“根本只是一个文化统系的一脉相传”是相当武断的。由这样的武断，会走向下述的荒谬：　　但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。　　宣言作者显然又没有读过王国维陈寅恪有关中国文化的论说。他们没有读过王国维的如此感慨：“我国无纯粹之哲学，其最完备者，唯道德哲学，与政治哲学耳。”中国文化历史上，“美术之无独立价值也久矣”。他们也没有读过陈寅恪的如此透视：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。”因此，不是他们所说的“这种看法”犯了莫大的错误，而是他们之于中国文化的无知，犯了莫大的错误。宣言作者之于中国文化这种装腔作势的忧心仲仲，还不如当年韩愈的“文起八代之衰”来得坦坦荡荡。　　这份新儒家宣言，虽有纠五四新文化运动之偏之意，但在学术上和思想上，却是从王国维陈寅恪文艺复兴意味的倒退。王国维陈寅恪并不非孔薄儒，却十分清晰地指出了受孔儒影响的中国文化，有着什么样的痼疾。思想的自由，在他们不是什么理念，而是一种自觉。王国维因此从苏俄的十月革命看出了乌托邦专制的暴虐，陈寅恪更是籍《柳如是别传》，写出自由的思想和独立的人格。相比之下，宣言作者们一再强调的反共非马列立场，一诉诸文化论说马上变得苍白无力。这不是他们的立场不坚定，而是他们的文化观念太专制。所谓的内圣，只能开出外王，根本开不出自由平等的精神之花。朱熹在心性上功夫下得再深，也不会妨碍他照样把女人当作奴婢。五四新文化运动再有过激之处，至少在男女平等和妇女解放上，是必须肯定的。当宣言作者们洋洋洒洒扮演文化救世主之际，他们有没有想过，要不要让中国妇女重新回到旧式家庭里？中国男人是不是具有天赋男权可以三妻四妾？当他们深情款款地讲说周公如何告诫周民延续宗祀时，他们有没有发现，正是周公建制导致了延续数千年而至今不缀的等级制度和集权专制？　　整个一篇宣言，说来说去，无非是为“从孔孟至宋明之心性之学”张目，宣言作者也因此被称作新儒家。新儒家诸子针对五四以后中国学界和思想界对于孔孟之道的批判和否定，努力为孔儒和理学争得一席之地，是可以理解的。尤其是在中国大陆独尊马列的背景下，争求孔孟程朱的合理性，也不失为是一种思想自由的表达。但他们不必扮演中国文化的代言人，更不必以他们的理念来开导西方学人如何读解中国文化。理由非常简单，他们自己都充其量只是熟读了孔孟程朱，并没有真正读懂中国文化，怎么能教他人如何阅读中国文化呢？就算他们很想学一学董仲舒，但也得有董仲舒的底气才是。至少得像董仲舒那样，直言独尊儒术，而不以中国文化作掩护。如此明修中国文化，暗渡孔孟程朱，不免有偷鸡摸狗之嫌，有失堂堂正正的君子风度。　　值得肯定的是，新儒家诸子至少像钱穆和后来的余英时一样，不认同洪杨式的毛氏王朝，不认同其意识形态基础，马列主义。但又必须指出的是，新儒家诸子仅在政治上反共，却并不在文化上反专制。这种反共不反专制的特征，给台湾和海外华语世界，造成很大的影响。台湾民主政治转型完成之后，尚未能找到相应的民主政治话语。从台湾转道欧美留学的华裔文化学子学者，大都被新儒家的反共不反专制所误导，对大陆的历史演变，茫然无知，以致将五四新文化运动全然等同于共产党专制。至于后来杜维明到新加坡宣讲儒学，讲出一个莫名其妙的新加坡模式，更是搞笑得可以。　　八九年以后，新儒家的某些后继者从文化上的保守，演变成在政治上的犬儒，杜维明和李光耀，先后朝拜八九年血祭过后的邓氏当局。