孔子儒学是石介一生尊崇的根本圣道，是其反对传注、力求原本的目的所在。何谓圣道？他说："道始于伏羲氏，而成终于孔子。"②又说："孔子之道，治人之道也，一日无之，天下必乱。"③他认为，孔子儒学的重要性，如同人的粟米布帛，少缺即会饥饿冻死。他指出孔子之道的核心，即是以仁义礼智信来规范和处理人世间的五伦关系，重点在臣忠于君、子孝于父、妇节于夫。在他看来，把握了孔子的五伦规范则足矣，"道已大明矣，不生贤人可也。"④石介提出行孔子之道，应以《周礼》、《春秋》为根本典章。他说："《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧舜之代之治，如运指掌。"⑤他又认为应排斥佛老异端，独尊孔子一教。他初任应天府学官时，撤除书库中与孔子同设的佛老画像，只留孔门儒圣供学生拜事。对此他声称："天下一君也，中国一教也，无他道也。"⑥石介还主张身体力行儒家之道，景祐元年（1034　年），他虽已中进士并入仕五载，但知尚未及第入仕的孙复"道纯德备，深于《春秋》"，他却自甘折节以孙复为师，认为"耻于求师，学者之蔽也"。⑦可见他"学而不倦"的求道精神。　　石介疑古而弃传注，鞭辟郑玄注疏，致力于明倡孔子之道，其思辨和激情，打破了训诂传注的沉闷空气，为宋代理学的诞生，扫清了道路。（三）援道入儒与周敦颐的濂学学派1。周敦颐生平及著作周敦颐（1017-1073　年），字茂叔，道州营道县（今湖南道县）人。　　学者称濂溪先生。　　周敦颐家学深厚，青少年时期便得儒学思想教诲。父亲周辅成为宋初进士，仕县令，在周敦颐15　岁时去世。之后，他由舅父、龙图阁直学士郑向抚养和教育。20　岁时，得荫补，历任洪州分宁县主簿、南安军司理参军、桂阳和南昌县令、合州判官、虔州通判、广南东路判官、提点刑狱等官职。居官30　余年，一直为州县之吏，但所在任上皆有治绩。　　周敦颐为官的同时，深研学问，致力于传道授业，是北宋重要的思　　①　《徂徕先生文集》卷十一。　　②　《徂徕先生文集》卷七。　　③　《徂徕先生文集》卷八。　　④　《徂徕先生文集》卷七。　　⑤　《徂徕先生文集》卷七。　　⑥　《徂徕先生文集》卷十三。　　⑦　《王朝名臣言行录》卷十。　　想家和哲学家。朱熹称其为"北宋五子"之首，列于二程、邵雍和张载之前。清代学者黄百家说："元公（周敦颐）崛起，二程嗣之，又复横渠诸大儒辈出，圣学大冒。。。若论阐发心性义理之精微，端数元公之破暗也。"①黄氏之言，指出了周敦颐直承孔孟儒学，开宋学之先的历史地位。程颢、程颐之父程珦任南安军通判时，结识周敦颐，遂令二子前往拜师受学。周敦颐在几十年游宦生涯中，始终读书讲学，收徒传道，以光大儒学为己任。　　他的品格风度，在宋代很受推崇。黄庭坚称赞他"胸中洒落，如光风霁月，好读书，雅意林壑"①，这里虽有溢美之处，但也勾画了周敦颐做入世的官，却有世外的心境。那种超然脱俗的人格境界，是他融合儒道，援道入儒的风格体现。他赞美莲花"出淤泥而不染"②，便表明了他以莲花喻其心志的情操。　　他晚年定居庐山，筑书堂讲学于莲花峰下。莲花峰下出一溪，从书堂流过，他便以家乡濂溪一水命名，称此溪为濂溪，书堂为濂溪书堂。　　依此，后世称他濂溪先生，称其学为濂学。　　周敦颐一生重"述而不作"，故著作不多。主要著作为《太极图》、《太极图说》、《通书》；另有一些哲理性诗文。虽然他留下文字不多，但词约义丰，内涵博大，竟成一学，开拓了宋代理学的研究风气。　　2。《太极图》与道儒结合周敦颐为弘扬孔孟，苦心为儒学寻找根据，便借法于道家"天下万物生于有，有生于无"③的思维路线。以天道证明人道，主张宇宙规律与儒家道德的合一，提出"圣人与天地合其德"④。他通过援道入儒，从而为孔孟儒学提供了一个宇宙论的理论基础，使儒学的仁义道德获得永恒绝对的属性。由此，他把道教《无极图》，改造为他的《太极图》。　　《太极图说》，是周敦颐为其《太极图》所写的一篇说明。　　据清代学者黄宗炎、毛奇龄、朱彝尊等考证，《太极图》为周敦颐对道教《无极图》加以改造而成。据称，道教用《无极图》表示修炼长生久视之术。北宋初年，陈抟将其刻在华山石壁上，后经种放传穆修，再传与周敦颐。黄宗炎说："太极图者始于河上公，传自陈图南（陈抟），名为无极图，乃方术修炼之术，与老庄之长生久视又其旁门歧路也。。。周茂叔得之，更为太极图说。"①周敦颐以道教《无极图》为依据，变更改造为《太极图》，既保留无极之旨，又援道入儒，提出了新的学说。　　周敦颐的《太极图说》，提出了一个宇宙生成的图景：无极（太极）　　→阴阳→五行→万物。他认为，无极的动与静，产生出阴阳二气；阴阳的变与合，产生出水火木金土五行，随之形成万物；阴阳二气的合凝，则产生出具阳性的为男人，具阴性的为女人；阴阳二气的交感，构成了　　①　《宋元学案》卷十一。　　①　《濂溪词并序》。　　②　《爱莲说》。　　③　《道德经》第四十章。　　④　《周子全书》卷一。　　①　《易学辨惑》，《昭代丛书》草编。　　宇宙万物生生不息地变化。在这里，他把万物生长发展的原因，归于阴阳二气的作用；又把阴阳变合的原因，归为太极；太极本自无极，因而太极归终于无极，无极即虚无，这才是宇宙万物的本原。　　《太极图说》又指出："唯人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德。。。故曰：'立天之道，曰阴曰阳。　　立地之道，曰柔曰刚。立人之道，曰仁曰义。'"他认为，人由阴阳中最灵秀的气所化生，因而人是万物之灵；人禀受了阴阳之气，便有了肉体形状和精神欲望，由此产生善与恶的分别；于是圣人制定"中正仁义"道德，教化人们，使之以主静方式修身养性，扬善弃恶，树立起人生高尚的目标境界；圣人的功德，即在于遵循天地的德性，而倡日月之明，依四季之时，知鬼神之吉凶。他得出结论，天道的规律，体现在宇宙生成上是阴阳的交合变化，体现在大地上是万物的柔刚，体现在人世间则是仁义道德。这样，周敦颐依据其以无为本的宇宙图式，经过推演，将其理论核心归止于儒家道德上，使仁义礼乐的道德原则取得了与宇宙规律同一的至上权威。　　道儒结合，是周敦颐哲学思想的风格特征。朱熹曾深刻揭示这一特征的三点内容。他说："其高极乎无极太极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际；其体用之一源，显微之无间，秦汉以下，诚未有臻斯理者，而其实不外乎《六经》、《论语》、《中庸》、《大学》、《七篇》（《孟子》）之所传也。"①这即是说，首先，周敦颐思想体系，虽然以无极为本，构造了宇宙发生的规律；但是它并不是纯粹的自然哲学，而是人世间人伦日用的指导原则而已，其理论指向是现实社会生活。其次，周氏探索阴阳五行，也并非以阴阳五行说为目的，而是以此为根据，提出儒家道德的宇宙论来源。再者，无极为本的天道是体，儒家道德原则是用，天道与人道是体用关系；并且，无极本体之用，并非泛指天下万物，只是指儒家经典。朱熹认为，周敦颐这种道儒结合的思想体系，是秦汉以来，最好的说法，它上接孔孟真谛，下凌驾汉唐诸儒，为儒学复兴开辟了新道路。　　在周敦颐的道德论中，其中心范畴是"诚"。他说："诚者，圣人之本。'大哉乾元，万物资始'，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯焉。纯粹至善者也。"②在周敦颐那里，诚是体认无极本体的道德境界，是圣人学道的最高目标。诚来源于"万物资始"的宇宙，诚确立于宇宙阳气的变化之中，它具有"纯粹至善"的先天品质。诚是对无极的体认，因而它如同无极是"寂然不动者"①，表现为一种无欲的主静状态。诚的展开，则体现为儒家仁义礼智信五常，和人行为的诸项道德规范，这就是"诚，五常之本，百行之源也"。②由此，他提出立诚去妄的修善说，　　①　《周濂溪集》卷十一。　　②　《通书·诚上》。　　①　《通书·圣章》。　　②　《通书·诚下》。　　认为"君子乾乾不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至"。③要人们克服私欲、改正过失，逐渐达到至善的诚。这样，周敦颐"诚"的范畴，就把无极本体论、道德规范论、人性修养论，都统一到诚的范畴中，从而把道家思想和儒家主张，巧妙而具体地融合起来。　　3。濂学在后世的影响周敦颐濂学，在周氏身后700　年间，产生了极为深远的影响。　　他的《太极图说》，其身后版本颇多。朱熹《近思录》，明人编《周元公集》、《周子全书》，清人张伯行编《周濂溪集》，黄宗羲等编《宋元学案》，以及清代乾隆年间《周子全书》刻印本，尽皆收入。他的《通书》，也为明清学者多次刊出。他的诗文《爱莲说》，已成为后世最为传颂的散文名篇之一。　　南宋初年的思想家胡宏，称颂周敦颐学术思想，"皆发端以示人者，宜其度越诸子，直与《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《语》、《孟》，同流行乎天下。"④这里指出了周氏思想与先儒齐名的地位，也指出了其思想从北宋初年到南宋初年的传播情况。　　周敦颐学术思想的主要贡献在于，他提出了一条由太极（无极）、二气、五行，至儒家纲纪的思想路线，在北宋初年为复兴儒学，起了震聋发聩的作用。同时，他启发了程朱理学的形成，二程即以"天理"概念，替代和包涵周氏太极而无极的本体，构成理本体哲学；诸多理学家，包括程朱在内，也正是循此思路，独立发挥并形成了他们的学说。　　另外，周敦颐援道入儒、道儒结合的学术融合精神，既适应了北宋社会江山一统，进入封建后期成熟形态的历史要求；又实现了儒学与佛老之间，由"相克"到"相生"的重要转折，为以儒为本、三教合流的新儒学诞生，奠定了气度博大的思想基础。在此意义上，两宋理学家尊崇他为宋代道学（理学）的宗主。　　南宋宁宗时，周敦颐被赐谥"元"；理宗时，周敦颐开始从祀于孔庙。　　（四）邵雍立"象数学"　　1。隐士邵雍邵雍（1011-1077　年），字尧夫，谥号康节，河南共城（今河南辉县）人。其前半生隐居共城苏门山百源之上，潜心学问，其学派后世称"百源学派"。后半生又隐居洛阳，坚辞入仕，自称"安乐先生"。　　邵雍祖先为河北范阳人，其父亲邵古迁徙到衡漳，再迁徙到共城。　　他的祖父和父亲，均有"隐德不仕"之风，此对邵雍有一定家学影响。　　他在共城时，虽家境清贫，但其刻苦自励，攻读学问，"寒不炉，暑不扇，夜不就席者数年。"①他学习《周易》，更是倾注心血，把该书抄贴室内，每天朗诵几十遍，然后对之正襟危坐，日夜沉思，体验个中滋味。为拓宽视野，他曾游学，"逾河一汾，涉淮、汉，周流齐、鲁、③　《通书·乾损益动》。　　④　《周子全书》卷十一。　　①　《宋史·邵雍传》。　　宋、郑之墟。"据《宋史·李之才传》载，邵雍游学返共城后，即向共城县令李之才学习《周易》，李之才授其"物理性命之学"即《周易》的象数之学。邵雍称此"道在是矣！"以后便无外出。　　南宋象数学家朱震说："陈抟以先天图授种放，放传穆修，修传李之才，之才传邵雍。"②邵雍在李之才传授基础上，探赜索隐，多有体会，遂建立了自己的象数学思想体系。　　宋仁宗皇祐元年（1049　年），邵雍在学生侯绍曾的帮助下，徙居洛阳。初到时，借居天宫寺内，虽生活困苦，但有坦然自乐于学的情怀。　　因反对王安石新法而退居洛阳的司马光等，知其学问，遂结为好友。他们一起吟诗词，议朝政，诸人皆"雅敬雍，恒相游，为市园宅。"