的"话头禅"，更加突显了两家在教学方法上的差异。　　正觉的"默照禅"在一定意义上说，是对佛教传统的"禅定"方法　　①　宋·宗杲《大慧语录》卷二七《答张提刑书》。　　②　《东坡志林》卷二。　　的回归。"禅定"是佛教戒、定、慧三学之一，在宗教修习过程中具有十分重要的意义。佛祖释迦牟尼在菩提树下禅定了七天七夜，因而洞视了人生"四谛"、"五蕴"、"十二因缘"，证得无上涅槃，获得了一种摆脱烦恼，超越生死、时空的般若智慧，成为大觉悟者。因而后世佛门弟子都非常重视禅定的修炼，以求"因定生慧"。可是慧能以前，一些沙门过分强调了坐禅的形式意义，单纯比较谁能静坐的时间更长，而不注重静中的思虑与开悟，故慧能以"生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课"①加以反驳。南宗弟子继续发挥了慧能的思想，永嘉玄觉在《证道歌》中提出了"行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然"的见解，可见禅宗反对的只是过分强调"坐"的形式，而不是"禅"本身。然而慧能身后，怀让、行思两系的南禅对这个问题的理解却有了较大的差异。怀让传马祖"磨砖作镜"的公案，道出了"坐禅岂能成佛"的诘问，下传临济一系，对宗教修习的仪轨皆不大重视，主张在日用常行间时时体会禅境，随机开悟。而青原行思、石头希迁门下却不乏重视坐禅者，如希迁的弟子石霜庆诸，"师止石霜山二十年间，学众有长坐不卧，屹如株杌，天下谓之枯木众也"①。希迁的另一弟子，曹洞宗祖师药山惟严亦有禅思的传统。一日大师坐次，有僧问："兀兀地思量什么？"师答曰："思量个不思量。"②所谓"不思量"者，即坐禅时灵明寂照之正念。得此非思量，即可离迷悟，超凡圣，脱生死，破断迷恼，亲证菩提。正觉出家后投入曹洞门下，继承了曹洞注重坐禅的家风，史载，正觉"自幼得戒，坐必跏趺，食不过午"③。他接触的第一位曹洞宗师法成，以善坐"枯木禅"而闻名，人称"枯木法成"，对正觉思想的形成给予了很大影响。经多年的修炼与体会，正觉将"枯木禅"发展为"默照禅"。　　正觉认为：心是诸佛正觉，只因疑碍昏翳，自作障隔，所以无明。　　如能静坐默究，净治揩磨，去掉妄缘，妙明真心自然圆明。他作《默照铭》和《坐禅箴》阐述自己的立场，将静坐守寂看成证悟的唯一方法。　　正觉指出："默照禅"分为"默"与"照"两层功夫。所谓"默"者，也就是传统佛教的"禅定"功夫，他用禅宗东土初祖达摩"面壁静坐"　　之功来形容"默"，"廖廖冷坐少林，默默全提正令"①。"默默明明似面墙。"②在这种"默"的功夫中，要作到"默默忘言，昭昭现前"，"默默功夫，心田自锄"③。也就是说：通过无言静坐，"休歇"，消除思维活动，消除感性欲望，进入一种离言绝象，万法皆空的思想境界。"缄默之妙，本光自照"④，寂静之后方能生"照"。所谓的"照"，即是般若智慧的照观，这种"照"不是对大千世界的观察，而是自我、本心的"自照"。因而这种从"默"中生起之"照"没有特定的对象。　　①　《坛经·顿渐品》。　　①　《景德传灯录》卷十五。　　②　《五灯会元》卷五。　　③　《宏智正觉禅师塔铭》。　　①　《宏智正觉禅师广录》卷二。　　②　《宏智正觉禅师广录》卷八。　　③　《宏智正觉禅师广录》卷九。　　④　《宏智正觉禅师广录》卷九。　　佛佛要机，祖祖机要，不触事而知，不对缘而照。不触事而知，其知自微；不对缘而照，其照自妙。