在专制极权完全丧失精神资源的情形之下，新儒家欢天喜地的充当了文化上的和谐角色。真不知当年的宣言作者们，读到历史的这一页，会如何作想。也不知如今中国大陆的诸多新儒家们，有没有读过四十年前的这份新儒家宣言，有没有读过这份宣言信誓旦旦的建言：“……欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。”有没有读过这份宣言对于马列主义和无产阶级专政的断然否定：“马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则”，“……故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。”　　当今中国的新儒家群体，会让当年作为宣言作者的新儒家诸子不无汗颜；而当年那份新儒家宣言，又会让当今中国的新儒家们倍感难堪。这与其说是两个不同的新儒家群体之间有什么错位，不如说是孔孟程朱已然油灯枯竭；无论是作为思想资源，还是作为文化资源，都已经枯竭了。　　9 新月派诸子的自由风貌（上）　　在二十世纪中国文化人的精神光谱中，最为深沉的是王国维、陈寅恪的文艺复兴意味，而最为亮丽的则是新月派诸子的自由主义追求。这群通过《新月》月刊聚集到一起的知识分子，无论就其思想自由、还是就其文学成就、抑或就其独具个性而言，都无愧为光彩夺目的一代俊逸，与魏晋时代诸如嵇康阮籍那样的传奇人物，遥遥相望。　　与中国政局陷入国共两党称雄争霸截然相反，新月派诸子持自由主义的原则，以民主政治的聚合方式，拒绝领袖，不立核心，共同负责，群而不党。他们的新月书店实行股份制，他们的《新月》月刊，不设主编，由诸同仁轮流编辑，交互当值。对此，其中坚人物梁实秋在后来的《〈新月〉前后》一文中，回忆如斯：“杂志的筹划，最初是胡先生，志摩，上沅负责在进行。有了成议之后，上沅到闸北斯考特路潘光旦家，宣布杂志由胡先生任社长，志摩为主编。当时聚集在光旦家的闻一多、饶子离等表示异议，表面上是因为社长主编未经同人推选，手续不合，实际上是《新月》一批人每个都是坚强的个人主义者，谁也不愿追随在别人之后，志摩是何等圆滑的人，立刻改为集体编辑。”倘若将“志摩是何等圆滑的人”一句改为“是何等开明的人”或者“何等豁达的人”，该回忆就更加准确。　　作为最初的发起人之一，胡适之于新月社的创立，功不可没。就思想自由和言论自由而言，胡适在新月社期间的政论之精彩，影响之大，意义之深远，绝不下于他在五四新文化运动中的开拓性，其贡献足以成为他整个文化生涯的颠峰。　　1929年4月，针对国民党政府发布的一道保障人权命令，胡适在《新月》第二卷第二号发表《人权与约法》一文，尖锐批评国民党专制导致“人权被剥夺几乎没有丝毫剩余”的惨状，从而呼吁“制定约法以确定法治基础”和“制定约法以保障人权”。文章义正词严地告诉大家：　　“我们要一个约法来规定人民的‘身体，自由，及财产’的保障：有侵犯这法定的人权的，无论是一百五十二旅的连长或国民政府的主席，人民都可以控告，都得受法律的制裁。”此文铿锵有声，有如瓦釜雷鸣。蔡元培回应：“振聋发聩，不胜佩服。”张元济盛赞：“文章之好，议论之正大”。《新月》月刊，一下子声名雀起，颇有当年《新青年》之盛况。而胡适也一发而不可收，接二连三地写出一系列的自由主义政论，诸如《我们什么时候才可有宪法？》，《我们走那条路？》