应该看到，这种家国同一或同构的体制并非君主的非分企求和僭越，而是君臣的共识。我们看到，先秦诸子一般都把它作为无可置疑的前提接受了下来。诸子都属于春秋末期开始形成的独特的社会集团，即士。诸侯纷争的局面为士们创造了较大的活动空间或罅隙，使他们表面上已经有了独立的人格，能够脱离对某个具体国君的固定依附，奔走于列国之间，游说于宫廷之上，自由流动，择君而仕。从而形成了“士无定主”的局面。但是，在家国一体或同构的基本政治格局下，士虽然有选择具体国君的自由，却没有不作臣民的自由。他终究要依附于某一个主人，他的政治理想也只有借助某一个君主才能实现。他们为主人服务的方式是入“仕”。有所谓“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子?滕文公下》）。“主卖官爵，臣卖智力”（《韩非子?外储说右下》）的说法。士以学识才干换取俸禄，而他们的政治学说便是入仕的敲门砖。据班固说，先秦各派都由某种官职演变而来。儒家出于司徒官，阴阳家源于羲和之官，法家来自理官，道家蜕变于史官，墨家原为清庙之守。《汉书?艺文志》。由官蜕变为士，而士仍以做官为前程，为职业。他们的贫贱富贵，取决于他们的学说能否得到君主的赏识以及能否为君主带来利益。当然，这些士并不都是阿谀奉承、汲汲为利之辈。他们有的恪守“谋道不谋食”、“从道不从君”的原则。孔子就曾以食禄于无道之邦为耻。然而他“三月无君，则皇皇如也”。他的门徒曾子还说过：“君子思不出其位”。《论语?宪问》。这个“位”便是家臣的政治地位，这是先秦诸子无法逾越的界限。外在的政治结构和客观的政治角色内化为主观意识，便形成了先秦诸子的“家臣观念”。希腊的城邦虽然也由氏族制度蜕变而来，但它却是部落内部各家族的平等联合。这是希腊城邦与中国商周宗法制国家的基本分野。国内学术界一直强调希腊城邦是在血缘关系解体后形成的这一特征，即使这种说法是真实的，它也不是城邦民主制的主要原因。实际上，希腊城邦政治制度的本质特征恰恰在于继承而不是废弃了部落氏族制度。中国宗法制国家与希腊公民国家的区别应该根源于它们的母体即氏族部落制度中。在希腊城邦初期，国王及其家族虽然有尊显的地位，但却没有成为城邦的唯一主人。部落内部平等和公有观念普遍延续下来，城邦属于全邦各部落人民，而不是某个家族。每个家族的代表即家长在城邦形成后都享有政治权利，具有公民身份，代表自己的家族参与城邦管理。这些家长相互之间是平等的。后来，城邦的政治权力又渗入家族内部，使每个成年男子都获得了公民权。公民是希腊(和罗马)城邦结构所特有的一种身份。它不见于古代其它地区。古代犹太人和巴比伦人也许例外。马克斯?韦伯认为：“国家的公民这一概念是伊斯兰世界、印度和中国所不知道的。”（引自D.希特尔：《公民资格：世界历史、政治和教育中的公民理想》Derek Heater,Citizenship:The Civic Ideal in World History,Politics and Education，朗曼，纽约，1990年，第2页。）公民是政治共同体中平等的一员，其身份属“公”。臣民置身于君臣共同体中，附属于君主(皇室)私人(或私家)，君主的“私”在这种政治结构下被解释为“公”。“公民身份需要某种抽象的和精致的思维能力。一个公民需要理解，他的角色所包含的地位、忠诚感、义务的承担、权利的享有等，首先不是针对另一个人，而是针对一个抽象的概念——国家。”“无疑，希腊人首次真正充分地展示了公民理想和实践的内涵。因为他们把上述抽象思考能力与参与公共生活是人格充分和适当发展的必不可少的信念结合了起来。”（D.希特尔：《公民资格：世界历史、政治和教育中的公民理想》，第2页。）在希腊，从法理上说，城邦属于公民集体所有，所有公民都是城邦的主人。城邦的政治权力属于公共权力，应该由公民集体掌握，服务于公共目的。这是人们公认的。城邦生活到处都体现出公民是城邦的主人。公民们广泛地参政，自己为自己制定法律并服从法律，对国家官员进行选举和控制，为国家尽服兵役等义务，享受占有城邦土地的特权等。其城邦主人的身份是非常真实的。城邦就是由这种平等的公民组成的团体。西方人为了强调这种国家与后世的帝国和近代民族国家的区别， 将其称为“城市国家”（City State），相比之下，中国先秦时代的国家依其固有特征，应该称为“家族——国家”（Clan-state）。由于城邦属于全体公民所有，公民权便意味着参政权，只是参与的深度和广度不同罢了。公民们认为自己是自由的，自由就在于不臣服于任何外在的权威，只服从他们自己为自己制定的法律，也就是自治。政治思想就是探讨公民自治的方法。在民主制发达的城邦里，公民作为城邦的主人，在城邦政治制度和政治生活的各个方面都得到体现。公民把城邦的公共事务视为自己的事务，参加公共生活是公民生活中最重要最本质性的组成部分。希腊人把不关心政治的人称为“无用”的人，是“根本没有事务”的人。（参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第163页。）希腊民主的一个突出特点在于，民主不仅是一种制度，而是公民的一种生活方式。“对许多希腊人来说，政治活动具有积极的价值，对决策过程的参与本身就是目的，而非仅仅是索取自己利益的工具”。（M.H.汉森：《德谟斯提尼时代的雅典民主》，第314页。）因为有这样一种政治制度和公共生活， 所以古希腊的政治思想基本上是公民的集体创造。就如Ｃ.法拉尔所指出的：“民主政治使所有公民，无论穷人富人，都能表达和追求他们自己的目的，民主政治也激励公民从政治上解释他们的目的，依据一般的、相对抽象的考虑思考他们的行为。政治理论是民主政治的一部分。”（C.法拉尔：《民主思想的起源》C.Farrar,The Origins of Democratic Thinking，剑桥，1988年，第2页。）在民主制鼎盛的时代，公民内部的政治讨论十分热烈。城邦的公共事务是普通公民的经常性话题，而不是仅被少数知识分子或政客所垄断。政治思想产生于公民大会和陪审法庭的激烈辩论中，产生于街头巷尾和客厅的对话和演说中， 而不是产生于君主的宫廷和学者的书斋。在城邦民主最发达时代产生的一大批“智者”，其活动方式和作用与先秦的“士”们很相似。但“智者”不是向统治者游说或献策，使之接受一种价值观念或治国方略，而是教公民一种表达自己政治信念、阐述自己政治观点、进行政治辩论的方法和技巧。他们不灌输观点和价值，而是把这些留给公民自己去独立选择。政治辩论所要说服的对象是公民集体或公民同伴而不是某个掌权者。在这样一种政治环境和氛围中，学者和思想家们也是从公民的地位和角度来考察和研究城邦的。公民观念是他们政治思想的基本特征。二、对国家本质的认识古代的国家概念，总是某种共同体的概念。古希腊人与古代中国人在这一点上是一致的。但对这种共同体性质的认识却完全不同。古希腊人把他们的城邦视为以某种方式组织起来的公民共同体。亚里士多德说：“确定为一个城邦不应该以垣墙作标准”，城邦是“若干公民的组合”。“若干公民集合在一个政治团体以内， 就成为一个城邦”。（亚里士多德：《政治学》，第117、109、118—119页。）可见，公民共同体是城邦的本质特征。一个独立的政治共同体只要是由公民组成的，便可称为城邦。在这个意义上， 公民大会就是城邦。由于公民都是战士，全体战士集合起来也就是城邦。这个城邦可以在故土，也可以集体迁徙到一块新的殖民地，甚至可以漂泊在海上。公民本身是城邦这个有机整体中的一个细胞，城邦与他们个人之间的关系是非常直接和亲密的。在先秦诸子的观念中，国家是君主与臣民的共同体。共同体的主人是君主，虽然不一定是现实中在位的具体君主，但总归是君主。君主与臣民的关系是所有者与所有物的关系，同时又是一种“权力——伦理”的双向关系。法家强调权力的一面，儒家强调伦理的一面。古希腊人关于“平等者公社”的观念在这里是不存在的。希腊人不了解中国，但他们很熟悉古代波斯和埃及等东方国家的政治制度，他们倾向于根本不承认它们为真正的国家形式，因为在这种国家里，只有一个主人，其余都是奴隶。同样，先秦诸子也无法设想无君臣（民）之别的国家。当他们探讨国家的起源时，实际上就是在探讨君主的产生和君臣之别的形成。在他们看来，没有君臣之别就没有国家，甚至也没有文明，社会处于无序的状态，人们的生活就如同禽兽一般。一群平等的人以某种方式联合起来实行自治的政治形式，超出了他们的想象力之外。古希腊人的城邦概念植根于一种很深的公民偏见。 它把不具有公民权的大多数居民都排斥于城邦之外。政治思想家把公民对城邦的垄断作为毫无疑义的前提接受下来。当他们说：“雅典人”、“斯巴达人”、“科林斯人”时，指的是这些城邦的公民。城邦的兴衰荣辱只与他们有关。在他们那里，政治是公民的事务，是对自由人的管理，与奴隶、外邦人和妇女无关。亚里士多德把处理与奴隶、 妇女有关的问题置于“家政学”范畴。相比之下，先秦诸子的国家观念却近似于一种全民国家。当然不是全民所有，而是包括了全体居民。因为“率土之滨， 莫非王臣”。这是全民臣民化的结果。这种国家观念把所有的人都纳入君臣、上下的等级结构中，以君为总纲，为君主和全民提供了政治知识和准则。而古希腊人的政治学仅仅适用于公民。三、对政治学主题的认识古希腊人的“政治学”（Politics）概念是从城邦（Polis）一词派生出来的。按他们的理解，城邦的事务就是政治事务。他们与古代中国人一样，具有“泛政治”化的倾向，把经济、社会、伦理和教育等问题，都赋予政治意义，为政治服务。但他们紧紧把握政治的主题，这就是分配权力与权利，协调公民内部的矛盾，从而实现一种和谐优良的公民生活。城邦的一个基本现实就是，在公民内部，尽管在理论上是平等的，但事实上并不平等。或在一定层面和范围内平等，但并不是在各方面都平等。贵族（或寡头）集团与平民集团之间的矛盾和斗争普遍存在，这是困扰着绝大多数城邦的主要问题。甚至整个希腊世界，也依贵族掌权或平民掌权而分为势不两立的两大派。在伯罗奔尼撒战争开始后，这个矛盾激化了，最终导致了城邦的衰落和灭亡。所以，从希腊人的日常政治辩论到思想家的著作里，都试图找到处理公民内部各派关系的一种适当途径，政治学便是围绕这个中轴展开的。政治结构不同，政治的主题也就不同。中国春秋战国时代最关键的政治问题是什么呢？是君主与臣民的关系问题。古希腊虽然也是列国并立争雄，但由于城邦本位主义观念影响，每个城邦的扩张欲望和生存危机远不如春秋战国时代各诸侯国那样严重。希腊人把主要注意力转向内部问题，而先秦的政治家则必须从国家生存的角度处理内部问题。在各国之间弱肉强食的时代，一个国君要保住自己的家国，或进一步能得“天下”，关键在于能否处理好君主与臣民间的关系，如何“使民”、“御臣”，如何“得民”，从而使国家安全和强盛。君主的“昏”、“暴”、“庸”，往往是导致国家贫弱或国破家亡的直接原因。所谓昏、暴、庸的实质，是不能适当处理君主与臣民的关系。所以，一方面要给君主提出一套行为规范，教他一套“御民”、“得民”的方法，另一方面也要给臣民提出一套规范，教他们“事君”、“奉上”的一套规则。这就是诸子关注的核心问题，是他们心目中政治问题的焦点。儒、墨、法、道各派的分野，主要在于如何认识君臣关系的性质以及处理君臣关系的方式方法。他们的“君本位”观念是共同的。　四、政治观察的视野与焦点无论古希腊还是春秋战国时代，都是波澜壮阔的政治舞台。这是造成政治思想繁荣的良好土壤。不过，这两个舞台上演出的内容则大不相同。春秋战国时代，由于天下没有了“共主”，政治秩序一片混乱，人们看到各诸侯国间激烈的角逐以及各国内部君臣之间复杂的斗争。司马迁说：“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不保社稷者，不可胜数”。（《史记?太史公自序》）各种类型的君与臣登台表演，各种治国方案竞相出台实施，各种政治手段大展身手。这种政治斗争充塞先秦诸子的视野，也是他们关注的焦点。古希腊城邦内部虽然也不乏这种类型的政治斗争，但最重要的却不是它们， 而是公民内部的党派斗争及在党派斗争推动下发生的频繁的政治制度的变革。 大多数城邦都经历了王政（君主制）——贵族制——僭主制——民主制等几个发展阶段，有的还有一些中间环节或反复。据亚里士多德记载，雅典自提秀斯到他那个时代，共经历了１１次重大的政体变革。（参见亚里士多德：《雅典政制》，第45、46页。）由于这种发展是不平衡的，所以，从横向上看，希腊上千个城邦中，并存着各种各样的政体。而每一种政体又千差万别，各国政治制度没有完全雷同的。公民内部各类人都知道他们现在的地位和权力安排并非唯一可能的选择，在其它城邦里他们可能会有别种命运。如他们对现状不满，就希冀仿效别人改变它。亚里士多德研究政治学时，就调查了１５８个城邦不同的政治制度，他的博大宏富的政治学理论与他开阔的政治视野是分不开的。中国春秋战国时代也并存着许多国家，但这仅是政权的多元化而非政体的多元化。各国无一例外地都是君主专制政体，其相似程度，俨然是一胞所生的大小兄弟。在人们的视野内，没有任何其它政体类型。臣民们不知道，没有君主而由他们集体或其它某种集体掌握政权是可能的，对君主的权力进行分割、限制和加以控制、监督的政体是可能的，由选举产生君主或限定其任期也是可能的。这些他们想都没想过。他们的想象力不能超出君主专制的范围就如人的跳跃不能摆脱地球引力一般。同样，君主也不担心君主制本身受到挑战，只是担心他个人的地位被别的觊觎者所取代。政治危机主要表现为君主的信誉、权势和效能的危机，而不是宪法危机。先秦诸子就是在这种特定条件下观察和思考政治问题的。政治视野的狭隘单调是他们的先天不足，也是整个中国古代政治思想的弱点。而希腊思想家则有可能对各种政体进行比较分析，从中析出合理的原则，滤出理想的因素，筛选出优良政体，或总结出一种混合政体。他们的著作也使后世西方思想家的视野十分开阔。即使一个思想家生活在专制的时代或国度里，他对别种政治制度和政治生活也是熟知的。无疑，西方历史上丰厚的自由民主遗产构成近代西方人推翻专制主义的主要精神能源之一。五、对实现政治目标的主要途径或方式的认识在政治主题的认识上的差别和政治视野上的不同，直接影响到政治学说的内容。我们看到，同是政治学著作，古希腊思想家与先秦诸子似乎是在谈论着完全不同的话题。