⑤自照之时，物我俱亡，照体独立。照的主体是本空之心，坐禅者不能有任何思维，将自身也融入空中。所照客体还是这个空心，以空对空，坐禅者便进入了一片真空静寂的空幻体验之中。正觉认为：此时人便达到了恢复本来面目--"空劫自己"的目的。　　直歇得空空无相，湛湛绝缘，普与法界虚空合，个时是你本身。⑥此时也就算达到了觉悟成佛的境界。　　正觉不仅提倡"默照禅"，而且与弟子们身体力行，"昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕"⑦，在社会上树立了一种清修苦炼的新形象，引起了社会各界的关注。在佛教内部，由于默照禅一方面抛弃了传统禅学的繁琐形式，只以静坐为主，方便易行；另一方面临济宗所强调的时时处处体验禅境，随机开悟，使初学者不易摸索，故默照禅受到普遍欢迎，从者甚众，使曹洞宗门"中兴"。在社会上，默照禅又与宋代理学家所主张的"主静"功夫相冥合，迎合了在当时激烈的民族矛盾和阶级矛盾的漩涡中，士大夫阶层"喜静厌闹"之心，所以社会影响也很大。　　宗杲与正觉同为两宋之际名僧，虽属不同宗派，但互相敬仰，私交甚佳。正觉临终时，曾请宗杲主持自己的后事，可见情谊非同一般。宗杲在为正觉遗像作赞时，高度评价了他"中兴"曹洞之功，并且，对正觉的禅学思想也有所肯定。他讲："起曹洞于已坠之际，针膏育于必死之时。善说法要，罔涉离微。"①然而，临济与曹洞毕竟有不同的宗风，在如何"开悟"这个原则问题上，宗杲对正觉的默照禅进行了不留情面的批评。他指出：今时有一种剃头外道，自照不明，只管教人死獦狙地休歇去。若如此休歇，到千佛出世也休歇不得，转使心头迷闷耳。又教人随缘管带，忘情默照，照来照去，带来带去，无有了期。②宗杲的批评言辞十分尖刻，将默照禅指斥为"剃头外道"。所以如此，因为他认为默照禅犯了两方面的错误。　　其一，是割裂了默与照，只注重参禅的手段，而忘却了开悟这个根本目的。宗杲自己教导弟子时，并不绝对排斥坐禅功夫，甚至大谈达摩面壁之必须。然而面壁参禅仅仅是一种开悟的手段。他说：外息诸缘，内心无喘，可以入道，是方便门。借方便门入道则可，守方便门不舍则为病。①正觉的错误，就是将"外息诸缘，内心无喘"的入道功夫当成了目的本身，让人一味沉浸在"休歇"、"空心"的空寂体验之中，"更不⑤　《坐禅箴》，见《宏智正觉禅师广录》卷八。　　⑥　《宏智正觉禅师广录》卷五。　　⑦　《宏智正觉禅师广录》卷九。　　①　《大慧语录》卷十二。　　②　《大慧语录》卷二五。　　①　《大慧语录》卷二五。　　求妙悟，只以默照为极则"②，从而妨碍了入道。宗杲对正觉这方面的批评，在反对徒有形式的静坐，并不具备身心资粮，不求心灵悟解的修行者方面，有一定意义。但是宗杲的批评也有意气用事，以偏概全之处。　　其实正觉本人还是很强调"默"中之"照"的。在《默照铭》中他指出："照中失默，便见侵凌，。。默中失照，浑成剩法。默照理圆，莲开梦觉。"③只是"默"迹明显，"照"无所证，后学有陷入枯心静坐的可能性。　　其二，正党的默照禅割裂了动与静，出世与世间，违反了禅宗一再强调的"不二法门"。宗杲说：道与物至极处，不在言语上，不在默然处，言也载不得，默也载不得。④佛教所讲的真如本体，般若实相故然不在经籍、语录的言辞之中，但亦不在静寂默然之处。默照禅教人在默中证道，正是逃动而趋静，逃世间而求出世间。　　杜撰长老辈，教左右静坐等作佛，岂非壶幻之本乎？又言静处无失，闹处有失，非坏世间相而求实相乎？