③这里"为市园宅"，指司马光等20　余位贵族出资，为邵雍购置了一座"七千余步平流水"的大园宅。　　邵雍在洛阳，一面在家中讲学，并接受过往洛阳的求知问学者；一面常常游学于士大夫私宅，为之化解困惑与争执。士大夫家听到邵雍出游所坐手推车的声音，争相迎往。士大夫家中妇姑、妯娌、婢妾"有争竞经时不决者，自陈于前，先生逐一为之分别之，人人皆得欢心"。④可见邵雍学问深入浅出，化作伦常日用，更加之他性情放旷蔼然，很受洛阳贵族们欢喜。　　在政治上，邵雍与司马光等见解相同，对王安石新法多有讥评。他曾诗赞司马光、富弼、吕公著和程颢为"四贤洛阳之望，是以在人之上"。①在熙宁变法时期，他的一些做官的门生故旧，拟辞官归去，致信请教他。邵雍回答说："正贤者所当尽力之时，新法固严，能宽一分则民受一分之赐矣。投劾而去何益？"②这里邵雍为他们出主意，要他们稳住阵角，使豪民世族减少一份损失。邵雍在洛阳为隐士，已有别于其当年，多了些政治色彩。　　他曾数次被荐入仕，但其均以谢辞。旧党复出后，富弼等又曾多次举荐他，邵雍均"称疾"不受。他虽也关心政治，但倾心所在则是优雅的学者生活。他以诗言志，曰："一编诗逸收花月，一部书严惊鬼神，一柱香清冲宇泰，一樽酒美湛天真。"③邵雍主要的思想理论著作，是《皇极经世》与《击壤集》两部书。　　南宋学者魏了翁指出："邵子平生之书，其心术之精微在《皇极经世》，其宣寄情意在《击壤集》。"④熙宁十年，邵雍病逝，终年67　岁。死后，被赐官职为秘书省著作郎，谥号"康节"。　　2。《皇极经世》的象数学②　《汉上易传》，上海古籍出版社1989　年版，第5　页。　　③　《宋史·邵雍传》。　　④　《宋史·邵雍传》。　　①　《击壤集》。　　②　《邵氏闻见前录》卷二十。　　③　《击壤集》卷二。　　④　《性理会通》卷十三。　　《皇极经世》，是邵雍运用他的先天象数学，阐释《周易》，旨在推演宇宙生成与变化周期的名世之作。　　邵雍这样解释书名，他说："至大谓之皇，至中谓之极，至正谓之经，至变谓之世。"⑤这表明他力图为自然宇宙和人类社会，提出一个博大至善、应变随通的总规律和活动指南。　　首先，邵雍以象数论解释宇宙形成问题。提出："太极，一也，不动，生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。"①他认为，宇宙间一切事物的关系，只是数量关系；数量关系是宇宙本质所在。在邵雍那里，宇宙的起点是太极，即一；一是数量关系的开始，而不是数本身，数只从二开始变化，这个变化称为"神"；数量变化结果产生"象"；象的数量再变化，则产生出天下万物。并且，他认为"器则变，复归于神也。"②又说："穷天下之数复归于一。"③这即是说，一是宇宙的起点，又是宇宙的归宿；一即太极是宇宙的本体，本体产生出数量关系，才有了万千器物。　　他指出，宇宙生成的具体过程是：太极一分为二，产生天地，天生于太极之动，地生于太极之静；天地二分为四，产生阴、阳、柔、刚的四象；阴阳柔刚四分为八，则产生出日月星辰和水土火石，日月星辰为天之四象，水土火石为地之四象，合起来叫做八卦。他说："八卦相错，然后万物生。"④邵雍以简易的等比级数，即程颢称其为的"加一倍法"，从太极本体中，便分化出宇宙和人类的万事万物。　　其次，邵雍依其象数论说明宇宙和人类的历史变化。他提出自然宇宙以129600　年为一周期，进行循环变化；提出人类历史是宇宙循环中的小循环系统，按照皇、帝、王、霸四阶段，由盛至衰地变化。　　他把宇宙历史由始到终，分为元、会、运、世等四个计时单位。然后以"十二与三十迭相为用"为方法（即把古代计时的一年十二月、一月三十天、一天十二辰、一辰三十分的方法，抽象化为"迭相为用"的原则），把一年放大为一元。他称，一元十二会，一会三十运，一运十二世，一世三十年。依此，一元为129600　年，即宇宙生灭一次的周期。　　他又指出，一元十二会之中，前六会为发展期，后六会为衰落期。并认为，人类社会形成于第三会；尧帝时期是第六会，属兴盛顶点；从第七会起，人类历史便走下坡路。　　他以先秦历史作喻，提出人类历史进行着类同先秦历史小循环一样的皇、帝、王、霸四阶段循环转运。他认为，先秦历史的小循环，经历了三皇、五帝、三王、五霸的周期，如一年中四季的周期。三皇之世如春，是崇尚自然的无为之治；五帝之世如夏，是崇尚德教的恩信之治；三王之世如秋，是以功劝民的公正之治；五霸之世如冬，是借虚名争实利的智力之治。　　他认为这四个阶段，对整个人类史具有普遍意义。将此放而大之，⑤　《皇极经世全书解》卷六。　　①　《皇极经世·观物外篇》。　　②　《皇极经世·观物外篇》。　　③　《宋元学案·百源学案》。　　④　《观物外篇》。　　中国历史由尧至宋，便经历了皇、帝、王、霸的四阶段，步步衰落。他说，从先秦五霸时期，到北宋之间，汉代"王而不足"，晋代"霸而有余"，隋代"晋之子也"，唐代"汉之弟也"，唐季诸镇之霸"日月之余光也"，后五代之霸"日未出之星也"①，这即是说，战国之后，已久无圣人问世了，到五代已是中国历史循环中黎明前最黑暗的时期，下一朝代则会有新一轮日出。邵雍便以期待日出、笃信日出的心情，赞颂北宋王朝，表达了他治史的动机和对赵宋政权的效忠。　　3。佛、易、儒结合的思想邵雍一生，倾心于《周易》研究，并以易学为中心，构建了他的象数学。在他看来，易学地位之神圣，因为它本于伏羲而备于周文王，它包含了经天治世的大道。然而，他又清楚地指出："学不际天人，不足以谓之学"①。即是说，以易为宗的象数学，不仅研究宇宙的生成变化，而且当指导人世间，为社会现实提供可循规律和理论依据。这就是他说的："尽天地万物之理，述皇帝王霸之事，以明大中至正之道。阴阳之消长，古今之治乱，较然可见矣。"②何为"大中至正之道？"又何以倡明？邵雍的基本倾向是，以儒为归宿，以佛为借鉴。把为儒的目的和佛的方法，一并结合在易学之中，显示了佛、易、儒相合一的思想特征。　　他推崇孔孟儒学。认为人类史上的盛兴时代，无不是奉行仁义之道。　　故而，他提出："万世之事业，非仲尼之道而何？"③他直接承继孟子的心性之说，称"心为太极"，"太极，不动，性也。"④他使儒与易相结合，并且认为，这是易学本质所在，如其诗曰："一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根？天向一中分体用，人于心上起经论。天人焉有两般义，道不虚行只在人。"⑤这便明白地回答了创立象数学的目的，只在从象数学一支，来论证仁义礼乐的先天地位，维护纲常制度，以期在北宋初年复兴儒学。为此，他自诩为孔孟传人，说："仲尼后禹千五百余年，今之后仲尼又千五百余年。虽不敢比仲尼上赞真尧舜，岂不敢比孟子上赞仲尼乎！"①邵雍崇儒，得到宋代理学家称赞。胡安国上《奏状》，请为邵雍加封。《奏状》称，宋嘉祐以来，邵雍、二程、张载四人"皆道学德行，名于当世。"建议把邵雍的书，使学者传习，作为学习《六经》的重要资料。　　邵雍之学，对佛学的态度是一不非议，二重借鉴。其子邵伯温记载说：邵雍"论文中子（王通）谓佛为西方之圣人，不以为进，于佛老之学口未尝言，知之而不言也。"②可见，邵雍能以平静之心看待佛学，体　　①　《观物内篇》。　　①　《观物外篇》。　　②　《观物外篇》。　　③　《观物内篇》。　　④　《观物外篇》。　　⑤　《击壤集》卷十五。　　①　《观物内篇》。　　②　《闻见前录》卷十九。　　味其中道理，而为我用。他借用佛教"他心通"之说，而提出："神无所在无所不在，至人与他心通者，以其本于一也。"③在易佛结合上，一个突出现象是邵雍吸收佛学"止观说"，构成其象数学的一个基本概念"观物"。佛学止观说认为，止者，止息妄念，专心一境；观者，在"止"上发生的智慧。和尚慧远说："守心住缘，离于散动，故名为止"，"于法推术，简择名观，观达称慧。"④邵雍吸取止观说，主张顺应事物本性，守其性，去其情，以"无我"态度，才可以"见物之性"。他说："以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏于暗。"⑤由此，提出了他的"以物观物"学说。在他看来，有了"观物"之性，便可以理解宇宙的化生和人事的变迁。　　邵雍之学，在当其世，就很受推崇。南宋咸淳初年，他被追封为"新安伯"，并从祀孔子庙庭。明代嘉靖年间，又祀称为"先儒邵子"。虽然，邵雍象数学在两宋被纳入理学范围；但是与程朱理学相比，因其学侧重宇宙发生论，且有方术倾向，故而，它在宋代理学的发展中，不居主流地位。　　③　《观物内篇》。　　④　《大乘义章》卷十。　　⑤　《观物外篇》。　　三、北宋中期的儒学改造北宋中期，仁宗、英宗、神宗三朝，是普遍要求改革的时代。宋初实行的加强中央集权制和废弃唐代均田制，经过60　多年经营，到这时已经完成，政治上的君权至上关系和经济上的租佃关系基本确立。在此基础上，北宋社会出现了两方面的变化。一方面，高度集中的君权制保证了国家的统一、政权的稳定和社会秩序的安定，为社会经济的发展创造了有利的环境。同时，租佃关系解放了农民，刺激了农民的生产积极性，进而推动了手工业和商业的发展。到仁宗时，全国荒地基本开垦完毕，并出现圩田、山田、淤田、葑田等多种垦殖形式和踏犁、秧马等进步的耕作器具。指南针、造纸、印刷、火药的制造和使用进一步发展。另一方面，权力的过分集中，削弱了北宋的军事力量。将帅指挥作战须按皇帝亲授的阵图去部置，不能灵活制定作战计划；将帅由朝廷统一调动，出现了将帅不知兵而难以有效指挥作战的现象。同时，为防止大臣和地方官擅权而增设的机构、官职，造成了官僚队伍的庞大和财政开支的负担。均田制废弃，加速了土地兼并，导致了农民和地主的矛盾激化，国家税收日益困难。国家财政年复一年地入不敷出所造成的国力贫穷和在同辽、西夏作战中屡遭失败所反映出来的军力屠弱，把改革问题突出地提了出来。60　多年的社会稳定和经济发展，也为实行改革提供了必要的物质条件。正是在这种条件下，真宗时就开始议论的改革问题，到仁宗朝，呼声更大，成了朝廷上下一致的看法。先后出现了宋祁的"三冗三费"方案，即主张裁官、裁兵、减僧道以节省开支；范仲淹的"庆历新政"，即包含整顿政权机构、改革科举制度、限制官员买田、兴修水利、减少徭役、改造军队等措施的改革；文彦博的"省兵"建议，即裁减军队以节省开支的方案；王安石的"上万言书"，即以增加财政收入、抑制土地兼并、鼓励农民生产为内容的改革请求。即使后来激烈反对王安石变法的司马光，在这股要求改革的浪潮中，也曾向仁宗上三札，论说改革文官制和裁减军兵的必要。恰如南宋陈亮所说："方庆历、嘉祐，世之名士常患法之不变也。"　　正是在这一要求改革浪潮的推动下，北宋学术界空前活跃起来，出现了改造儒学、发展理论的新局面。　　（一）王安石及其荆公新学王安石是北宋思想界最有影响的人物。这不仅因为他主持了著名的"熙宁变法"，在变法中通过政治手段改革了宋科举制，因而改变了宋学术界状况，而且因为他为变法所做的理论论证，成为这一时期意识形态的主流，有力地影响了北宋中后期思想领域，为后来的性命义理之学开辟了道路。　　1。王安石及其变法思想王安石（1021-1086　年），字介甫，江西临川人，人称临川先生。　　因死后封为荆国公，又称荆公。庆历二年（1042　年）举进士，历任签书淮南判官、鄞县知县、舒州通判、提点东刑狱等职。神宗时，为推行改革，王安石至朝，任参知政事、中书门下平章事职，主持"熙宁变法"。新法行9　年，在保守派反对下，王安石辞相。