为了协调公民内部的矛盾，希腊人主要求助于制度的设计。也就是设计一种理想的政体，以分配公民的权利和权力。希腊人日常的政治辩论也是围绕政体问题展开的：各种政体的利弊优劣，何种政体是最好政体等。柏拉图为了挽救城邦危机，先是在《理想国》中设计了一种政体，后又在《法律篇》中设计了另一种政体。实际上，人们熟知的《理想国》一书的希腊文名称就是“政体”(politeia)。亚里士多德的《政治学》的另一个译名就是“政体研究”。他把政治学所要研究的问题归结为“整个说来是一个政制问题”。在谈到政治学要研究的主要问题时他列举了谈了四个方面，都是政体问题。（参见亚里士多德：《政治学》，第176—177页。另见《尼各马科伦理学》，载《亚里士多德全集》，第8卷，第237页。）“革命”一词，在先秦思想家那里，本来指统治者家族的更迭，即一个家族取代另一个家族而成为“天命”的承担者。如成汤推翻夏朝，就被称为“殷革夏命”。（《尚书?多士》）而希腊人谈的“革命”指政体的重大变更。希腊人对政体的重视几乎到了迷信的程度，似乎一切政治问题都可以通过某种政体上的改变来解决。改变公民资格，改变选举制度，增设或取消某一机构，改变某一机构的组织方式、议事程序、表决方法，改变各机构间权力分配等。按他们的观念，无法理解先秦诸子的思想。因为先秦诸子从来没想过通过改变君主专制制度来实现他们的理想，他们无一例外地都站在这个君主专制制度的基地上。即使有庄周学派那种对这种制度不满的人，也没有找到别的制度的依托。亚里士多德在谈到各种政体时也谈到君主制，他把君主制又分为五个类型。先秦诸子不但不谈君主制以外的政体，而且也不知道其它类型的君主政体，因为他们没涉及君主的选举、权限等问题。他们对君主分过类，但那是按君主的品行、治国方式等来分类。所以，他们都只是在君主专制的框架内思考问题，从未对这个政治基础发生过怀疑， 就如同人从未想过离开地球去生活一样。将实现政治目标的主要手段仅固着于一种政体上，甚至将这种政体本身视为目的，这是中国古代政治学的一大致命缺陷。然而，在对君主专制政治的研究上，先秦诸子的思想则非常丰富，可以说是举世无双。出于臣民观念，他们把全部政治问题归结为治国之道问题。所以司马谈指出：“‘天下一致而百虑，殊途而同归’，夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所以从言之异路，有省不省耳”。《史记?太史公序》在对治国之道的研究上，最突出的是法家。法家可以说是最早对政治行为和政治过程进行深入细致探讨的人。他们研究的范围包括：君与臣的政治行为、政治心理、国家权力的组织方式、运行方式和程序、贯彻君主意志的方式和途径、选官、监察、养兵、收税等。法家以主张和实行变法而著称，然而这些变法家的思路与希腊的“立法者”（Legislator，又译“创制者”）如此的不同。立法者往往从公民集体那里获得授权，通过立法的形式，整个改变和创立国家制度。 其核心是重新分配权力和权利，改变最高层权力结构。而变法家们则在君主的支持下，改变治国之法，其目的是提高政治权力的效能。尽管这种变法也涉及政治体制，但只是在君主制范围内进行调整和组合。当时，正值君主制转型时期，由西周时期封建割据君主制向战国以后专制集权君主制的转变，是他们政治设计的共同趋向。我们看到，法家把国家看作君主操纵的机器，把政治关系看作赤裸裸的权力关系和利害关系，剥除神秘的面纱，摒弃道德的说教，主张君主以法、术、势治国。其中法是规则、规范，术为技术、方法，势为君主的权力地位。从而使政治抽象化和程序化。然而，因为他们的设计使君主本人处于程序化和理性化政治之外，所以便留下了导致非程序化和非理性化政治的致命缺口。由于总是在君主专制的框架内思考问题，使中国人在整个古代，跳不出暴政与腐败的无端循环的政治怪圈，就如一个陷入“鬼打墙”的人走不出黑幕一般。直到近代西方政治学说的传入，才使中国人得到一束冲开黑幕的阳光。相形之下，古希腊人在对治国之道的研究上要幼稚粗糙得多。然而他们却是精于构思政治体制的天才设计师。他们思想自由，思路广阔，想象力丰富，设计和创造了各种各样政体形式，其构思之精密，艺术之高超，令现代的宪法学家也为之惊叹！第二节理性传统与政治分析方法政治分析是研究者将知识材料进行加工、组织和表述，以建构政治理论大厦的过程。它使直观的感性材料上升为理性知识，提炼出有用的概念，将概念组织为一整套定理并进而将若干定理组织成为某种体系，以求得对政治现象确切、深刻、全面的理解和阐释。适当的政治分析可使粗糙和杂乱无章的知识材料有序化，或将其整合为合乎逻辑的体系结构，从而使知识更为精确化并达到更高的抽象化水平。自然科学发展史表明，科学进步主要和直接的动力，来源于研究方法的更新。同样，政治学的发展也有赖于分析方法的变革。正如当代政治系统分析方法的创始人戴维?伊斯顿指出的：“只有某种理论方法不断为其他理论方法所替代，科学方能够获致进步。”（戴维?伊斯顿：《政治生活的系统分析》，华夏出版社，1989年，第5页。）因此，在一定意义上，政治分析方法是量度政治学研究科学化水准的主要标尺。通过对先秦与古希腊思想家政治分析方法的比较研究， 我们大体可以了解他们各自的政治学发展水平及政治思维的某些特点。一、运用政治分析方法的自觉性在现代政治学中，政治分析方法的理论被称为“元理论”，即最高层次的理论或关于理论的理论。自从有了政治现象之后，人们都在认识和思考政治问题，用一定的方法和手段研究和解释政治现象。但是，对这种思考本身的反思，对这种研究本身所进行的研究却是在较晚的时候出现的。它代表政治学发展进入了科学化的阶段。现代政治学借用自然科学、心理学、统计学、社会学等研究方法，系统论、信息论等理论，以及电子计算机等先进手段，已经将政治分析发展为一套复杂的方法论和技术。以现代政治分析方法论为参照系来考察，先秦和古希腊政治学所使用的分析方法都是十分原始和粗糙的。然而，当我们仔细追寻现代政治分析理论的源头时，发现正是在古希腊首次萌发了对使用政治分析方法的自觉意识。古希腊的思想家们已经认识到，建立政治理论需要采用正确的分析方法，所以他们致力于研究、运用和发展政治分析方法和政治分析的方法论。政治分析方法本身的研究已进入了政治学的研究范围。而先秦诸子虽然对政治进行了大量研究，阐述了非常丰富的政治见解，但是对政治分析方法的运用和研究却没有自觉的意识。在苏格拉底的一系列对话中最关心的一个问题是：怎样才能获得真理。也就是说，采用什么样的方法才不致使我们误入歧途。他的对话往往对所讨论的问题并没有得出明确的结论，这种独特的“苏格拉底式”的没有结论的讨论是分析方法的一种“实验”。在这里，获致正确结论的方法比结论本身显得更值得重视。在先秦诸子那里，我们看不到这种观念的一丝痕迹。诸子的著作提出和阐述某种见解和主张，在他们看来，这些见解和主张是正确的，又是有用的，也是好的。 认识问题与价值问题完全纠缠在一起。他们将自己的观点告诉别人，有时也为自己的观点提供一些证明，以使人相信和接受，但没有人反躬自问：这些观点是否遵循正确的方法和适当的程序产生的，不同问题的研究应分别采取哪些方法等等。比如他们大量使用类比法，但却不去探讨使用这种方法的依据、这种方法的优点和局限性等问题。对政治分析方法的自觉意识是古代政治学科学化的必要条件。现代政治分析理论权威作家罗伯特?达尔在谈到政治分析方法的意义时曾恰当地以医学作比喻。他指出，现代医学区分了“临床医学”和“医学科学”，临床经验十分重要，但现代医学的进步主要来自医学科学的研究。“没有医学家的工作，医生只能肤浅地理解病因和治疗”。（罗伯特?达尔：《现代政治分析》，上海译文出版社，1987年，第6—9页。）我们可以进一步引申这个比喻：先秦诸子的政治学基本上是直观的政治经验的总结，相当于停留在“临床医学”阶段。而古希腊人则在此基础上发展了相当于“医学科学”的政治分析方法论。正是由于这一点， 使他们成为现代政治学的直系祖先。古希腊人自苏格拉底产生这种意识后，到亚里士多德那里已经趋于成熟。亚里士多德对科学知识的性质已经有了较清晰的认识。他阐述了政治分析方法的理论，并自觉地将其运用于实际的政治研究和政治分析之中。他在《政治学》的开篇就提出了两种分析方法：一种是由部分而及于全体的分析方法。他说：“应该分析一个组合物为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可再分析的最小分子——我们在政治学的研究中，也要分析出每一城邦所由构成的各个要素而一一加以考察”。（亚里士多德：《政治学》，第4页。）也就是从分析组成城邦的最小因子入手来揭示城邦的本质特征；另一个方法是由胚胎追踪其形成的发生学的或溯源的分析方法，他说：“对政治或其它各问题，追溯其原始而明白其发生的端绪，我们可获得最明朗的认识”。（同上，第4页。）亚里士多德还把他在研究植物学、动物学时使用的广泛收集和解剖标本，然后分类比较的方法运用于政治学的研究。他首次采用大规模集体协作的方式，组织他的学生对１５８个城邦的政治制度的变革及现状进行调查。我们现在看到的《雅典政制》就是这项调查成果的一部分。然后，对调查来的大量资料进行分类、比较、分析，研究城邦政治的内在规律，对城邦政治进行一般性的理论概括。这种分类的方法和比较分析的方法已经非常接近现代的政治分析方法了。由于这些方法的运用，使亚里士多德的政治学研究达到古代最高水平，成为政治学的创始人。先秦诸子由于在这方面的欠缺，使他们的政治学研究始终没有超出“前科学”或“准科学”的水平。二、概念的分析政治理论最基本的分析单元是概念。普通人在日常生活中可以正确地使用政治概念，但在他们那里，这种概念只是未加分析的和直观的。而政治学家们在使用政治概念时，必须能够准确界定它们的含义，使其成为在政治分析中可用的分析单元，即成为操作性概念。为了达到这个目的，需要掌握给概念下定义的正确方法。 希腊学者从苏格拉底开始进行了这种研究。在柏拉图的著作中，有相当一部分内容与探讨这个问题有关。柏拉图的主要政治学著作《理想国》的副标题是“论正义”，整部著作都是围绕给正义下定义这个中轴展开的。它揭露了若干流行定义的逻辑矛盾，从多种角度分析了“正义”概念的含义。另一篇著作《政治家篇》的目的是探讨下定义的正确方法和寻求“政治家”概念的正确定义。文中采用了将类层层细分为组成它的种的方法来给“政治家”下定义。这个方法后来被亚里士多德发展为“类加种差或许多种差”的下定义规则。 亚里士多德还进一步探讨了下定义的几项原则：第一，概念应明确，不使用含混的词，不能用比喻；第二，不循环定义，即不能用词重复；第三，要用在先的和更明白的词定义在后的及不太明白的词；第四，一般不用反义词下定义。由于对下定义方法的有成效的研究，使柏拉图和亚里士多德能够对他们所使用的政治学概念，如“城邦”、“公民”、“政体”、“正义”等，作出较为精确的定义，使之成为操作性概念。先秦诸子使用和创造了大量的政治概念，但他们使用的概念基本停留在直觉水平上。他们没有掌握给概念下定义的科学方法，甚至根本不去关心这个问题。当他们试图解释某一概念时，常常违背了亚里士多德所提出的几项原则。如“背公之谓私也”就是用反意词下定义。他们使用概念时不是像希腊人那样先把它加工琢磨之后再用，而是直接就派上用场。似乎这些概念的含义是自明的。有时他们力图界定概念的含义，但通常是从某一角度说明概念的某方面属性和特征，在另一个地方，又从另一角度说明概念的另一些属性和特征。比如，在《论语》的一个地方，相继有四个人向孔子请教“仁”的含义，孔子便作出四种不同的回答。（《论语?颜渊》 ）他看来并不去考虑这四种回答之间的逻辑关系。“仁”是孔子思想体系中的核心概念，《论语》使用“仁”的概念有１０９处之多，“一切美好的东西，特别是精神上诸种美德，都可称之为仁”，但在界定其含义时，孔子的方式是“遇东说东，遇西说西”。（刘泽华：《先秦政治思想史》，南开大学出版社，1984年，第334页。）至今研究者仍不易把握它的核心含义。先秦诸子所使用的政治学概念一般都具有这种模糊性和多义性的特征，特别是那些抽象水平较高的概念如“道”、“天”、“仁”、“礼”等更是如此。老子甚至明确指出，他的“道”是不可言说的，如果说出来，就不是真正的“道”了。 这就否定了对概念进行理性的逻辑分析的意义。应该说，老子式的模糊概念与现实保持着生动具体的联系，在一定意义上也许比西方式的人为雕琢的概念更为精确。先秦诸子分析概念的一个常用的方式是在直观的水平上运用比喻或比附的方法予以说明。这种方式被他们大量使用。如“政者，正也”。（《论语?颜渊》。）“仁者，人也”。（《孟子?尽心章句下》。）“君者，民之原也”。“道者，何也？日，君之所道也”。“夫乐者，乐也”。（《荀子?君道?乐论》。） 这种“……者，……也”的语法模式基本上不是在给概念下定义，而是在说明概念的某一方面属性。这种方式的优点在于简洁、生动、直观，但却往往强化了概念的模糊性。甚至堵塞了对概念进一步探讨的道路。在回答樊迟对“仁”的提问时，孔子答到：“爱人”。（《论语.颜渊》）这就完了。这是先秦诸子的典型方式。 苏格拉底也遇到过类似的问题，请看他与欧提德谟斯怎样讨论“善行”概念的：欧：苏格拉底，什么是善行？苏：请问盗窃、欺骗是恶行还是善行？欧：恶行。苏：那么，欺骗敌人是恶行吗？欧：是善行，不过我说欺骗朋友是恶行。苏：在战争中，军队统帅为鼓舞士气，说援军就要到了，其实没有援军，这是恶行吗？欧：是善行。苏：你把对朋友的盗窃说成是恶行，可你的朋友想自杀，你盗窃了他的自杀用具，是恶行吗？欧：是善行。苏：……（原文经作者改写。）孔子的“仁者爱人”大体上停留在欧提德谟斯起初的认识水平上，即“恶行者，盗窃欺骗是也”。这是以例举的方法来揭示概念的含义。而这正是苏格拉底讨论问题的起点。希腊人的理性思维不允许模糊概念存在。苏格拉底经过反复深入追问和辩驳，揭露出这种认识的肤浅和缺陷，从而把讨论引向对概念的一般涵义的概括。这进一步的工作是孔子没有兴趣去做的，而这恰是希腊思想家最关注的部分。三、论证的方法先秦诸子很少关心怎样使自己的思考和分析方法正确，但却非常关心自己的观点能否被人接受。他们往往抱着某种政治理想和治国方略，游说于诸侯之间， 他们的政治著作常常是游说的记录或文字形式的游说。