任果已作府兵大都督，宇文泰以益州未下，叫他回南 安领乡兵从尉迟迥征蜀。南安为任果的故乡，叫他去 率南安乡兵从征，也就是叫他去率私军从征。凡此皆可说明乡兵和府兵的不同。乡兵是地方豪 族的部曲。宇文泰使府兵将领与土地发生联系，把府 兵将领都变成了关陇地区的豪族。府兵将领豪族化， 有土地，有部曲（乡兵〉，是关陇集团变得牢不可去的 关键所在。《旧唐书》五八《柴绍传》附《平阳公主传》略云："高祖第三女也。义兵将起，公主与绍并在长安，遗 使密召之。绍即阆行赴太原。公主乃归郸县庄所，遂散家 资，招引山中亡命，得数百人，起兵以应离袓。时有胡贼 何潘仁聚众于司竹园，自称总管，未有所属。公主遗家趣 马三宝说以利害，潘仁攻稱县，陷之。三宝又说群盗李冲 文、向善志、丘师利等，各率众数千人来会。及义军渡河，公主引精兵万余与太宗军会于渭北。"同书二《太宗纪上》略云-"高祖第二子也。隋开皇十八年十二月戊午，生于武 功之别馆/'平阳公主在鄠县既有庄所，也就有佃户、奴婢〔如马三 宝）。此种佃奴也就是她的部曲。她所招引的何潘仁等 人，都是她的乡曲。唐取关中，进展迅速，平阳公主的 接应，是一个重要的原因。须知李氏从西魏大将军李 虎起，已变成关中豪族，拥有自己的田庄与部曲。平阳 公主在鄠县的庄所与家僮反映了这个情况。唐太宗李 世民的出生地武功似为唐室所依托之地。武功在渭 北，渭北为李世民与平阳公主会师之地。唐室为关陇 集团最后一个代表，宇文泰将带来的人与新地区发生密切关系，变成豪族，形成集团，至唐可以看得很清 楚。二、关陇文化本位政府《关于行周礼）宇文泰的关陇本位政策的另一个表现，是关陇文 化本位政策。宇文泰为了对抗离氏与萧梁，必应别有 一个精神上独立的、自成系统的文化政策，以维系关 陇地区胡汉诸族的人心，使之成为一家，从思想文化上巩固关陇集团。宇文泰的关陇文化本位政策，要言之，即阳傅《周 礼》经典制度之文，阴适关陇胡汉现状之实。内容是上 拟周官的古制。但终是出于一时的权宜之计，以故创 制未久，子孙已不能奉行。兹略作铨释。《周书》二《文帝纪》（《北史》九《周本纪》同）略云："魏恭帝三年春正月丁丑初行周礼，建六宫。初，太 袓以汉魏官繁，思革前弊，大统中，乃命苏绰、卢辩依周 制改创其事，寻亦置六卿官，然为撰次未成，众务犹归台 阁，至是始毕，乃命行之。"《北史》五《魏本纪》云："大统十四年五月以安定公宇文泰为太师，广陵王 欣为太傅，太尉李弼为大宗伯，前太尉赵贵为大司寇，以 司空于谨为大司空。"《通鉴》一六一梁太清二年五月载此事，胡注云："宇文相魏，仿成周之制建官。"按《北史》、《通鉴》所云，即《周书》二《文帝纪》所谓大 统中置六蟬官。《周书》二四《卢辩传》（《北史》三〇《卢同传》阱《辩传》略同〉又云："卢辩，范阳涿人，累世儒学。……初太祖欲行周官， 命苏绰专掌其事，未几而绰卒，乃令辩成之。于是依《周礼》建六官，置公、鄉、大夫、士，并撰次朝仪、车服、器用， 多依古礼，革汉魏之法，事并施行。辩所述六官，太祖以 魏恭帝三年始命行之。自兹厥后，世有损益。于时虽行周 礼，其内外众职又兼用秦汉等官，今略举其名号及命数 附之于左：柱国大将军、大将军。右正九命。骠睐，车騎等大将军、开府仪同三司、雍州牧。右九命。標骑、车骑等将军、左右光禄大夫、户三万以上州刺史。右正八命。 (下略）"《隋书》二七《百官志》略云："周太祖初据关内，官名未改魏号，乃方隅粗定，命 尚书卢辩远师周之建职，置三公、三孤以为论道之官，次 置六卿以分司庶务。制度既毕，太祖以瑰恭帝三年始命行之。"观上所引，可知宇文泰摹仿成周，创建官制的梗概始 末。《周礼》一书的真伪及著作年代，古今论者甚多，大 致为儒家依据旧资料加以系统理想化，欲行托古改制 之作。自西汉以来，模仿《周礼》建设制度的，有王莽、 周文帝、武则天、宋神宗四人。王莽、武则天、宋神宗受 到后人讥笑，独宇文泰之制，则甚为前代史家所称道， 至今日论史者尚复如此。其原因在于宇文泰、苏绰等人并非拘泥于周官的旧文，而为利用周官的名号，以 适应鼎立时期关陇胡汉的特殊需要。故能收到模仿的 功效，少见滞格不通的弊病。宇文泰、苏绰不拘泥于周官的旧制，从西魏的地 方官制和官吏的选举制可看得非常清楚。宇文泰虽然 仿效周礼以建六官，可是地方政治仍然采用郡县之 制，不搞成周的封建制度。特别是选举制，据《周书》二 三《苏绰传》(《北史》六三《苏绰传》同）云："又为六条诏书奏施行之。其四曰播贤良，曰。今刺 史守令悉有僚吏，皆佐治之人也。刺史府官则命于天钥， 其州吏以下并牧守自置，自昔以来，州郡大吏但取门资， 夫门资者乃先世之爵禄，无妨子孙之愚瞽；今之选举者 当不限资,唯在得人。苟得其人，自可起廝养而为卿 相，伊尹.傅说是也，而况州郡之职乎？苟非其人，则丹 朱、商均虽帝王之胤，不能守百里之封，而况公卿之胄乎？，，，北朝自北魏孝文帝以来，选举只据门资。苏绰的不尚 门资之论，不仅与成周的封建制度毫无共同之处，而 且与魏晋以来的九品中正制度也大相迳庭。至于苏绰作《大诰》，据《周书》二三《苏绰传》(《：！匕 史》六三《苏绰传》同）云："自有晋之季，文章竞为浮华，太担欲革其弊，因魏 帝祭庙，群臣毕至，乃命绰为大诰，奏行之。自是之后，文笔皆依此体。"但一检《周书》四《明帝纪》所载武成元年后的诏书，就不是皆依苏绰《大诰》之体，而是渐同晋后之文。可知《大诰》不过是一种模仿《周诰》，矫枉过正的伪体。一传之后，周室君臣即已不复遵用。《明帝纪》载有明帝 "幸同州，过故宅"，所赋的诗一首，诗云："玉烛调秋气，金舆历旧宮。还如过白水，更似人新 丰。霜潭渍晚菊，寒井落疏桐。举杯延故老，令闻歌大风。"这种体裁与南朝羁旅之臣庾信、王褒的诗歌相似，与 《大诰》则相距何止十万八千里。总之，除推行关陇物质本位政策如府兵制之外， 宇文泰还需要一种独立于东魏及萧梁之外的关陇文 化本位政策，以维系胡汉各族的人心。关中为姬周的 旧土，宇文泰自然想到周官。他采用周官古制，用心只 在维系人心，巩固关陇集团，而不是象王莽一样，事事 仿古，拟古。就整个关陇本位政策而言，物质是主要 的，文化是配合的。(四）周武帝、隋文帝对府兵制度的改革周武帝对府兵制度作过一些改变。《周书》五《武帝纪上》云"建德三年十二月戊子，大会卫官及军人以上，赐钱 帛各有着。辛卯，诏荆、襄、安、延、夏五州总管内，有能率 其从军者，授官各有差。其贫下户给复三年。丙申，改诸军军士并为侍官。" 《隋书》二四《食货志》又云；"建德二年，（应依《周书》五《武帝纪》作"三年"》改 军士为侍官。募百姓充之，除其县羝，是后夏人半为兵 矣。"周武帝改军士为侍官，即变更府兵的部属观念，使府 兵直隶于君主。这是湔洗鲜卑部落思想最有意义的措施，不可以为只是改易空名而加以忽视。