，《知难，行亦不易－－孙中山先生的“行易知难说”述评》、《新文化运动与国民党》等等；其批评的锋芒不仅直指专制当局，而且也划破被国民党及其国府奉若神明的国父孙文之脸面。现代社会民主政治不可或缺的一环：舆论监督，自清末民初始行以来，至此方才被新月社诸子挥发得淋漓尽致。　　与此同时，新月社的另一政论家罗隆基，也相继发表了诸多尖锐政论：《专家政治》，《论人权》，《告压迫言论自由者》，《我对党务上的“尽情批评”》，《我们要什么样的政治制度》，《论共产主义》，《我的被捕的经过与反感》，《人权不能留在约法里》，《总统问题》，《社会选举原来如此》，《中国的共产》，《什么是法治》，《告日本国民和中国的当局》。秉承一个自由思想者的公义原则，罗隆基两面开弓，既针贬当局的专制，又提醒国人警惕共产主义可能给中国带来的祸害。　　与罗隆基的捍卫人权相应，梁实秋的《论思想统一》和《孙中山先生论自由》等篇什，聚焦于思想自由。新月社的另一位政论家王造时，则在《由“真命天子”到“流氓皇帝”》一文中，痛快淋漓地道出民国政治的流氓性质：　　从前中国的政治虽然腐败，但是还有旧道德、旧伦理、旧礼教为之限制;到了现在，旧的东西，都被西洋来的潮流冲得粉碎，而新的道德纪律又没有建立，于是自私自利，专制横暴，更加原形毕露了。军阀官僚的反复无常，朝秦暮楚，掠夺财产，丧权辱国，卖官鬻爵，引用私人，收入中饱，贿赂公行，欺善怕恶，吹牛拍马，压迫人民，强奸舆论……都一齐不顾，于是变成一个城狐社鼠、鬼魅魍魉的世界。武的流氓可以做军阀，文的流氓可以做高官，谁愈流氓，谁愈得势，谁不流氓，谁要饿饭。流氓世界，流氓政治，流氓皇帝……　　王造时此后还发表了中国问题的系列政论，诸如《中国问题的物质背景》、《中国问题的社会背景》、《中国问题的思想背景》、《中国问题的政治背景》、《中西接触和中国问题的发生》、《中西接触后政治上的变化》、《中西接触后经济上的变化》、《中西接触后社会上的变化》、《中西接触后思想上的变化》，于1935年结集为《中国问题的分析》，由商务印书馆出版。在1936年呼吁抗战之际，王造时成为名震天下的七君子之一。　　《新月》的政论家当中，储安平是一位当时仅写文学作品投稿、日后才以政论斐声天下的著名论家。储安平在后来的《客观》和《观察》周刊上先后发表了数量众多的政论，诸如《失败的统治》，《一场烂污》、《政治失常》等等，影响卓著。尤其是他提出的“党天下”之说，更是击中了中国二十世纪政治的要害。无论是国民党还是共产党，其违背民主社会之政党政治原则的共同特征，就在于先后实行党天下专制。“党天下”一说，远比诸如西方学者诸如极权后极权之类的概念，更为准确地界定出中国一党专制的涵义。　　此外，储安平还以发表于《观察》周刊创刊号上的《我们的志趣和态度》一文，标明其自由政论的基本原则：“民主”、“自由”、“进步”、“理性”；并且，由此进一步表达了自由政论所持的“公平的、独立的、建设的、客观的”态度。储安平在其政论中所表述的自由立场和民主信念，至今读来，依然激动人心：　　我们要求终止一党专政。这种一党专政的终止，决不仅仅是一种形式上的终止，必须同时是一种精神上的终止。一党专政在精神上的主要特征和主要苦痛，是人民的各种基本公民权利没有保障。人民的基本公民权利包括人身自由、居住自由、职业自由、财产自由、宗教自由、言论自由、集会自由及结社自由。其中人身自由尤为一切自由的基本。我们所以要求上述各种基本的公民权利，仅仅是因为只有人民能获得上述的基本民权，人民的智慧的、道德的、身体的能力，始能作充分优性的发展，以充实国家的生命，培养社会的活力，提高政治的道德，促进文化的进步；从而产生合理的政治活动和安定的社会秩序。　　