神宗死后，新法废止，王安石退出政治活动，隐居金陵而终。死后得谥号"文"。著作现存有《临川文集》100　卷、《周礼新义》、《周官新义》残卷，及保存在《道藏·彭耜道德真经集注》中的《老子注》残篇。　　王安石一生最主要的活动是主持"熙宁变法"，这也正是北宋中期社会中最重要的政治事件。虽然变法没有成功，但涉及了北宋政治的要害问题，因而对北宋中后期的社会发展产生了深刻影响。　　王安石的变法思想形成于他任地方官的20　多年间。他目睹官僚大地主对土地的兼并、中小地主的破产、农民在赋税重压下的困苦，在要求改革的思潮中，与"庆历新政"的代表韩琦、范仲淹、欧阳修等人过从密切，使他对实行改革有了明确的认识。在那份未被采纳的《上仁宗皇帝言事书》中，他虽没有提出具体改革措施，但明确指出了当时政治、社会危机的严重、改革的必要和改革的基本原则。他认为当时的危机是"顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄。天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏"①，改革势在必行。他认为改革的目的在于富国强兵，而关键在于增加财力。他后来推行的一系列改革措施都以此为目标。为说明改革的合理性，他提出了"权时之变"的"先王之政"说。　　"权时之变"，即根据时代变化而修正先王之礼法，这是先王礼法中原有之意。他认为，先王之政在于运用礼治与法治两手，缺一不可。　　但是先王所用礼法都是根据当时需要制定的，随着时代的变化，礼法就会"久必弊"，不合时世，后人应当"讲先王之意以合当时之变"。不敢逾越古人一步，以为是遵古人礼法，其实恰恰背离了先王之政。他说："古之人以是为礼，而吾今必由之，是未必合于古议也。夫天下之事，其为变岂一乎哉！固有迹同而实异者矣。今之人諰諰然求合于其迹，而不知权时之变，是则所同者古人之迹，而所异者其实也。事同于古人之迹，而异于其实，则其为天下之害莫大矣。"①为说明"权时之变"，他以汤、武、孔子为例，说汤、武生于桀、纣之世，如果"暗于君臣之常义，而不达于时事之权变，则岂所谓汤、武哉？"②孔子同样"有时而用权"，如果孔子只固守常礼不知权时而变，"则何以为孔子？"③不仅如此，"夫二帝三王，相去盖千有余载。一治一乱，其盛衰之时具矣。其所遭之变，所遇之势，亦各不同，其施设之方亦皆殊。"④也就是说，圣人为政之道，在于审时度势，根据时代需要制定礼和法，这恰恰是遵先王之道、合先王之政。　　其实，王安石所要"权时之变"的，仅仅是中央权力过分集中造成的种种弊害和废弃均田后出现的土地过度兼并，而不是要去消中央集权制和恢复均田制。他明确主张"操纵之权，上之所专"的皇权思想⑤，即　　①　《临川文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事书》。　　①　《临川文集》卷六十七《非礼之礼》。　　②　《临川文集》卷六十七《非礼之礼》。　　③　《临川文集》卷七十二《答王深甫书》。　　④　《临川文集》卷三十九《上仁宗皇帝言事书》。　　⑤　《周官新义》卷二。　　认为国家的政治、军事、经济、教育大权，必须掌握在皇帝手里，不可旁落。他认为历史上尧、舜、禹、汤、文、武各代之盛，正因为"人主擅操柄，如天持斗魁"⑥。所以在他的变法中，不仅没有削弱中央集权，反而处处为加强它而努力。只是由于新法触犯了大地主和官僚的利益，引起这个阶层代表人物的激烈反对，他才不得不以"师古"和"法先王"的方式来证明变法，同时，他一再强调"法先王"不是法其事，而是"法其效"、"法其意"。　　打着"先王之政"、"先王之意"旗号进行革新，是王安石变法的特点，也是他在当时社会条件下只能作的政治选择，而由此也构成了他学术思想的基本特点，这就是在承认传统的前提下提出富于革命性的观点。如果说他的"权时之变"说是指导他实行改革的政治思想，那么他的"万物一气"说和"尽性则至于命"论则是他对改革所作的哲学思考和论证。　　王安石变法虽然代表了当时要求改革的呼声，但在如何改和改的内容上，人们的看法不一。而那些在变法中利益受侵的人更是公开反对王安石。在社会压力下，王安石深切感到传统思想的阻碍，于是，改造传统儒学被纳入变法内容，同时，他通过这一改造，为自己的变法提供理论根据。熙宁六年（1073　年），变法的第四个年头，王安石请设"经义局"，并亲任提举，主持重释经义。后来在教育改革中成为学校教本的《三经新义》（《诗义》、《尚书义》、《周官义》三经）和《字说》，就在这期间完成。但其中的种种哲学思想，早在王安石入朝前所写的《淮南杂说》和《洪范传》这两部当时影响很大的著作中已经提出。　　2。"万物一气"说宋，初儒、释、道并列。儒学中占主导地位的是注疏之学和辞章之学，虽有孙复不重训诂和石介疑经改经，也有周敦颐、邵雍的引佛、老、易入儒，但并未彻底取代经学注疏的统治地位。因此，经学思想中的"天命论"和"天人感应"说在当时影响很大。如，真宗咸平二年（公元999年），"夏五月，司天奏周伯星见"，众臣上表祝贺，称"圣德动天，而辰象昭瑞"①。大中祥符年间，为掩饰伐辽失败，真宗还亲自演出了一场"降天书"活动，撰造祥瑞，托借鬼神，封禅泰山，祭祀汾水②。对这些迂腐之见，王安石给予了现实主义的批判，提出"万物一气也"的观点。　　他首先指出："天不因人而成。"③天没有意志和情感，"夫天之为物也，可谓无作好，无作恶，无偏无党，无反无侧"④。天地化育万物是无目的的自然过程，"天地之化，是谓大和，百物之产，则亦天地之和而已"⑤。道是万物遵循的规律，天地也须依道而动，在道的支配下化育⑥　《临川文集》卷四《兼并》。　　①　《续通鉴纪事本末》卷二十。　　②　《续资治通鉴长编》卷七十四。　　③　《周官新义》卷十一。　　④　《临川文集》卷六十五《洪范传》。　　⑤　《周官新义》卷八。　　万物。道"先于天地而不为壮，长于上古而不为老"⑥，"道乃在天地之先"⑦。因此，天不为人而存在，对人没有偏爱，也不受人的需要和欲望决定。灾异、祥瑞，也非"国家之失"或君主盛德所导致的，而是天道运行的正常现象，"水旱常数，尧汤不免"⑧。撰造祥瑞，不过是"以文天下之平"⑨，四方来献灵芝者，并非苍天感动于盛德而生出的，不过是献灵芝者为求恩宠赏赐，"希世有力之大臣，穷搜而远采。山农野老，攀缘徂杙"所至⑩。　　王安石进一步指出："生物者，气也。"（11）天地运行，循道而动，道是什么呢？"道无体也，无方也，以冲和之气鼓动于天地之间，而生养万物，如橐籥虚而不屈，动而愈出。"①这是讲，道无形体，流动于天地之间，使天地生养万物。他又说："道有体有用。体者，元气之不动。用者，冲气运行于天地之间。"②这里所说"道有体"，是指道附于具体实物，以元气为其根本，"万物一气也"③。　　元气是道的本体，道生万物，全由元气化出。元气分化"阴阳"，"阴阳"因元气交合成"冲气"。"冲气"非两极状态，而是"无所不和"④。阴、阳、冲气流转运行，演生出水、金、土、木、火五行，分别代表"阴极"、"阴中"、"冲气"、"阳中"、"阳极"五种状态。　　五行共同造生万物，"水施之，火化之，木生之，金成之，土和之。施、生以柔，化、成以刚。故木挠而水弱，金坚而火悍。悍坚而济以和，万物之所以成也"⑤。所以，"生物者，气也"。　　王安石万物由气化生的观念，反映了当时人们对宇宙生成的朴素看法。虽然是简单而具象的，缺乏科学性和抽象性，但表达了万物皆变、勃勃有生气的思想。这种现实而求变的精神与天人感应观的僵化、愚昧形成鲜明的对照，代表了当时思想界的有生力量。同样，在他由此而推论出的性命道德等人伦问题上的观点，也包含着不信天命、积极入世的革新精神。　　3。性命论性命问题，是先秦诸子的热门话题，但经汉、唐，人们对此谈得少了，至宋又热起来。重提性命，正是由王安石开始。正如北宋蔡卞《王安石传》所言："自先王泽竭，国异家殊，由汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》（即《淮南杂说》）数万⑥　《道德真经集注》卷十三《老子注》。　　⑦　《道德真经集注》卷二《老子注》。　　⑧　《续通鉴纪事本末》卷三十五下。　　⑨　《临川文集》卷八十二《芝阁记》。　　⑩　《临川文集》卷八十二《芝阁记》。（11）《临川文集》卷六十五《洪范传》。　　①　《道德真经集义》卷十《老子注》。　　②　《道德真经集注》卷二《老子注》。　　③　《周官新义》卷八。　　④　《临川文集》卷六十五《洪范传》。　　⑤　《临川文集》卷六十五《洪范传》。　　言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。"①性命道德成为两宋思想家们开口必谈的问题，始自王安石。　　他从万物生于气的观点出发，认为"性"作为万物所具的特点，源于气与形；同样，人之性，也因人之形气而生。他说："神生于性，性生于诚，诚生于心，心生于气，气生于形。形者，有生之本。。。不养生，不足以尽性也。"②"夫人之为性，心充体逸则乐生，心郁体劳则思死。"③这就是说，人之性，无非好与恶，而好恶所出，全在于生理、心理状况。因此，尽性须得"养生"。一方面要以礼乐养人之性，即节制生理要求，另一方面又要以衣食养人之形气，即满足人们的基本生理需要④。在这个前提下，王安石阐述了他的性命思想，主要有以下两方面。（1）性情与善恶先秦以来，自孟子始，性之善恶问题，一直争执不休。孟子言性善，荀子言性恶，告子言性无善恶。东汉杨雄称"性善恶混"，王充又称"性有善有恶"。为尊儒家正统思想，又能说明现实中存在的"恶"的现象，至董仲舒时便有了"性善情恶"说。情是喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，生于阴，有利欲；性是仁、义、礼、智、信，生于阳，有仁义；"人禀阴阳气而生，故内怀五性六情"⑤。唐代韩愈、李翱将其发展得更加明确，认为人性本来是善，由于七情的迷惑、隐匿，导致了人的恶的行为，就像泥沙搅混了清水、黑烟郁塞了火光一样①。王安石既不赞成先秦诸子所论，也不同意汉、唐以性、情之分去调和善恶问题，他的基本观点是：性情一元，性不可以善恶言。　　王安石尖锐批评性善情恶论，他说："性情一也。世有论者曰：性善情恶。是徒识性情之名，而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者，情之本，情者，性之用。故吾曰：性情一也。"②意思是说，作为人人都有的性与情，就是喜、怒、哀、乐、好、恶、欲，性是它没表现出来、潜在于内心的方面，情是它表现出来、显化于行动的方面，性与情相统一，不存在谁高谁低的问题，也不存在谁善谁恶的评价。在这里，王安石把传统儒学尊为上品的仁、义、礼、智、信隔离出了性、情问题，把这种理想人格以现实可见的喜、怒、哀、乐、好、恶、欲取代之，无疑是对先秦诸子抽象地谈论性善性恶问题的一种进步。同时，他以"性者情之本，情者性之用"将性与情统一起来，又是对汉唐性情对立说的一种发展。其中所包含的不拘前人定见、注重独立发挥的批判精神和现实风格，是显见的。　　王安石进一步论证了性、情统一的观点。他指出，如果按性善情恶论所说，性善者为圣人、君子，情恶者为小人，那么圣人、君子就是只　　①　引自南宋晁公武《郡斋读书后志》卷二《王氏杂说》。　　②　《临川文集》卷六十六《礼乐论》。　　