因此，这些著作中大量使用了证明的方法。他们常用的是类比的方法。类比是他们的研究方法，即致思途径，也是他们的论证方法。当代西方学者认为，类比是“对两种不同事物的特性间存在的相似性所作的一种可能的和有益的比较”。（杰克?普拉诺等：《政治学分析辞典》，中国社会科学出版社，1986年，第2页。）政治分析中使用类比方法，是通过将新的和不熟悉的现象与相关的较熟悉的现象加以比较，以求得对新现象的了解。在直观认识占主导地位的古代，人们广泛使用类比方法作为证明的手段是可以理解的。古希腊思想家也大量使用类比方法。即使在现代政治学中，类比方法仍是有价值的方法。但是，运用类比方法有一定的条件和范围，如果援用来作比较的一对事物没有足够的相似性特征，类比就会导致错误。先秦诸子在运用类比时就常在这里走入歧途。这表现在，他们常常把两个不相干的或没有可比性基础的事物硬拉到一起，臆想出它们之间的相似性。既没有实证的依据，也没有逻辑的联系环节。如五行之政、四时之政、五德政治等。这种作法导致的后果是：第一，如果待证明的观点本来是正确的，那么证明便是无效的；第二，将一种不相干的属性硬是加在待证明的事物上，造成错误的推论；第三，它使人们满足于一种似是而非的结论，从而使进行精密分析论证的努力不可能。这种论证往往粗看起来机智深刻，细嚼则虚幻不实，经不起推敲。先秦诸子之所以过分依赖类比方法并且发展到滥用的地步，首先是因为受当时科学发展水平限制，他们没有掌握其它必要的分析方法。其次，与他们整体思维方式有关。在他们的观念中，客观认识对象天、地、人、政治、伦理等呈现为混沌未分的模糊整体，而认识主体的理性思维还无力将它分析得条清缕晰，只能从直观上将各种不同事物视为具有同态、同构、同步的特征。朦胧地观察和猜测它们之间的联系，相信它们都受共同的规律支配。基于这种观念，他们论证一个道理时，就可以“上揆之天，下验之地，中审之人”。（《吕氏春秋?序意》。）把类比作为论证的基本方法。中国传统的整体思维有其非常深刻之处，特别是在对宇宙和人体奥秘的探讨上极有价值。不过，在我看来，它在政治领域的运用有许多失败之处。最后与他们所使用的概念的模糊性和多义性有关。由于这些概念的内涵和外延没有被严格地界定，所以就有可能将它们无限引申，任意附会，人为地构造它们之间的联系。此外，中国语言的表意和象形的特点对此也有一定影响。先秦诸子还常使用归纳的论证方法。由于他们研究的中心问题是治国之道问题，所以就需要援引前人和他人的经验教训，来支持自己的政治主张。尧、舜、禹、汤、文、武和桀、纣的事迹是他们经常引证的材料。此外，春秋战国时代的中国是一个可观的政治实验室，为理论家们提供了十分丰富的材料。归纳法要求从尽可能多的经验材料中概括出一般结论，如果出现一个特例就可能导致结论被推翻。亚里士多德已认识到归纳法只能提供或然的结论，只能用作辩论，不能用作证明。先秦诸子使用归纳法时没有这种意识。此外，他们也没有运用归纳法的自觉意识，因为他们不是以系统的调查统计为基础，而是选取若干事例来证明自己的观点。实际上这是一种“例举法”或“简单枚举归纳推理”。并且他们一般是观点在先，论证在后，根据观点找例证。对那些不符合自己观点的材料则弃置不顾。这样一来，归纳法在他们的手中主要不是科学的政治分析的工具，而是政治辩论的工具。对立双方的政治主张都可以在历史和现实中找到例证。在古代科学不发达的条件下，这种类比法和归纳法只能是朴素和粗糙的分析论证方法，无法超出经验直观的水平。在先秦与古希腊都是如此。但是，古希腊的思想家却在此之外发展了理性化的政治分析方法。关于亚里士多德使用的几种政治分析方法前边已经谈到了。柏拉图所使用的主要是演绎法。这种演绎法源于希腊的数学、几何学。它从自明的公理出发，运用逻辑推理，推演出远非自明的定理。柏拉图的《理想国》就是演绎法在政治学领域中的生动运用，它使政治经验材料得到理性化的加工处理，是政治哲学体系产生的标志。古希腊思想家还创造了一种很有特色的论证方法，他们称之为“辩证法”。这是运用演绎法的一种形式。这种方法主要采用对话的方式来讨论问题。苏格拉底是运用这种方法的突出代表。柏拉图的政治学著作都是用对话体写成的，一部数十万言的著作就是围绕一个主题进行的一次对话的记录。据信亚里士多德的著作本来也是对话体，但都已佚失，西塞罗尚见原文，曾盛赞其文采。留存下来的主要是他的讲稿和学生笔记。这种对话是一种智慧的游戏。它使讨论的双方处于平等地位，互相揭露和批评对方观点和论证过程的缺陷和矛盾，从而使讨论层层深化。它使立论者必须回答所有各种可能的批评和诘难，未加理性分析的模糊的概念和不严密的推理难以蒙混过关。先秦诸子的著作中虽有对话，但一般都很简短。最典型的对话形式是诸子回答学生或君主的求教。面对求教者，诸子多用陈述式或教导式语言。这就难以产生苏格拉底式的“辩证法”的优点。未加分析论证的观点常被确定下来。四、体系化的努力政治理论的体系化可以说是古代政治分析的最高成就。一个政治学体系将具有足够规模的政治知识组织到一起，形成具有内在逻辑联系的概念和原理的结构。古希腊最早一批思想家多没有写下著作，稍晚些的一批思想家写下了著作，但几乎都佚失了，今人只看到一些残篇。从残篇看，他们往往以诗的方式或格言语录的方式表达他们的思想。像赫拉克利特、德谟克利特等人似乎在努力建筑理论体系，但他们建立的是包罗万象的体系，企图将关于宇宙、自然和人类的一切知识汇为一体。这种知识体系的内在结构已经无法知晓了。但是到柏拉图那里，希腊人已确凿无疑地达到了体系化的水平。《理想国》是一个庞大的政治哲学体系，它从探讨“正义”的内涵开始，进而设计了一个正义的国家制度的模型， 然后对各种现存的不符合正义的制度进行分析，最后得出“正义”的结论。全书译成中文近３０万字，洋洋洒洒，一气呵成。有明确的主题和研究范围，有详尽的推理和严密的逻辑结构，有一套以“正义”为核心的相互联系的概念。全书成为一个系统的整体。萨拜因说：“在称得上是探讨政治的论文中， 很少著作像《理想国》那样推理如此严密，结构如此协调”。（乔治?萨拜因：《政治学说史》，第91页。）但柏拉图的体系仍是专题化的体系而非学科体系。亚里士多德进一步发展了柏拉图的方法，他首次自觉地将政治学与伦理学、哲学等学科区分开来， 确定了政治学的研究对象、范围和方法，对政治学的一系列概念和原理进行了系统分析，留下了第一本政治学专著。从而使政治学成为独立的学科，也使政治学体系化的努力终于完成。先秦诸子的思想无疑是有体系的，但却没有赋予其体系的形式。他们的著作大体可分为两个类型，一类是语录集，一类是论文集。较早的思想家老子、孔子和在他们之后的孟子等人的著作都是语录集类型。这类著作的突出特点是规模较小，语言非常精炼。一般在数千到数万言之间，但却包罗十分广泛的内容。一句话或一段话就自成一个单元，全书往往由相互独立的单元任意组合而成。它们的典型语言是陈述式而非论辩式、分析式语言。有结论而缺少推论过程。一本书甚至一个单元中广泛涉及各种问题，各门知识不加区别地杂揉到一起。在文章结构上也缺乏系统的安排，没有题目，不分章节，不分层次，往往一个问题分散到几个地方，而不同的问题又放在一起，体现不出任何体系化的自觉性。墨子、荀子、 韩非子和《吕氏春秋》的“八览”“六论”部分属于论文集类型。从分析方法上看，这种类型比前一种类型有很大进步，它们已经有了一定的规模， 如《荀子》、《韩非子》都达到约十余万字的规模。书中论题已比较集中，论证也得到加强，一个部分（相当于一篇论文）集中系统地论述一个问题，将不同问题区分开来。全书将当时最重要的政治问题都包容其中，表明已非常接近体系的建立。但是这些论题的选择和安排显示出缺乏体系化的意识，并且每个论题都是独立存在的，各个论题之间没有逻辑的联系环节。因此，他们朝体系化方向的发展终于没有迈出关键的一步。在先秦诸子的著作中，《吕氏春秋》“十二纪”部分的作者看来有一种体系化的朦胧意识。但他(们)却以四季时令为总纲来组织体系，将十分驳杂的内容硬塞到四季十二月令的框架里。所谓春令多言生，夏令多言乐，秋令多言兵，冬令多言藏，多为牵强附会。在八览、六论部分，为了追求形式上的整齐划一，有时为了凑足一览或一论的篇数，竟将同一种内容人为地分成几篇，甚至有时两篇的内容文字几乎相同。这可以看作体系化努力的一个失败尝试。先秦学术界没有达到学科分化的水平。诸子研究过独立的政治问题，但没有把政治领域作为完整独立的对象来研究，没有意识到政治现象的特点、结构和范围， 没有将政治现象与其它自然和社会现象区分开来，因此， “十二纪”中建立的体系是以模糊的整体观念为基础，以类比为主要手段和联系方法的各类知识的杂烩。它标志着中国古代学术界体系化的努力走上了与希腊人不同的一个方向。沿着这个方向，中国人在人类知识领域作出了独到的贡献，然而它却不能产生近代西方式的科学。戴维?伊斯顿谈到学科划分的意义时指出：“历史业已证明，科学的区域和范围的界定，概念框架的设计，对于一门学科来说，犹如真正正式确定的定理一样，是至关重要的。确实，要没有前者，这门学科的继续发展是不可能的。”（戴维?伊斯顿：《政治生活的系统分析》，第11页。） 中国古代政治学说的发展就证明了这一点。由于没有学科分化， 使古代政治学长期停滞不前。五、求知传统与实用传统造成先秦诸子与古希腊思想家政治分析方法差别的原因是多方面的。我们这里仅集中讨论一个原因，即先秦诸子政治研究的实用传统和古希腊思想家的求知传统。先秦诸子的政治学说“皆起于救世之弊”。（《淮南要略》）他们研究学问， 奔走游说，著书立说，都是“言治乱之事”。（《史记?荀孟列传》）使他们不安的是天下大乱，群雄并起，深深吸引他们的是国家治乱兴衰的途径，而他们孜孜以求的是“治国平天下”的方略。所以，他们都以积极入世的态度，直接投身于政治旋涡。在那个学术繁荣的气氛中，也曾产生过超出狭隘实用范围的学术研究，如后期墨家将逻辑学、数学和自然科学结合为一体的研究，惠施的“遍为万物说”，还有属于逻辑学研究的“名辩之学”等，但它遭到主流传统的歧视和齐声讨伐。孟子主张“急先务”，荀子声言“无用之辩，不急之察，弃而不治”。（《荀子?天论》。）法家的态度最为鲜明，也最强硬，他们把一切于富国强兵无益的学说都视为国家的“蠹”，要以政治权力将其铲除。结果是纯学术研究中绝不传。诸子学说的主题都是与现实最为直接的政治，而政治研究的目的完全为了实用。政治学在他们手里就成了纯粹技术性学问。这种性质的研究在当时无法产生对改进政治分析方法的需求，也使诸子囿于对治国之道的探讨，研究范围狭隘，浮于浅表层面，难以构筑宏大的政治学体系。诸子政治著作的典型体裁是“上疏体”或由“上疏体”蜕变而来的语录和论文，它是就具体政治问题向君主陈言，以说服君主为目的。咬文嚼字的学术探讨和抽象的纯理论思辨与它无缘。相比之下，希腊学术界却有一个纯粹以求知为目的的科学研究传统。亚里士多德对此做了明确的阐述：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象， ……一个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢；他们探索哲理只是想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”（亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆，1983年，第5页。）亚里士多德所说的这个求知的传统，是从希腊早期自然哲学家开始的。生活于公元前６世纪到５世纪中叶的自然哲学家，是希腊也是整个西方最早一批学者、思想家和科学家。他们的出现，是希腊人智慧初开的表现。所有自然哲学家都专注于对自然现象的研究。他们已经基本上摆脱了对自然的恐惧和神秘崇拜， 把自然作为“发问”和“求知”的对象来探讨、研究。如同一个智力刚刚发蒙的三岁孩童，这些自然哲学家们对周围的一切都感到惊异、好奇。他们要寻根究底，探讨宇宙的奥秘，寻求变化万千的世界的统一的“本原”，发现纷繁复杂的自然秩序的内在和谐与因果联系。他们被称为“自然哲学家”，因为他们研究的主要对象是自然。而“哲学”的希腊文含义是“爱智慧”。哲学家就是“爱智者”。希腊人是“疯狂地像着了魔一样地追求知识”的民族。他们的研究完全为一种求知的欲望所驱动，超越任何世俗功利的动机。不为个人的功名利禄，也不仅为寻找一个安邦定国的方案，而是为了满足自己精神上的渴求。第一位哲学家泰勒斯摆脱俗事甚至家庭生活而专注于学术研究，历史上传为美谈。 赫拉克利特放弃王位继承权而专心于哲学研究，后来竟至离开人群而隐居山林。（参见第欧根尼?拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》(Diogenes Laertius，Lives of Eminent Philosophers)，第9卷，第6节。）黑格尔说，从他开始，“哲学家才从公共事务和祖国的利益分离或撤退，为学术而学术。”（黑格尔：《哲学史讲演录》，第1卷，第295页。）毕泰戈拉学派把追求真理视为最高尚的事业， 将无所为而为的科学研究视为净化灵魂的手段。这一派以宗教般的热情从事科学研究，据说因为发现勾股定理（毕泰戈拉定理）而举行过一次百牛大祭，（第欧根尼?拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第8卷，第7节。）但他们的研究成果绝对保密，不许外泄。以致他们无数科学发现都失传了。由自然哲学家开创的“求知”式的学术研究传统至少有两个优点：第一，它使学术研究保持某种独立性。研究者唯一遵循的是自己的理性，唯一的目的是追求真理，不受任何政治或宗教权威所左右。它使认识主体与研究的对象间保持一种客观的联系，不会将价值问题与事实问题混淆一团。而在中国，政治与政治学的研究纠缠在一起，学术研究受统治者的控制，或主动地迎合统治者的需要和口味，成为政治权力的附属物。从这个角度看，科举制对学术研究的导向有消极的一面。如朱学勤先生所说，表面上看，“仕”字表示一个人通过入“仕”才能取得一个出身，获得一个人格，实际上，“士一入仕，首先打掉的是自己的人格”。(朱学勤：《风声?雨声?读书声》，三联书店，1994年，第24—25页。)