⑤从临济宗的立场看，静闹不二，实相即在世间。　　禅不在静处，不在闹处，不在思量分别处，不在日用应缘处。然虽如此，第一不应舍却静处、闹处、日用应缘处、思量分别处。①禅宗所要证悟的实相，既不在一切处，亦不离一切处，与静和闹，世间和出世间"不即不离"，这正是大乘的般若空观。宗杲又讲："禅乃般若之异名。"②如果说正觉的默照禅偏重于佛教的"定学"，强调人们宗教修习过程中的空幻体验的话，那么宗杲则倾向于佛教的"慧学"，突出了般若智慧的获得。于此进一步凸现了两家宗风的差异。　　为了实践禅宗出世不离世间的"不二法门"，宗杲非常欣赏永嘉玄觉《证道歌》中提出的"行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然"，并创造了一种"看话禅"的方法，指导学人在日用常行中悟道。此法日后成为临济宗重要的修习方法。　　所谓"看话禅"，即通过参究公案中的"活话"来求得开悟。宗杲将公案的文字分成"活句"和"死句"，他认为那些意义明确的文字尽人皆知，无法再作什么发挥性解释，即为"死句"，而禅师对答过程中那些模棱两可，意蕴不明的文句则是"活句"，正是学者当用功处。宗杲所参的话头并不是公案全部，在《大慧语录》中，他常参的话头也就是六七个，如"庭前柏树子"、"麻三斤"、"干屎橛"、"狗子无佛性"、"一口吸尽西江水"、"东山水上行"等等，我们以"赵州狗子无佛性"的公案为例，看看宗杲如何在活句中参出禅机。他讲：僧问赵州："狗子还有佛性也无？"州云："无！"看时不用博量，②　《大慧语录》卷二六。　　③　《宏智正觉禅师广录》卷八。　　④　《大慧语录》卷十七。　　⑤　《大慧语录》卷二七。　　①　《大慧语录》卷十九。　　②　《大慧语录》卷十九。　　不用注解，不用要得分晓，不用向开口处承当，不用向举起处领略，不用掉在无事匣里。但行住坐卧，时时提撕；狗子还有佛性也无？无！提撕得熟，口议心思不及，方寸里七上八下，如咬生铁橛。没滋味时，切莫退志。得如此时，却是个好消息。①一僧向赵州从稔请教，狗子有无佛性？赵州回答：无！可佛经明明讲：众生皆有佛性，赵州为什么偏要说狗子无佛性呢？这完全是一个不合理的命题，却恰恰是公案中的"活句"，宗杲偏要叫弟子在此无理处思索，并且不能勉强作理性化的解释，"不用注解"，"不得作道理会"。想不通便记在心头，"行住坐卧，时时提撕"，反复咀嚼。　　只看个话头，行提撕，坐也提撕，提撕来，提撕去。没滋味，那时便是好处，不得放舍，忽然心花发明，照十方刹，便能于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。②宗杲教人反复参一句无意义的话，就是使人对机锋不能用意识穿凿，大发疑情，力求透脱。如此往复，将世间一切妄念排除，将任何概念，分别剥落，返观自心，顿见真如本体。禅宗的这种"开悟"，完全是一种个性化的宗教体验，参预修证者认为不可言诠，而在局外人眼中，难免以为充满了神秘主义色彩。　　宗杲提倡的"参话头"方法，在其身后广泛流行。这是因为，迄于宋代，不仅印度传译来的经典卷帙浩繁，就是禅门的《语录》、《灯录》已是汗牛充栋，"文字禅"的著作也开始令人望而生畏。宗杲从众多公案中选出一些教人参悟，并且强调在一句话头上悟透，即是对全部佛经、祖师语录的豁然贯通。如他讲：一了一切了，一悟一切悟，一证一切证。如斩一结丝，一斩一时断。　　证无边法门亦然，更无次第。