③　《临川文集》六十九《风俗》。　　④　《临川文集》卷六十六《礼乐论》。　　⑤　《白虎通·情性篇》。　　①　李翱：《李文公集》卷二《复性书》。　　②　《临川文集》卷六十七《性情》。　　有善性而无情欲的人。然而事实上，喜、怒、哀、乐、好、恶、欲人皆有之，圣人、君子也不能免。他举例说："舜之圣者，'象喜亦喜'。　　使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，'王赫斯怒'。使文王当怒而不怒，则岂足以为王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉？诚如今论者之说，无情者善，则是若木石者尚矣。"①舜和周文王堪称圣人，但史籍中有关于他们喜、怒的记载。如果他们当喜不喜、当怒不怒，又怎可为人所理解呢？只有性没有情，只有善没有欲的人，只能是木、石之物。接着，王安石又打一比喻来说明性与情不可分割："性情之相须，犹弓矢之相待而用。"②箭无弓不能发，弓无箭不能用，性与情即如弓与箭，是一物之同体而异用。王安石以弓、箭之喻对应李翱的水、泥之喻和光、烟之喻，阐明了"性情一也"的思想。　　性与情既然相统一，那么一个人的行为也就有善有恶。并不存在唯善不恶或唯恶不善的人，同情之心和怨恨之心，是每个人都会有的心理体验。王安石不仅批驳了性善情恶论，也批判了孟子、荀子的观点。他批孟子时说："孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？"③他以同样的方式也批判了荀子，就是说，既不能因见到人有同情之心就推广而称人性即善，也不能因见到人有怨恨之心就推广而称人性即恶，这都是以偏概全的想当然之见。　　王安石在性情、善恶问题上的这些见解，直辨儒学的中心命题，其不拘成见的独立思考和大胆议论，为后来的性命义理之学揭开了序幕，也为当时学界、文坛创设了活跃的气氛。　　（2）性命与礼乐性与命的关系问题，也是先秦以来儒学关注的一个问题。孟子最先讨论了性命关系。他认为，性是人自身的东西，非外物所与；命则是在外的东西，由天决定，非人所能求得。人之善性，"求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也"；而人之命运，"求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也"①。孟子把性与命区分开来，把做人、行事的条件看作有内、外两方面，这是当时所能达到的一种朴素认识。同时，孟子还强调，要修身养性以立命，即提倡一种求命在人、得命在天的积极人生态度。然而，至汉，性命关系被对立起来。王充认为："性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。"②这种认识虽然看到了现实生活中善行未必善报、恶行未必恶果的事实，但强调的是吉凶祸福其命在天的天命论思想。王安石对此提出自己的看法。　　王安石认为，性与命之间是有一定内在联系的："贤而尊荣寿考，　　①　《临川文集》卷六十七《性情》。　　②　《临川文集》卷六十七《性情》。　　③　《临川文集》卷六十八《原性》。　　①　《孟子·尽心上》。　　②　《论衡·命义》。　　不肖而厄穷死丧，莫非命也。"③"圣贤之所以尊进，命也。不肖之所以诛，命也。"④有才能的人和品德高尚的人，必有尊荣寿考的一生，无才能的人和品格低劣的人，必有厄穷死丧的结局，人的行为本身就是人的命运。他用"尽性则至于命"来概括他的这一思想⑤，即充分发挥出来的本性，其结果也就是命，命就是性的发展结果。因此，人可以根据自己的才能、品德及其行为，去推知自己大致的命运。他说："吾贤欤，可以位公卿欤，则万钟之禄固有焉；不幸而贫且贱，则时也。吾不贤欤，不可以位公卿欤，则箪食豆羹无欠焉；若幸而富且贵，则咎也。"①一个人若品行端正，可有高官厚禄的命运，不幸位卑贫穷，不过是暂时的情况；一个人若品行不端，则只能有勉强温饱的命运，有幸发财显赫，不过是偶然的事情。虽然，王安石以因果关系来表述人性与命运的关系不妥，但是，他把"命"与"性"统一起来，认为"命运"就在人的行为之中，包含了人可以积极创造自己一生的现实思想，无疑，在这一点上，他比前人进了一步。　　既然命不在天，命由人自己主宰，那么人应当怎样决定自己的命运呢？这就是性与礼乐的关系问题。王安石认为，一个人只要努力整修自己的品行、才能，就会有好际遇。如果一时处于困境，只要坚持循道守礼，最终必能摆脱厄运。他举例说，陈蔡大夫不能伤害孔子，右师不能伤害孟子，并非有神灵暗中保护他们，而是孔子"不以弱而离道"，孟子"不以贱而失礼"②。因此，做人最重要的是要遵守礼乐。　　王安石这样论证人性与礼乐的关系："斫木而为之器，服马而为之驾，此非生而能者也。必故削之以斧斤，直之以绳墨，圆之以规而方之以矩，束联胶漆之，而后器适于用焉。"③人性如同木非生而为器、马非生而可驾一样，须经匠人以斧斤、绳墨、规矩加工才能成器具，须经驭手驯服、鞭策方可成良马。人性之规矩、鞭策，就是礼乐。如果像浮屠、老子那样，以出世的方式对待人生，认为可以不要礼乐作规范，只要"空虚穷苦，绝山林之间"，即可以养人之性，是不可能的④。　　至此，王安石把人性的问题、命运的问题，都归结到做人的道德规范上来。这当然反映了他维护封建王权和道德的思想局限性，但同时，与天命观和无为而治论相比较，他的积极入世、从现实需要出发锐意改革的精神，是非常突出的。这个特点，与他既要巩固封建统治又要变革其弊端的变法思想，是相吻合的。　　4。荆公新学及其对后学的影响荆公新学，简称新学，是以王安石为首的理论及其学派。它在北宋中后期社会产生了很大的影响，是朝廷南渡之前居思想界主导地位的思③　《临川文集》卷六十四《杨孟》。　　④　《临川文集》卷六十八《对难》。　　⑤　《道德真经集注》卷十四《老子注》。　　①　《临川文集》卷七十《推命对》。　　②　《临川文集》卷六十四《命解》。　　③　《临川文集》卷六十六《礼论》。　　④　《临川文集》卷六十六《礼乐论》。　　想和学派。　　"新学"名称，由王安石及其子王雱修撰的《三经新义》而来。但无论是作为理论还是学派，都早在王安石未做朝官时已经形成。　　仁宗嘉祐年间（1056-1062　年），王安石任地方官时，写成《易解》、《淮南杂说》和《洪范传》，阐述自己的思想。后两部书问世后，在社会上引起很大反响。后来做了王安石学生并女婿的蔡卞说："初著《杂说》（《淮南杂说》）数万言，世谓其言与孟轲相上下。于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。"①后来也做了王安石学生的陆佃正是读了这两部书而心起景仰，他说："嘉祐、治平间。。明孺尚未冠，予亦年少耳，淮之南学士大夫宗安定先生之学，予独疑焉。及得荆公《淮南杂说》与其《洪范传》，心独渭然。于是愿扫临川先生之门。"②嘉祐八年（1063　年），王安石母亲去世，他回金陵居丧3　年，又因病未赴阙，直至熙宁元年才应召入朝，后主持变法。他在金陵住了6　年多，其间，登门求学者甚多，聚集了一批志同道合的知识分子。其中，其子王雱、其婿蔡卞以及陆佃、龚原等，都成为后来变法的坚定支持者和助手。陆佃曾作诗述及当时盛况："忆昨司空驻千骑，与人倾盖肠无他。有时偃蹇枕书卧，忽地起走仍吟哦。诸生横经饱余论，宛若茂草生陵阿。"①新学学派形成。　　熙宁二年（1069　年），王安石任参知政事，开始变法。为从思想上得到人们的支持，王安石不仅将新学思想经常向神宗灌输，以至于二程讽刺说："介甫之学，佗便只是去人主心术处加功，故今日靡然而同，无有异者，所谓一正君而国定也。"②而且，王安石专设经义局重释经义，并把他的《三经新义》和《字说》颁行于学校，使士子诵习。科举考试中，考生无不以此为答卷依据。一时间，新学思想风靡全社会，新学学派占居思想界统治地位。　　元祐年间，新法被废止，变法派遭受打击，新学在思想界的地位一度下降。但时隔不久，绍圣之后，变法派又得扶持，新学重新统治思想界，直至南渡。荆公新学在北宋社会前后"独行于世者六十年"③，对人们的思想产生了深刻影响，对理学的形成起了重要作用。这一作用主要就是：改造经学，开自由议论之风。　　汉、唐经学，是儒学中的重要内容。但是发展至北宋庆历之前，陷入了章句注疏的僵化之中，其文章训诂到了繁复琐细的地步。自庆历之后，疑古思潮兴起，"不难于议经，况传注乎"④！新学统治学界后，"至《三经义》行，视汉儒之学若土梗"⑤。可见新学对章句注疏之学的打击之大。　　然而，新学打击注疏之学，并非一味排斥，而是以新的注释方式取　　①　晁公武：《郡斋读书后志》卷二《王氏杂说》十卷。　　②　陆佃：《陶山集》卷十五《傅（明孺）府君墓志》。　　①　陆佃：《陶山集》卷一《依韵和李知刚黄安见示》。　　②　《河南程氏遗书》卷二下。　　③　晁公武：《郡斋读书志》卷一上。　　④　王应麟：《困学纪闻》卷八。　　⑤　王应麟：《困学纪闻》卷八。　　而代之，使注疏之下的经学得到深刻的改造。当然，与新学同时的洛学、关学在对经学的改造上，有许多高于新学之处，但是首开新注方式的，当推王安石和他的新学。　　王安石对旧经学的改造主要有三点。第一，注重阐发经典大义，不以训诂疏析为教。王安石认为，注疏之学治经，"章句之文胜质，传注之博溺心。此淫辞诐行之所由昌，而妙道至言之所为隐"①。这种弃义拾文的治经方法，使经典中的"妙道至言"成了僵死的文句，不利经世致用。第二，注重阐发性命道德，不以名物考释为主。从王安石的性情、性命说中，已可以充分了解这一点。第三，注重言简意赅的明快学风，不以空洞支离为倡导。注疏之学空疏烦琐，已到了令人难读的地步，一个人很难用一生来读完所有经典加注疏。所以，唐代不得不做《五经正义》来统一各种注疏。而王安石一部《洪范传》，连同原文不足一万字，其风格颇有先秦诸子之韵。正是由于新学的这些改造，经学在宋代才出现了新的转机，向"义理之学"迈进了一步。所以人称："自王氏之学（新学）兴，士大夫非道德性命不谈②。　　（二）程颢程颐及其天理思想1。二程家世和思想渊源程颢（1032-1085　年），字伯淳。程颐（1033-1107　年），字正叔。　　二人为同胞兄弟，河南伊川人。程颢死后，谥号纯公，学者尊为明道先生。程颐死后，谥号正公，学者尊为伊川先生。他们并称为二程，因长期在洛阳讲学，他们的学派称洛学。二程是宋代理学的奠基人。　　二程祖居中山博野（今河北定县），在其祖父时徙居洛阳。其家世历代仕官：高祖父程羽，以宋初战功而赐第于京师；曾祖父程希振，任尚书虞部员外郎；祖父程遹，任开府仪同三司吏部尚书；父亲程晌，得荫补，官至太中大夫。　　二程出生于湖北黄陂其父任所。程晌任大理寺丞、知虔州兴国县、兼南安县时，与南安军司理参军周敦颐结成好友，视其气貌非常，深具学问，遂令十四五岁的二子师事周敦颐。程颐在程颢的《行状》中，称大程从师于周后，"遂厌科举之业，慨然有求道之志"①。自二程从周读书，便开启他们探究道学（即理学）的生涯。　　程颢于仁宗嘉佑二年（1057　年），26　岁中进士。次年起，任地方官。　　神宗熙宁二年（1069　年），作太子中台、监察御史里行，以学问称著，数被神宗召见。其间上疏批评王安石新法。次年，新法推行，程颢出京，再度任地方官。熙宁六年，回洛阳读书讲学。元丰八年（1085　年），神宗死，高太后听政废黜新法，命程颢为宗正寺丞，但其未及启程，即病逝。