实际上，以入“仕”为目标的求学，使学者根本就难以形成坚强而独立的人格。第二，它使科学研究有可能超出纯粹经验积累和应用技术的水平，上升为一般性的抽象的科学理论。在古代，纯粹以实用为目的的研究，都是就事论事，没有上升为一般理论的需要。这种研究还不能磨砺人的思维能力，使之达到具有高度抽象概括的水平。许多学者都谈到，与东方各文明古国的科学技术发展水平相比，希腊人在许多具体应用科学方面是东方人的学生。但是，他们却对东方人积累的实用知识首先加以理性的考察，使其升华为一般性的认识，由个别的、 具体的知识上升为抽象的理论。比如， 把主要是从埃及传来的丈量土地的经验规则变成一门演绎的科学——几何学。（参见W.C.丹皮尔：《科学史，及其与哲学和宗教的关系》，商务印书馆，1979年，第10、47页。汪子嵩等：《希腊哲学史》，第一卷，人民出版社，1988年，第62页。）公元前５世纪中叶始，伴随着希腊城邦民主制的繁荣， 学术研究的中心由自然转向社会和人。政治问题成为人们关注的焦点。然而，当希腊学者开始着手研究政治时， 他们的前辈自然哲学家们为他们开创的是一个求知的研究传统，这是他们先天遗传性的思维定势。 虽然他们具有先入的价值观念，抱着某种政治目的，甚至直接参与政治， 这都对他们的研究产生明显的或潜移默化的影响。不过，作为政治哲学家，他们也像前几代的自然哲学家研究自然一样， 做到把政治作为客观的认识对象去进行冷静的分析和理性的思考， 不顾及结论是否被人所接受或赏识。这样，就有条件对政治作出一般性的抽象分析和概括， 使政治学超出直观认识和实用技术的水平。　　先秦诸子和古希腊思想家的两种传统各有所长， 各有成功与失败之处。　　诸子政治学说的实用性质，使他们在实践上是成功者。 他们提出的治国之道往往被政治家所采纳和实施， 他们努力追求的统一天下的目标终于得以实现。 他们的著作成为后世政治家的经典教科书和政治手册。而他们在希腊的同行们却没有这样幸运。 希腊成熟的政治理论对希腊实际政治进程没有发生过多大影响。 当希腊现实国家危机四起的时候，柏拉图在“学园”里探讨着国家的一般“理念”， 他精心设计的理想国虽然有实际目的，但它主要是认识城邦本质的一个理论“模型”。其理论意义重于直接的实践意义。它没有引起希腊政治家太多的注意。当亚里士多德完成他对城邦的博大精深的研究工作时， 城邦已经走到了它的尽头。他居然对已经到来的世界帝国没有一点预见，甚至是视而不见，执着地仍把城邦作为唯一可能的正常的国家形式。于是，他的著作便与城邦一起进了历史博物馆。　　与诸子比起来，柏拉图和亚里士多德显得脱离实际， 甚至有些迂腐。但是，就理论上的建树和推进政治学向科学化方向的发展而言，希腊人作出的贡献是巨大的。 政治学由前科学阶段向科学阶段发展的关键一步是他们跨出的。而先秦诸子始终没能跨出这一步。诸子那种与实际生活保持联系的实用理性的特征在于，它“不向纵深的抽象、分折、推理的纯思辨方向发展，也不向观察、归纳、实验的纯经验理论的方向发展，而是横向铺开，向事物之间的相互联系、关系的整体把握方向开拓”。李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，第164页。这种方式固然有其深刻独到之处，然而由于他们在这个基础上建立的系统是未经分析处理的系统，所以在这个方向上不可能产生近代西方式的科学。中国古代政治学自先秦时代奠基后，长期处于停滞状态， 直至清代没有理论方法上的更新与突破，应该与这种研究方法有关。希腊人不见得有东方人精神的深刻性，但却以明晰透彻的理性见长。他们的理性传统使研究工作立论坚实，推理缜密，不接受未被证明为合理的结论，并且具有内在的修错机制，不断修正自己和前人的错误。在希腊人的著作中，少见臆想、猜测、迷信等赘物，即使有了这些赘物也容易被剔除。当明末学者徐光启接触到西方的几何学等自然科学时，正是其“丝分理解”、“分擘解析”的方法征服了他。他赞赏西方几何学严密的逻辑推理证明，竟使人读之“了无一语可疑”。参见孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994年，第179—180页。而这种赘物在中国古代思想家的著作中大量存在。由于人们不去着力剔除这些赘物，也没有方法去剔除它们，它们便谬种流传，代代相因，并且在其上又不断附着上更多更庞杂的赘物，思想进步的内在生命便被它窒息、压垮了。希腊人思维方式的一个优点，是它具有使真理进一步发展的内在机制。所以在西方政治思想史上，许多新思想、新观念的出现，甚至政治行为的改变,政治制度的变革，都是推理的结果，或以推理为先导。西方人不能接受经不起推理的权威和权利。而在中国，一些新思想新观念的出现和陈腐观念的抛弃，往往直接源于现实需要,表现为光辉的一闪。阅读先秦时代的政治学著作，令人惊异不解的是，那么多闪光的思想，在整个古代都没有得到进一步发展。如民惟邦本、天下为公、立君为民、民贵君轻、圣人革命、诛暴君、道高于君、一断于法等等，这些极有价值的命题都没有扩展为完整的理论，也没有从这些命题中推衍出新的理论。随着大一统专制的到来，这些思想的胚芽不但没能发育成长，反而都萎缩下去甚至成为死胎。这诚然与中国的政治现实有关，但理论本身的缺陷也是不能否认的。第三节“一”与“多”——政治心态与思维定势　　“一”是一个古老的哲学范畴，在先秦诸子那里， 它也是一个非常重要的政治范畴。与先秦诸子所使用的其它一些基本概念一样， “一”的概念也具有多义性和模糊性特征。正因为如此， 它便包罗了十分驳杂的内容。就与本文有关的内容来看， 我们大体可分辨出它的两层主要涵义：从哲学上说，“一”是与“多”相对的， 它是万物的本原和归宿，万物若不能归“一”，便不为圆满。按古人独特的整体思维方式和联想类推方式，它被引申到政治领域。从静态上，“一”是与“杂”或“乱”相对的，它指事物统一、整齐划一和有序化的秩序；从动态上，它又指政治秩序的稳定性、一惯性，政治权力流动的单向性。　　老子曾经将“一”与“道”等同起来， 以玄之又玄的方式论述了“一”的价值：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁， 神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞(正)”。《老子》，第39章。 可以说将“一”推崇到了极点。 先秦诸子在哲学上不见得都像老子那样推崇“一”，但是在政治上，几乎都把“一”作为终极目标。 他们纷纷提出的政治方案，都是出于对西周“一”的秩序瓦解的不安， 目的在于使天下重新“归一”或“定于一”。对究竟应该是怎样的一种“一”，他们是有分歧的，但对“一”本身却没有争议。 “一”是最简单的汉字，然而最简单的也就最复杂，它凝聚了诸子的全部政治理想。借用现代生物全息理论的术语，我们可以把“一”这个概念称为先秦政治思想最基本的“全息元”。　　从更深的层次分析，“一”也是先秦诸子的心理结构特征，“一”的理想只是这种心理结构在理论层面的表现。 在这种追求“一”的心态支配下，任何外界事物都要被纳入“一”的框架， 有悖于“一”的秩序，就会激发出改造与整合它并使之归于“一”的冲动。 得“一”则安，出现“两”、“多”、“杂”、“乱”、“分”则惶惶然。　　这种追求“一”的政治心态，既是先秦诸子的政治思维定势、 认知方式和分析模式，也是他们的政治价值取向和情感特征。 它具体表现为下述几个方面。这里,我们分别予以讨论。　　一、“泛政治化”的整体政治思维方式　　在先秦诸子的观念中， 宇宙间万物和社会生活的各个领域构成一个有机整体，这个整体处于混沌状态， 内部不同类别的事物和不同领域之间没有明显的界限和区分，相互同体、同构、受共同规律的支配。政治则处于这个整体的中枢神经系统的地位，它渗透一切，涵盖一切，支配一切， 一切都被赋予政治意义，一切以政治为中轴旋转，其它一切又反过来都对政治发生影响。我们将其称为“泛政治化”的整体政治思维方式。按照这种思维方式，一切事物都被打上政治的印记，没有独立于政治的领域， 不容忍与政治秩序不协调的秩序。政治权威具有支配一切、 规范一切的功能，一切都统一于政治。　　古代希腊人把政治限制在一定范围内。 他们把政治理解为城邦的事务，古希腊文的“政治学”概念， 即从“城邦”一词衍化而来。根据这种理解，经济、伦理、宗教、教育、科学、 艺术等领域只是在与城邦有关时，才属于政治， 与城邦事务没有直接关系的部分，都有独立存在的价值。正是在这种思想氛围中， 出现了独立的经济生活、宗教生活、私人生活以及独立的教育、科学和文艺的萌芽。在此基础上，才产生了对不同学科所进行的区分， 每个学科都有特定的研究对象和范围，对应着自然界和社会生活的不同领域。政治学是这些学科之一。　　先秦诸子的思维方式与此不同。他们生活在激烈动荡变革的年代，面临着迫切的政治问题，政治占有压倒一切的地位。 诸子的使命是治国平天下，要解决的核心问题是君臣（民）关系。所以， 政治是他们思考一切问题的出发点和焦点。他们不像古希腊思想家那样， 把政治与其它事物区分开来，而是将政治融入各个领域。　　１政治与自然　　原始时代的人本能地把人类视为自然的一部分。 随着人的自我意识的发展，人与自然开始分离。在这方面，古代希腊人走得远些， 而先秦诸子仍保留着某些原始观念。　　古希腊思想家在政治学领域中引进“自然”概念时，自然(physis)在古希腊文中最初可能是“生成”的意思，因而也指某物长成的样子。早期自然哲学家用它指事物内在的“本性”或“本原”，后来便有了与“约定”(covention)或“法律”(nomos)相区分和相对立的含义。参见列奥?施特劳斯，约瑟夫?克罗波西主编：《政治哲学史》，河北人民出版社，1993年，上册，第2—3页。R.C.柯林武德：《自然的观念》，华夏出版社，1990年，46—51页。〖ＺＷ）〗 大体上有三个含义：第一，它指自然界内在的秩序或规律。 希腊人以审美的眼光看待自然的运变，把从自然中发现的和谐作为政治审美的基本观念； 第二，它指人类属于自然界的那一面，即人的自然属性， 与社会属性相对；第三， 它引申为与社会习俗和人为事务相对而言的人类自然而然的状态，或人类原始本性。根据这种对自然的理解， 虽然可以用自然来论述政治、衡量政治，但是自然与政治属于两个不同的领域。　　先秦诸子把自然纳入“天”的范畴，这个“天”与人一样有精神，有情感，有意志，这就使自然具有某种人格化特征和神秘色彩。自然与人之间相类、相应、相通，“天人合一”， “天人合德”，人与自然浑然一体。从这种直观的模糊认识出发， 政治与自然往往是直接同一的。这表现在：第一， 政治秩序与自然秩序属于同一秩序，相互没有清晰的界限。乾坤、天地、 阴阳具有尊卑贵贱的区分，而人间的君臣、上下、父子、 夫妇之别便被赋予自然的意义，相互直接同一。参见《易传?说卦?文言》。子产就把礼作为天、地、人的共同规范。 “礼，天之经也　，地之义也，民之行也”。《左昭》，二十五年。第二， “天”的规律与政治规律同一。比如，天道的本性是“公”，“万物皆覆”， 人间的立法也应该是公而不私。“法天合德，象地无亲，日月之明无私”。《管子?版法解》。圣人之治要“法天”、“法地”、“法四时”。 天有春夏秋冬四时，国家便有相应的“四时之政”。春天万物复生，性属“仁”， 国家便应施仁政，如不杀生、助孤民、赦罪犯等；秋天万物萧杀， 性为“急”，政治则要从严，行五刑、诛大罪等。夏冬也如此类推。参阅《管子?禁藏》。 如四时之政失调，不仅会造成政治后果，还会影响到自然， 如“孟春行夏令，则风雨不时，草木早槁，国乃有恐；行秋令，则民大疫， 疾风暴雨数至，藜莠蓬蒿并兴；行冬令，则水潦为败，霜雪大挚， 首种不入”。《吕氏春秋?孟春纪》这样，政治便不仅具有社会功能，而且还有自然功能。 通过这种方式，自然就被纳入了政治轨道。通过近几年对元极学理论的学习和研究，我初步认识到我们祖先的人天整体观是非常深刻的思维方式。有兴趣的读者可参阅张志祥：《元极学选编》(一)，科学出版社，1994年。拙作《混沌初开》(长篇纪实文学)，大连出版社，1994年。及本人与其他几位同道合著署名达晓的《元极运化浅论》，大连理工大学出版社，1994年。我们先人关于天地运化与人类政治生活之间关系的认识有其独到和深刻之处，其价值还有待于我们去发现。元极理论认为，天地变化带来人心的变化，人心的变化带来政治的变化。政治生活与“天”绝不是完全隔裂开来的。　　从表面看，先秦诸子似乎也像古希腊思想家一样， 从自然中寻找政治的依据。但是，在古希腊思想家那里，自然是纯粹的自然， 而在先秦诸子那里，自然是“人化”了的自然。 他们将政治观念投射到自然，赋予自然以人格化的意义，从而使自然政治化了。　　２政治与经济　　希腊城邦没有职业官僚机构和常备军，没有奢侈豪华的宫廷。国家财政问题远不如中国古代那样重要。古希腊思想家把经济事务归入家庭管理的范围， 经济学属于“家政学”。色诺芬写过名为《家政学》的著作， 亚里士多德也留下了“家政学”的专门著作。他把“家政学”作为专门的学科，专门论述过家政学与政治学的区别。亚里士多德：《家政学》，载《亚里士多德全集》，第9卷，第289页。近代西方语言中的“经济学”（Economics）概念，就是从古希腊“家政学”概念演化而来。　　先秦诸子的经济思想非常丰富，甚至当代西方福利国家理论的一些内容他们都已经作了探讨， 但他们却没有创立相对独立的经济学。古希腊的思想家把经济主要理解为家庭经济， 探讨怎样改善家庭管理，使用奴隶，增加财富。先秦诸子把经济主要理解为国家经济， 他们着意探讨实行什么样的经济政策，才能使君主有效地控制经济生活， 从而为政治目的服务。政治支配和控制经济，经济是政治的工具。 处理经济关系也是处理君臣（民）关系的一个组成部分。法家主张“富民”，是为了富国强兵，使君主掌握强大的经济和军事力量。 儒家主张“惠民”，是为了调和君民关系，实现政治上的安定。 有人甚至认为民富难治，所以主张“民富则不如贫”。《管子?揆度》。由此可见， 他们完全是从政治出发去认识和解决经济问题的。　　３政治与伦理　　先秦诸子的政治学说与古希腊政治学说一样，都属于伦理政治观。这种观念把政治赋予伦理的意义，从而使政治伦理化或伦理政治化。