又最初府兵 制下的将卒都是胡姓，即同胡人。有军籍为胡人，有州县籍为夏人。周武帝"募百姓充之，除其县籍"，即募夏 人充之，变夏人为军人，亦即变为胡人。"是后夏人半 为兵矣"，反映了府兵的扩大化，即平民化。然而，经过 周武帝作了改变以后的府兵，仍然是兵农分离的。兵 是兵，民是民。兵属军府，籍在军府；民属州县，籍在州 县。兵为职业军人，民则从事农桑。又因兵从胡姓，兵 民或兵农之分，仍然是胡汉之分。《资治通鉴》一六八陈文帝天嘉二年（周武帝保定 元年）胡三省注释"改八丁兵为十二丁兵"，谓"八丁兵者，凡境内民丁分为八番，递上就役。十二兵丁者，分 为十二番，月上就役.周而复始绝不及一"兵"字。胡 意大概以为其时兵民全无区别。但既称"丁兵"，当为 丁、兵两类，否则，自可依隋制，但云役丁为八番或十 二番。《隋书，食货志》称保定元年后的周制为"十二 丁兵"，称隋制为"役丁为十二番"，便已作了区别。周 是丁、兵各役十二番，隋则但役丁为十二番。周所以要 提丁兵，原因即在兵民的分离。关于隋文帝对府兵制度的改革，《隋书》二《高祖 纪下》有云："开皇十年五月己未诏：'魏末丧乱，宇县瓜分，役 车岁动，未遑休息，兵士军人，权置坊府，（《通鉴》一七七 隋文帝开皇十年胡注云："元魏之季，兵制有六坊，后齐 因之，亦日六府。"〉南征北伐，居处无定，家无完堵，地罕 包桑，恒为流窵之人，竞无乡里之号。朕甚愍之。凡是军 人，可悉属州县，垦田籍帐，一与民同，军府统领，宜依旧 式。罢山东、河南及北方缘边之地新置军府。'六月辛酉， 制人年五十免役收康。"按《隋书》二四《食货志》云隋文帝代周，"其丁男、中 男、永业、露田皆遵后齐之制"。前篇语及北齐武成帝 河清三年定令"率以十八受田，输租调，二十充兵，六十免力役，六十六退田，免租调",其制已开兵民或兵 农合一之端。今隋朝丁男、中男、永业、露田既皆遵北齐之制，则兵民至隋事实上已无可别。故在服役问题 上，《食货志》但云"仍依周制役丁为十二番"，而不再 云"丁兵"。开皇十年的五月乙未诏，只是给予事实上 已经出现的兵民合一或兵农合一制，以法令上的承认 而已。此令使军人悉属州县，已大反西魏初创府兵时， "自相督率，不编户贯"即兵民分立之制。"垦田籍帐一 与民同"之语，与《北史》所载府兵初起之制，兵士绝对 无暇业农，也迥然有异。唐代府兵的基本条件，即兵民 合一，实已完成于隋文帝之世。隋文帝对府兵的另一个改变是：当他尚未代周但 已掌握政权的时候，下令恢复府兵的汉姓。《周书》八 《静帝纪》大象二年十二月癸亥诏略云："《诗》称不如同姓'，《传》曰'异姓为后'。盖明辩亲 疏，皎然不杂。太祖受命，多所改作，文武群官，赐姓者 众，本殊国邑，实乖胙土。故君临区寓，累世于兹，不可仍 遵谦挹之旨，久行权宜之制。渚改姓者，悉宜复旧。"府兵将卒改从胡姓，便变成胡人；恢复汉姓，便仍为汉 人。复姓，表明汉化的主流，终究战胜了鲜卑化的逆 流。复姓，表明府兵不再是一支胡人的军队，而是一支 名实相符的汉人或夏人的军队。军与民的胡汉之分， 至此消除。但隋文帝只改了府兵的姓氏，而未恢复府兵军将 原来的郡望。故隋、唐皇室杨、李二氏的郡望，仍为关内郡望。杨为弘农杨氏，李为陇西李氏。无论是周武帝或隋文帝的改革，都未影吶到关陇 集团的存在，只是这个集团原来所带的鲜卑化色彩， 经周武及隋文的改革，已经退色。隋文的改姓，表明这 个集团事实上、名义上都是关陇地区的汉人的一个集 团。由胡化而汉化，由西部而东部化如隋遵后齐之 制），由北朝而南朝化，变异大体如此。―圍圍，—圍圍―第二十篇南北社会的差异与学术的沟通(一）南北社会的差异南北朝有先后高下之分，南朝比北朝要先进，这 可从经济生活、社会习俗等各方面的情况看出。兹分 别言之。经济。《魏书》六八《甄琛传》略云；"琛表曰：'今伪弊相承，仍崇关郝之税，大魏恢博， 唯受谷帛之输。''，《隋书》二四《食货志》云-"晋自过江，凡货卖奴婢马牛田宅，有文券，率钱一 万，输估四百人官，卖者三百，买者一百。无文券者随物 所堪，亦百分收四，名为敏估。历宋、齐、梁、陈，如此以为 常。以此人竞商贩，不为田业。"甄琛的话，说出了南朝与北朝经济生活的差别。甄琛 说南朝"仍崇关齦之税"，并非说南朝的农业不重要。 古代以农业为本，工商为末。统治者总是强调重本轻 末，只有少数经济思想家才说要兼开本末之途。北钥 要到孝文帝以后，方始注意到工商业的问题，南朝的 工商业特别是商业，无疑要比北朝发达。商税是南钥 的一项重要收人。"人竞商贩，不为田业"之言有些夸张，但可知南朝的商税如值百抽四，并不为重。要突破 古代闭塞的农业社会，只有工商业特别是民间工商业 得到发展，才有可能。南朝商业的发达，表明在经济生 活上，南比北要进步。 嫡庶。《颜氏家训》一《后娶篇》云-"江左不讳庶孽，丧室之后，多以妾睃终家事。疥瘦 蚊虻，或未能免，限以大分，故稀斗阋之耻。河北厣于側 出，不预人流，是以必须重娶，至于三四。母年有少于子 者。后母之弟与前妇之兄，衣服饮食，爱及婚宦，至于士 庶贵贱之隔，俗以为常。身没之后，滂辱彰道路，子诬母 为妾，弟贜兄为佣，播扬先人之辞迹，暴祖考之长短， 以求直己者，注往而有。悲夫广《魏书》二四《崔玄伯传》附《崔道固传》云-"(崔道固，淸河东武城人》琰八世孙也。道固贱出， 适母兄攸之，目连等轻侮之。时刘义隆子骏为徐、究二州刺史，得辟他州民为从事。（父）辑乃资给道固，令其南 仕。既至彭城，骏以为从事。会青州刺史新除，过彭城，骏 谓之曰：'崔道人身如此，岂可为寒士至老乎？而世人 以其偏庶，便相陵侮，可为叹息。'青州剌史至州，辟为主南朝不讳庶孽，丧室之后，多以妾媵管理家事。北朝则 鄙于侧出（庶出》，不预人流。崔道固因为是庶出，为嫡 出兄崔攸之、崔目连等所侮，不得不跑到南朝去。从社 会的发展来看，南朝不讳庶孽比北朝鄙于侧出要进歩。家族。《魏书》七一《裴叔业传》附《裴植传》略云："植（河东闻喜人〉，叔业兄叔宝子也。植母，夏侯道 迁之姊也。植虽自州送禄奉母及瞻诸弟，而各别资财，同 居异爨，一门数灶，盖亦染江南之俗也。"《宋书》八二《周朗传》记周朗之言云："今士大夫以下，父母在而兄弟异计，十家而七矣； 庶人父子殊产，亦八家而五矣。凡甚者乃危亡不相知，饥 寒不相恤，又嫉谤谗害，其间不可胜数。"同书四六《王懿传》略云："字仲德，太原祁人，晋太元末，徙居彭城。北土重同 姓，谓之骨肉，有远来相投者，莫不竭力营赠。若不至者,以为不义，不为乡里所容。仲德闻王愉在江南，是太原 人，乃往依之。愉礼之甚薄，因至姑熟投桓玄。"裴植所染江南之俗，即周朗所说"父母在而兄弟异 计"，"父子殊产"之俗。"北土重同姓，谓之骨肉"，王愉 为太原人，王懿以为王愉会重他这个同姓，却不知王 愉几代人都在江左，习俗是江南之俗而非北土之俗 了。