终年54　岁。　　程颐一生，主要从事学术理论活动。其18　岁时，曾上书仁宗，请求罢黜世俗之论，扫荡佛老妄语，清除词章训诂和虚浮文风，主张以儒家　　①　《临川文集》卷五十七《除左仆射谢表》。　　②　赵秉文：《滏水文集》卷一《性道教说》。　　①　《二程集》第638　页。　　王道仁政为本，而教化天下；并请求召对皇帝，面陈所学。此事虽未实现，但显现了他的人生理想和学术宗旨，也表现了其理论勇气。24　岁时，游太学，正值儒学大师胡瑗以《颜子所好何学论》试诸生，程颐也呈上论文，胡瑗阅后惊喜，随即廷见，授以学官。27　岁时，曾廷试不第，此后他未再应试科举。他自学官以后的30　年间，潜心学问，钻研理学，讲学授徒，而无心入仕。其父有几次保荐其入仕的机会，他均恭让族人。　　在治平和熙宁年间，也多次谢绝官方的举荐。　　哲宗初年，程颢病故后，程颐被荐为西京国子监教授，其力辞未去；又荐为秘书省校书郎，授职后，则擢升为崇正殿说书。程颐入仕已50　多岁。他任小皇帝哲宗赵煦的讲官，严于师道，多使哲宗不快。加之，他得意于侍讲身份，以天下自任，议论褒贬而无所顾避，又在朝中多有树敌。于是，元佑二年（1087　年），被贬出京到洛阳，差管勾西京国子监。哲宗亲政后，复用新法。绍圣四年（1097　年），程颐作为反对派放归田里，随后又将他流放四川涪陵管制。直到徽宗即位，才赦还洛阳，官复通直郎、权判西京国子监。次年，又免职。崇宁五年（1106　年），重又授职宣义郎。大观元年（1107　年），程颐病死家中，终年74　岁。　　二程的主要著作，有他们讲学语录的汇编《河南程氏遗书》和《二程外书》，后人总纂为《二程全书》。其中内含，程颢的《语录》和《明道文集》；程颐的《语录》、《伊川文集》、《经说》和《程氏易传》。二程的著述，近已由中华书局收入新印本《二程集》中。　　二程的学术理论，虽各有千秋，如程颢重内心体验而治理学，程颐重宇宙、社会而言理学；但是理本论思想则是一致的，如程颐说："与大哥之言固无殊。"①基于此，本章将二程学术思想，作合并论述。　　在两宋理学的濂、洛、关、闽四学派中，二程洛学，上承周敦颐濂学，中融于张载关学，下启于朱熹闽学，具有一以贯之的特征。二程思想渊源，大致在三个方面：其一，从师周敦颐，立求道之志。二程少年时期从周敦颐学习，主要有两点内容。一是，以儒学为本，树立孔子、颜回的人生理想。程颢说："昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。"①周敦颐一面教诲二程积极入世、建功立业，"志伊尹之志"②，做伊尹那样忠诚于君又恩泽于民的人；一面又要求二程学颜子之所学，树立起心泰的境界，于交困之中求圣人之道。孔子的思想内容，颜回的乐道境界，对早期二程思想产生极大影响，奠定了二程理学的基础。二是，周敦颐打破儒道对立的局面，首开三教合一的潮流，建立援道入儒的风格，这些对二程理学教旨的形成，则又提供了灵活的思想方法和广泛的思想资料来源。　　其二，出入佛老，返求于儒家六经。二程自称治学过程为，"泛滥诸家，出入老释者几十年，返求诸六经而后得之。"③二程考察佛老二说，既予以公开的批评和排斥，又暗取其有益的内容来丰富自己，使之会归儒学，形成其宗儒为本的洛学。　　①　《伊川文集》卷五。　　①　《河南程氏遗书》卷二上。　　②　《通书·志学》。　　③　《明道先生行状》。　　在二程理学中有多处援取禅理。所谓"物物皆有理，。。须是遍求。　　虽颜子亦只能闻一知；若到后来达理了，虽亿万亦可通。"④便是吸收了佛教渐修、渐悟之说。同时又摄取禅宗顿悟观，构成二程格物致知的脱然贯通之论。程颐认为顿悟观的"一宿觉""言下觉"，可通于孟子言"觉"；并说古谚"共君一席话，胜读十年书"，就是指"言下即悟"①。暗取佛理而又比附孟子、古谚，反映了二程兼容他说又心存羞态的情境。二程顺应北宋复兴儒学的大势，不染佛老恶名，而在学术思想底蕴上，剥离佛老有益的观点，拿来完善儒学，客观上则推进了三教合流的历史进程。　　其三，传圣人之学，创自家天理论。二程吸收唐代韩愈的儒家道统论，即道统传自"尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟"的说法；同时又在这一传授系统中删除韩愈，直称自身继承了孟子，填补了自孟子之后道统中断的1400　年。程颐说："周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道之不行，百世无善治；学之不传，千载无真儒。。。先生（程颖）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志以斯道觉斯民。"②这里，程颐表明他和程颢一起填补儒家道统失传的功绩，突出了洛学以儒为宗"志以斯道觉斯民"的历史使命。　　二程自创天理论，其基本思想渊源，是"得不传之学于遗经"，即孔孟儒学。早期师承周敦颐，是二程的儒学开萌。周敦颐主要学说的《太极图说》，二程并未吸纳。出入佛老，虽为二程提供了思想营养，但多属方法论意义的间接援取，旨在为其"宗儒为本"的自家理学服务。　　2。程颢程颐的天理论（1）天即理的普遍法则程颢程颐在几十年间，"泛滥诸学"，其学问核心，在于树立一个贯通宇宙万物的普遍法则，即"天者，理也"①的宇宙总法则。　　如程颢说："吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来的。"②二程第一次把理作为最高范畴，从而提出了理本论的哲学思想。　　何谓天？二程看来，它不是宇宙天体和自然大全，也不是人格的上帝，天只是一个至上的精神观念，它体现着宇宙的最高法则。二程否定汉儒董仲舒的人为人格神的说法，直称"天者，理也"。进而指出："天道如何？曰：只是理，理便是天道也。"③认为皇天不是指人，而是理的代称。董仲舒所谓"天者，群物之祖也"④，二程认为是孟子死后，圣学不传，千载无真儒造成的异端佞语而已。故而，在二程处，天、理、道三者是同等概念，是其理本体的不同称法。　　关于理与事的关系，二程认为，理是天下万物的本原。程颢说："所④　《河南程氏遗书》卷十九。　　①　《河南程氏遗书》卷十八。　　②　《明道先生墓表》。　　①　《河南程氏遗书》卷十一。　　②　《二程外书》卷十二。　　③　《河南程氏遗书》卷二十二上。　　④　《汉书·董仲舒传》。　　以为万物一体，皆有此理，只为从那里来。"⑤这表明万物从理中派生来，理是万物生成的根据。二程指出，这是指"原始要终而言"⑥，是在终极意义上讲的本原意义。他们认为，理不但派生万物，而且也决定了事物的功用。"实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用。"⑦在二程处，理是一种莫之为而为、莫之致而致的无形无象的抽象本体，理如何从原始要终出发，而创造万物呢？　　二程提出理与气的关系，以进一步说明理与事的关系。二程一方面提出"万物皆是一个天理"①，以理为永恒绝对的世界本原；另一方面他们又引入"气"的概念，以气与理匹配。这样，由理（道）派生出气，再由阴阳二气交合衍生出天下万物。二程说："离了阴阳更无道。所以阴阳者，是道也；阴阳，气也。"②这就指明，理（道）是"所以"产生阴阳二气的本体。这个"所以"便是理具有的生生不已的变化本性，"天只是以生为道"③。这样，理的生生变化就产生了气，气的生生变化就产生了万物。　　他们又称理气关系，即是道器关系。二程发挥《周易·系辞》"形而上者谓之道，形而下者谓之器"的传统哲学思想，以之说明理与气，称"气是形而下者，道是形而上者"。④形而上的道是普遍必然性的理；阴阳二气是形而下者，是由理派生的构成万物的基本元素。如此理成为气的本体，气则是理的作用和表现。　　二程把气体现理、理在气中，气化为物、理在物中，称为"道外无物，物外无道"⑤。这就说，天下万物皆可由理所映照，无一物不含理；而理作为宇宙总法则，又并非离开物而存在，它总摄万物，存在于一事一物之中。由此，二程推出"一物之理即万物之理"⑥的结论。指出虽然物有万殊，事有万变，但是，殊途而同归，百虑而一致，多依归于一，变复致于恒，这即是"天下之理一也"⑦。　　他们强调，在具体事物上，理与气所化生万物为同在，表现为"器亦道，道亦器"①。但是，在宏观意义上，气有生灭，物有聚散，"凡物之散，其气遂尽"②；而理是实在的本体，不随气的生灭、物的聚散而改变，理具永恒绝对性，"天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。"③在二程处，理不依人的意志为转移，它是客观世界的⑤　《河南程氏遗书》卷二上。　　⑥　《经说》卷八。　　⑦　《经说》卷八。　　①　《河南程氏遗书》卷二上。　　②　《河南程氏遗书》卷十五。　　③　《二程集》第29　页。　　④　《河南程氏遗书》卷十五。　　⑤　《河南程氏遗书》卷四。　　⑥　《河南程氏遗书》卷二上。　　⑦　《二程集》第858　页。　　①　《河南程氏遗书》卷一。　　②　《河南程氏遗书》卷十五。　　③　《河南程氏遗书》卷十五。　　永恒的绝对体。由此，二程哲学的理本体，通过理气关系、理事关系的层层论证，而确立起来。　　程颢、程颐确立天即理的普遍法则，旨在指导社会生活，赋予封建制度及其意识形态以普遍合法性，从而以天理为人世间立法。这一点，集中在二程阐发的天理王道观中。　　程颐说："天为万物之祖，王为万邦之宗。乾道首出庶物而汇亨，君道尊临天位而四海从。王者体天之道，则万国咸宁也。"④这里，他以王道为天道，以天道自然的普遍规律又来证明王道的合规律性，从而证明王者的权力地位，只出于对天道本体的体认和遵从。这即说，天理中本已包含人间社会的典章礼法制度和仁义道德的伦理原则，天理涵盖自然与社会的规律和秩序，它是先验的存在，只需要"王者体天道"而已。这段话也表明天理有无所不包的总摄特征，表示它为天地人间的共同主宰，而人间王者体人天道，就在于建立一个"普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣"⑤的大一统天下。这样，就以"王者体天道"，论证了强化"尊临天位而四海从"的中央集权的必要性和合法性。　　天理对社会统治的作用，在二程看来，既然如此重要，那么，王者之本就在于顺应天理。二程说："先王制其本者，天理也。"①二程主张当世人君应效法先王之治，去顺应天理。在二程处，这种效法有三方面：其一是修复治道，正纲纪，明法度，对封建制度进行完善；其二是求贤与智，协助朝廷；其三是教化百姓，"安民"以固本，充分认识"生民长久治安之计"②。这样就从上中下三个层面，借助天理，强化王道，可以求得封建统治的长治久安。　　②格物致知论二程从古代《礼记》中抽取《大学》一篇，将《大学》中"格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下"八个条目，再取其格物与致知，加以强调发挥，遂成为在两宋理学中极具影响的二程认识论。程颢与程颐论格物致知，各有明显特色。这里分别论述。　　二程共同的前提是："'致知在格物。'格，至也，穷理而至于物，则物理尽。"③这是说，格物是穷尽明达物中天理，致知则是达到对天理的认识，致知以格物为前提条件。　　程颢讲格物致知，侧重以心内求。