不过两者还有着一定的区别。 希腊人的伦理观念以实现个人的善为目标。他们认为，只有在城邦里，个人才能实现优良的生活， 达到“至善”。在这个意义上，伦理与政治结合到了一起， 一个好人与好公民达到了同一。但是，个人的善仍然是最终目的， 它也是衡量城邦制度优劣的标准。也就是说，他们将伦理提升为政治。先秦诸子与此相反，他们是将政治转化为伦理。 古希腊思想家提出的问题是：什么样的政治制度能使公民过上优良的生活，达到道德的完善？ 先秦诸子提出的问题是：什么样的伦理才符合政治需要？儒家提倡“仁”、“义”、“忠”、“孝”等伦理价值，是为了政治目的，道家法家反对儒家伦理观也是出于政治目的。政治伦理是伦理的主导， 伦理标准依政治需要而转移，这是先秦伦理思想的主要特征。　　先秦时代的中国，仍然是家国一体的政治结构。家是国的原型，国是家的扩大。在这种宗法政治条件下，政治与伦理、 政治权威与宗法权威纠缠在一起，君权获得了父权的特征， 政治权力全面介入个人生活领域。亚里士多德对家庭与国家的区分有清楚的认识。他指出，政治家的权力与家长的权力具有不同性质。 “政治家所治理的人是自由人；主人管辖的则为奴隶。家务管理由一个君王式的家长掌握， 各家家长以君臣形式统率其附从的家属； 至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威”。亚里士多德：《政治学》，第19页。 这种“政治家”的权威不存在于先秦的政治现实，也不见于诸子的政治理想。 当时存在的和被诸子所认同的君主的政治权威，是源于家长的权威，是家长权威的引伸，也是与家长权威合为一体的。所以，对家长的“孝”就具有了政治意义，对君主的“忠”也被赋予伦理意义。而在希腊，政治领域里对政治权威的服从仅仅是公民的义务。实际上，在整个西方政治史上，尽管有过专制的时代，但却从未能培养起对统治者的“忠”的道德。　　４政治与教育、科学、文学、艺术等　　这些领域统统被先秦诸子纳入政治体系。教育主要是政治教育。其目的一方面是对百姓进行政治教化，另一方面是为国家培养官吏，即“学而优则仕”。法家提倡的“以法为教”、“以吏为师”， 把教育政治化推到了极端。科学也是为政治服务的，各门学科中只有为政治服务的才受到重视。在春秋战国时代，最繁荣的即是政治学。纯粹以求知为目的的科学研究虽然有过，但它们处于诸子兴趣的边缘，难以得到发展。在整个古代社会，不能直接为政治服务的学科都难以得到发展。文学艺术，特别是音乐， 具有政治教化的功能，也因其有此功能而独受青睐。　　由此我们可以看到，在先秦诸子所构造的多维整体的宇宙图式中，政治处于中心位置，并辐射弥漫于整体的各个部分。 政治成为自然和社会生活的主旋律，具有主导一切的功能。　　二、社会多元化与一体化观念　　社会一体化既是先秦诸子对社会本质的认识， 也是他们的社会理想。它包括以下几方面：　　１社会结构一体化　　古希腊思想家对社会集团的分野有着清楚的概念。 他们把居民从经济上划分为穷人、富人和中产阶级或严格按收入或财产划出若干等级，从社会地位上区分为贵族和平民，从政治法律地位上分为公民、外邦人、自由民和奴隶，此外还有职业、性别、地域等方面的划分。每个集团都有自己的利益， 有的集团还在政治上形成自己的党派。 社会就是由这些互相矛盾和对立的集团构成的，政治学的目的是找到各个集团之间公正的界限，协调他们之间的关系。　　这种对社会的无情分割与先秦诸子的思想格格不入。 诸子孜孜以求的是“一民”之道，所以他们淡化或模糊社会集团的分化， 把全社会都纳入君——臣——民的结构中。臣民集团被视为一个整体， 内部矛盾完全被消融在这种社会结构里。他们内部有“君子——小人”、“贤——不肖”及上下尊卑之别，却没有赤裸裸冷冰冰的利益分割与冲突。儒家的“礼”强调臣民内部的“分”或“等差”， 但目的是“齐民”、“一众”和“不争”。 所有居民都被安排到由礼确定的整齐划一的秩序中。应该说，社会结构的一体化不仅是诸子的理想，也在一定程度上是中国的社会现实。特别是战国以后中国社会的现实。这当然不是说中国社会没有阶级、等级、阶层及各种集团的分化、矛盾和冲突，而是说社会的分化远未达到希腊那样清晰和鲜明。希腊社会中严格区分自由人与奴隶、本邦人与外邦人、公民与无公民权的居民、贵族与平民等各种身份，这种区分往往具有神圣性质，它由法律确认，为特权集团拼死捍卫，也是各种身份的人的自我意识。而在中国，自战国以后，各种地位的人群之间的界限是模糊的、柔性的，贫富贵贱之间上下流转，变动不居，所谓“高山为谷，深谷为陵”，是这种社会的特征。这是诸子社会一体化观念产生的基础。而他们的思想又影响了后世人们对于人和社会的认识、要求和期望。是中国古代相对平等的社会结构的思想基础。西方著名法律史专家梅因把社会的进步概括为“从身份到契约”的运动。梅因：《古代法》，商务印书馆，1984年，第97页。这对西方社会的发展是真实的，但却不符合中国古代社会的状况。中国既没有西方式的僵硬的等级划分，也没有由此向平等的契约关系的转变。儒家的孟子和荀子都倡言人人皆可为舜尧，法家则主张一断于法，其思想基础就是在君主之下，所有臣民一律平等。有了这样的思想基础，才会有后来的科举制度，它使通向仕途的大门向所有的人开放，机会均等。一个穷人子弟也可以“朝为田舍郎，暮登天子堂”。这在西方是迟至19世纪才实现的。　　２社会利益的一致性　　社会结构的一体化自然带来社会利益一致性的观念。对于君臣之间和臣民内部的利益冲突， 儒家往往极力予以回避或用仁义道德之类的说教予以掩盖和调和。 孟子对梁惠王说：“何必曰利？亦有仁义而已矣”。《孟子?梁惠王章句上》。法家是承认君臣利益冲突的， 但他们要求以君主的利益为中心，臣民的利益统一于君主。所谓“利出一孔”，“予之在君，夺之在君，贫之在君，富之在君”《管子?国蓄》。。要求以君主的利益压倒和吞没臣民的利益。法家甚至把臣民个人的利益与国家和君主利益完全对立起来。“背公之谓私，公私之相背也”。《韩非子?五蠹》。这就否定了臣民个人利益要求的合法性，也否定了臣民内部利益的多样性和对立性。　　古希腊人把公民内部的利益冲突公开化合法化，并把它纳入一定的政治制度中，使各集团按一定规则，在一定限度内去争他们的利益。 先秦诸子通常对“争”本身就没有好感。 他们的逻辑是：“上下交征利而国危”。《孟子?梁惠王章句上》。“争必乱，乱则穷”。《荀子?王制》。儒家和墨家力图以“仁”、“义”、 “兼爱”之类的道德粘合剂来整合社会，消弥矛盾，使各集团和合归一，实现社会的统一和谐。 法家则主张以君主的利益压倒和吞没臣民的利益，一切以君主的利益为依归。臣民不能以自己的方式， 更不能以施加压力的办法表达和维护自己的利益要求，只能依赖君主的恩典。生、杀、富、贫、贵、贱为君主操纵臣民的“六柄”。《管子?任法》。 只要君主公正贤明，各种人都会得到公正的对待。　　３思想的大一统　　春秋战国时代是中国古代史上思想最活跃的时期， 出现了百家争鸣的蔚为壮观的场面。然而各家各派都没有思想宽容的意识。 他们都相信唯我正确，极力贬低排挤甚至消灭掉对立的思想派别， 以自己的思想统一天下人的思想。他们共同追求的理想是思想的统一。在诸子看来，百家争鸣就如列国纷争一样是不正常的，所谓诸侯异政，诸子异说，只是他们还没有能力吃掉别人而已。儒家在政治上倡言仁义治国，但对其他各派政治学说却冷酷无情，恶言相向。法家则主张不仅要“政出一门”，“利出一孔”，还要“心出一穴”。认为治民之法，“太上禁其心”，使臣民“处处以上为意”。《韩非子?说疑》，《管子?法法》。《吕氏春秋》在思想上是杂揉百家的，但即使它也主张统一思想。“听群众人议以治国，国危无日矣”，所以它强调要“一心”。《吕氏春秋?不二》。这样，百家争鸣繁荣景象的深层，已经在汇合着一股合力，它最终催生了秦汉以后的思想定于一尊的大一统局面。　　先秦诸子的社会一体化观念在墨子的“尚同”思想中得到最为透彻的表达。墨子认为，远古时代因为“一人一义”而导致天下大乱， “若禽兽然”。设立“政长”的目的就是“一同天下之义”。 他设想的“尚同”方式是：最基层的里长要“一同其里之义”， 然后率其里之民“尚同乎乡长”，乡长又依此方式“尚同”于国君，国君又“尚同”于天子，天子最后“尚同”于天。自下而上， 每一级都绝对“尚同”于上级。“上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之”。《墨子?尚同中》。这样，全社会就被同化为一个整体，没有界限、差别和对立。从墨子以及先秦其他诸子对“一”的追求中，我们可以发现中国古代社会千篇一律、刻板单调、凝固僵化、铁板一块的社会结构，缺乏多样性和个性、缺少活力与生气的社会生活的心理根源。 单就尚同思想来看，墨子的理想与柏拉图的“理想国”十分相似。 然而“理想国”的绝对整体主义观念是对希腊主流传统的背离， 而墨子的“尚同”思想却表达了先秦诸子的共识。 亚里士多德在批判柏拉图时指出：“城邦的本质就是许多分子的集合”，倘若过分“划一”， “就是城邦本质的消亡”。亚里士多德：《政治学》，第45页。应该说，亚里士多德正确表达了希腊精神，代表了西方的主流传统。而这种思想却不见于先秦诸子那里。　　三、多元与一元化政治体制设计　　古希腊城邦的典型体制是多元化的。比如在斯巴达， 就设有并列的两个国王。国王也并不是最高首脑，还有五个监察官负责监督他们。此外还有公民大会和元老院。在雅典，政权结构更为复杂。 有公民大会、五百人议事会、陪审法庭、宪法法庭、元老院，还有九名执政官，十名将军。这些权力机构相互之间基本上是横向的相互制约的关系，而不是相互统属的纵向关系。 每个机构都有自己的权力范围和相对独立的职能，同时又受其他机构的制约。 没有任何机构凌驾于其它机构之上。相互之间的权力关系保持着一种犬牙交错、 此消彼长的不稳定平衡。维护这种脆弱的平衡需要特殊的政治智慧和艺术，也需要耐心、容忍和妥协。　　先秦诸子都毫无例外地排斥这种横向的权力关系和结构。他们的观念是，“两贵不能相事，两贱不能相使”。《荀子?王制》。所以必“从上之政下”，〖ZW(〗《墨子?天志上》。 他们的共同倾向，是把权力关系完全变成纵向的关系， 最终把所有权力都集中于一人，即君主手中，从而使权力关系和权力结构简单化、单向化。诸子把国家权力视为一个整体，没有像希腊人那样， 对它进行细致的分割。在他们的观念中， 在国家最高权力层面并存着两个以上的权力实体不可能是正常现象。国家权力归于一人，是天经地义的。 “国不堪贰”，“君命无贰”。如果出现了“贰”的现象， 必然是祸乱的根源。有关的言论在诸子的著作中是很多的。老子主张“得一”， 墨子主张“尚同”，前面已经引证过了。法家是最强调权力一元化的。 慎到指出：“两则争，杂则相伤”。“多贤不可以多君，无贤不可以无君”。《慎子?德立?佚文》。 韩非将两王并存比喻为一个巢中有两个雄性动物。他告诫说：“毋弛而弓，一栖两雄”。《韩非子?扬权》。儒家也不示弱。 孟子引证孔子的说法：“天无二日，民无二王”。《孟子?万章上》。在回答“天下恶乎定”时，他说“定于一”。《孟子?梁惠王上》。荀子说：“君者，国之隆也，……隆一而治，二而乱”。又说：“天子无妻，告人无匹”。《荀子?致士?君子》。 《吕氏春秋》是融汇百家学说的，在这个问题上也反映了各家的共同观念，即天下必有天子， 天子的权力是至高无上、独一无二的。“王者执一，而为万物正。 ……国必有君，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱”。“一则治，异则乱，一则安，异则危”。《吕氏春秋?不二?执一》。〖ＺＷ）〗因此要“一心”、 “一众”、“一力”。　　一元化的政治体制设计还体现在权力的流向只能是自上而下单向的，否认自下而上的权力制约机制。来自下面的主动性、积极性都被视为“乱”的表现。权力结构的上下层面之间的权力划分以及相互保持某种均衡和张力，是诸子所不知道的。他们或主张上下调合而归于一(如儒家)，或主张在上者压倒和吞没在下者而化为一(如法家)，总之，“一”才是他们所追求的理想。在治国之道的探讨上，先秦诸子的思想呈现出多元化倾向， 甚至相互势如水火。然而，在政治体制的设计上， 他们却以相同的价值观念为基础，以君主为统帅的一元化权力结构是他们共同的理想。 这是他们追求“一”的政治心态的典型表现。　　四、分立主义与“一天下”的情结　　古代希腊和中国春秋战国时代的一个共同特征， 就是在同一文化区域和同一民族范围内，呈现出许多国家并立的局面。然而， 古希腊人把各城邦的独立自治当作常态接受下来。城邦之间远不是和平的，但征服战争主要是为了争夺霸权，而不是兼并土地和人民。 当一个城邦征服了某个城邦后，通常采用三种政策：第一， 迫使对方与自己结盟，扶植符合本邦意愿的党派掌权；第二，将本邦部分公民迁至该地，建立一个新的城邦；第三，把这个城邦彻底毁灭。成年男子被杀死，妇女和儿童被卖为奴隶。有时还特地把城邦原址用犁杖翻一遍，以示永远不得有人再建城邦。 似乎毁灭一个城邦比奴役一个城邦更容易些，也更可取。在数百年间， 城邦之间互相兼并的现象是十分少见的。与此相反， 春秋战国时代多国并立的现象从未被视为正常现象，而是反常的、暂时的现象。有一种不断兼并扩张的驱动力，推动着各国如滚雪球一样吞掉周边小国弱国，最终走向各国的统一。　　先秦诸子就是在这种走向统一的大潮中应运而起的。 统一是历史赋予他们的使命，也是他们当中大多数人的自我意识。 他们把华夏文明所覆盖的所有地区视为一个不可分割的整体， 这也是他们的视野所及的范围，这个范围被称为“天下”。“天下”没有了“共主”， 诸侯纷争，被视为“天下”大“乱”。正是天下纷纷的局面，使“一”的追求格外强烈。诸子的著作中，“一”的概念出现的频率非常之高。他们提出各种救世方案， 其眼前目的是“治国”，最终目的是“平天下”。“平天下”就是使“天下”“定于一”，也意味着使君主“得天下”。这是他们无可怀疑的目标。虽然也有过公孙龙那样“离天下”的主张，那不过是背离主旋律的奇谈怪论。　　在古希腊人的观念中，希腊世界的统一仅仅是民族、文化和宗教上的统一，在希腊的历史上有过微弱的联合呼声，也实现过一定程度的联合或联盟，但在政治上的完全统一却从未使他们真正动心。 