左右既悟狗子无佛性话，还得如此也未①？这对于广大中下层僧侣来说，无异又开了一扇方便之门。同时宗杲又强调，"参话头"无须固定形式，无须逃避日用人伦。　　赵州狗子无佛性话；。。时时向行住坐卧处看，读书经史处，修仁义礼智信处，侍奉尊长处，提诲学者处，吃粥吃饭处，与之厮捱②。　　因而参禅又不妨碍士农工商忠君孝亲，维护纲常，操持生计，既不脱离现世的责任与义务，又可以获得一种"随缘放旷，任性逍遥"③的人生境界，这正是中国士大夫的一种精神追求。因而"看话头"也得到了宋代士大夫们的欢迎。　　（四）天台宗的师承及其"山家"、"山外"之争天台宗是宋代佛教中，除禅宗之外另一个比较活跃的宗派。这一方面是由于五代及宋初，从海外寻回了大量佛教文献，其中属于天台宗的比较完备，因而引发了佛学界对天台宗理论的兴趣。另一方面，也是由　　①　《大慧语录》卷二一。　　②　《大慧语录》卷二七。　　①　《大慧语录》卷十四。　　②　《大慧语录》卷二八。　　③　《大慧语录》卷二七。　　于天台宗内产生了一大批既具有较高理论造诣，又具有广泛社会影响的人物，发生了"山家"与"山外"之争。宋代天台宗的师承谱系如下①：羲寂（公元919-983　年）是宋代天台宗的开拓者，19　岁出家，先习律学，后到天台山国清寺，投入清竦门下。学习中他深感天台文献残缺不全，乃因会昌法难损失严重。当时吴越王钱俶因读《永嘉集》，其中有些文句不解，向羲寂请教。羲寂说："此出智者大师《妙玄》，自唐末丧乱，教籍散毁，故此诸文多在海外。"于是吴越王遣使十余人，往日本、朝鲜等国，寻回大批佛教文献①，此事在佛教史上被称为"去珠复还"。在寻回的文献中，天台经籍占了很大比重。从遵式整理的《天台教观目录》看，宋初天台宗的重要理论著作已经收集得比较完备，天台宗从此走向"中兴"。羲寂则是中兴天台的第一功臣，著有《止观义例》、《法华十妙》等书。　　义通（公元927-988　年），字惟远，原系高丽王族，五代时游学中国，投入羲寂门下，成为天台一代宗师。宋太宗赐其所居寺院"宝云"　　之名，他本人亦被遵为"宝云大师"。义通本人著作不多，但一个外国留学僧人能成为中国宗派的嗣法传人已属不易。且他门下"二神足"知礼与遵式在重兴天台的过程中起了很大作用。　　知礼（公元960-1028　年），字约言，俗姓金，浙江四明（今宁波）　　人，人称四明知礼。知礼7　岁出家，15　岁受具足戒，20　岁时投入义通门下，学习天台教观，成为嗣法门人。"凡三主法会，唯事讲、忏四十余年，胁不至席。当时之人，从而化者千计。"②宋真宗慕其大名，赐"法智大师"号。晚年曾结伴十人，共修《法华忏》，相约以三年为期，期满集体自焚，翰林学士、光禄大夫杨亿，驸马都尉李遵勗，钱塘太守李夷庚等"同倅众官僚"，向知礼"同请住世"。甚至真宗皇帝闻讯，亦亲自降旨"请留住世"，知礼方答应只忏不焚。此举极大地提高了天台宗的社会声誉。在理论方面知礼亦颇有见树，他主要是宣扬天台宗的"一念三千"和"圆融三谛"的思想。从天台宗"一乘圆教"的观念看，平等即差别，差别即平等，宇宙诸法，森罗万象，实则圆融无碍。心与色，佛与众生，表面上看区别历然，但皆互具三千之法，毕竟是即空、即假、即中。心、色、佛是圆融三谛，本质无二。迷悟、善恶亦仅仅是观法不　　①　参见郭朋《宋元佛教》，第107　页，福建人民出版社，1981　年版。　　①　参见《佛祖统记》卷八。　　②　赵拤《宋故明州延庆寺法智大师行业碑》。　　同，其本性不二。