他说："致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动，意诚自定则心正，始学之事也。"④这是他对格物的内向化界定，穷尽物中的天理，只在以心照万物，以情顺万物，以一颗安宁的"自定"之心，随物去来，随物而喜怒，便会获得道德修身的知识。因此，他主张"'穷理、尽性、以至于命'，三事一时并了"，"圣人仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端，而求④　《二程集》第698　页。　　⑤　《诗经·小雅·北山篇》。　　①　《二程集》第907　页。　　②　《二程集》第522　页。　　③　《二程集》第21　页。　　④　《河南程氏遗书》卷六。　　之外乎？"⑤可见，程颢的格物致知与尽性、知命是三位一体的，主要是追求一种物我为一的超然境界，求达对此种境界的内心体味。　　程颐论格物致知，则展现为一个复杂的认识论体系。　　在程颐看来，格物致知是出于两种需要：其一是实现治国平天下的社会需要。他说："人之学莫大于知本末始终，'致知在格物'则所谓本也、始也；治天下国家，则所谓末也、终也。"①这即是说，格物致知在于获得天理，穷理过程可修炼优秀人材，天理则指示了治国平天下的目标和道路；而治天下国家则是格物致知的结果和终点，是天理的实现和完成形态。为了实现治国平天下的社会目标和人生抱负，必须从格物致知开始，才能修身以正，担当治国平天下的大任。　　其二是发掘内心天理的自我需要。他认为，天理乃心中固有，由于心极易为外物迷惑而产生偏见，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯灭，因而格物致知是格去违害天理的物欲，而复萌至善的本心。他说："'致知在格物'，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。"②这样，格物致知就是一个拯救自我，发见本心，体现自我修养的过程。　　程颐认为，格物致知以穷事物之理为目标。这里有两点含义：一是以事物为对象，穷索其物中天理。他说，"凡一物上有一理，须是穷致其理。"③这里事物包括自然和社会中一切物质现象和精神现象。当回答"格物是外物，是性分中物"问题时，他明确说："不拘。凡眼前无非是，物物皆有理。"④如火之所以热、水之所以寒，始君之所以仁、臣之所以忠，等等，皆是穷理对象。二是说格物致知的目标，不是去了解事物的物质属性及技术性特征，只是提取其所体现的天理。如果停滞在事物本身，而未穷其中之理，则叫做"迷而不知，则天理灭矣"①。　　在格物致知的途径上，程颐显然不同于其兄程颢所谓"曷尝支离多端，而求之外乎？"程颐指出，穷理的途径有如千蹊万径，得一路便可。他说："穷理亦多端：或读书讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。"②故而，他主张多端的穷理途径。同时，在多端之途中，他强调多识先王之道。在途径中偏重政治伦理方向。　　如何运用多端途径以穷理？程颐认为，既要外求万物诸理，又要内求性情诸身。使外求与内求相结合，自然与人事相结合。这是因为，天理在心内，"万物皆备于我"；理也存心外，应"凡事物上穷其理"③。程颐认为，虽应结合内外而穷理，但是"格物之理，不若察之于身，其⑤　《二程集》第15、74　页。　　①　《二程集》第316　页。　　②　《二程集》第316　页。　　③　《二程集》第188　页。　　④　《河南程氏遗书》卷十九。　　①　《二程集》第316　页。　　②　《河南程氏遗书》卷十八。　　③　《二程集》第143　页。　　得尤切"④。因此，他强调发挥主观体认能力，从心性中把握天理，培养一种高度的理性自觉。这就是他说的，在格物致知的穷理之途上，"心若不作一个主，怎生奈何？"⑤对于格物致知的认识过程，程颐说过三条：一是积累；二是类推；三是贯通。显现出由个别到一般的归纳路线。　　格物，首当积累。程颐认为一物有一理，须是遍求，一草一木、一山一水应逐一格过，对万物之理，皆当理会。有人问："只格一物而万理皆知？"他回答："怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此。"①这即是说，格物首先是个积累过程，来不得简便。　　其次是类推。他表示："于一事上穷尽，其他可以类推。"②他认为，可将天下事物分类，同类同理，知一而足，这就是相类而推其理同。他夸赞颜回，是"闻一知十"的类推穷理。　　再者是贯通。他主张认识事物有一个长期积累、偶然晓悟的过程。　　他说："须是今格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。"③贯通即是把握全体和规律，实现贯通，条件是"积习既多"。他说："若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。"④贯通在程颐处，既是认识过程，又是认识目的，要人们关注由积累引发的致知飞跃，以自悟天理。同时，他又认为，"若到后来达理了，虽亿万亦可通"⑤，这就把认识飞跃推至"一通则亿万通"的神秘主义境地，已类属顿悟禅理，走向超经验倾向。　　程颐强调格物致知的归止问题。认为格物致知重在归止，应以识理、明善、修身为根本任务。他提出，格物，止在致知；"致知，但知止于至善，为人子止于孝，为人父止于慈之类。"⑥他继承孔子孝为仁之本的思想，把子孝父慈作为社会道德的基础，孝与慈由家庭移至国家，则是臣之忠和君之仁，故而，它成为致知的归止。由此，程颐告诫世人，格物致知应牢记其明善悟道的归止，而不要耽于耳目闻见的粗俗浅识。他批评"汛然正如游骑无所归也"①的舍本逐末，称这种信马由缰的外观事物，丧失了明善的归止，非圣人之学。这就是说，一方面要内求诸己，以穷尽心中之理，又要遍求万物，以格尽天下之理，从而使物我合一，求达儒家道德的悟性和贯通，涵养起治国平天下的先圣品质；另一方面不以格物过程和手段，替代或伤害致知的明善归止，要清除囿于闻见之知的大患，以恪守圣人之学的思想主线。此即程颐的格物致知底蕴所在。（3）人性修养法二程人性论的基本思想，即是程颐提出的"性即理也。所谓理，性④　《河南程氏遗书》卷十七。　　⑤　《河南程氏遗书》卷二下。　　①　《河南程氏遗书》卷十八。　　②　《河南程氏遗书》卷十五。　　③　《河南程氏遗书》卷十八。　　④　《河南程氏遗书》卷十七。　　⑤　《河南程氏遗书》卷十九。　　⑥　《河南程氏遗书》卷七。　　①　《河南程氏遗书》卷七。　　是也"②。这是他们区别于以往哲学家的重要创见。　　"性即理"命题的本质，是把人类本性与宇宙普遍法则的天理，直接联系起来，以天理作为人性的终极根据。二程说："上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。"③这是指形而上的天理，在不同角度上，有不同的称法，其必然性对人而言称为性，即天命即性。这里，二程把《中庸》"天命之谓性"　　的观念纳入其人性论中，使天理、天命、天性三者统一起来。如，程颐说："理也、性也、命也，三者未尝有异。"又说："在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"④如此，性便具有了天理的普遍合理性，具有如同天命的超自然必然性。　　二程提出，人性具有二重性。程颐认为，人性的善恶问题，根源于人性内含两大因素：一是由孟子所称的人性本原因素。"孟子之言善端，乃极本穷源之性"、"孟子所言，便正言性之本"①。在孟子处，性之本则善。此是程颐所称的"性即是理"的天命之性②。二是由告子提出的人性的受生后因素。程颢指出："告子'生之谓性'。。此亦性也，彼命受生之后谓之性尔。"③既然人性存在两个因素，便不可以混同二者。程颐说："性字不可一概论。"④这就是说，性由天命之性与生之谓性两方面构成。　　二程简称天命之性为性，生之谓性为才。程颐说："性即是理，理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有浊清，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。"⑤他认为，性本于天理，性则无不善，这是依据了孟子的性善说；才禀受于气，气有分辨，才则有善有不善，这则是对告子"食色，性也"的改造。由此，他提出，观察人性不可失之偏颇，否则"论性不论气，不备；论气不论性，不明"。⑥并认为，孟子与告子的人性说，各执一偏，都有失全面，其原因是不认识"性出于天，才出于气"。⑦二程的人性论，既是其伦理哲学的基础，同时又为其道德修养论准备了思想前提。在二程看来，之所以必须进行道德修养，从根本上说，一是因为气禀的影响而产生出善恶贤愚；二是因为作为天命之性载体的"心"，在发动之后，便由纯善而变为了有善有不善的情。关于情，程颐说："情既炽而益荡，其性凿矣。。。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。"①这表明，愚与恶的成因，一是先天的气禀，二是后天的以情害性。何以造成"情其性"？二程认为：②　《河南程氏遗书》卷十二。　　③　《河南程氏遗书》卷十二。　　④　《二程集》第274、204　页。　　①　《二程集》第252　页。　　②　《河南程氏遗书》卷十八。　　③　《二程集》第63　页。　　④　《二程集》第313　页。　　⑤　《河南程氏遗书》卷十八。　　⑥　《河南程氏遗书》卷六。　　⑦　《二程集》第252　页。　　①　《二程集》第577　页。　　"人之为不善，欲诱之也"；"惟蔽于人欲，则忘天德也。"②因此，人欲是致恶的直接原因。由此就提出了道德修养的必要性和根除人欲的理学任务。　　"灭人欲而存天理"③，是二程修养论的总原则。具体地说，二程把人的思想行为视作了对立的两端，"不是天理，便是私欲"，按照理即是礼的原则，遵循封建典章礼法，来规范人的全部行为，即存天理而去人欲。程颐借用儒家传统思想，将此称为"视听言动，非理不为"。④"存天理"，除了规范实践行为这一先儒的传统做法，二程提出了两条重要方法：一是"学"，程颐说："使肯学时，亦有可移之理。"⑤又说："积学既久，能变得气质，则愚必明。"⑥二是"主敬"，与学相比，他认为这是涵养德性的根本方法。　　所谓"主敬"修养法，主要由程颐提出。程颢也讲敬，他说："执事须是敬，又不可矜持太过。"他主张"敬须和乐"⑦，即主张一种内心识仁的安祥境界。程颐不同于其兄。他承接《论语·子路》中"居处恭，执事敬"与《周易·文言》中"敬以直内，义以方外"之说，把先儒以谨慎恭谦为敬的意思，改造发挥为内心涵养的功夫。程颐将此概括为"涵养须用敬"⑧的命题。并解释说："学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣。"⑨赋予了主敬之方极高地位。　　何谓主敬？程颐说："所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。"①这是说，敬即是主一而无适，指人在交感万物的思虑之中，能使心有所主而纯一不二。此是程颐修养法的最重要思想。它区别了摒除闻见思虑的佛教禅定，区别了周敦颐"寂然不动者，诚也"的主静修养论，也区别了程颢"内外两忘"的定性定心之法。敬者主一无适，它是一种以入世为背景、以交感万物实践活动为条件的道德修养法。