王懿去投王愉，王愉礼之甚萍，是必然的。从社会 历史发展的角度来看，江南士大夫与庶人的异计、殊 产，比之北土保持大家族制度不变，也是一个进步。《颜氏家训》二《风操篇》写到南北对族人称呼的 不同，从中亦可见南北家族观念的不同。其言云："凡宗亲世数，有从父，有从祖，有族祖。江南风俗， 自兹已往，高秩者通呼为尊，同昭穆者，虽百世犹兄弟。 若对他人称之，皆云族人。河北士人虽三二十世，犹呼为从叔。梁武帝尝问一中土士人 ：'鲰北人，何故不知有 族？'答云：'骨肉易疏，不忍言族耳。'当时虽为敏对，于 礼未通。"梁武帝所问的中土士人，即夏侯亶。《南史》五五《夏侯 祥传》附子《亶传》云："査侍御座，《梁武〉帝谓直曰：'垔侯溢于卿疏近？' 直答云：'是臣从弟。'帝知溢于畫已琉，乃曰："師伧人， 如何不辨族从？，亶对曰，臣闻服厲易琉，所以不忍言族。'时以为能。""从"与"族"不同。从兄弟是堂兄弟的意思，族兄弟便 疏远了 。江南对同昭穆的人，见面都称兄弟，在他人面 前，则都称族人。北方不同，如夏侯溢和夏侯亶亲属关 系已很疏远，夏侯溢只能是夏侯亶的族弟，在江南，二 人见面只能称兄弟，在他人面前，只能称族人。可是夏 侯亶却称夏侯溢是他的"从弟"。故梁武帝说夏侯亶这 个北人，"何故不知有埃？""如何不辨族、从？"夏侯亶 说"服属易疏，所以不忍言族"，即虽为族弟，还是不称 族弟而称从弟为好。颜之推以为"于礼未通"。称"从"，是"重同姓，谓之骨肉"。这是北方的习 俗。这种习俗与北方的大家族制度相应。称"族人"，则 与南朝大家族的离析，父子兄弟异计殊产相应。大家 族的瓦解是社会进步的反映。在这个问题上，南朝也 比北朝先进。不愿分居而要保持大家族制度的人，总是有的。出于保守观念，统治者对这种人也加以旌表。如《南 史》七三《孝义传上，封延伯传》所说："义兴陈玄子四 世同居，一百七口。武陵邵荣兴、文献叔并八世同居。" 等等。齐离帝"诏俱表门闾，翊租调"。但这种家族制度 在南朝毕竟过时了，再旌表也难扶起来。 士族南朝士族与城市相联系，北朝士族与农村相联系。南朝商业的发达，大家族制度的破坏，带来的一 个结果是，士族喜欢住到城市中去，且喜欢住在建康、 江陵。大家族制度的破坏，为士人脱离土地、宗族，迁 居城市，创造了条件或提供了可能性。当然，迁居城 市，并不意味着他们抛弃农村的产业。第十二篇说到 建康、江陵两大士族集团的灭亡问题，便与他们迁居城巿有关。城市被打下之日，也就是他们灭亡之时。 "大魏恢博，唯受谷帛之输"。这决定了北方的士 族与农业土地的难分的关系。北方大家族制度的继续 维持，又决定了北方的士人与宗族的难分的关系。北 方士族除了在京城和地方上做官，都不在都市。都巿 被攻破，士族很少受到影响。因此，北方士族的势力可 以延长或延续下来。这影响到隋唐的历史。在隋唐史 籍中，我们犹能见到北方崔、李等姓，而难发现南朝 王、谢还有什么人物。原因便在南北士族所联系的事 物的不同。一个主要与农村、土地、宗族相联系，一个 主要与城市、商业相联系，宗族则已分解。(二）南北学术的沟通这里说的南北学术的沟通，主要是指南学的北传。经学。永嘉之乱，中州士族南迁，魏晋新学如王弼的 《易》注，杜预的《左传》注，均移到了南方，江左学术文 化思想从而发达起来。宋时青徐二州为北魏所占，新 学北传。至隋王弼《易》注、杜预《左传》注盛行，旧学浸微。《隋书》七五《儒林传序》云："江左《周易》则王辅嗣（王弼、《尚书》则孔安国， 《左传》则杜元凯（杜预》。河、洛《左传》则服子慎，《尚 书》、《周易》则郑康成。《诗》则并主于毛公，《礼》则同遵 于郑氏。大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。"这说出了南北学术的不同处。就王氏《易》、杜氏《左传》而言，南有北无，南尚新学，北尚旧学。南学约简， 北学深芜。南北相较，南学胜于北学。 《北史》八一《儒林传上，序》云："晋世杜预注《左氏》。预玄孙坦，坦弟噴，于宋朝并 为青州刺史，传其家业，故齐地多习之。"又云："河南及靑齐之间，儒生多讲王辅鋼所注（《周易》〉， 师训盖寡。"按魏取青、徐在宋明帝泰始五年（魏献文帝皇兴三年）。此年慕容白曜攻拔东阳，宋青州刺史沈文秀被 俘，青、冀之地尽人于魏。《资治通鉴》一三六齐武帝永 明五年语及："显祖（献文帝）平青、徐，悉徙其望族于代,则青徐新学杜预《左传》注、王弼《周易》注传人北朝， 当在献文帝之时。《隋书》三二《经籍志一》《周易》类云："梁、陈郑玄、王弼二注，列于国学。齐代唯传郑义。 至隋，王注盛行，学浸微，今殆绝矣。"《舂秋》类又云："至隋，杜氏盛行，服义及《公羊》、《谷梁》浸微，今殆 无师说据此可知南方新学王氏《易》、杜氏《传》，到隋朝的时 候，在北方也占了统治的地位。 佛学。这里主要是谈南朝佛教新义的北传。先说写经。 南朝齐、梁时期，佛教最盛。可是从敦煌写经题记 〈北京图书馆所辑敦煌石室写经题记汇编）所记写经 时间与地点来看，其著有南方地名或南朝年号的，前 后七百年间，却仅得六卷。此六卷除齐武帝永明元年 所译的《佛说普贤经》一卷外（汇编误题为《妙法莲华 经》），其余五卷皆写于梁武帝之时，而其中天监五年所写的《大涅槃经》，特著明造于荆州。这有两个问题， 其一，永明之世，佛教甚盛，梁武帝尤崇内法，而江左 篇章之盛，无过于梁时（见《广弘明集》三阮孝绪《七录 ，序》〉，则齐、梁时代写经必多，何以仅此六卷？其二， 写经题记中又何以全不见梁武帝以后南朝帝王的年 号？何以全不见隋唐统一时代南方郡邑的名称？（汇编 惟仁寿元年所写《摄论疏》有辰州崇敬寺之语，赵万里 先生以为"辰"字当是"瓜"字的误认，甚是。〉 考道宣《续离僧传》一六《僧实传》云-"逮太祖（宇文泰）平梁荆后，益州大德五十余人各 怀经部，送象至京《长安以真谛妙宗，条以问实。既而 蕙心潜运，南北琉通，即为披抉，洞出情外，并神而服 之。"五十余蜀僧各怀经部，北至长安，使僧实得通南朝佛 教的新义，这件事说明宇文泰取得江陵之后，益州经 典曾大量输人长安。即南经北檎。天监五年造于荆州的《大涅楚经》一卷，颇疑为梁 元帝承圣三年江陵陷没时，西魏将士虏获的战利品。 考西魏所遗攻梁诸大将中有杨忠（隋文帝杨坚之父〉， 其人最为信佛。周武帝保定四年，杨忠出任泾、豳、灵、 云、盐、显六州总管、泾州剌史，在州五年。（见《周书》 —九《杨忠传》）梁武帝时荆州所写佛典，可能是扬忠 随军所收，因而携往西北，遂散在人间，流传至于今曰。又《续高僧传》一三《吉藏传》略云-"王（晋王杨广）又于京师〈长安）置日严寺，别教延 藏，往彼居之。欲使道振中原，行高帝壤。既初登辇，道俗 云奔。