他们对城邦独立自治的信念与先秦诸子对“天下”统一的信念一样，从未发生过疑问。 迈锡尼王权垮台形成的破碎的政治版图，如同用各色碎布胡乱拼缝而成的褥垫一般， 这也没有使希腊人感到不安。小国寡民的城邦， 是他们所能够想象的唯一的国家形式。 亚里士多德在对城邦的人口和土地面积进行了一番详尽论证后得出结论，认为“一个城邦适当的人口限度”， “是足以达成自给生活所需要而又是观察所能遍及的最大数额”。亚里士多德：《政治学》，第365页。他的意思是说， 城邦规模的最低限度是能实现自给，最高限度是邦内公民之间能互相熟悉，站在高处能将境内一览无余。在他看来，十个人当然不能成为一个城邦，但十万人对一个城邦来说则太大了。　　古希腊人的根深蒂固的城邦观念和先秦诸子对统一的执着追求，是非常耐人寻味的对比。希腊人的城邦观念， 源于城邦属公民集体所有的制度以及他们对自给自治理想的追求。城邦领土的扩张， 便意味着公民集团的扩大、 公民与国家间关系的疏远以及公共生活的松懈甚至完全丧失。罗马城邦共和国便毁于自身的扩张。在希腊， 类似的例子也是有的。如斯巴达人由于对被征服者的恐惧而失去了自身的自由。在中国的家国一体、家国同构的政治结构下， 国家的土地和人民被视为君主的产业。由一家占有一国，由一国进而兼并“天下”， 这是君主产业的扩大。这个过程是非常自然的，以致很少有人对它发生疑问。 先秦诸子是从君主的“家臣”地位出发来认识政治问题的，所以， 把“天下”统一于某一位君主作为他们的最终目标。 秦始皇兼并六国后骄傲地宣称：“六合之内，皇帝之土，……人迹所至，无不臣者”。《史记?秦始皇本纪》。这正是先秦诸子的政治理想。老子是个例外．希腊的多元主义和中国的大一统理想各有所得，也各有所失。希腊人因多元主义而得到了自由和民主，但他们始终没有克服城邦的分立， 并在各城邦间的自相残杀中走向衰败，最终被外部力量所征服。 而中国却建立了统一的强大国家， 保证了中华民族以其人数的优势于两千年中立于不败之地。一个地广人众的庞大国家，是祖先留给我们的最丰厚的一份遗产。然而这个大一统的社会里，专制主义传统却深深地扎下了它的根。希腊人为了自由民主的生活不得不满足于分散弱小的国家，而中国人则为了维护一个广土众民之邦不得不吞下专制主义这付苦药。总之，分立而民主，或统一而专制；分立而灭亡，或统一而生存，在古代社会，这是“一”与“多”无可选择难以兼得的归宿。只有到了近代，通过代议制和联邦制等政治形式，借助发达的交通手段和信息传播媒介，国土广大和人口众多才不再构成实现民主的障碍。第四章公民的价值取向第一节人类在本性上是城邦生活的动物一、公民——属于城邦的人城邦领土的狭小以及公民集团的封闭性和排外性，犹如恒星塌缩带来物质的高度凝聚和密集一般，带来了城邦内部紧密的生活，促使公民内部产生一种独特的心态。 他们把城邦视为一个有机整体，自己是其中的一个组成部分。 他的财产、家庭、利益、价值、荣誉、希望，他整个的生活，肉体的生命与精神的生命，甚至死后的魂灵都属于城邦，系之于城邦。在城邦中，有他的一切，失去城邦，便失去一切。德谟克利特说：“国家的利益应该放在超乎一切之上的地位上，……因为一个治理得很好的国家是最可靠的庇护所，其中有着一切。如果它安全， 就一切都安全；而如果它被毁坏，就一切都被毁坏了。”（北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆，1982年，第120页。）与其它城邦的人相比，与本邦的其他居民相比，他们觉得这个城邦属于他们，也只有这个城邦才属于他们。这种感觉十分的真实。他们个人的安危荣辱，首先取决于城邦的命运。 当城邦灭亡时，首要的受害者是他们，奴隶依然做奴隶，外邦人依然是外邦人，他们却失去了公民特权。失去了城邦，他们就沦为奴隶或外邦人，往往还遭到集体屠杀。城邦繁盛，首先得益的也是他们。别的好处且不说，他们最珍爱的自由是只有在自己的城邦里才能得到的。由于公民集团的人数有限，个人与城邦的利害关系是直接可见、距离非常近的。如果把个人与城邦的关系用分数来表示，公民总数是分母，每个公民是分子，那么，分数越大，个人与城邦的距离越近，个人与城邦一体化的感觉就越强。事实上，公民内部长期紧密的共同生活，使每个人完全溶合于城邦之中。城邦主义就是每个公民的宗教，一切为了城邦，一切服从城邦。城邦是神圣的目的，个人只是城邦的工具。公民与城邦的这种特殊关系，是部落向城邦演进过程中部落成员保留下来的一项“历史权利”。部落成员间的血缘纽带被视为神圣的，血缘部落与外人之间的界限是非常严格的。同一血缘集团的人自视为一个“自然”的整体。这种“自然”的整体在古人的观念中还往往具有神秘的色彩。部落有自己崇奉的神，有自己的神坛、圣火和祭司。有只有本部落的人才能进入的神垣以及只有他们才能参与的公餐（神餐）和佳节。部落的神绝对排斥外人，在这方面，有严格的禁忌。这一切都无形中使部落成员产生与部落一体化的感觉。柏拉图在《理想国》中虚构了一个“神话”，说城邦的人都是一土所生，互为兄弟姐妹，恐怕是有其根据的。他企图将全城邦变为一个大家庭的理想，也应该有一定的历史渊源。根据19世纪法律史专家梅因的说法，城邦的共和政治起源于血缘关系，是具有共同祖先的原始家庭的联合。“在早期的共和政治中，所有公民都认为，凡是他们作为其成员之一的集团，都是建筑于共同血统上的”。（ 梅因：《古代法》，第74页。）不过，在城邦的演进过程中，外邦人不断被吸收和同化于同族人中，国家已经不再是“自然”的了，血缘关系已经变得混杂，即使如此，它仍然被视为“自然”的，即血缘的团体。这被梅因称之为“最早最广泛的法律拟制”，即在法律上假定这些外来人也来自他们的同一祖先。将所有“属于城邦的人” 即公民假定为属于同一血统，同一原始家庭，这是实现城邦一体化及个人对城邦深刻认同的重要原因。事实上，在斯巴达，全体公民属于同一祖先的后代这种观念，在城邦形成后的数百年当中仍是真实的。整个公民集团都属于征服者部落的成员。在数百年中，很少有外邦人得到斯巴达的公民权。在斯巴达人的生活中，仍然因袭着许多部落生活的习惯，如公社所有制、公民内部的平等、公餐制等。与雅典类型的城邦相比,斯巴达实现了更高度的统一，应该与此有关。苏格拉底被判死刑在狱中等候处死的前夜，在拒绝他的朋友克力同营救他出狱的计划时，说了一段意味深长的话。在苏格拉底看来，如果不事先得到国家的同意而擅自离开，就是破坏法律，损害国家，个人无论什么情况下都没有权利这样做。他声称，是城邦给了我生命，使我受到抚养和教育，我首先是城邦的孩子和仆人，比起父母和其他祖先来，国家更为尊贵、更为可敬、更为神圣，它受到众神和所有有理智的人的尊敬。如果你不能说服你的母邦，你就应该按它的命令行事，忍耐地服从它加于你的任何惩罚，不论是鞭笞还是坐牢。如果私人可以随意取消和破坏已公布的法律判决，使之没有威慑力，那么城邦的法律和秩序就会毁灭。所以苏格拉底虽然断然否定法庭对他的指控，认为自己清白无辜，但他还是坚持有责任服从判决。法庭的判决虽然是错误的，但他的权威本身是合法的，判决是依合法形式宣告的。（参见柏拉图： 《克力同》，商务印书馆，1983年。）这样，苏格拉底便遵循一个公民的道德义务，为维护城邦法律的权威，献上了自己无辜的生命。苏格拉底的死具有典型意义，说明一个有觉悟的公民达到了对城邦的高度认同。公民与城邦浑然为一，不再有城邦与个人间的界限。在城邦面前个人没有任何特殊的要求。二、公民——溶于城邦的人公民集团内部的确存在着非常紧密的共同生活。这首先体现在他们共同治理国家、保卫国家的政治军事活动中。在公民大会上，在陪审法庭和议事会等机构中，他们以公民的身份共同讨论和决定国家事务，执掌国家权力，裁决各种讼争。在战场上，他们并肩战斗，生死与共。在斯巴达，公民都是战士，他们共同生活在军营里，专门从事军事训练、战争和管理国家，事实上，他们是国家的职业军人和统治者集团。在雅典，公务活动非常频繁，特别是在实行公职津贴以后，大批公民可以完全放弃私人经济活动，专门投身于公共事务。政治生活是每个公民生活中最重要的组成部分，事实上也是本质性的一部分。伯里克利指出：“一个不关心政治的人，我们不说他是一个注意自己事务的人，而说他根本没有事务”。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第132页。）现代西方语言中的“白痴”(傻子)即源于希腊语，指不参与公共事务的人。公民们不能容忍把他们排除在政治生活之外。亚里士多德在谈到梭伦改革的背景时指出，平民感到不满的有两个方面，其一是他们觉得自己“实际上什么事都没有参与”。（亚里士多德：《雅典政制》，第5页。）这种强烈的参与感是公民所特有的。雅典还有一项法律，可以控告某人以“私心”，并依此定罪。所谓私心就是对国家缺乏好感。城邦也不允许一个人只顾自己私人事务，不顾城邦。梭伦立法甚至规定：一个人如果在国内出现党派分裂时不参加任何一方，就要被剥夺选举权。（亚里士多德：《雅典政制》，第８章。普鲁塔克：《梭伦传》，第20章，第1节。）正是城邦的体制和发达的公共生活，成为培养公民公共精神和公共意识的摇篮。它构成西方政治文化的关键性要素之一。城邦对公民如神物一般，公民集体具有绝对的政治权威，同时将宗教和伦理权威结合为一体，全面地支配和干预个人生活。每个人的肉体与精神、个人与家庭、财产与婚姻，都受国家的统制。个人的财产永远受国家的支配，只要国家需要，债权人要让出他们的债权，富有者要出资为城邦举办庆典和扶持歌唱队，为城邦出资造军舰，土地经营者无偿地让出其产品，女人献出他们的珍宝。国家可任意改变财产关系，党派斗争中没收财产也是常事。在斯巴达，土地归城邦所有，公民只有有限的占有使用权。个人是城邦的工具。生为城邦，死亦为城邦。每个人从出生起，城邦就是他的最高监护人，要按城邦的需要来养育、教育、训练，于城邦无用的残疾人没有生存的权利。传说中的斯巴达立法者来库古就不允许公民按自己意愿养育后代。孩子生下后，要由部族里的长者代表国家检查婴儿，如果孩子瘦弱畸形，就将其丢弃到山里，不准抚养。在柏拉图和亚里士多德设计的理想城邦中，都肯定了这一做法。（柏拉图：《理想国》，第196页。亚里士多德：《政治学》，第400页。）一般希腊城邦都禁止不婚，斯巴达还进一步惩罚晚婚。结婚不是公民私人事务，它是公民为城邦生育下一代公民的责任。公民的教育、生活方式，甚至服饰、饮酒、娱乐等，都受国家的控制和干预。个人必须斩断自己的一切私利与私情，完全以国家的利益为依归。据记载，斯巴达在一次战役中失败，公民死者甚多。消息传到国内，战死者的父母对于公众必须笑容满面，庆幸其他人的子女生还，而已知其子幸免于难即将相见者，则必须哭泣，为其他人失去儿子而悲伤。人的自然感情竟能如此倒置，可见国家与个人关系之一斑！不仅如此，城邦还可以任意牺牲个人。雅典的“贝壳放逐法”就是一例。被放逐者不一定做了什么错事，只是大家觉得他有可能危害国家，就可遭到放逐出境的命运。被放逐者往往是在品德、能力和对城邦的功绩上出人头地者。这种制度不仅在雅典而且在阿尔果斯、麦加拉、叙拉古（叙拉古称“榄叶放逐律”）、米利都等城邦都曾实行过。亚里士多德说， 在所有平民政体下都曾实行过。普鲁塔克记述了一个具有代表性的情节：在雅典的一次决定是否放逐阿里斯提德的投票中，“一个不识字的粗鲁汉子把他的贝壳递给阿里斯提德，以为他是一个普通百姓，叫他在贝壳上写下阿里斯提德的名字。阿里斯提德惊住了，问这个人阿里斯提德什么地方错待了他。‘什么也没有，’这个人回答说，‘我甚至还不认识这个人，但是到处都称呼他为正义，我实在听烦了。’”（普鲁塔克：《阿里斯提德传》，第7章。）于是，阿里斯提德便因为有“正义” 的名声而遭到了放逐。三年后，波斯战争爆发，他又被允许回国。回国后，他毫无怨尤地为国家尽忠尽力，立下了卓越的功勋。在个人与国家之间小心地划出一条界限，将人们生活中的某些部分视为个人的领域、个人的权利范围，通过法律将这个界限或范围规定下来，以防止和抵御国家权力的侵犯，这是迟至17—18世纪西方人才形成的观念。古希腊人还没有这个观念。他们无条件地将自己视为城邦有机体的一部分。他们的独立不是独立于城邦，而是不受某个具体人的支配。他们的自由不是逃避城邦的权威和法律，而是参与城邦公共生活，服从城邦法律。在雅典式的民主城邦中，公民享有部分私生活的自由，但这种自由还不是他们的“权利”，还不存在抵御城邦权力保护个人的坚强屏障。希腊人对城邦(公民共同体)的忠诚和牺牲精神，可以和中国古人对君主的“忠”相比。不过，希腊人的忠诚并不指向任何具体的掌权者，也不指向具体的政府，它是对公民共同体即城邦的忠诚，对城邦公共权力和法律的忠诚。苏格拉底的做法就是一个典型。他曾冒死拒绝寡头派政府命令他做不义的事，也尖锐抨击过民主政府的行为，并在法庭上对众多的法官们予以嘲弄，但他却甘心为维护城邦法律的尊严而死。相比之下，中国古代家国一体、家国同构的政治结构，是中国人缺乏公共意识、公共道德的根源。中国古代的“忠臣”和“爱国主义者”们主要是因为“食君之禄”而报君之恩。这是家臣或也可以说是家奴的道德。所以屈原这位著名的爱国主义者和忠臣，实际上如司马迁所说，是“系心怀王”，（《史记?屈原贾谊列传》。）而岳飞在君主与人民利益的矛盾冲突中，毫不犹豫地选择站在君主一边。直到近代的爱国主义者那里，才在国家与君主、君主的家族，国家与具体的政府和统治者之间作出了区分。他们才是真正意义上的爱国主义者。希腊城邦公民与中国古代臣民的不同，不仅在民主制下显得格外鲜明，即使在专制政治下也有明显差异。在希腊的僭主制下，公民失去了政治权力，成为事实上的臣民。然而，即使在这种制度下，也没有培养起忠君道德。僭主的统治永远只是一种状态、一种事实，而不是一种合法权利。“僭主”这个名称就包含着“僭越”之意。僭主们据有了本属公民集体的权力，但他们从未享受过，也从未敢奢望得到中国皇帝曾享有的无可争议的、天然的权力和权利，更没有能作到使臣民们甘心情愿地充当兵马俑一样活的殉葬品。在柏拉图的理想国中，赋予哲学家的专制权力绝不次于中国的帝王，然而他却没有提倡忠君道德。无论普通公民还是统治者哲学家，忠诚只指向城邦整体。公民是城邦而不是“哲学家—国王”的工具和牺牲品，哲学家尽管权位荣显，具有神一般尽善尽美的人格，但他们也只是城邦的仆人，为城邦服务。