倘若参照西方的自由思想和民主政治，新月派诸子的政论不过是阐说了常识意义上的诸多理念。然而，在二十世纪中国历史上，讲说自由和民主的常识，却需要具有普罗米修士般的勇气和苏格拉底般的智慧。就思想学问而言，新月派诸子都算不上顶尖大家，但就思想自由和言论自由而言，他们着实开辟了一个承前启后的时代，在中国政治史上树起一道光彩夺目的丰碑。　　新月派诸子因为他们的自由思想和自由政论而付出的人生代价，与他们的不朽文章一样，让后人永世不忘。其中，除了胡适和梁实秋于四九年之后流亡台湾之外，罗隆基、储安平和王造时，无一例外地在五七年的反右迫害中，中箭落马。罗隆基因建议成立“平反委员会”、力图纠正“三反”、“五反”、“肃反”中的偏差而获罪；储安平作了题为《向毛主席、周总理提些意见》的发言，致使那个著名的“党天下”一说成为“右派分子对党猖狂进攻的代表作”；王造时在全国政协大会上那篇题为《我们的民主生活一定日趋丰富美满》的发言，由于号召党内党外人士发扬“魏征精神”，成了他自比魏征向党猖狂进攻的罪证。这三位右派，罗隆基死于文革前夕，储安平在文革中不堪凌辱而从人间悄然蒸发；稍后不久，王造时被投入监狱，受尽折磨而死。他们的悲惨遭际，证实了储安平早先的预见：国民党时代，自由是多少的问题；共产党当政，自由会变成有无的问题。　　当然，他们的误入祸地，并非为了证实他们的预见。他们之所以没有像胡适和梁实秋那样出走避祸，并不是他们一时糊涂，而是跟他们的自由主义理念有关。罗隆基、王造时、储安平三子的政论，有如唐初人杰王勃、骆宾王的诗文，朝气蓬勃，才华四溢；然于世事于历史的洞察，却尚未具备王国维、陈寅恪那样的透彻和洞若观火。在王、陈二位一眼透底的世事，罗、王、储三子，却需要亲身体验才恍然大悟。罗、王、储三子在政论中的犀利，还不足以构成对历史的远见卓识。因此有了他们之于毛氏新朝的认同，有了他们寄托予新朝的朦胧希冀，有了像王造时那样被请吃了一顿饭过后，对统战高手周恩来的感恩不尽。须知，当年王造时起草《致斯大林元帅的信》时，是何等的大义凛然。他们的自由主义信念，何以会在共产党建政之际，变得摇晃起来？这除了他们在思想上难以招架马列主义和毛氏话语的凌厉攻势，除了他们在生存境遇上难以在毛氏革命成功面前保持如如不动，一个至关重要的原因，在于他们的自由主义理念本身，含有认同马克思主义某些原理的成份在内。　　后人之于这三子的论说，大都忽略他们的师承之于他们的影响。那种影响不说是有意识的，至少也是下意识的。仿佛是一种偶然的巧合，罗隆基、王造时和储安平，全都先后师从过伦敦大学教授、著名的英国费边社会主义代表人物，左翼自由主义理论家拉斯基。这位出身富商之家的犹太学者，其自由主义学说，掺杂着浓厚的社会主义思想。他曾经参加过“左翼书社”，后来又成为工党领袖。工党执政之后，他主张基本工业国有化，甚至还一度倾向于马列主义的暴力革命。二战之后，他又异想天开地试图结合民主与社会主义，提出建立一个计划化的民主国家，由此成为民主社会主义的先驱。其论著《主权问题研究》、《现代国家的权力》、《政治典范》、《国家的理论与实践》、《论当代革命》，也因此成为民主社会主义的理论经典。　　平心而论，拉斯基的左翼自由主义，在西方世界不仅有市场，而且确有存在的必要。因为在一种强势的商业文明之下，需要这样的左翼自由主义，构成一种政治局面的多样和社会生态的平衡。