在昔陈、隋废兴，江阴凌乱，道俗波进，各弃城邑， 乃率其所属，往诸寺中，但是文疎，并皆收聚，置于三间 堂内。及平定后，方洮简之，故目学之广，勿过于藏，注引 弘广，咸由此焉。"吉藏因胨亡之际，得大收经卷，其后人长安，则他所洮 简的南朝精本，当亦随之人北。又《广弘明集》二二隋场帝《宝台经藏愿文》略云-"至尊（陏文帝〉平陈之日，道俗无亏，而东南愚民余 熳相煽。爱受庙略，重淸海滨。深虑灵象尊经，多同煨烬， 结髮绳璺，湮灭沟渠。是以远命众军，随方收聚。未及# 月，轻舟总至。乃命学司，依名次录，并延道场义府，軍思 澄明所由，用意推比，多得本类。庄严修葺，其旧惟新。宝 台四藏，将十万轴。因发弘餐，永事流通，仍书愿文，悉连 卷后。频厲朝觐，著功始毕。今止宝台正藏，亲躬受持。其 次藏以下，则慧日、法灵道场，严、弘善灵刹。此外京都 寺塔，诸方精舍，而梵宮互有大小，僧徒亦各众寡，并随 经部多少，斟酌分付。必欲传文，来人寺写。"《隋书》三《饧帝纪上》略云："江南高智窻等相聚作乱，徙上为扬州总管，镇江都。每岁一钥。及太子勇废，立上为皇太子。"按隋平陈后，江南高智慧等曾起兵反隋。杨广以疡州总管镇江都，命令军队随方收聚佛经。所收佛经分为正藏与次藏，次藏以下所分贮的寺院慧日等道场，都不在南而在北。正藏杨广用以自随，到他被立为皇太子时，也必运往北方，以便"亲躬受持"。然则，隋炀帝所广为搜集的南朝佛典，到他被立为皇太子后，已经尽数输人北方了。吉藏所收，炀帝所藏，都在陈亡之后。数量很大， 其中必有写在陈时及造于吴地的佛典。又从唐初至北宋末年，历四百年，其间佛教流行既然南北相同，则南方写经的数量也不会比北方少。吾人不能因为汇编所收写经题记无梁武以后南朝帝王年号及隋唐南方郡邑之名，而否定陈朝及南方写经的存在。切韵。我国音韵学上的切韵，也是南朝士大夫带到北方的。故宫博物院影印唐写本王仁煦刊误补缺《切韵》， 载陆法言序文略云-"昔开皇初，有刘仪同臻、颜外史之推、卢武阳思道， 李常侍若、萧国子该、辛谘议德源、薛吏部道衡、魏著作 彦渊等八人，同诣法言宿，夜永酒闹，论及音韵，古今声 调，既自有别，诸家取舍，亦复不同。吴、楚则时伤轻浅、 燕、赵则多涉重浊，秦、陇则去声为入，梁、益则平声似去。吕静《钧集》，夏侯该（巴黎国民图书馆藏敦煌写本伯 希和号二一二九及伦敦溥物院藏敦煌写本斯坦因号二〇五五之《切韵》残卷并作"咏乙）《韵略》，阳休之《韵 略》,李季节《音谱》，杜台卿《韵略》等，各有乖互。江东取韵，与河北复殊。因论南北是非，占今通塞，欲更捃选精 切，除削疏缓，颜外史、萧国子多所决定。魏著作谓法言 曰-'向来论难，疑处悉尽，何为不随口记之？我辈数人， 定则定矣。'法言即烛下握笔，略记網纪。后博问辩，殆得 精华。今返初脤，遂取渚家音舵，古今字书，以前所记者， 定为《切韵》五卷，剖析毫厘，分别黍累，非是小子专辄， 乃述群贤遗意。于时岁次辛酉大隋仁寿元年也。"此有二事可注意。一，陆法言自述其书之成，乃用幵皇 初年刘臻等八人论难的记录为准则，以抉择诸家音韵古今字书的是非而写成。决定原则的刘臻等八人，为 关东及扛左儒学文艺之士。特别是颜之推、箫该二人 值得注意。序文湣"颜外史、萧国子多所决定"，即主要 取决于颜、萧二人。考《北史》八三《文苑传，颜之推 传》(《北齐书》四五《文苑传，颜之推传》同）略云-"颜之推，字介，琅邪临沂人也。祖见远，父协，并以 义烈称。之推年十二 ，遇梁湘东王自讲庄老，之推便与门 徒。湘东遣世子方诸镇郢州，以之推为中抚军府外兵参 军，掌管记。（侯》景平，还江陵。时湘东即位，以之推为散 骑侍郎，奏舍人事。后为周军所破，大将军李稷重之，送 往弘农，令聿其兄阳平公远书翰。遇河水暴长，具船将妻子奔齐，文宣见，悦之，即除奉钥请，引于内馆中，后以为 中书舍人，寻除黄门侍郎。齐亡人周。大象末，为御史上 士。隋开皇中，太子召为文学，深见礼重。寻以疾终。"按琅邪颜氏乃江左侨姓高门。据《颜氏家训，终制篇》 云："先君先夫人，皆未还建邺旧山。"知颜氏世居建 邺。颜之推人北，在江陵被西魏军攻破之后。 又《隋书》七五《儒林传，何妥传》附《萧该传》略云："兰陵萧该者，梁鄹阳王恢之孙也。少封攸侯。梁拥 州陷，与何妥同至长安。开皇坊，拜国子博士，奉诏与妥正定经史，该后撰《汉书》及《文选》音义，咸为当时所灵 ，，按萧该为梁的宗室，即梁武帝的从孙《鄱阳王萧恢为 梁武帝的第九弟）。他人北也在江陵陷于西魏之后。 其他数人，刘臻也是南朝的侨人，原籍沛国相县。 江陵陷没，归于萧謇。后宇文护辟为中外府记室。（见 《隋书》七六《文学传'刘臻传》。《北史》八三《文苑传 刘臻传》同。）卢思道属于北方四姓之一的范阳卢 氏。（《隋书》五七有传）李若属于顿丘李氏。（见《北 史》四三《李崇传》)辛德源为陇西狄道人。族人皆出仕 于北齐，陇西为其郡望。（见《隋书》五八、《北史》五《辛德源传》〉薛道衡为河东汾阴人。（《隋书》五七、 《北史》三六有传）魏澹，字彦深（渊〉，为钜鹿下曲阳人。（《隋书》五八、《北史》五六有传）陆法言之"陆"本 鲜卑步六孤氏，魏孝文帝迁郯洛阳，改步六孤氏为陆氏，籍贯改为河南洛阳。《隋书》五八《陆爽（陆法言之父）传》称陆爽为魏郡临漳人，这是由于北齐自洛阳迁都于邺的缘故。二，陆法言编撰《切韵》所用的主要材料，据序文于叙述五家之书"各有乖互"下，即接之以"江东取韵与河北复殊"之句，似多为河北人士的著作。按《韵略》 的作者夏侯该（咏），据《颜氏家训书证篇》云："《易》有蜀才注，江南学士，遂不知是何人。王俭四 部目录，不言姓名，题云王弼。后人谢灵、夏侯该并读数 千卷书，皆疑是谯周。"则夏侯该本南朝儒流。李涪刊误〈百川学海本）下又云："切韵始于后魏校书令李启（登）撰《声韵》十卷，游 (当是"梁"字之形伪）垔侯咏撰《四声韵略》十二卷。"则夏侯该（咏）实为梁人。《韵集》的作者吕静，本贯为任城。（见《魏书》九一 《艺术传，江式传》〉《韵略》的作者阳休之为右北平无 终人，终于洛阳。（见《北齐书》四二《阳休之传》〕《音 谱》的作者李季节〈名概）为赵郡平棘人。（见《北史》二 三《李灵传》附《公绪传》）《韵略》的作者杜台卿为博陵曲阳人。（见《隋书》五八《杜台卿传》〉此四人是河北士 人。要知陆法言写定《切韵》，主要取材于江左、关东名 流的著作。由上二者可知决定《切韵》原则的人既是江左、关 东的儒学文艺之士，《切韵》据以取材的韵书，又是江 左、关东名流的著作。而东晋南朝建邨的衣冠礼乐及 士族所操的音声，实源自永嘉南渡以前的京邑洛阳。 高齐邺都文物亦承自太和迁都以后的洛阳。是《切韵》 的语音系统，特与洛阳及其附近的地域有关。须知永嘉南渡，侨寓建邺的胜流，都是出仕西晋， 居于洛阳的名流。其远祖则又是东汉时期以经明行修 致身通显的儒士。