知礼对天台宗这些传统思想都加阐扬，并进而提出"无明与法性"亦相即不二、圆融无碍的观点。他认为"清净本然"的法性由于受到无明的薰染，顺随了无明之缘，从而生出宇宙万物，这便是人类重重苦难之因。而觉悟者断尽无明就是洞视法性。知礼特别强调无明与法性不可分。"单真不生，独妄难成，真妄和合，方有所为。"①由此他提出了"性具善恶"的"性恶论"，在以后的佛学界引起了很大争论。知礼的主要著作有《光明玄续（拾）遗记》三卷，《光明文句记》六卷，《观音别行玄记》四卷，《十不二门指要钞》二卷。在与"山外"辩论中，还写有《释难扶宗记》二卷，《十义书》二卷，《解谤书》三卷，《观心二百问》一卷。　　遵式（公元964-1032　年），字知白，俗姓叶，天台宁海人，是知礼的表兄弟。遵式早年出家，先习律学，后入义通门下学习天台教义。　　他曾于"国清普贤像前烬一指，誓传天台之教"。学成后四出弘扬天台教观多年，社会影响很大，宋真宗赐号"慈云大师"。遵式也是"真如缘起论"者，特别强调真如与诸法互为缘起，圆融无碍。他讲：天台所谈佛性与诸家不同。诸家多说一理真如名为佛性，天台圆谈十界，生佛互融，若实若权，同居于念。②真如在诸法之中，众生与佛一体，且皆为一念心的产物。遵式因此提出了"性心一体"的观点。　　性，心之体也；心，性之相也。穷心，了性，号浮图也；迷体，据相，号众生也。心性一也。③遵式的理论表现出天台圆融教观与禅宗心性论的合流，迷则众生，悟则菩提是典型的禅宗观念。遵式除了理论著作外，还写有大量忏仪，如《金光明忏仪》、《大弥陀忏仪》、《小弥陀忏仪》等。他一生多次主持法会，念经、拜忏，有"天竺忏主"、"慈云忏主"之美名。真宗皇帝曾专门诏请他入京"修法华忏，为国祈福"。于此可见他在宗教活动方面的贡献。　　悟恩（公元912-986　年），字修己，俗姓骆，姑苏常熟人。悟恩自幼出家，先修律学，后在钱塘慈光院投于志因门下学习天台宗教观。学成后大讲《法华》、《光明》及《止观论》，对弘传天台思想有很大贡献。在悟恩的著作中，《金光明玄义发挥记》在天台宗史上曾掀起了轩然大波，由此引发了"山家"与"山外"之争。悟恩门下清源、洪敏、庆昭、智园等人与知礼及其弟子反复辩难，成为中国宗教史上一大"公案"。　　"山家"与"山外"的争论起于对智顗《金光明经玄义》一书的不同理解。智顗的《玄义》有广、略两个版本，悟恩的《发挥记》所注是略本，其中只详说了法性问题，而没有专门讲天台"五重玄义"中的"观心"问题。依悟恩的思路，诸法实相是可以直接观的，不必通过观心这一环。广本中所讲"观心"，他认为是后人妄加的，并不符合智顗原意，注《玄义》当以略本为主。此论一经提出，即遭到四明知礼的反对。知礼认为悟恩的观念有偏，是有教而无观，违反了天台宗"教观并重"的　　①　《天竺别集》卷下。　　②　《天竺别集》卷下。　　宗旨。他作《释难扶宗记》，注《玄义》专以广本为主，大讲"观心"，认为必须把要观之理放在心中来观。这个观点与他和遵式坚持的"心性不二"的基本理论是一致的。知礼此书一出，立即引起了悟恩门下诸弟子的反对。庆昭和智园合著《辨讹》一文，维持师说，反对知礼。他们认为："观心"虽然应该，但悟恩的"观法"即是"观心"。知礼离法而观心，是"妄心观"，而他们是依法而观心，是"真心观"。真心、妄心之说出于华严宗以如来藏为真心二门的旧说，知礼认为庆昭和智园是受了其他宗派的影响，思想不纯，故贬之为"山外"，而自己则是坚持天台正宗的"山家"。