事实上，左翼自由主义也确实在欧美世界促成了福利社会的形成。因此，在美国的大学校园里，所谓自由主义，就是左翼思潮的代名词。然而，这样的左翼自由主义一旦被引入中国的政治格局和历史环境里，就像半个世纪以后的新左派一样，不仅完全变样，而且误人子弟。为什么同为新月派的自由主义政论家，胡适和梁实秋没有像罗隆基、王造时和储安平那样认同毛氏革命及其结果，这跟他们的自由主义理念不是来自英国的拉斯基，而是来自美国诸如杜威那样的思想家，颇有关系。拉斯基式的左翼自由主义，仅是在其中国学生身上潜移默化。这并非是意指拉斯基对罗隆基、王造时和储安平的悲剧负有什么责任，而是想指出，由于拉斯基的左翼影响，致使这三位中国自由主义政论家，没能像另一位自由主义者胡适那样彻底和决绝。这就好比90年代以后的中国学子，由于追随了美国学府里的左派教授，居然会向毛泽东的亡灵鞠躬致意，有些相似。当然，无论就思想还是就人格而言，倘若罗隆基、王造时和储安平是高山，那么那些新左人物，不过黄土而已。因为前者是自由思想者的历史悲剧，而后者是一群世故的政治投机者们挟带西方左翼思潮向专制当局献媚的喜剧。本书所附笔者《中国当今思想界的真实图景》一文，对此有所论述。　　从拉斯基之于中国自由主义的影响，可以想见，当罗隆基得知自己被罗织为章罗联盟之罪魁的时候，何以会咆哮章门，手杖击地，折成三段，拂袖而去。他是真的想不通。因为在他的自由主义理念中，并没有反对社会主义的内容，更没有与共产党为敌的意思。他的清醒是在于，当他听到民盟的盟章不得不写入接受共产党领导的内容、再据理力争也无济于事时，怆然感叹：“盟章有了这样一条，民盟的生命就结束了。”而王造时的天真在于，他以为被周恩来郑重其事地请客一顿饭过后，人家就真的把他当朋友了，以致于他那个大会发言的题目都充满憧憬，叫做《我们的民主生活一定日趋丰富美满》。相比之下，储安平总算深思熟虑一些，但最后还是经不住朝廷的循循善诱，掏出了深藏在心底的肺腑之言。站在罗隆基、王造时、储安平等中国自由主义政论家的历史墓碑跟前，中国当今的自由知识分子，理当懂得了，欧美的左翼自由主义只不过是西方世界的社会政治生态平衡物，绝对不能搬到中国来误人子弟，或者自欺欺人。唯有用于悄悄改善自己的生存条件，应该没有问题。　　9 新月派诸子的自由风貌（下）　　作过上述比较之后，人们可能会认为，胡适是那个年代最为彻底的自由主义者。不是的。应该说，胡适算是彻底的。但最彻底的自由主义者，却不是胡适，而是一个多愁善感的诗人，新月派诗歌的首席代表人物，徐志摩。国内学人曾以《徐志摩的另幅肖像》一文，描述过徐志摩之于苏俄的洞见。文章写道：“20年代的徐志摩有两件事让人刮目。一是他去英国途经莫斯科后写下的《欧游漫录》，一是回国后负责《晨报.副刊》时所主持的关于苏俄问题的讨论。这两件事都有关苏俄，而苏俄在当时的中国直接影响国共两党，也同时影响中国知识界。”徐志摩指出：苏俄对中国的这种影响，“始终是不曾开刀或破口的一个大疽，里面的脓水已经痈聚到一个无可再淤的地步，同时各地显著和隐伏着的乱象已经不容我们须臾的忽视。”在《欧游漫录》中，徐志摩记述自己在莫斯科参观过列宁遗体之后，如此评论苏俄人散布到中国来的马列主义：“他们相信天堂是有的，可以实现的，但在现世界与那天堂的中间隔着一座海，一座血污海。人类泅得过这血海，才能登彼岸，他们决定先实现那血海。”徐志摩还在与人争论苏俄的文章中，如此表达他对列宁的看法和感受：“他生前成功是一个秘密，是他特强的意志力，他是一个Fanatic。