而东晋、南朝的侨姓高门，源出此数 百年来一脉绵延的士族，所操的语言为北语，这种北 语以洛阳及其近傍语言为标准。即南朝史料中常见的 "洛生咏"或"洛下书生咏"。江表士族自吴平以后，便 羡慕"上国众事"，乃至"转易其声音，以效北语"。（《抱 朴子，外篇，讥惑》〉史籍记载"宋世江东贵达者，会稽孔季恭，季恭子灵符，吴兴丘渊之，及琛，吴音 不变"。（《宋书》八一《顾琛传》）则其余江东贵达不操 吴音可知。《世说新语，雅量》记谢安"方作洛生咏"， 《南齐书》四一《张融传》记张融"方作洛生咏"，一北方 士族，一南方士族，在语言上统一起来了。南方庶人仍操吴语，颜之推说，"易服而与之谈，南方士庶，数言可辨"，即从语音便可辨别对方为士族 还是庶族。颜之推又说："隔垣而听其语，北方朝野，终 曰难分。"这是说洛阳朝野士庶浯言无所差别。颜之推 以为"冠冕君子，南方为优。闾里小人，北方为愈"。（上 引均见《颜氏家训，音辞篇可知颜之推以建鄹士族 所操的洛阳语音为最上，以洛阳本地士庶共同操用的 洛阳语音为次，以建邺庶人所操的吴语为最下。为什 么呢？江左二百余年来，乃侨人统治的世局，当初侨人 以操洛阳正音标异于南人，洛生咏遂得见重于江表。 此后北语、吴语成为士、庶阶级的表征，洛阳旧音的保 守，自必因此而愈牢固。而中原地区则几经大乱，洛阳 的音辞，经二百年嬗锐变化，到魏孝文帝迁洛，禁断胡 语，一从正音之时，已非永嘉之旧。颜之推以为南方士 族的语音更胜于北方朝野，是以洛阳旧音为标准，比 较而言。明乎此，则陆法言《切韵》的语音系统的来源便可 了然了。《切韵》准则既由南朝来的士族颜之推、萧该 "多所决定"，《切韵》音辞无疑为南朝士族所保持的永 嘉以前的洛阳旧音。颜之推以此为优。"洛生咏"疑即 东晋以前洛阳太学生诵渎经典的雅音。洛阳旧音中又 以此为正。第二十一篇佛教三题(―)佛教之于中国（夷夏之辨)《魏书》一一四《释老志》略云-"诸服其道者，则剃落须发，释累辞家，结师资，遵律 度，相与和居，治心修净，行乞以自给。谓之沙门，或曰桑 门，亦声相近，总谓之槽，皆胡言也。其为沙门者，初修十 诫，曰沙弥，而终于二百五十，则具足成大僑。妇人道者 曰比丘尼，其诚至于五百，皆以口为本，随事增数，在于 防心，摄身，正口。心去贪、忿.痴，身除杀、淫、盗，口断妄 杂诸非正言，总谓之十善道。能具此，谓之三业洧静。"所谓"律度"，即戒律。释迦牟尼为一贵族，佛教戒律可谓为贵族的民主宪法。"和居"表示为一个教会团体。 这个团体有自己的律度，因而具有独立的性质。佛教的移植中国，可视为一个以宪法结合的外国（夷）贵族 集团，插人到中国（华）社会中来。胡汉分别不在种族而在文化。说它是"外国"，是 因为最初在文化上，僧侣实为一个天竺化的集团或阶 级。从姓氏上说，竺、支等姓本来代表天竺、大月氏集 团。如晋时天竺僧竺昙无兰，汉末大月氏僧支谦。而中 国人出家为僧，也改姓竺，或改姓支。如晋时的竺道 潜，本琅邪人，为晋大将军王敦之弟。竺法壹，俗姓陆， 出于吴郡陆氏。支遁为陈留人，或云河东林虑人。这是 改姓外国姓或胡姓。既然从其文化，姓其姓氏，也便可 以外国人、胡人目之。僧徒姓释，始自道安。（释道安俗姓卫，常山扶柳 人）。在姓释的懵徒中原无外国人。晋时如释道慈，豫 章人。释僧釵，魏都长乐人。他是释道安的弟子，从师 父之姓。释薏远，俗姓燹，雁门楼烦人，释慧持，为释慧 远之弟，兄弟二人俱师事释道安，从其姓。释道恒，蓝 田人，师事鸠摩罗什。鸡摩罗什一作句摩罗誉婆，天竺 人。释僧肇，京兆人，亦师事鸠摩罗什。总之，"释"姓为 道安所创.非外国姓、胡姓，而只具有宗教的意义。这 也可以说是夷夏之防的一个表现。但自道安以后，并 非中国僧徒都姓释，姓释的僧徒中也有外人。说它有贵族性，是因为佛教团体享有种种特权， —如社会上的大贵族。北方寺院有僧衹户为之种田输 粟，有佛图户《寺户）担负各种杂役。（见《魏书，释老 志》方僧尼也有白徒、养女。（见《南史》七〇《循吏传，郭祖深传》)僧徒所享受的特权，最重要的是不服 兵役，其次才是逃避课税。僧侣本身也有上下、高低、贵贱之分。佛教如念 "南无阿弥陀佛"之类，自易为下级贫民所接受。然有 玄理之处，则待士人去研究。下级僧侣多为贫民，名僧 则多为有文化的髙等社会阶级的人物。说它具有贵族 性，是指上层享有特权的髙谈玄理的高级僧侣而言。僧侣或沙门不拜俗。一不拜父母，二不拜皇帝、王者、官长。前者为社会问题，后者为政治问题。不拜父 母不合中国的习俗，唐华严宗圭峰大师宗密故疏《盂兰盆经》以闸扬行孝之义，缓和矛盾。不拜王者则使僧 徒集团的外国色彩、独立色彩更浓。僧徒为遵守释迦 牟尼的教条，不拜王者，在中国社会中是很难行得通 的。但沙门却不屈服。《资治通签》一二九宋孝武帝大 明六年有云-"初，晋庾冰议使沙门敬王者，桓玄复述其议，并不 果行。至是，上使有司奏曰：'傷、法枝派，名、墨条分，至 于崇亲严上，厥猷靡爽。唯浮图为教，反经提传，拘文蔽 道，在末弥扇。夫佛以谦单自牧，忠虔为道，宁有屈膝四 辈（佛、菩萨、园、声闻）而简礼二亲，稽類香腊而直体万乘者哉I臣等参议，以为沙门接见，本当尽虔，礼敬之 容，依其本俗。'九月戊寅，制沙门致敬人主。及废帝即位，复旧。"(参《宋书》九七《夷蛮传，天竺邀峨黎国传》〉可见佛徒致敬王者的问题，一直未解决。拜不拜王者， 现象上是僧俗的区别，实质上是夷夏的区别。然而，同佛教徒疏《盂兰盆经》，在行孝上作出解 释、让步一样，在"忠"宇问题上，佛教徒也必须作出解 释。不然，中国的君主政治将难容忍佛教的存在。忠孝 都是儒家的观念，早在东晋，释慧远即巳提出了佛儒 二教可合而明的论点。其言略云："佛经所明，凡有二科，一者处俗弘教，二者出家修 道。处俗则奉上之礼，専亲之敬，忠孝之义，表于经文。在 三之训，彰乎圣典。斯则与王制同命，有若符契。出家则 是方外之宾，内乖天属之重而不违其孝，外闲奉主之恭 而不失其敬。如令一夫全德，则遒洽六亲，泽流天下。虽 不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。、《答桓玄 书》。见《高僭传》六，《全晋文》一六一）又云："因此而求圣人之意，则内外之道，可合而明矣。常 以为道法之与名教，如来之与尧、孔，发致虽殊，僭相影 响，出处滅异，终期则同。"(《沙门不敬王者论》。见《弘明 集》五，《全晋文》一六唐宗密作《原人论》，兼采儒、道二家之说。慧远的二科 或佛、儒二教可合而明之说，被宗密发展成了释、儒、 道三教可合而明之说。调和夷夏，慧远已开其端。 下面，再论佛教的宗旨。《魏书》四《释老志》云："浮屠正号曰佛陀，佛陀与浮图声相近，皆西方言， 其来转为二音。华言译之则为净觉，言灭椤成明，道为圣 悟。凡其经旨，大抵言生生之类，皆因行业而起。