此后，知礼相继作了《问难书》、《诘难书》、《问疑书》、《复问书》诘难庆昭和智园，庆昭和智园则作《答疑书》、《五义书》、《释非书》辩答。论战双方"往复五次，绵亘七年"，最后庆昭等人不再作答，知礼认为对方理屈词穷，自己获胜。他于景德三年（公元1006　年）总结了前番十次问答，集为《十难义书》二卷，又作《观心二百问》一卷，大肆宣扬"山家"的观点，其说大行，知礼一系遂成为天台嫡系。　　（五）其他宗派的延续与发展1。净土宗宋代净土宗在社会上仍有很大影响。一方面它比禅宗还要方便、简单，自称只要口宣佛号，死后便可往生西方阿弥陀佛净土，故对下层民众有较大的吸引力，所以能在会昌法难后迅速恢复起来。另一方面，净土信仰在宋代已成为各派佛教徒的共同信仰，净土宗实际上已不再是一个专门的派别，而是天下共宗了。例如天台名僧知礼曾"结社万人"，"心心系念，日日要期"，"誓取往生"①。禅宗法眼门人延寿，奉诏住杭州时，每天日暮皆要"往别峰行道念佛"，吴越王钱俶闻之后赞道："自古求西方者，未有如此之切者"②。志磐作《佛祖统记》的《净土教志》时，宋代75　人被列入了《往生高僧传》，其中各派名僧皆有，禅净合一、台净合一蔚然成风，从另一个侧面说明宋代佛教各宗思想的融汇。净土信仰成为天下共宗，也反映了中国佛教后期世俗化的发展趋势。在隋唐佛教理论高潮过去之后，中国民众（包括士大夫阶层和庶民）对佛教的兴趣开始从理论方面转向了信仰方面。禅宗"逗机锋"寻求开悟既已包含了大量非理性主义倾向，净土神话更是纯粹的宗教信仰。净土宗宣扬：阿弥陀佛在成佛前曾发48　种宏愿大誓，凡诚心称念他名号者，死后他皆接引其往生西方净土，永享极乐。往生净土虽然还不是证得涅■，即身成佛，但那里"黄金为地，行树参空，楼耸七珍"，"人寿无量，长生不老。"①退而求其次，这前景也够诱人的。中国士人对此未必能信之极虔，但本着"敬而远之"的态度，亦宁信其有，不信其无。所以宋代热衷于净土信仰者不仅仅包括下层民众，也包括一批有较高文化修养的高僧、居士。　　①　《乐邦文集》卷四。　　②　《乐邦文集》卷二。　　①　《乐邦文集》卷二。　　宋代专修净土的代表人物是省常和宗赜。宋代净土宗的重要文献《乐邦文类》②将他们列为净土宗五位继祖中的两位（另外三位是善导、法照、少康，均为唐人）。　　省常（公元959-1020　年），字造微，俗姓颜，浙江钱塘人。出家后先习天台教观，后效"莲社故事"，在浙江西湖与僧俗千余人结"净行社"于庆昭寺，以相国王旦为社首，社会影响很大，推动了江南净土信仰的发展。省常曾自刺指血写《华严经·净行品》，每书一字，三拜、三绕、三念阿弥陀佛。写毕，刻印千卷，分施千人。　　宗赜，生卒年月不详，号慈觉，湖北襄阳人。少习儒业，出家后兼习禅教，后归心净土。哲宗元祐中，住持真州（今江苏仪征）长芦寺，建"莲花胜会"。常日与僧俗信众多人同声称念阿弥陀佛名号，日至千声，万声，以为功课。著有《苇江集》，"内有劝孝文一百二十篇，多教人劝父母修净土，为出世间之孝"①，宗赜的思想，表明了一种将净土信仰与儒家孝道相结合的倾向，以劝父母往生西方净土为出世间之大孝。　　净土宗成为天下共宗，净土信仰为佛门各派所接受的同时，各派僧人也不可避免地将自身的理论带入净土信仰中。其中最突出的变化，就是"唯心净土"说的出现。宋代首倡唯心净土的是禅僧永明延寿。《乐邦文类·万善同归集》载：问："唯心净土遍十方，何得质莲台，寄形安养？"延寿答曰："唯心净土者，了心方生，。。