他不承认他的思想有错误的机会；铁不仅是他的手，他的心也是的。他是一个理想的党魁，有思想，有手段，有决断。他是一个制警句编口号的圣手；他的话里有魔力。这就是他的危险性。”　　《徐志摩的另幅肖像》一文还相当生动地昭示了徐志摩对胡适的批评：　　胡适在莫斯科仅三天，便写信认同苏联政府的新教育：“苏俄虽是狄克推多（即“专政”的音译），但他们却真是用力办新教育，努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去，将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。”在胡适之前也去过苏俄的徐志摩深谙苏俄教育底蕴，为清读者耳目，他在发表胡信的同时，特地作了篇“按语”。指出：胡适眼中的苏俄新教育“几乎完全是所谓‘主义教育’，或是‘党化教育’”。“拿马克思与列宁来替代耶稣，拿资本论一类书来替代圣经”。并讥讽：“这也许是适之先生所谓世界最新教育学说的一部吧。”　　比较遗憾的是，该文没能指出徐志摩何以具有如此深邃的目光；胡适及不上，人称深刻的鲁迅更是相距甚远。该文作者甚至以对徐志摩的诗歌不以为然，反衬其激赏徐志摩的政治感觉如何敏锐。殊不知，徐志摩之所以能够抵达胡适和鲁迅都无以抵达的敏锐，与其说在于其政治立场的不为苏俄革命所动，不如说在于其审美境界的为胡适和鲁迅所难以比肩。这就好比王国维之所以能够成为二十世纪中国文化群落中的天之骄子，就因为其审美上的非同寻常。倘若可以将二十世纪具有文艺复兴意味的中国文化比作一顶皇冠，那么王国维《人间词话》就是镶刻其上的一颗明珠。而徐志摩的诗歌，其审美境界恰好与《人间词话》完全对称。不仅其飘逸深远的意境，而且其谦卑和悲悯的心胸，都足以与《人间词话》媲美。　　这是徐志摩写给林徽因的那首著名的《偶然》：“我是天空里的一片云／偶尔投影在你的波心／你不必讶异／更无须欢喜／在转瞬间消灭了踪影／你我相逢在黑夜的海上／你有你的／我有我的方向／你记得也好／最好你忘掉／在这交会时互放的光芒。”　　以徐志摩之于林徽因的一往情深，读不懂此诗的读者，会怀疑这首徐诗是不是真写给林徽因的。因为怀疑者会把诗中的那种空灵，读作是徐志摩不把恋人当回事的潇洒，而浑然不知，这恰恰是情至深处的忘我。爱情的品质，根本不在于中国男人通常会有的占有心理，而在于处处替对方着想的呵护情怀。就像《红楼梦》里的贾宝玉，因为把自己和林妹妹比作《西厢记》里的张生和崔莺莺，惹恼了林黛玉，赶紧赔罪之际，一时忘了自己多么在乎林妹妹，慌不择词地如此负荆请罪：“若有心欺负你，明儿我掉在池子里，教个癞头鼋吞了去，变个大忘八，等你明儿做了‘一品夫人’病老归西的时候，我往你坟上替你驮一辈子的碑去。”贾宝玉这么说的时候，只知道一味的矮化自己，以此取悦心上人；根本不曾考虑，假如林黛玉真做了什么人的一品夫人，他是否受得了。郁达夫似乎是明白多情男子对于所爱恋人的这种呵护心境的，因此会写出“生怕情多累美人”的诗句。　　想想看吧，与林徽因相遇时，徐志摩已是有妇之夫，并且还是两个孩子的父亲；而林徽因却年方二八，正值豆蔻年华。以徐志摩的那种贾宝玉心肠，呵护都来不及，岂有动用甜言蜜语朝着楚楚动人的小可爱狂轰乱炸之理？相反，在诗中用辞越轻淡，情意越真切。　　《偶然》一诗更深邃的意境还在于，并不因为彼此相爱而理所当然地全然拥有，而是不停地告诉对方，你依然自由，你依然可以在天空无牵无挂飞翔。