有过去、 当今、未来，历三世，识神常不。凡为善恶，必有报应。 渐积胜业，陶冶粗鄙，经无数形，澡练神明，乃致无生而 得佛道。其间阶次心行，等级非一，皆缘浅以至深，藉微 而为著。率在于积仁顺，頃嗜欲，习虚静而成通照也。故 其始修心则依佛、法、僧，谓之'三归，，若君子之三畏也。 又有五戒，去杀、盗、淫、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼.、 智、信同。云奉持之，则生天人胜处，亏犯则坠鬼畜诸苦。 又善恶生处，凡有六道焉。"从魏收此言，可以略窥佛家的大旨。佛家有轮回之说， 所谓"生生之类，皆因行业而起"。人的识神是常不灭 的，为善为恶，都有报应。如果要修成佛、菩萨，一生不 行，须多生"渐积胜业"，"经无数形，澡练神明"，才可 以"致无生而得佛道"。如先修畜生，再修女身，再修男 身，以至于佛。此为一层层修来，有阶次、等级的划分。 关于"澡练神明"，《世说新语，文学》"佛经以为祛练 神明"条云："佛经以为祛练神明，则圣人可致。简文云：'不知便 可登峰造极不？然陶练之功，尚不可诬'。，"所潸"祛练"，"陶练"，即《魏书，释老志》所云"澡练"，亦即所云"渐积"之功。谢灵运著《辨宗论》，其主旨为：渐与顿之辨为夷 夏之辨。他说："华民易于见理，难于受教，故闭其累学，而开其一 极。夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了，而开其渐悟。 渐悟虽可至，昧賴了之实，一极虽知寄，绝累学之冀。良 由华人悟理无渐，而诬道无学；夷人悟理有学，而诬道有渐。"《《广弘明集》一八《辨宗论》答法勖问，《全宋文》三二）谢灵运说得很清楚，华人易于见理，故闭其累学与渐 悟，而开其顿了；夷人易于受教，故闭其顿了，而开其 累学与渐悟。顿与渐之分为华夷之分。印度佛教宗旨原以为人须从"渐积"以成佛，无顿 悟之说。佛教传人中国，在东晋以前，也无顿悟之说。 但到南朝刘宋时有了。《宋书》九七《夷蛮传，天竺迦 毗黎国传》云："宋世名僭有道生。道生，彭城人也。父为广戚令。生 出家为沙门法大弟子。幼而聪枏，年十五，便能讲经。及 长有异解，立顿悟义，时人推服之。元慕十一年，卒于庐 山。沙门法琳为之诔。"《高僧传》七《竺道生传》又云-"(竺道生以为）自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见原义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。于是校阅真俗， 研思因果，乃言養不受报，棱悟成佛。于时《大涅槃经》未 至此土，孤明先发，独见忤众。俄而《大涅槃经》至于京 都，果称阐提皆有佛性。"竺道生实际上提出了两个命题，一，"一切众生，皆有 佛性，皆有佛性，学得成佛。"〔竺道生《喻疑》。见《全宋 文》六二，释藏迹五）这就是"一阐提人（断善根人）皆 得成佛"。二，成佛不须"渐积"，"澡练神明"。顿悟即可 以成佛。"渐积胜业"，"澡练神明"本是与因果报应之 说联系在一起的。道生说"善不受报"，等于否定了因 果报应。这为他的顿悟义开了大门。两个命题结合，就 是人人都可以顿悟成佛，包括一阐提人在内。《大涅樂经》所说与竺道生的观点相合。道生创立 一阐提皆有佛性、顿悟可以成佛之说的时候，《大涅紫 经》尚未到建邺。此经既到，道生以为他的说法有了经 典根据。按《涅槃经》得自于阗，北凉昙无瀵曾译此经， 伹不全。这是北本。另有南本，为释法显所译。《大涅槃经》为佛教中最左派的经典。佛教在新环境中，有被 新环境影响而产生新理论的可能。此经既得自于闳， 说法可能是于闻地方的说法，而非佛教的初旨。竺道 生的新说被僧徒目之为外道，此经帮助道生挡了众僧之口。竺道生创立顿悟之说，是有社会背景的。东汉以来，大族在政治上占有极大的势力，社会阶级区别明 显。东晋末年孙恩、卢循的起兵，有反抗贵族的意识存 在。孙恩、桓玄反晋都未取得成功，成功的是刘裕。刘 裕自匹夫而至天子，在他当政之时，军政大权由世家 大族移于非贵族。这是有形的人事阶级的破坏。竺道 生顿悟之说则为无形的精神阶级的破坏。而精神是不 能脱离人事的影响的。顿悟成佛说的产生，与晋末有 形的人事阶级的破坏，有密切的关系。道生创立顿悟 义，非凭空想，而是阶级、人事变动的反映。顿悟义之立，对于华为"顿了"，夷为"渐悟"，也是 —种调和。原来"夷"自有顿了之说。(二）佛教之与道教—、寇荣之的家世这里要说的是道教的清整者寇谦之与佛教的关 系。先说寇氏。《魏书》一一四《释老志》略云："世祖时，道士寇谦之，宇辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术。"《北史》二七《寇赞传》略云：赞，宇奉国，上谷人也，因难徙冯翔万年。父修之，宇延期，苻坚东莱太守。赞弟谦。娩泓灭，秦、雍人来 奔河南、荥阳、河内者，户至万牧。拜赞南雍州剌史、轵县 侯，于洛阳立雍州之郡县以抚之。"据《寇赞传》所载，姚泓灭亡之后，魏侨置南雍州于洛 阳，以赞为剌史，招抚秦、雍的流民，可知寇氏实为秦、 雍的大族豪家。否则，寇赞决不能充任此职。又《高僧传》一二《习禅》类《宋伪魏平城释玄高 传》云："释玄高姓魏，本名灵育，冯翊万年人也。母寇氏，本 信外道。"则冯翊寇氏不仅为一大族，而且世奉天师道。不仅寇 谦之一房的信仰如此，而且从释玄高的本名"灵育"来 看，"灵育"、"道育"、"灵宝"之类，都是天师道的教名。 想释玄高出生时，实受道教之名，后来才改信佛教。《寇赞传》谓寇氏因难徙冯通。据《元和姓纂》九去 声五十候条云："寇，上谷昌平，悔，反汉执金吾雍奴侯，曾孙荣，荣 孙孟，魏冯朔太守，徙家冯翊。"又《芒洛冢墓遗文》三编《后魏寇臻墓志铭》云："寇臻，字仙胜，春秋甫履从心，寝疾II于路寝。上谷 昌平人，汉相威侯之裔，侍中荣十世之胤。荣之子孙前魏 因官遂寓冯翔，公皇魏秦州刺史冯翊哀公之孙，南雍州 使君河南宣穆公之少子。"可知寇氏之徙冯翊，实在前魏即曹魏时。所谓因官遂 寓于冯翊，不过是托词。真实的是《寇赞传》所云"因 难"。考《三国志，魏志》一五《张既传》略云："从征张鲁，鲁降，既说太袓拔汉中民数万户以实长安及三辅。"颇疑寇氏一族原从汉中被曹操徙至冯翊。寇氏自称源 出上谷，为东汉寇徇之后，其为依托，不待详辨。正是 因为寇氏原从张鲁治下的汉中徙至冯翊，"张鲁之术" 为寇氏家传之学，《魏书，释老志》谓寇谦之"少修张 鲁之术"，就不是偶然的了。二、佛教医药天算之学对寇谦之的影响《魏书》一一四《释老志》略云："(寇谦之）服食饵药，历年无效。幽诚上达，有仙人 成公兴，不知何许人，至谦之从母家佣赁。谦之请回赁兴 代己使役，乃将还。