故知识心方生唯心净土。"这显然是对净土信仰的一种禅化解释，与传统的净土信仰相去甚远。按照佛经，阿弥陀佛是西方教主，西方净土瑰丽辉煌，远置彼岸，非经阿弥陀佛接引不可到达。而禅宗理却宣扬心摄万物，净土世界自然也不能存于心外。慧能在《坛经》中曾经明言：东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，顾东顾西。悟人在处一般，所以佛言随住处恒安乐。②在禅宗看来，了此真心，即达西方净土，延寿正是在阐述慧能的这个思想。"唯心净土"说的出现，正是禅、净合流的产物。　　2。华严宗华严宗是一个注重理论思辨的佛教流派，不仅注重研习经典，而且写出了大量的著作，在中唐时期盛极一时。在唐末的大变乱中，华严宗损失惨重，师承不明。华严宗在宋代势力相当衰微，只有长水子璿和晋水净源二人试图重扶宗风，才勉维香火。　　子璿（公元？-1038　年），浙江嘉禾人。师从不明，曾从临济僧慧觉学禅，慧觉劝他"励志扶持"华严，可见慧觉思想便具有"禅教合一"的特色。从此子璿开始刻苦钻研华严经典，学成后住持长水（今陕西浐水）寺，"众几一千"，广弘华严教典，有很大的社会影响。子璿著有《楞严经疏》十卷，算是宋代华严宗的重要著作了。　　②　宋·宗晓集。　　①　明·道衍《诸上善人咏》。　　②　《坛经·疑问品》。　　净源（公元1011-1086　年），俗姓杨，福建泉州人。先在五台山承迁处学习《华严经》，后从学于长水子璿。学成后游学于江浙一带，住报恩观音院，弘传华严教义。恰值高丽僧义天（公元1051-1101　年）"航海问道，申弟子礼"，并从朝鲜带来了一批华严宗章疏，净源非常高兴。义天回国后，又把《金书华严》三个译本共180　卷寄给净源。大量文献的回归刺激了华严宗的"中兴"。净源的弟子师会，希迪继续弘化，使华严宗在江南得到一定程度的恢复。　　3。唯识宗宋代唯识宗的师承与代表人物不明，但讲《唯识》、《百法》、《因明》的著名学僧相继不绝。延寿于宋初编写《宗镜录》时，曾试图调合华严、唯识、天台诸教与禅宗的矛盾，约请各派代表人物共同讨论，但当时谁代表唯识宗则无记载。当代学者认为：唐宋以后，如同净土宗成为佛门共宗一样，唯识学已成为各宗共学，其理论不同程度地为其他宗派僧人吸收。研习唯识学著作的学者代有其人，但并未形成独立的宗派，而是分属其他各宗。此观点有一定的道理。　　4。律宗宋代律宗仍有相当规模，主要传承南山道宣一系的律学思想，其传教中心移于杭州，代表人物是允堪和元昭。　　允堪（公元？-1061　年），浙江钱塘人，曾被朝廷赐予"智圆律师"　　号。出家后曾遍学诸宗，尤精律学。学成后在杭州昭庆寺等处设戒坛，传授戒法。允堪对道宣的《行事钞》深有体会，作《会正记》加以发挥。后代律宗传人认为该书深得南山宗旨，"独为尽理"。此外，他还著有《戒疏发挥记》、《业疏正源记》等。　　元昭（公元1048-1116　年），字湛然，俗姓唐，浙江余杭人，为允堪的再传弟子。先习天台，后归律宗。学成后曾于四明开元寺建坛授戒，在江南名声很大。元昭曾任杭州灵芝寺住持三十余年，有"灵芝律师"　　之美誉。著有《行事钞资持记》、《羯摩疏济缘记》、《戒疏行宗记》、《住法记》、《报恩记》、《芝园集》等书，尤其是前三书，成为后世律宗传世经典，曾远播日本。　　宋代律宗中还有一个重要人物值得一提，他就是赞宁。赞宁（公元919-1001　年），俗姓高，其先祖为渤海（满族前身）人。