甚至连“交会时互放的光芒”，都可以忘掉。此中深藏着的情趣在于，越是给对方留出自由的空间，彼此的爱恋就越是难舍难分。这就好比爱到极致的双方，通常将满心的爱恋，诉诸不停的猜忌和吵架；一如《红楼梦》里人情练达的老祖宗所言：不是冤家不聚头。比起贾宝玉被纠缠于林黛玉的不断猜忌，徐志摩许以林徽因最好忘掉，可谓是，情到深处，矢言相忘。这样的深情，这样的境界，远不是世俗的山盟海誓可比拟的。　　徐志摩的如此多情，就像他的审美境界一样，在五四新文学诸子当中，很少有人能够企及。在男女情事上多少有些变态的鲁迅是不用说的了，即便是胡适，也没有这份情致。爱情的至死不渝和悉心呵护，与审美的敏锐，具有同样的生命品质意义上的标高。正是因为这样的标高，徐志摩能够写出《再别康桥》那样的绝唱。又是因为这样的标高，徐志摩的这首诗虽然像《红楼梦》一样广为人知，却也像《红楼梦》一样，真正读懂者寥寥无几。此处特意全诗引出，以飨读者：　　再别康桥　　轻轻的我走了，　　正如我轻轻的来；　　我轻轻的招手，　　作别西天的云彩。　　那河畔的金柳，　　是夕阳中的新娘；　　波光里的艳影，　　在我的心头荡漾。　　软泥上的青荇，　　油油的在水底招摇；　　在康河的柔波里，　　我甘心做一条水草！　　那榆荫下的一潭，　　不是清泉，　　是天上虹；　　揉碎在浮藻间，　　沉淀着彩虹似的梦。　　寻梦？撑一支长篙，　　向青草更青处漫溯；　　满载一船星辉，　　在星辉斑斓里放歌。　　但我不能放歌，　　悄悄是别离的笙箫；　　夏虫也为我沉默，　　沉默是今晚的康桥！　　悄悄的我走了，　　正如我悄悄的来；　　我挥一挥衣袖，　　不带走一片云彩。　　1928.11.6 中国海上　　悄悄的来去，不存丝毫占有之心。根本不像后来的庸俗国人，儿女读了美国的名牌大学，马上就“哈佛女孩”、“哈佛男孩”的炫耀不休。出身豪门的徐志摩，似乎天然具有谦卑的心地，自喻不过是“康河的柔波”里的“一条水草”。云彩，波光，彩虹似的梦，还有星辉里的歌，这一切固然美丽无比，却没有一样想要拥为己有。诗人天然具有不着相的慧根，无论是灿烂的瞬间，还是美好的记忆，全都“如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”其情形一如《红楼梦》里的由色而空。诗人的空灵，与其说在于挥手作别的潇洒，不如说在于由色而空的妙悟。顺便说一句，如此意境，不排除茫茫大海的成全。此诗系海上所作，别有一番超脱。康桥记忆，色彩斑斓，却如一阵轻风，在海面上飘飘洒洒。康桥再美丽，有如人世再浮华，最终也不过是“挥一挥衣袖”而已。斯情斯景斯意斯境，在中国现代诗歌史上，可谓绝无仅有。《再别康桥》，名不虚传。假如徐志摩没有意外夭折，而像李后主那样经历一番沧桑和磨难，其诗歌成就完全有可能青出于蓝。后主落难之前的词境，远不及徐志摩这般空灵。而王国维所说的“无我之境”，至《再别康桥》方才体现得淋漓尽致。无我者，并非我的不在场，而是我相由色而空，随风而逝，随自然而挥发。　　由于历史上世人之于鲁迅的夸张，徐志摩始终被置于鲁迅式目光的审视：有钱阶级的花花公子。事实上，鲁迅从来没有读懂过徐志摩，一如鲁迅从来没有读懂过《红楼梦》和王国维的《人间词话》。就此而言，鲁迅确实只和毛泽东相通。这两个人都可以煞有介事地谈论《红楼梦》，但都不是《红楼梦》境界里的人。徐志摩似乎并没有怎么谈论过《红楼梦》，却天然就是《红楼梦》意境里的人。从《山海经》既可抵达庄子，也可以直接抵达《红楼梦》。