后豫之算七曜，有所不了，惘然自失。兴谓谦之曰：'先生何为不怿？，谦之曰〃我学算隳年，而 近算《周健》不合，以此自愧。且非汝所知，何劳问也。'兴：'先生试隨兴语布之。，俄然便决。谦之叹伏，不灣兴之深浅，请师事之。共人华山，令谦之居一石室，自出采 药。还与谦之食药，不复饥。乃将谦之人莨山。"按这一段话包含了我国接受外来学说及技术的一项 重要的公案。寇谦之少修张鲁之术，即其家世代所传 的旧道教，而服食饵药，历年无效；再寇谦之学算累 年，而算七曜、《周髀》有所不合，则其旧所传的医学和生理学、天文和箅学，均有待于新学的改进。要明了这 个问题，弄清寇谦之为学医、学算，曾跟随多年的成公 兴的来历，是一个关键。考《魏书》九一《术艺传，殷绍传》略云："股绍，长乐人也。好阴阳术数，达《九章》、七曜。世 祖时为算生博士，给事东官西曹，以艺术为恭宗所知。太 安四年夏，上《四序堪舆》，表曰：'臣以姚氏之世，行学伊 川，时遇游通大懾成公兴，从求《九章》要术。兴字广明， 自云胶东人也。兴时将臣南到阳翟九崖岩沙门释昙彩 间。兴即北还，臣独留住，依止影所，求请《九章》。影复将 臣向长广东山见道人法穆。法穆时共影为臣开述《九章》 数家杂要，披释章次意况大旨。又演隐审五脏六府心髓 血脉，商功大箅端部，变化玄象，土圭、《周醉》。练精锐 思，蕴习四年，从穆所闻，粗皆仿佛。穆等仁矜，特垂优 闵，复以先师和公所注黄帝《四序经》文三十六卷，合有 三百二十四章，专说天地阴阳之本，传授于臣。以甲寅之 年，奉辞影等。……（今）依先撰录奏，谨以上闻。'其《四序堪舆》，遂大行于世。"殷绍在伊川遇成公兴，与《魏书，释老志》所载寇谦之和成公兴的关系，时间与空间二者均相适合，可见成 公兴确有其人。在《殷绍传》中，最可注意的，是成公兴所介绍的传受医学、算学的名师释昙影以及法穆、和 公，都是佛教徒。自来宗教的传播，多假医药天箅之学 以为工具，于此又可得到一个证明。从《殷绍传》可知 我国旧时医药天算之学，所受佛教影响之深。关于医学。可注意的是《高僧传》一〇神异门上 《晋洛阳耆域传》记述的天竺人香域，于晋惠帝末年来 洛阳行医的故事。其言云："書域者，天竺人也。晋惠之末，至于络阳。时衡阳太 守南阳膝永文在洛，寄住满水寺，得病，两脚挛屈，不能 起行。域望看之，…一因以手搦永文膝，令起，即时起，行 步如故。……尚方署中有一人病症将死，域以应器著病 者腹上，白布通覆之，……病者遂活。洛阳兵乱，辞还天 竺。既还西域，不知所终。"此传记耆域治病，有不少神话。然于此传可见六朝佛教徒输入天竺医方的一段因缘。兹更取于法开事迹以 证天竺医学的传人与佛教徒的关系。《高僧传》四义解门《晋剡白山于法开传》略云："于法开，不知何许人，事兰公为弟子。祖述耆娑（即 耆域，香婆为梵文，眘域为中央亚细亚文〉，妙通医法。或 问'法师，离明刚简，何以医术经怀？'答曰：'明六度以除四魔之病，阔九候以疗风寒之疾，不亦可乎？'"《世说新语》下《术解》"郗愔行道甚精勤"条云："郗愔行道甚精勤，腹内恶，诸医不可疗，闻于法开 有名，往迎之。既来，便脉云：君侯所患，正是精进太过 所致耳。'合一剂汤与之，一服即大下，去数段许纸，如拳 大。剖看乃先所服符也。"（刘注云："《晋书》曰：法开菩医术。尝行，莫投主人，妻产而儿积日不堕。法开：此易治 耳。杀一肥羊，食十余脔而针之。须臾儿下，羊背裹儿出。 其精妙如此。"〉于法开"祖述耆婆，妙通医法"，表明他的医学知识，来 自天竺。于法开为道教徒郗愔治病，表明张鲁的"服食 饵药"之术，远不及佛教医学，亟须改进。可弒愔未能 改进，寇谦之成了用佛教医学改进张鲁之术的第一个 道徒。关于天算之学。天算之学于道教的重要性不下于 医药之学。寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆等人 所受的《周髀》算法，为当时刚由佛教徒输人的新盖天 之说，而非旧盖天之说。下略言之。《周髀》算法为盖天之术。今传《周髀算经》出于何时，是一个问题。按今传《周髀算经》下卷所列二十四 气，启蛰在雨水之后。此与《汉书》二一下《律历志》所 云惊蛰在雨水前不同。《汉书》云："中营室十四度，惊蛰，（今曰雨水，于夏为正月，商为二月，周为三月。》终于奎四度。降娄，初奎五度，雨水 (今曰惊蛰但与《后汉书》一三《律历志下》所云一致。《后汉书》云："二十四气。冬至，小寒，大寒，立春，雨水，惊蛰。论 曰：太初历到章帝元和，旋复疏阔。征能术者，课校诸历， 定朔稽元，追汉三十五年庚辰之岁，追朔一日，乃与天 合，以为四分历元。加六百五元一纪，上得庚辰。"从《后汉书》所云可以判断：今所传《周髀箅经》既列雨 水于启蛰之前，则此书必出于章帝元和废太初历，改 用四分历之后，非旧盖天术之书。尤注意的是今传《周髀算经》用"启蛰"而不用 "惊蛰"之名，表明此书不避汉讳（汉景帝名刘启）。此 书传本当出于魏晋之后。扬雄、蔡邕所见《周髀》盖天之术为旧术。信都芳 尝谓："汉成帝时，学者问盖天，杨雄曰：'盖哉，未几 也。，问浑天，曰：洛下闳为之，鲜于妄人度之，耿中丞象之。几乎，莫之息矣。（见《法言，重黎》〉'"信都芳 说："此言盖差而浑密也。"（《北史》八九《术艺传，信 都芳传之所以盖差而浑密，即是因为在扬雄之时， 盖天尚为旧术。东汉灵帝时，蔡邕说："《周髀》术数具 存，考验天状，多所违失，惟浑天近得其情。"（《晋书》 一一《天文志上》：)这表明蔡邕当所见盖天之术，仍是旧法。如果联系今传《周髀算经》以惊蛰为启蛰来看，就更可明了今天的传本实非汉本。今之《周髀算经》为新盖天之说，此种新说来自天竺。《隋书》一九《天文志上》有云："梁武帝于长春殿讲义，别拟天体，全同《周脾》之 文，盖立新义，以徘浑天之论而已。"梁武帝的说法，今虽不可都见到，但从《开元占经》所 引，犹可窥见其大概。按《开元占经》一"天地名体天地 浑宗"条云-"梁武帝云：四大海之外，有金刚山，一名铁围山，金 刚山北又有黑山，日月循山而转，周回四十面，一昼一 夜，围绕环匝。"此则明为天竺之说。梁武帝欲持此说以排浑天，当是 此说必有胜过浑天之处。又《隋志》既言此说"全同《周 髀》之文"，即全同盖天，可知此说是一种新盖天说。而 这种新盖天说，来自天竺。则所谓《周髀》之文，即今传 《周髀》，实为天竺之学。寇谦之、殷绍从成公兴、释昙影、法穆受《周髀》箅 术，即从佛教受天竺檎人的新盖天说。寇谦之家世旧 传的天箅之学，为旧盖天说，所以累年算七曜、《周髀》 不合。三、佛教律学对寇谦之的彩响寇谦之采用佛教徒输人的天竺医药天算之学，以 改进他家世传的道教，是道教史上的重要的事件。寇 谦之复袭取当时佛教徒输人的天竺的律学，以清整旧 传的天师道，在道教史上，则尤为重要。