它显出了高于以前诸种修养法，更加适应社会生活的特点。　　主敬之方，外讲庄肃仪态，内讲自觉专一。程颐说："一者无他，只是整齐严肃，则心使一。"②他以整齐严肃要求修养者的容貌举动，要求人们举止、服饰、情态等都必须由乎礼而合乎仪，认为这是求内敬的必要条件。同时，他又说："主一无适，敬以直内，便有浩然之气。"③这是指人应经常保持一种自觉地整饬自我思虑的心理状态，心便能专一而不为外物诱惑，养成天地之浩气。　　程颐讲主敬，既追求主一无适的精神境界，又主张从内向外进行处②　《河南程氏遗书》卷二十五、十一。　　③　《河南程氏遗书》卷二十四。　　④　《二程集》第144　页。　　⑤　《二程集》第204　页。　　⑥　《河南程氏遗书》卷十八。　　⑦　《河南程氏遗书》卷三、二上。　　⑧　《河南程氏遗书》卷十五。　　⑨　《河南程氏遗书》卷十五。　　①　《河南程氏遗书》卷十五。　　②　《河南程氏遗书》卷十八。　　③　《河南程氏遗书》卷十五。　　物行义，于事物上明辨善恶是非。他认为："若未接物，如何为善？"④强调以主敬结果指导处人接物的现实生活，以此检验和完善所修之善。　　在他看来，有了敬，王者可以体察天道，使万邦安宁；而学者可以修身行法，以立规矩准绳。程颐自己一生，便是举动进退必依礼法，被当世人赞誉为"独出诸儒之表"⑤。这样，敬与义、境界与行为相统一，主敬便不是空寂无事，而是一个从修身出发而治国平天下的过程。　　（三）洛学的地位与后传1。与王安石新学的对峙二程在政治上，反对王安石新法；因而也就反对作为王安石新法理论基础的新学。表现在学术思想上，是二程洛学与王安石新学的对峙。　　作为北宋新学代表，王安石在执政期间，颁布《三经新义》，得到改革时期神宗的支持，称"可以颁行，令学者定于一"。①遂使新学成为当时"定于一"的思想旗帜，王安石成为新学领袖。新学引起当时学术思想界极大震撼，正统派起而攻击，其中，尤以二程为甚。程颢是"新法之初，首为异论"②的代表人物。熙宁二年，程颢任御史几个月间，"章数十上"，上疏《陈治法十事》，全面反对新法，深得司马光等旧党赞赏。邵雍赋诗称程颢与司马光、富弼、吕公著四人，为当世"四贤"。说明程颢同旧党利益的一致性，反映了他在反对新学中的学术首领地位。二程指斥王安石《三经新义》，违反了祖宗法度。王安石修颁《三经新义》时，程颢当即上疏，称之"用贱陵贵，以邪妨正"③，反对"以经试于有司，必宗其说"④。认为王安石以此为取士标准，作为统一官僚队伍的思想尺度，是践踏了祖宗关于上尊下卑、礼别贵贱的法度。《三经新义》是王安石变法思想的理论说明，用以制造变法舆论和培养人材，他不拘祖先之法，而求当世之功，自然触犯了维护传统的世族贵族的利益。而以"致法就功，取成于心"为宗旨的《三经新义》，则成为新学被打击的首要对象。　　二程称王安石新学腐蚀人心，比佛老异端的危害更烈。二程说："今异教之害，道家之说则更没可闢，唯释氏之说衍蔓迷溺至深，。。然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫（王安石）之学，。。如今却要先整顿，介甫之学坏了后生学者。"①在二程看来，佛老危害在其下，新学则是突出大患，因为新学教坏了封建大业的后继之人。他们借助皇帝的力量以"整顿"新学，程颢面陈神宗，告御状，称新学的"不是"：一是指王安石"守约则未也"②，认为王变更了先圣的传统规矩，损坏了④　《河南程氏遗书》卷十五。　　⑤　《河南程氏遣书》卷一。　　①　《续资治通鉴长编》卷二百二十九。　　②　《伊洛渊源录》卷二。　　③　《续资治通鉴长编》卷二百一十。　　④　《宋元学案·文公王临川》。　　①　《河南程氏遗书》卷二上。　　②　《河南程氏遗书》卷二上。　　立朝的典章制度；二是批评王安石"身犹不能自治，何足以及此？"③二程认为王安石行为粗放，不合周公盛德形状。这就从思想内容到行为方式，否定了新学。　　二程又在学术水平上，讥评新学浅陋。虽在神宗面前，程颢勉强承认"安石博学多闻"④。但在学界却直称"介甫之学，大抵支离。。。读了数篇，其后尽能推类以通之。"⑤这即是说，新学属散乱而无主旨无系统的"支离"，又是"尽能推类"的浅显之论。由此可见二程与新学对峙情绪的深刻程度。　　在洛学与新学的对峙中，二学彼此间互有贬辞。程颢称新学："参政之学如捉风！"①王安石则称洛学："公（程颢）之学如上壁，言难行也。"②在二程看来，新学变化万端而莫得其踪，如同捉风一般。王安石则把洛学视作壁上观，可见不可行。　　自熙宁九年，王安石第二次罢相后，其新学遂成禁学。二程与新学的对峙局面，基本结束。程颢和王安石先后死去后，程颐学问主要在自我构造和完善上，洛学与新学对峙便成历史。　　二程与王安石的分歧，一是新法触犯了世族阶层的利益，二是新学触犯了孔孟思想的传统。这种利益的冲突和思想的对峙，已掩盖了二者维护赵宋王朝、排斥佛老、反对章句注疏、摒除浮辞丽文等方面的一致性。政治上的党争和思想上的学争，交织一起，彼此都几起几落，显示了北宋思想文化的活跃和建构宋代主体思想路线方面的两种选择。　　2。洛学的历史地位二程洛学，是新儒学经过举创而走向繁荣的北宋时期的最高阶段，也是北宋到南宋在学统传递上的主流学派。　　朱熹称北宋理学奠基时期的代表人物，为周敦颐、程颢、程颐、邵雍、张载和司马光等"六先生"。当其时，六大家并世而立。周敦颐创濂学、张载创关学，邵雍和司马光有其象数学，二程洛学一时与诸学并存。但是，历史发展，斗转星移，诸学发生很大变化。周敦颐、邵雍之学，为社会潮流所裹挟，成为新儒学由草创到繁荣的中介桥梁；张载关学也由兴盛趋向衰落，其著名的气说、人性理论，则被洛学改造后吸收。相比之下，唯独洛学雄风刚健，在诸学之中拔俗超群，既承接了新儒学草创期的积极成果，又融会了并世诸学精华。因其深刻的内省精神和颇为精致的逻辑体系，满足了北宋社会的需要，而形成为北宋理学的顶峰。洛学对并世诸学的融合吸纳，可从二程与诸公的来往过从得知。周敦颐为二程老师，是师承关系；张载为二程表叔，是亲戚关系，彼此常聚首讨论学问；邵雍为二程邻里，过从甚密，其子邵伯温又为二程学生；司马光是退居洛阳的旧臣，政治上同二程友甚，他与程颢、富弼、吕公著四人同被邵雍称为"洛阳四贤"。这种较亲近的关系，构成洛学能够③　《河南程氏遗书》卷二上。　　④　《河南程氏遗书》卷二上。　　⑤　《河南程氏遗书》卷二上。　　①　《河南程氏遗书》卷十九。　　②　《河南程氏遗书》卷十九。　　借鉴诸学，以及发见诸学缺陷的机会。　　同时，洛学与王安石新学也并世，且相对峙。但是洛、新二学，在对佛老态度、排斥章句注疏和六朝文风，在复兴孔孟儒学上，又异途同归。王安石新法被废黜，新学被禁后，二程洛学更无敌手，且发展道路已被廓清。　　二程洛学中，程颢、程颐的学问，又分别创立和代表了两大学术方向。南渡之后，程颐的理论，由朱熹完成，世称程朱理学；程颢的理论，则由陆九渊发展，至明代王阳明完成，世称陆王心学。在二程时代，尚未分辨为两大学派，仅呈现为二程兄弟间学术趣旨的某些不同，到了南宋朱熹与陆九渊的思想大论战，遂使两大学派形成，成为当世知识社会中最为突出的不同依归。　　二程洛学在学术道统上，上宗先秦孟子的性理之学，下开程朱理学和陆王心学的先河，具有承前启后的重要历史作用。成为儒家孔孟道统在宋代复归的基本条件和不可或缺的环节。　　这种道统地位，程颐明白地说，孟子之后，传圣人之道者，是其兄程颢所代表的洛学。这里虽有自诩溢美，但洛学注重发挥孟子思想学说，而开启性理之学的新风，奠基理学的事实，则为理学后人所称道，为元、明、清三代统治者所一再高扬。同时，这也是洛学继孔孟道统的一个证明。　　天理论，是二程洛学的核心，也是洛学历史地位的理论标志。天理论的内容颇繁多，从二程对理学的突出贡献来看，首要的两点，即天理概念和理欲原则。　　"天理"一词，源于先秦，流于两汉。其义分指为二：其一为自然宇宙的规律；其二为儒家道义的要求。前者旨在表达人与自然的关系，后者则指社会道德原则与人欲求之间的关系。二程所谓自家体贴的天理，则是兼容二义，认定天理为永恒绝对的社会道义原则。这就是程颐说的"人伦者，天理也。"①他们又指出："父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。"②可见，二程天理，非指自然物理，天理论也不是一般自然哲学，而是旨在为封建秩序提供世界本原的根据和证明，使孔孟纲常义理获得最高权威意义。　　二程依据其"性即理"原则，将人性二重化，使天理天性与人的自然之性对立起来，提出"存天理，去人欲"的理欲原则。理欲关系，《礼记》中曾指出："人化物也者，灭天理而穷人欲者也。"在董仲舒和韩愈处，以性三品之说，讲及人欲。在张载处，以"气质之性"概称人欲，认为人欲之中善恶相混，承认其中有饮食男女的合理要求。二程不同于历史旧说和当世之论，直将人欲称恶。认为："甚矣，欲之害人也。人之不为善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。"③把维持生存的正常需求，和忤逆纲常道德的言行，统斥为损害天理的私欲，以天理与人欲绝对对立的模式，推出"无人欲即皆天理"、"灭私欲则天　　①　《二程外书》卷。　　②　《河南程氏粹言》卷。　　③　《河南程氏遗书》卷二十五。　　理明矣"①的信条。　　二程洛学，以天理概念为其哲学体系的逻辑起点，最后确立起存理去欲的社会生活价值原则，形成一套较前人更为成熟的理学理论。这一理论，适应了北宋中期之后，由社会经济政治发展所导致的利益关系变化和社会等级关系矛盾的新形势，为赵宋王朝长治久安，奉献了一套政治伦理的价值理论。它一旦为封建政权所认识，便会登上统治思想的宝座，这一点已为南宋之后的封建史所证明。同时，二程洛学，又是北宋社会理学思想的总结和升华，这一点则为南宋理学所体认，并确定为理学发展的既定的方针，被朱熹和陆九渊从两个方向推进和发扬光大。　　3。洛学传人二程具有思想家兼教育家的特征，收有众多程门弟子，这使得其思想学术后继有人，传布久远。　　程颢晚年以讲学为主，四方求学之士，日夕盈门。此间，著名的洛学传人中，谢良佐于元丰元年（1078　年）师事程颢，次年有游酢和吕大临从学于他，杨时于元丰四年师从程颢，次年刘绚也投师程颢。　　程颐在嘉祐元年（1056　年），其24　岁时，为太学主持胡瑗所赏识，遂为学官。自此开始，一生主要从事讲学授徒活动。朱熹称"四方之士，从游者日益"②。其兄死后，谢良佐、杨时、游酢等皆又师承程颐。著名传人罗从彦，则是程颐在元符三年（1100　年）所收的弟子。　　二程洛学有"明道之传"与"伊川之传"二说。洛学传人中，呼声最高的是谢良佐，时称"洛学之魁"。　　谢良佐（1050-1103　年），字显道，寿春上蔡人（今河南上蔡县），学者称上蔡先生。早年从师程颢，深得赏识，元丰八年中进士。程颢病故后，再从师程颐，极研学问，程颐称许其"切问而近思"①。谢良佐及第之后，曾作几任州县官吏。建中靖国初年（1101　年），徽宗召对，有意用他。但他退出后说"上意不诚"，遂只得于两京竹木场做监官。后因言及德宗年号而下狱，废为百姓，卒在家中。其主要著作有《论语解》、《上蔡语录》。　　谢良佐最具影响的理论，是他以觉为仁而提出的仁即是生意，主敬即是常惺惺的思想。　　他从孟子"仁，人心也"的性善论出发，继承和发挥程颢"只心便是天"的识仁学问，提出"心有知觉之谓仁"②的观点。