第二节 自由——公民的理想一、自由女神被奉上王座民主，无论作为一种政治理想还是政治制度，在古代各种文化区中或各民族历史进程的早期阶段， 都以某种形式或在某种程度上出现过。尽管就发达的程度来说它们无法与古希腊、罗马城邦时代的民主相比，但我们毕竟可以肯定地说：民主不是希腊、罗马人的专利。但是谈到自由，情形就完全不同了。自由作为一种政治价值，一种政治制度，一种生活方式或一个民族的精神气质，它在古代只出现于希腊城邦及与希腊在文化上有亲缘关系的罗马城邦的政治生活之中。与奴隶状态相对照的自由与奴隶制一样古老，个人和团体免除赋税和其它义务的自由在社会产生集权政府之日就已存在，这类自由概念见于古埃及和美索不达米亚的文献，也见于希伯来《圣经》中。但“自由公民”或“政治自由”却是它们所不知的。（参见S.汉伯劳威尔，A.斯帕弗思主编：《牛津古典辞书》，第609页。）其中尤以希腊人为突出。希腊称得上自由的摇篮。自由女神在这里首次被奉上王座。希腊人对自由的热爱与追求，启发和感染了近代西欧人。这些西欧人在与他们的先人们完全不同的条件下，在新的起点上理解和争取自由。正是在他们手里，自由被作为人的权利和人生的首要价值肯定下来。 伴随着西方政治文化的传播，世界上各种文化背景的人们，开始把原本对他们十分陌生的自由观念纳入他们的价值体系。然而在这些地方，自由作为舶来品，没有深远的历史传统为依托，便失去了原有的丰富内涵和情感特征。自由的种子在希腊文化的土壤中孕育萌生的状况，已经淹没于上古历史的烟云之中，今人只能得到一些零散的片段和模糊的痕迹。详情已无从稽考。但是， 在“史学之父”希罗多德留下的不朽之作《历史》中已经生动地反映出，时值公元前5世纪上半叶希波战争的年代，希腊的自由之树已经根深叶茂，繁花锦簇了。当东方专制帝国波斯的数百万大军向贫穷、弱小、分裂的希腊土地潮涌而来的时候，那些不畏强暴、奋起抗击波斯大军的希腊人鲜明地意识到：他们是在“为自由而战”。波斯的奴役与希腊的自由之间的对比，在《历史》中反复出现，在波斯帝国浓重背景的反衬下，希腊人产生了更强烈的自由的自我意识：波斯帝国是一个骄横的主子役使着无数的奴隶或奴仆。波斯人没有自己的人格，不能按自己的意愿生活，屈辱地匍匐于国王专断任性的强权之下。而他们自己，希腊人，却是自由的。自由意味着不受任何人意志的摆布，而只服从他们自己和他们所热爱的法律。这是他们最珍爱的价值。如果屈服于波斯，就意味着丧失自由而沦于受奴役的状况。所以，他们不惜一切，要为维护自由而战。两位斯巴达人对波斯的军官说：“如果作一名奴隶，那你是知道得十分清楚的，但是你却从来没有体验过自由。不知道它的味道是不是好的。如果你尝过自由的味道的话，那你就会劝我们不单单是用枪，而且是用斧头来为自由而战了”。（希罗多德：《历史》，第682页。）雅典人回答波斯的劝降者说：“我们知道波斯的军队比我们要多好多倍，尽管如此，由于我们是渴望自由的，因此我们将尽我们能力之所及来保卫我们自己”。（同上，第786页。）当强敌压境，几乎没有胜利希望的情况下，鼓舞希腊人勇敢抗击波斯大军的旗帜就是“自由”。他们不是为了土地与财富，不是效忠于某个主人的野心与虚荣，更不是在强力驱使下的被动服从，而是为了自己的自由！指挥官要求士兵们说：“当战斗开始的时候，别的什么都不要想，就想想自由！”著名剧作家埃斯库罗斯目睹了战场上的拚杀，他写道：他们向敌人冲杀过去，大声呼喊道：“希腊的儿子们，为自由而战！为了祖国，为了儿童，为了妻子的自由！”（伊迪丝?汉密尔顿：《希腊方式—通向西方文明的源流》，第151、152页。）希腊的自由精神并不是在希波战争中才出现，但面临奴役的严峻挑战，无疑给希腊的自由精神注入了一针兴奋剂，催化了自由精神走向成熟。在古代世界其它任何地方（古罗马也许是个例外），自由的价值都没有得到过如此的珍重和尊崇。二、自由的内涵希腊人以自己的自由身份而自豪。所谓“自由人”，希腊文的本义是一个“成年人”。当一个男儿达到公民的年龄，便从他父亲的管理之下解放出来，自己有妻室，并且也成为父亲，这时，他已有独立的人格，可遂行自己的意志，担负公民的义务，也享有公民的权利，并管理自己的奴隶。这些就是他的“自由”。（亚里士多德：《政治学》，第312页，译者注。）希腊人所谓“自由”(eleutheria)的具体涵义是什么呢？首先，在公共生活或政治生活领域，它指公民的自主与自治。可称为政治自由。城邦是“公民共同体”，是“平等者公社”。城邦的每一个分子，每一个公民，不仅在生理上是成年人，而且在理性上和道德上都被视为成熟的人。有能力作出自己的判断和选择，并为此承担全部责任。有能力享受公民的权利并承担相应的义务。承认个人的独立，信任个人，包括普通的老百姓、平民，这是作为城邦民主制基础的一个基本原则。由这些独立自主的公民构成的政治共同体并不需要父亲般的权威对他们进行监护与指导，把他们当作精神上没有断乳的孩童，更不能容忍高高在上、独断专行的统治者任意处置他们的生命和财产，干涉他们的行为。他们把公共权威掌握在自己手里，定期集会，讨论和决定一切重大事务。 每个人都服从集体的决定。日常事务则委托给由他们选举并受他们监督的官员负责。这些官员没有因权力而来的特权。亚里士多德曾一再强调，城邦政治家的权威不同于家长、主人和君王的权威，“政治家所治理的人是自由人”，他们所执掌的权威为“平等的自由人之间所付托的权威”。（同上，第19页。）在平民政体的城邦里，公民的自治发展成为“轮番为治”，即通过抽签选举或按一定时间轮值等方式，每个公民都有同等的机会轮流担任公职。亚里士多德曾概括，平民政体里自由的要领之一就是，在政治生活中，“人人轮番当统治者和被统治者”。（同上，第312页。）之所以会有这种做法，他解释说：根据平民政体的自由宗旨，人人应不受任何人的统治，只是这样的自由事实上不能得到，于是遂有轮番为统治和被统治的政制。（同上，第312页。）伯里克利在赞扬雅典民主时所说的：“我们的政治生活是自由而公开的”，“任何人只要他能够对国家有所贡献，绝不会因为贫穷而在政治上淹没不闻” ，“我们雅典人自己决定我们的政策”。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第130、132页。）这里也把自治和轮番为治视为自由的体现。由政治上的自治衍生出政治上的言论自由、批评自由、讨论自由等。在民主制下，政治事务完全是透明和开放的，任由每个公民自由发表意见。无论谁执掌权力，都不能凭自己的主观任性来处理公共事务。他没有自己的意志，他只能表达法律的意志。公民的自由并不是不要约束，但他们不是任何人的奴仆，他们只服从法律。正如近代思想家康德所说：“个人是自由的，如果他只服从法律而不服从个人”。所以，热爱、尊重和服从法律，是自由的核心内容。就如伯里克利所指出的：“在公家的事务中，我们遵守法律”。（同上，第130页。）希罗多德曾记述一个斯巴达人向波斯国王介绍他的同胞时说：“他们虽然是自由的， 但是他们并不是在任何事情上都自由的。他们受着法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民对你的畏惧”。（同上，第671页。）法律没有人格，没有感情，公正无私，它的权威是大家公认的，每个人自愿接受的。在法律的统治下，人人平等，不失尊严。人们在对法律的服从中实现了自由。法律来自古老的受人尊敬的习惯，这种习惯是人们共同生活中形成的准则，并被赋予神圣的意义。在政治民主发达的时代，法律也是公民自己为自己制定的行为规范。七贤之一毕大各留下的一句格言说：“服从你为自己制定的法律” 。（引自涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，第20页。）服从法律就是服从自己。反之，服从任何个人专断的意志，都是受奴役。希腊的政治思想家们一致同意，专制（僭主）政体是最坏的政体。因为它剥夺了人民的自治权，抛开公认的法律，依自己的主观任性行使权力。这就是希腊人自由的要义。当他们反抗波斯帝国和其它城邦的武力威胁的时候，他们要捍卫的就是这种自由。因为自由只有在自己的城邦里才能享受。城邦被征服，每个公民就丧失了自治权。当他们推翻僭主统治的时候，他们的目的是恢复自由；当他们内部发生党争的时候，争斗的焦点是限制还是扩大自由。“要自由才能有幸福”。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第135页。）在古代，这是只有希腊人才能说出的语言。自由的另一个涵义，是在私人生活或社会生活领域里，个人的选择和行为方式得到尊重和宽容，可称为个人自由。自由的这一涵义接近于19世纪英国思想家约翰?密尔所阐述的“社会自由”概念，即免除“多数的暴虐”和“社会的暴虐”压迫的自由、个性发展的自由、思想言论自由、按自己志趣、意愿选择自己生活方式的自由。当然，古希腊社会是整体主义的社会，在那里，不存在与整体相分离的个人，不承认与整体相对立的个人权利。近代意义的“私人生活”领域对希腊人来说还是十分陌生的。特别是在斯巴达那样的城邦中，个人被完全淹没于整体之中，人们连私生活自由的欲望都难以产生。这种整体主义是古代社会的共同特征。然而引人注意的是， 以雅典为代表的民主制城邦中，希腊人以其天赋的自由气质和昂扬的精神本能， 在整体主义社会结构中开创了一种自由而活跃的个人自由的生活和社会气氛。他们自由地思考，天上、地上和人间的事物，深奥的哲学问题，现实的政治问题，神秘的宗教问题，他们都运用自己的理性去分析和解剖；他们自由地诘问，自由地发表自己的见解，不盲从任何权威。希腊学者不为某种权威学说做注释，而是评论和批评各种学说。这在亚里士多德那里甚至形成了一种规范：在阐述自己的学说前，先对前人和同代人的各种观点进行一番评述。毕泰戈拉学派和后来的伊壁鸠鲁派或许算作例外。事实上，在希腊，也不存在规定和维护正统学说的宗教权威和政治权威。没有掌握宗教权力的教会和教士阶层，也没有规定正统教义的“圣典”。希腊文中只有“神”和“神话”，没有“宗教”一词。西方语言中“宗教”一词源于拉丁文religio。虽然在几百年中有阿那克萨戈拉、苏格拉底等数人因言论而获罪，但言论自由的气氛并没有因此而窒息，很少有人因畏惧迫害而缄口不言。在公民大会的辩论中，在大街小巷和私人客厅的讨论中，在学者们创办的学园的讲坛上，各种思想观点自由地得到表达。在雅典上演的戏剧里，特别是以阿里斯托芬的剧作为代表的政治喜剧，堪称雅典言论自由的代表。当代名人和权势人物，如拥有众多追随者的思想家苏格拉底和权倾一时的平民领袖克里昂遭到嘲讽与攻击，国家正在进行的生死攸关的战争受到嘲弄，甚至雅典人民也成为被针砭和挖苦的对象。没有人因写了或演了这样的剧而遇到政治麻烦。因为这是公民自由的内容之一。欧里庇得斯说：“所谓奴隶，就是一个不能发表自己思想观点的人”。（伊迪丝?汉密尔顿：《希腊方式—通向西方文明的源流》，第25页。）自由人应该畅所欲言。个人自由渗透到生活的方方面面。伯里克利自豪地声称：“我们每个公民，在许多生活方面，能够独立自主。”（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第133页。）亚里士多德谈到平民政体的自由时指出，自由体现于个人生活中，为“人生应任情而行，各如所愿”。“平民主义者说，对照奴隶们的不得按自己的意志生活，惟有这样才可算是自由人”。（亚里士多德：《政治学》，第312页。）这种自由究竟发展到什么程度，柏拉图从反面给我们透露了一些消息。他批评平民政体的“极端自由”时指出：“在这种国家里，如果你有资格掌权，你也可以完全不去掌权，如果你不愿意服从命令，你也完全可以不服从，没有什么勉强你的。别人在作战，你可以不上战场，别人要和平，如果你不喜欢，你也可以要求战争 ”。“这种制度是宽容的，……完全不问一个人原来是干什么的，品行如何 ”，“不加区别地把平等给予一切人，不管他们是不是平等者”。“这种无政府主义必定还要渗透到私人家庭生活里去，最后还渗透到动物身上去”。“当前的风气是父亲尽量使自己像孩子，甚至怕自己的儿子，而儿子也跟父亲平起平坐，既不敬也不怕自己的双亲，似乎这样一来他才算是一个自由人。此外，外来的依附者也认为自己和本国公民平等，公民也自认和依附者平等；外国人和本国人彼此也没有什么区别”。“教师害怕学生，迎合学生，学生反而漠视教师和保育员。普遍地年轻人充当老资格，分庭抗礼，侃侃而谈，而老一辈的则顺着年轻人，说说笑笑，态度谦和”。“买来的男女奴隶与出钱买他们的主人同样自由，更不用说男人与女人之间有完全平等和自由了”。甚至“连人们畜养的动物在这种城邦里也比在其他城邦里自由不知多少倍”。总之，“什么东西都充满了自由精神”。最后，柏拉图指出：“所有这一切总起来使得这里的公民灵魂变得非常敏感，只要谁建议要稍加约束，他们就会觉得受不了，就要大发雷霆。到最后像你所知道的，他们真的不要任何人管了，连法律也不放在心上，不管成文的还是不成文的”。（柏拉图：《理想国》，第332、333、341页。）柏拉图这段文字写于伯罗奔尼撒战争之后数十年， 他看到的是自由发展到极端并走向败坏的形式。他的描述最多有些夸大，绝不会无中生有。透过这段可能有些夸张的否定性的评述，我们看到，在希腊民主制下，某种自由生活的确曾经真实地存在过。伯里克利做为平民政体下自由的热烈拥护者和推动者，在伯罗奔尼撒战争初起时，从正面赞扬雅典人的自由时说：“当我们隔壁邻人为所欲为的时候，我们不致于因此而生气；我们也不会因此而给他难看的颜色，以伤他的情感，尽管这种颜色对他没有实际的损害。在我们私人生活中，我们是自由的和宽恕的”。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第130页。）这段话无意中吐露了希腊个人自由的真谛：个人自由依赖于他人的宽容。在古代那样一种社会条件下，个人自由的精神能源主要来源于希腊民族自由的精神气质。自由的天性冲破整体主义社会结构的束缚，伸展出曲折而嫩弱的枝芽，扩充了自己的生存空间。但是，它还没有成为个人的权利，没有自我保护的坚强屏障。它主要是一种生活气氛而不是一种法律秩序。它依赖于其他追求自由的同胞的尊重与宽容：我喜欢自由也理解别人自由的愿望，我珍重自由的价值也尊重他人的自由。