赞宁自幼出家，习南山律部，精通"律藏"，人称"律虎"。五代时，吴越王钱俶赐号"明义宗文大师"，署为两浙僧统。宋太宗太平兴国三年（公元978　年），随钱俶入朝，赐"通惠大师"号。赞宁虽属律宗门人，但他的主要贡献还不在律学方面。太平兴国七年（公元982　年），他奉诏撰《大宋高僧传》，于端拱元年（公元988　年）完成。该书依照梁、唐《高僧传》的体例，共收进刘宋至宋初十朝高僧正传531　人，附传125　人。本书材料收集广泛，史料考据严谨，文笔生动流畅。《宋高僧传》三十卷写出后，太宗曾亲自批答嘉奖，赞宁因此而驰名朝野，成为历史上著名的宗教史家。他不仅担任过左、右街僧录（当时最高级僧官），还曾除为翰林，充史馆编修，在佛教史上极为罕见。这也充分说明了他在文学、史学方面的功力。　　（六）契嵩、智园融汇儒、释的理论与实践宋代是一个政治、经济、军事高度集中统一的封建王朝，相应地，文化思想也逐渐从盛唐的多元开放趋向集中统一。佛教自两汉东渐以来，就不断进行着与中国传统文化的调适与结合。魏晋南北佛教首先使自身适应了纲常名教，隋唐形成了完全中国化的佛教流派，而宋代的佛教则在思想理论的深层次上与儒学融为一体。打通儒释、援儒入释是宋代宗门内一股普遍的潮流，兼通儒释的高僧在丛林中并不罕见，其中契嵩与智园最具有代表性。　　契嵩（公元1007-1072　年），字仲灵，俗姓李，藤州（今广西藤县）　　镡津人。自幼出家，14　岁受具戒，博学多识。在瑞州（今江西高安县）　　投入云门宗人晓聪门下，成为嗣法传人。庆历年间"入吴中，至钱塘，乐其湖山"，定居于此，闭门著述，作《辅教编》、《传法正宗论》、《传法定祖图》等"凡百余卷，总六十余万言"①。为了使自己的著作得到朝廷的认可，编入大藏，契嵩于嘉祐六年（公元1067　年）携著作入京，经开封府尹王素的帮助，其书上达仁宗，得到嘉奖，"诏付传法院编次，以示褒宠"②，并赐"明教"师号。契嵩从此名声大振，但他谢绝了朝廷的挽留，退归杭州灵隐寺，终老于此。契嵩考订禅宗传承谱系，整理《坛经》的业迹前文已经论及，不再赘述，此处着重介绍他儒佛合一的思想。宋代虽未发生过大规模的排佛、灭佛事件，但理论上的排佛之议在士大夫中从未止息。契嵩生活的时代，执政重臣范仲淹、富弼、文彦博、韩琦、欧阳修等人，都有不同程度的排佛倾向。正如契嵩的传记作者陈舜俞所言：当是时，天下之士，学为古文，慕韩退之排佛而尊孔子。。。仲灵独居，作《原教》、《孝论》十余篇，明佛儒之道一贯，以抗其说。诸君读之，既爱其文，又畏其理而莫之能夺也，因之与游。①韩琦、欧阳修、苏轼等人，因读契嵩之书，都在一定程度上软化了排佛立场，并与契嵩交游、切磋，成了好朋友。　　契嵩调合儒释的理论是高层次的。他不像早期佛教徒那样，简单地在字面上寻找两家相似之处，而是首先在心性论上找到了两者的结合点。作为一名禅宗传人，他坚持"心生万法"的宗旨。他讲：心乎，大哉至也矣！幽过乎鬼神，明过乎日月，博大包乎天地，精微贯乎虚邻。②心既是宇宙万物的本原，又具有"本觉"的特征，是佛教和其他一切世俗道德体系的终极依据。他说：《坛经》之所谓心者，亦义之实，仁之实也。③慧能在《坛经》中所讲的人心，也就是孔子在《论语》中所讲的仁、　　①　《佛祖统记》卷四五。　　②　陈舜《镡津明教大师行业纪》。　　①　陈舜《镡津明教大师行业纪》。　　②　《辅教编·广原教》。　　③　《辅教编·坛经赞》。　　义。因此两教的圣人，甚至百家的圣人都是从人心出发来建立理论体系的。