在谢良佐看来，心是天理仁义的载体，又是知天体命的感觉通道，人则是以心的感觉来认识天理道德高尚境界的。所以，心之觉，便是一个生生不息的识仁过程，它如同天地之化，自然生生不穷的宇宙一般，靠了心之觉，才可识得仁，使仁者与宇宙浑然同体。　　何谓仁？他说："仁者，天之理，。。天当然而已矣。"③指仁为天　　①　《河南程氏遗书》十五、二十四。　　②　《伊川年谱》。　　①　《宋元学案》卷二十四。　　②　《宋元学案》卷四十二。　　③　《上蔡语录》卷上。　　理的当然之则。又说："仁者何也？活者为仁。"何谓活者？他回答："言有生之意，推此仁可见之。"④这里指出，仁的根本属性是生生流行、通畅无碍的"活"。由此，谢良佐之仁，一是天理本体，二是充满生生之意。他以人和植物的生命机能作喻，认为人的身体麻痹而不知痛痒，其失去知觉，便是不仁；认为桃、杏等植物其核可种，其生根、抽芽、开花、结果，是有生生知觉，便可称仁。生生流行是状态，有其知觉是原因，称其仁则是既指状态更指知觉根据。因此，仁即是觉，觉即是心，这就是"心有知觉之谓仁"。　　如何求仁？谢良佐提出主敬即是常惺惺的修养人性理论。所谓主敬，指恪守仁义之道的警醒心态，他称为常惺惺。一方面他吸收程颐之说，以整肃规范、有主则实的求仁之方，说："如颜子视听言动上做得，如曾子容貌颜色辞令上做亦得。"①这是指规范行为和举止容貌，达到整肃庄严的仪态。另一方面他侧重吸收程颢内心体识仁义的思想，主张从心上修养求仁，使仁自心中自然流出。他兼取二程之学，侧重一种常惺惺的心理状态，反映了他追求一种以心为仁的精神自觉。　　南宋朱熹曾高度评价谢良佐，"直指穷理居敬为入德之门，则于夫子（程颢）教人之法，最为得其纲领"。②朱熹在《经筵讲义》中说，他的持敬修养理论，便吸取了谢良佐的常惺惺之说。同时，他又认为谢良佐"心有知觉之谓仁"的学说，经过张栻，传给了陆九渊。于是对上蔡之说，颇有微词。然而，这正说明谢良佐确为"明道之传"的中坚人物。"伊川之传"的代表人物是杨时。　　杨时（1053-1135　年），字中立，号龟山，南剑将乐（今属福建）　　人，称龟山先生。其24　岁中进士，然后从师程颢，很得赏识。程颢死后，改师事程颐，极研程颐之学而深得之。杨时先后在北宋末与南宋初任官，并收徒讲学，是在两个时代之间传递洛学的重要人物。　　杨时继承二程理学思想，曾提出由诚意正心而推之于治国平天下的内圣外王合一之说；他苦心论证人心与道心、天理与人欲的分别。他主张修身以自我为对象，说："反身而诚，则举天下之物在我矣。。。反而求之，则天下之理得矣。"①他认为修养德性，应在心的未发之际，在喜怒哀乐未发动前，净化己心，涵养仁义道德。　　二程洛学，如前文所述，程颢理学经谢良佐，传张栻，后在陆九渊处凝结成心学一派；程颐之学，则由杨时传其弟子罗从彦，罗从彦传李侗，由李侗传朱熹。《宋元学案·龟山学案》称："独龟山（杨时）之后，三传而有朱子，使此道大光，衣被天下。"可见，程颐理学，中经杨时、罗从彦、李侗，在朱熹处集得理学大成。　　④　《上蔡语录》卷上。　　①　《上蔡语录》卷上。　　②　《朱子文集》卷十八。　　①　《宋元学案》卷二十五。　　四、排斥佛老，奠基理学（一）独树一帜的张载理学1。张载生平和著作张载（1020-1077　年），字子厚，祖籍大梁人（今河南开封）。他出生长安，后居陕西凤翔府郿县横渠镇讲学，世称横渠先生。　　他家族世居大梁，历代多任小官吏。祖父张复在真宗时期任给事中，父亲张迪在仁宗时期任殿中丞、知涪州。张迪卒于涪州任上，张载随家人东返途中，侨寓凤翔府郿县。　　青少年时期，张载立志报效国家，"慨然以功名自许"，以期建功立业。是时，北宋中期的西北边境常为契丹和夏侵掠，焚烧民舍，杀掠民畜，赵宋王朝与北方少数民族矛盾日趋尖锐。张载生活于陕西关中，耳濡目染近患之害，力欲除之。张载21　岁时，正置宋军战败西夏南侵之军，范仲淹受仁宗之命，任陕西经略安抚副使，并知延州事。他即上书谒见范仲淹，陈述报国之志和定边用兵方略。《张载传》说："年二十一，以书谒范仲淹，一见知其远器，乃警之曰：儒旨自有名教可乐，何事于兵？因劝读《中庸》。"范仲淹是北宋前期新儒学的开风气领导人物，宋初胡瑗、孙复等大家，都曾由他举荐而走上复兴儒学的历史舞台。年轻的张载此时听取了范仲淹劝告，于是专意儒学，由此改变了他的人生道路，成为北宋理学的主要代表人物之一。张载从《中庸》出发，博览群书，由研习佛老，转而从佛老中解放出来，并排斥佛老，在比较鉴别中，重返儒家《六经》，最终确立了他的思想学术立场，建立起他的气学为特征的理学体系。　　嘉祐二年（1057　年），张载登进士第，先后出任祁州（今河南安国县）司法参军，丹州云岩（今陕西宜川县）县令，著作佐郎、签书渭州（今甘肃陇西县）军事判官公事。神宗熙宁二年（1069　年），由御史中丞吕公著举荐，神宗召见后，任崇文院校书职。次年，其弟张戬反新法，官由监察御史里行，贬降为司竹鉴。张载耽恐殃及，辞崇文院校书职，返关中故里横渠镇著书讲学。熙宁十年，受吕大防再荐，张载任太常礼院；不久，因与主持官意见相左，加之患疾，即辞职。回陕西途中，于临潼病逝，终年58　岁。　　张载一生志向和主要精力，在于潜心研究学问。他极为推崇儒学，主张以易为宗，以中庸为体，以孔孟为法。他深受《易传》影响，但又独出气学，自成一家。张载治学谨严，在横渠镇时，"终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以为，其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。"①这种苦心竭力、穷神知化的治学精神，对关学弟子以及对后世的中国知识分子有极大影响。　　张载论治国平天下之道，力主复三代。当年神宗召见他，有记载："神宗方一新百废，思得才哲士谋之，召见，问治道。对曰：'为政不法三代者，终苟道也。'帝悦，以为崇文院校书。"②张载复三代的政治　　①　吕大临：《横渠先生行状》。　　②　《宋史·张载传》。　　主张，在他的井田方案和宗子法之说中，都有鲜明反映。　　王安石当政变法时，张载任崇文院校书。他对新法态度，不同于政治上连结旧党的二程，持较温和的保留立场。即一方面主张改革，张载说："变而通之以尽利，理势既变，不能与时顺通，非尽利之道"，"能通其变而措于民，圣人之事业也。"另一方面，他则主张循序渐变，不同意新法的"顿革"，他说："尧舜而下，通其变而教之也。。。运之无形以通其变，不顿革之，使民宜也。"①王安石变法之初，曾希望得到张载支持，但张载一面肯定变法方向，称"朝廷将大有为，天下之士愿与下风"；另一面不同意其方法，说"如教玉人追琢，则人亦故有不能"②。于是二人相处默然，语多不合。　　张载著述颇丰，主要有《正蒙》、《横渠易说》、《文集》、《张子语录》及《经学理窟》。其中，张载于熙宁九年于横渠镇写的《正蒙》一书，自认为是其学术思想代表作。　　2。提倡古代宗法制张载的政治思想中，极力提倡恢复西周典章制度的宗法制。张载提出："管摄天下之心，收宗族，厚风俗，使人不忘本，须是明谱系世族与立宗子法。"③认为通过倡明世族谱系和重建宗子法，可以从根本上统一人心，统一教化，以巩固世族封爵邑地的政治经济地位。　　宗法制，是周代首创的典章制度中最核心的内容。所谓宗法，即是封建世族的继承法与继统法。基本精神在于使同宗世族的人，明确并严守长幼、尊卑、亲疏的次序和差别。它一方面利用尊祖的情绪，培植敬宗的习惯，从时间上维护世族血统的权力承继；一方面它严于嫡庶之分，确立宗子权威，广收族人，统一行为规范，从空间上建立稳定的统治秩序。张载所谓"明谱系世族"，概指其前；"立宗子法"则言其后。张载论宗子法，基本上是在北宋条件下的复古主张；但是，作为思想家的张载，既要恢复宗法之制度，更着重于从观念上强调以宗法意识统人心、厚风俗。　　首先，张载认为宗子法是天理的体现。他说："'天子建国，诸侯建宗'，亦天理也。"①这里，张载把天子君统和诸侯宗统的分统说，直称天理，即赋予宗子法以本于上天的神圣性。他说："宗之相承固理也。"②认为宗族权势的世代传递，是符合天理的。这如同树木，干即是宗，"其上下挺立者本也"，如若旁枝茂盛，就会损害宗之本，使于"低摧"。　　他又以河的正流为宗作喻，反对泾流的泛滥。由此表达他固本强宗的思想。　　其次，他认为宗子法是巩固王权的重要措施。这是因为"公卿各保其家，忠义岂有不立"，"家且不能保，又安能保国家"③。在他看来，　　①　《横渠易说·系辞下》。　　②　吕大临：《横渠先生行状》。　　③　《经学理窟·宗子法》。　　①　《经学理窟·宗子法》。　　②　《经学理窟·宗子法》。　　③　《经学理窟·宗子法》。　　废了宗子法，朝廷无谱牒，便人人不知其来处；立宗子法，则朝臣公卿人人立教齐家，忠义之风大倡，国家政权便日趋巩固。张载视世族之家为朝廷最重要的社会基础，提倡宗子法，便是从固化这一基础出发。他主张"使之世守其禄，不惟可以为天下忠义之劝，亦是为忠义者受其极"。④可见，张载所谓宗子法是融权力、财富、道德、血缘四者一体的一种封建统治方法。　　再者，他的宗子法既肯定旧贵族利益，又为"崛起于贫贱之中"的庶族地主升为新世家，开辟了道路。北宋时期土地兼并严重，豪族与庶族地主的矛盾加剧。张载一非显族，已感受到这种尖锐冲突；二又察验过民间疾苦，因此主张包含有新世家的宗子法。这与他对王安石新法持默许态度是一致的。他说："且如公卿一日崛起于贫贱之中以至公相，宗法不立，既遂族散，其家不传。"①在他看来，这对国家稳定是极不利的。如此，张载所倡宗子法，又不仅是血族同宗之法，而是广义的社会宗子法。即是，国家以天子为共主，是社会大家庭的宗子；等级间则以卑宗尊；同宗内则以幼宗长；新世家则可建立自家的宗子体系，并将其嵌入社会等级结构之中。　　最后，在立宗子的标准上，张载既重嫡长子的资格地位，又依重"以贵不以长"的立宗子原则。清代宋学家王国维研究周代宗子法，指出："立子以贵不以长，立适以长不以贤者，此宗子法之精髓。"②此处，贵与贤互训。按"学而优则仕"说，仕者即贤与贵。张载承袭周礼，在《经学理窟·宗法》中突出了"以贵不以长"的立宗子标准。他说："宗子不善，则别择其次贤者立之。"又说："至如人有数子，长者至微贱不立，其间一子仕宦，则更不问长，须是士人承祀。"显然又已变通了他以树干为本、以河正流为身的宗子法，把主祭的特权给了并非嫡长子的士人。　　张载宗子法，维护北宋王朝统治的用心是明显的。他关于新世族立宗子的思想，对缓和社会矛盾有一定积极意义。在北宋中期，远有祖宗崇拜的传统，近有广泛的以血统纽带为联系的小农家庭生产方式，特别是立于这种传统和经济关系之上的世族政治，皆适应和需要宗子法制度。故而，张载所谓宗子法颇具基础，为地主世族所欢迎。　　3。创立关学据《宋元学案·吕范诸儒学案》载："横渠倡道于关中，寂寥无有和者。先生（吕大钧）与横渠为同年友，心悦而好之，遂执弟子礼，于是学者靡然知所趋向。"这说明，熙宁三年张载辞崇文院校书职，回故里陕西关中后，即初创关学。　　吕大钧（1029-1080　年），字和叔，兰田（今陕西兰田县）人。与张载同年中进士，但深深悦服张载学术，自甘折节，携其弟吕大临投奔关中，拜张载为师。此举使张载之学影响剧增，遂学者靡然而至。张门高弟有：吕大钧、吕大忠、吕大临、苏昞、范育、游师雄、种师道、潘④　《经学理窟·宗子法》。　　①　《经学理窟·宗子法》。　　②　《观堂集林》卷十。