伯里克利所赞扬的尊重邻人意愿的宽容精神，正是雅典自由处于健康发展的黄金时代所提示的自由的正面涵义。它对自由理解之深，使现代读者简直难以相信那是二千四百年前的语言和观念。它几乎就是19世纪自由主义经典作家约翰?密尔的语言。诚然，这种宽容是有限的。对自由的压制即使在雅典也时有发生。比较著名的例子是哲学家阿那克萨戈拉和苏格拉底遭到的迫害。阿那克萨戈拉因为宣传“太阳是炽烧的石头”而犯了“不敬神罪”，他几乎被处死，靠了他的学生伯里克利的营救才得以逃脱。据普鲁塔克说：为了迫害阿那克萨戈拉，一个叫狄奥佩特斯的人专门提出一个法案，规定对不信神的人，对宣传新的天体理论的人都要提出公诉。（普鲁塔克：《伯里克利传》，第32章，第1节。）个法案竟然得以通过。苏格拉底的罪名有二，其一是不承认城邦原有的神而信奉新神，其二是腐蚀青年使之堕落。结果经过五百人法庭的审判而被处死。这两个案例的背后都有某种政治背景。控告阿那克萨戈拉的人想借打击他而摇撼伯里克利的地位， 而苏格拉底本人和他的一些追随者则深深地卷入了当时激烈的政治斗争。不过，他们毕竟是因思想和言论而获罪的。他们的思想言论触及到人们最敏感的神的问题，越出了人们宽容的范围。值得注意的是，这两宗案例说明，即使在无原则的党派斗争中，政治上的信仰和言论也不能用来作为攻击政敌的口实，这是民主制所带来的一大优点。在审判苏格拉底的法庭上，他进行了充分的申辩。研究他的辩护词就会发现，他并不否定控告他的两种罪名本身，而是剖白自己并没有犯这两种罪。他没有败坏青年人，他比原告更笃信神。（参见柏拉图：《苏格拉底的申辩》，商务印书馆，1983年。）显然，这两种罪名是有法律依据的，是雅典人共同接受的。就连思想最为独立、活跃的苏格拉底也不会对它提出置疑。柏拉图是苏格拉底最忠实的学生，苏格拉底之死使他受到极大刺激，他终生都为此而抱不平。可是在他设计的二等理想国里，仍堂而皇之地宣布不敬神罪应受到严厉惩罚，不悔改者应处以死刑。（柏拉图：《法律篇》(The Laws)，第10章。）事实上，在民主制的雅典，诚然没有教会或专制君主统治思想言论的权威，但有着权力非常之大的公民集体的权威。如果公民集体决定干预个人生活的某一方面，它的干预被认为天然合理的。人们可以评判具体的干预行为是否公正合理，但干预权利本身是普遍被默认的。人们可以依据法律，依据事实来为自己辩解，但不能借助个人权利来抵御“多数的暴虐”。在城邦集体权力面前，个人没有权利。只是到了近代，自由才成为人的一种“权利”，由法律予以界定和保障，不能以任何理由予以侵犯和剥夺。即使是多数人的意志，也无权剥夺个人自由。近代民主与古代民主的一个基本区别，就在于近代民主以个人权利为基础，那种不尊重个人权利的民主（如卢梭的民主思想）甚至被许多西方人视为极权主义的一个类型。 这在西方是经过近二千年历史演化的结果。三、自由与不自由在希腊城邦时代，自由只是少数人的特权。是自由公民的特权。他们追求自由，珍爱自由，也垄断了自由。他们越是享有对自由的独占权，就越是珍爱它，就越是引以为自豪。在与其他各种身份的人的比较中，自由的价值被凸现出来。与奴隶相比，他们是自由人。法拉尔说：“雅典人像其他希腊人一样，在与奴隶状态的比较中来理解他们的自由，政治自由意味着——心理上和事实上——使自己离开奴隶地位。雅典人的自治就始于梭伦解放那些被富人奴役的人”。（C.法拉尔：《民主思想的起源》，第7页。）虽然奴隶制度在上古时代普遍存在， 但任何一个民族奴隶与自由民的区分都不像希腊（还有罗马）那样严格和清晰。 国内史学界曾长期争论中国是否存在过奴隶制。那些相信中国曾存在奴隶制的学者在确定奴隶社会下限时分歧甚大，从西周到魏晋不等。而奴隶社会上限的确定更是难有确切根据。这本身就是中国古代自由民与奴隶界限不清晰的一个佐证。因为在专制制度下，所有的臣民都是专制君主的奴隶，没有真正意义上的自由人。 不像希腊（和罗马） 那样突出是否享有“自由”这个标准。在这里，奴隶是没有独立人格而从属于主人、受主人任意支配的人。他们“不得按自己的意志生活”。 这个主人是具体的人，他完全凭自己意志和任性，专断地发号施令，行使支配权。而自由人则具有独立的人格，有权选择自己的生活，他们与其他自由人是平等的，因此，他们没有主人，只服从法律。一个自由人可能是文盲，也可能是乞丐，一个奴隶可能是有知识的人，可能过着优裕的生活。自由人也可以受雇于他人，和奴隶一道并肩劳动，与奴隶领取一样的劳动报酬，但享受自由与受奴役的身份却不因此而有移易。与“蛮族”人， 比如波斯人相比，他们是希腊人。自梭伦改革之后，雅典就不允许将希腊人做奴隶，奴隶就是外邦人、蛮族人。在罗马，一个罗马人若被罚而沦为奴隶，则必须被逐往城界以外，到异邦做奴隶。希腊人熟知波斯帝国， 他们经常将他们的自由与波斯人的受奴役进行对比。在他们的心目中，波斯人不懂得自由，没有对自由的爱好，没尝到过自由的滋味。他们有的人可能也役使着奴隶，但他们之上还有一个主子，就是国王。所有的波斯人都没有人格地屈膝于这个主子的脚下，唯命是从，任其驱使和宰割。而这个人“愿意怎样做便怎样做，而自己对所做的事又可以毫不负责。”（ 希罗多德：《历史》，第397页。）他可以任意更改法律或抛开法律独断专行。臣民没有明确稳定的法律可以遵循，无所适从。只能听命于君主的专横任性。自由人在不同政治制度下享受着不同程度的自由。与僭主统治下的臣民相比，民主制度(包括贵族民主制度)下的公民觉得他们才是自由人。僭主统治下的臣民被剥夺了政治权利，仅仅专注于个人的私事。与每个人命运攸关的城邦公共事务完全被僭主个人所垄断。在民主制度下，公民们自己掌握城邦权力，所有的公民一律平等，公民们共同参与城邦公共事务的决策，自己管理自己，把城邦事务视为自己的事务。这种政治参与权利的平等使公民们产生做为城邦主人的真实感。城邦利益与个人利益有机地结合起来，他们积极自觉地为城邦工作和献身。 希罗多德在谈到雅典人从僭主政治下解放出来时说：“权利的平等，不是在一个例子，而是在许多例子上证明本身是一件绝好的事情。……当他们受着压迫的时候，就好象是为主人作工的人们一样，他们是宁肯做个怯懦鬼的，但是当他们被解放的时候，每一个人就都尽心竭力地为自己做事情了”。（同上，第445页。）这里所说的“为自己做事情”就是公民为自己的城邦服务。由于自由意味着公民团体的自治，所以，它不仅是对内要求民主和平等，反对个人独裁，也意味着排斥外来的干涉和奴役，即特定公民团体的对外独立。失去了城邦的独立，无论是沦于蛮族人还是其它城邦的强权统治之下，就失去了城邦的自由，每个公民也就没有自由可言。与贵族制度（或寡头政制）下被剥夺政治权利的平民比较起来，发达的民主制下享有平等政治权利的公民有一种享受自由的自豪感。自由的价值在平民政体下得到最热烈的拥戴。柏拉图和亚里士多德都认为，自由是平民政体的精神特征。贵族（或寡头）政制下，赋予财富、门第、才能、品行等以特殊价值，依此剥夺平民的政治权利，而平民政体则把自由置于首位。使每个具有自由身份的人，享有同等的政治权利，同等的参政机会，在法律面前一律平等。“人民的统治的优点首先在于它最美好的声名，那就是，在法律面前人人平等”。（同上，第398页。）这种平等感和参与感的满足构成自由的要素。与不能享受充分权利的公民(如妇女)相比，全权公民也有一种优越感。事实上，希腊自由人享受的自由是有等差的，只有全权公民才享受充分的自由。他们享受充分的政治权利：参加公民大会、陪审法庭的权利、通过抽签等方式担任城邦公职的权利、参军作战的权利等。也享受充分的经济和民事权利：占有土地权、充分财产权、婚姻、诉讼、宗教活动方面的权利等。此外，当雅典人将他们的生活与斯巴达人比较的时候，他们有一种独特的享受自由的自豪感。斯巴达人也享有一般公民的自由，但在那里，人被镶嵌在铁板一块的社会结构中，充当国家机器上的螺丝钉，充当战争工具。过着呆板、单调、 千篇一律的生活，把军人纪律贯彻到社会生活的各方面乃至微小的细节。 而他们雅典人则既能够服从法律和政府的权威，又在“许多生活方面，能够独立自主，并且在表现独立自主的时候，能够特别地表现温文尔雅和多才多艺。”他们有选择生活道路的自由，个性得到全面发展，将工作与娱乐、为国服务与个人志趣的发展结合起来。即使在战争中他们也是“自愿地以轻松的情绪应付危险”。他们的勇敢是从其生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的。（修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，第132页。）在希腊，自由是自由人的价值观。不过，最热烈地追求自由、最顽强地维护自由的，是平民政体下的全权公民，特别是下层平民。这种自由在当时是作为一种特权存在的。一部分人享受自由以排斥其他人的自由为前提，甚至以对他人的奴役为前提。自由是一种荣誉和美德，但它却与对他人的歧视缠结在一起。只是经过了二千多年历史的洗炼之后，到了17世纪，自由才演变为所有人都应享受的一种权利，成为普遍的“人权”。第三节 正义——权利与义务的分配原则一、正义与权利辨析正义观念存在于所有的人类社会当中。只要人具有了自我意识，具有自我意识的人与他人一起过着共同的社会生活，就有“正义”的观念。它是关于如何处理个人与他人、个人与社会之间关系，如何分配社会权利和义务的一种准则或尺度的观念。当代研究“正义”问题的权威思想家罗尔斯界定“正义”的含义时指出：“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式 。”（约翰?罗尔斯：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，第5页。）权利与义务是相对而言的，一方的权利要求他方予以尊重，承担某种作为或不作为的责任。反过来亦是如此。就是说，权利与义务是对称概念，有权利的地方就有义务，有义务的地方就有权利。不过，有的场合权利与义务的主体并不一定是平等的，不是相互对等地具有某种权利和义务，而是一方只享有某种权利，另一方只尽某种义务。至于利益，在“权利”概念没有出现的文化环境中，权利往往是以“应得的利益”或“正当的利益”的方式表现的，而何为“应得”、“正当”，正是正义概念要回答的问题。故“权利”在这里可简单地表述为：“按正义原则应得的利益”。这样， 我们可以看到“正义”与“权利”的关系：正义是确定社会关系、社会秩序、组织社会权利义务体系的适当原则、标准或尺度。古希腊“正义”概念来源于正义女神狄凯(Dike)。狄凯的形象是手持标尺衡量事物和事件是否合适、适当和公平。或说是手持丈量土地的标尺，以确定土地的分界。它可能与拉丁文的“手指”(digitas)或“正直”(directe)出于同一较古的语言。意为对“正直”的道路的“指示”。 （参见亚里士多德：《政治学》，第136页，注(1)。）而权利则是依此种准则划分给个人或团体的利益（广义的利益， 包括物质利益、权力、自由等）。从静态的角度考察，正义是一个社会的秩序（现实的或理想的、观念中的），是划分权利义务关系的界限，而权利则是这种社会秩序所确定的一个人或团体的地位，或由这个界限确定的领域、范围。可见，正义与权利是同一现象的不同陈述：当我们从宏观上考察社会权利划分的原则、尺度或权利界限时，就是正义，当我们站在个人或特定团体角度考察这个界限规定的内容时，就是权利。就好比我们展开世界地图，我们既可以从整体上着眼于国家间的边界划分，指出划分边界的原则或实际边界所在，还可以站在某一具体国家角度指出，某边界内是某国的领土或主权范围。前者相当于正义，后者相当于权利。然而，这两种陈述之间区别的文化意义却非常重要。在世界其它文化圈中，都没有从正义的陈述过渡到权利的陈述。在中国古代，相当于西文Justice概念的是“公道 ”和“义”、“礼”等。然而正如有的学者指出的：“中国人偏重于通过义务来理解正义和实现正义，西方人则偏重于通过权利来理解正义和实现正义”。（夏勇：《人权概念起源》，中国政法大学出版社，1992年，第28页。）中国人“定分”是偏重于止争，防止非分僭越、侵夺，而西方人则侧重于保障利益。因此，中国的正义观念向权利的转换尤为困难。在西方文化中，这种转变是在罗马法中实现的。在古希腊还没有权利概念。正如乔治?萨拜因所说：“希腊人认为，他的公民资格不是拥有什么而是分享什么，这很像是处于一个家庭中成员的地位。……希腊人所设想的，问题不在于为一个人争得他的权利，而是保证他处于他有资格所处的地位。……在希腊思想家的眼里，政治问题就是去发现每一种人或每个阶级的人应处于什么样的地位才能构成一个健全的社会。”（乔治?萨拜因：《政治学说史》，第25页。）因此，正义理论在希腊就受到特别的关注。二、正义观念的原始形态——神的正义希腊人的正义观最初是以神话的形式表述的。 早期的希腊人把人类社会和城邦的政治秩序看作整个宇宙秩序的一部分， 它们不是混沌状态，而是在神的支配和参与下井然有序的状态。神是正义的化身，是人间正义的制定者和监护人。公元前8世纪中叶前后形成的《荷马史诗》反映了希腊先民的正义观。史诗中使用了“狄凯”（正义）和“忒弥斯”（习俗、 法律）概念，狄凯是正义女神，忒弥斯一词源于惩罚女神， 表示惯例和习惯法。荷马时代的人区分了正义和习惯法， 正义是习惯法的绝对基础和原则，而习惯法则是永恒正义的一种具体表现， 是在人与人的相互关系中及众神之间关系中的具体表现和贯彻。 后来贯穿整个西方思想史的两种准则、两种法律(自然法与人定法)的对照在这里已露端倪。《荷马史诗》中正义所要保障的内容主要是“荣誉”。 荣誉意味着管理一定领域的事务和关系的权利。 这种权利是正义的原则按个人（或神）的功绩给予的，或个人依据正义原则提出的要求。因此， 每一个英雄或神祗都有自己的荣誉，从而也就拥有自己的权利。 比如宙斯、 波塞冬和哈里斯就据拈阄而分配各自的势力范围：波塞冬说：“我永远主宰波涛汹涌的海洋，哈里斯永远是阴曹地府的阎君， 宙斯得到了乌云与闪电之间的广阔天空，大地和高耸的奥林匹斯群山共属于我们。”荷马：《伊利亚特》，第349页。这个势力范围就是他们各自的荣誉。宙斯虽然强大，波塞冬要求他必须满足自己的一份。每个英雄的荣誉还有高低之别。