《魏书》一一四《释老志》云："谦之守志篱岳，榷专不(！？。以神瑞二年十月乙卯， 忽遇大神，称太上老君，谓谦之曰：'往辛亥年，嵩岳镇灵 集仙宮主表天曹，称自天师张陵去世已来，地上旷诚，修 善之人，无所师授。嵩岳道士上谷寇谦之，立身直理，行 合自然，才任轨范，首处师位，吾故来观汝，授汝天师之 位，赐汝《云中音诵新科之械》二十卷，号曰并进。'言： '吾此经诫，自天地幵辟以来，不传于世，今运数应出。汝 宣吾《新科》，清整道教，除去三张伪法租米钱税及男女 合气之术。大道清虚，岂有斯事？专以礼度为首，而加之 以服食闭练。'泰常八年十月戊戌，有木土上师李谱文来 临;岳，云，'地上生民，末劫垂及，其中行教甚难。伹令 男女立坛宇，朝夕礼拜，若家有严君，功及上世。其中能 修身炼药，学长生之术，即为真君种民。'药别授方，销炼金丹、云英、八石、玉浆之法，皆有决要。"这段史料记载的寇谦之假托神道，以《云中音诵新科之诫》清整道教，革去三张租米钱税及男女合气的伪法，专以礼度为首，是我国道教发展史上的一个里程碑。两晋天师道信徒属于士大夫阶级的固然不少，但 大多数仍是庶民，士族儒家的礼法，自不可能见于当 时的天师教中。所能见到的是租米钱税及男女合气的 淫秽浊乱之术。这成了反对道教的人的借口。寇谦之 生活的时代适值江左孙恩、卢循政治运动失败以后， 天师道的非礼无法，尤为当时的士大夫所诟病，清整 天师道已成了道教本身的一个要求。寇谦之既从佛教 徒采用天竺的天算医药之学，以改进天师旧教，则模 袭佛教徒输人的天竺的律藏，以清整天师旧教，就是 他必然要走的第二歩了。寇谦之生于后秦之时，当时佛教一切有部的十诵 律才刚刚传人，盛行于关中。后秦灭亡，兵費之余，律 师避乱南渡，其学遂不传于北方而远流江东。寇谦之 当是在这时掇拾遗散，取其地僧徒不传的新学，以清 整其世代相传的旧道教。兹录当时有关佛教律学传授 流布的史料如下。《髙僧传》二译经门《晋寿舂石稠寺卑摩罗叉传》略云："先在龟兹，弘阐律藏，四方学者，竞往师之，鸠摩罗 什时亦预焉。又欲使毗尼胜品，复洽东国，冒险东渡。以 伪泰弘始八年达自关中，什以师礼敬待。及罗什弃世，叉 乃出游关左，逗于寿春，止石确寺。律徒云集，盛阐毗尼。 顷之南适江陵，于辛寺夏坐，开讲《十诵》。律藏大弘，叉國國圍圍國圍之力也。同书一三明律门《宋江陵释慧猷传》略云："少出家止江陵辛寺。时有西国律师卑摩罗叉来适 江陵，大弘律藏，猷从之受业，沉思积时，乃大明《十诵》， 讲说相续，陕西律师莫不宗之。"同书同卷明律门《宋吴闲居寺释僧业传》略云；"游长安，从什公受业，见新出《十诵》，遂专功此部。 值关中多难，避地京师，吴国张邵请还姑苏，为造闲居 寺。业训诱无辍，三吴学士辏凑肩联。业弟子慧先袭业风 轨，亦数当讲说。"同书同卷明律门《宋京师长乐寺释慧询传》略云："经游长安，受业什公，尤善《十诵》、《偺跃》。宋永初 中还止广陵，大开律席。元嘉中至京师，止道场寺，寺僭 慧现亦精于《十诵》，乃令更振他寺，于是移止长乐寺。"同书同卷明律门《宋京师庄严寺释僧璩传》略云："出家为僧业弟子，尤明《十诵》。宋孝武敕出京师为 僧正，少帝准从受五戒，豫章王子尚崇为法友，袁粲、张 敷并一遇倾盖。"同书同卷明律门《彭城郡释道俨传》略云-"善于《毗尼》，精研四部，繳会众家。又以律部东传， 梵汉异音，文颇左右，恐后人咨访无所，乃会其旨归，名曰《决正四部毗尼论》。后游于彭城，弘通律藏。时栖玄寺 又有释慧曜昔，亦善《十诵》。，'如果将《释老志》中寇谦之与天神交接一节及《高 僧传》中十诵律传播的记载综合起来看，就不难明白， 《云中音诵新科之诫》之名，明是与佛教拟配的戒律， 更不消说"诵"与十诵律之"诵"同字，"科"、"诚"与 "律"字义无别了。寇谦之的《新科》"专以礼度为首"， 则是当时格义之学礼、律互相拟配的必然的结果。（参见第三篇《清谈误国，附格义：寇谦之所清整的三张伪法，租米钱税已见前史。 但男女合气之术既出于寇谦之之口，则怫教徒所言， 并非全出于诬构。兹略取两《弘明集》中有关记载以为 参证。《弘明集》八《辨惑论》合气释罪三逆条注云："至甲子，诏冥醮录男女堞合尊卑无别。吴陆修静复 勤勤行此。"又畏鬼带符妖法之极一条云："至于使六甲神而跪拜面厕。"（如郭璞亦云仙流，登 朥度厄，竟不免灾。）又解厨纂门不仁之极三条注云："又道姑、道男冠、女官、道父、道母、神君、种民，此 是合气之后赠物名也。"《广弘明集》九后周甄鸾《笑道论》道士合气三十五云："真人内朝律云：真人曰礼，男女至朔、望日先斋三 日，人私房诣师立功德，阴阳并进，日夜六时。此诸狻杂， 不可闻说。"这与佛教戒淫形成尖锐的对照。寇谦之清整这种东 西，借用了佛教的淫戒，是很清楚的。上弓I《辨惑论》解厨纂门不仁之极三条注，说到 "种民"是"合气之后赠物名"之一。何谓种民？道藏太 平部（外字一）《太平经钞》甲部卷之一略云："昔之天地与今天地、有始有终，同无异矣。初善后 恶，中间兴衰，一成一敞，阳九百六，六九乃周，闳則大 坏，天地混齑，人物康浪，惟积畚者免之，长为利民。君圣 师明，教化不死，积炼成圣，故号'种民'。种民，圣贤长生之类也。后圣帝君撰长生之方，宝经符图，三古妙法，垂谟立 典.施之种民。不能行者，非种民也。凡大小甲申之至也。除凶民.度善人。善人为种民， 凶民为混通，大道神人更通真仙上士出经行化，委曲导 之，劝上励下，从者为种民，不从者沉没，沉没成混通。"可知—种民"与"混齑"为对文，所以以种为言，是因为 含有种姓的意义。种民之义，实包含了道德的善恶、阶 级的高下两个方面。旧道救本来是要在合气之后，嶒以种民之名，寇谦之既然废除了合气之术，故提出了立坛宇，朝夕礼 拜，其中能修身炼药，学长生之术的，即为真君种民之 说。寇谦之对种民所持的见解，与他出身于秦雍的豪 家大族，是相适应的。(三）佛教之于四声南朝文学界极重要的发明为四声。四声，除去本 易分别，自为一类的人声以外，复分别其余之声为三 声一平，上，去。之所以分别其余之声为三声，是依 据并摹拟当日转读佛经的三声。而中国当日转读佛经 之三声，又出于印度古时《声明论》的三声。天竺围陀的《声明论》所说的声?！，与中国四声之声相类似，即指声的高低而言。围陀《声明论》依声的高低，分别为三：一称(， 二称 ，三称八&。佛教 输人中国，教徒转读经典时，此三声的分别，当亦随之 输人。至于当日佛教徒转读经典的三声，是否即与中 国的平、上、去三声切合，则难详知。然二者均依声的 高下分为三阶，则相同无疑。中国语的人声都附有 等辅音的缀尾，可视为一特殊种类，最易与其他声 相分别。而平、上、去三声，其声响髙低相互距离之间 虽有分别，但若分别为若干数的声，则殊不易决定。故中国文士乃据当日转读佛经之声，分别定为平、上、去 三声，合人声适成四声。