基于同样的审美方式，从《红楼梦》既能解读出王国维，从《红楼梦》又能弄明白徐志摩及其诗作。中国文化之中最为精粹的一系命脉，就是如此的绵绵不断。性情和空灵，自由和尊严，尽在其中。　　新月社还有一个鲁迅读不懂的人物，即徐志摩那位双胞胎般的挚友，邵洵美。彼时，二子在巴黎相遇，一见如故，终生相契。这两位大家子弟，在鲁迅眼里只见富贵，不见清纯。殊不知，只消读一读他们的诗作，就会联想起英国湖畔诗人的青春气息。他们各自的爱情传奇，有如法国十九世纪沙龙里的故事，虽然有人不无俗气地将此写作，《我们太太的客厅》。他们之间的友谊，就像他们各自的爱情一般，透明。他们的品性之典雅，足以远溯自由自在的先秦风貌。与鲁迅同处于一个时代，并非他们的骄傲，而是他们的无奈。　　就诗风而言，邵洵美以华丽见长，用陈梦家的评语来形容，便是：“洵美的诗是柔美的迷人的春三月的天气，艳丽如一个应该赞美的艳丽的女人。”　　相比之下，沈从文略逊一筹，说邵洵美的诗歌，“以官能的颂歌那样感情写成他的诗集。赞美生，赞美爱，然而显出唯美派人生的享乐，对于现世的夸张的贪恋，对于现世又仍然看到空虚。”以擅写湘西少女著名的沈从文，只知道山水间的自然是自然，无法从华美的文字中体味内心深处的自然，亦即，朴素和清纯。而这恰好是邵洵美诗歌的别具一格：其激情有如鲁本斯画作中的狂放线条，其意像颇具安格尔画面上的幽雅沉静，而诗中透出的内心景深，则是个心地极为单纯的多情公子。比如，《致莎茀》：　　你这从花床中醒来的香气，也像那处女的明月般祼体，我不见你包着血火的肌肤，你却像玖瑰般开在我心里。　　又如，《季候》：　　初见你时你给我你的心，里面是一个春天的早晨。再见你时你给我你的话，说不出的是炽烈的火夏。三次见你你给我你的手，里面藏着个叶落的深秋。最后见你是我做的短梦，梦里有你还有一群冬风。　　可以说，现代白话诗歌能够写出李商隐那般精致的，恐怕也就邵洵美一人。这不是文字功力所及，而是白璧无瑕的天然。倘若说，在徐志摩的诗歌中，可以看出诗人的慧根；那么，在邵洵美的诗句里，则可体味出淳厚的善良。同样的不将所爱据为己有，在徐志摩诉诸悉心的呵护，在邵洵美写出一片缠绵的空旷。不见肌肤，却像玖瑰开在了心里（《致沙茀》）；梦里与所爱一起出现的，是“一群冬风”（《季候》）。练字造句，十分讲究；而情意绵绵之际，又相当豁达。　　素有海上孟尝君之称的邵洵美，生性慷慨，为人忠厚。其诗如人，其人更富诗意。那样的诗意，又总是见诸无私的心血。假设一个人看上去没有什么嗜好，从而自以为拥有了对他人指手划脚的道德标高，而另一个人却一会儿坠入爱河，一会儿沉缅于赌桌，宛如一个少不更事的花花公子；一旦到了紧要关头，这两者哪一者会自我牺牲？答案已然在彼。世故文人通常习惯自我压抑，但绝对不会无私奉献；浪漫诗人却什么都品尝，包括赴汤蹈火。大敌当前，世故文人只知道带着全家到日租界避难；唯有浪漫诗人才会不计个人得失，挺身而出。海上孟尝君与海上春申君一样，面对日寇进犯，不惜毁家纾难。先秦的君子，颇具《山海经》式的旷达。民国时代的上海滩上，具有如此旷达之胸襟者，也就是享有春申之誉的一位闻人和享有孟尝之誉的一介诗人。　　当然，邵洵美最倾注其牺牲精神的，是其出版事业。邵洵美那出手阔绰、一掷千金的豪放作派，在他的出版事业中全然化作无私的奉献。邵妻盛佩玉回忆说：“洵美办出版无资本，要在银行透支，透支要付息的。我的一些钱也支了出去。抗战八年，洵美毫无收入，我的首饰陆续出笼，投入当店，总希望有朝一日赎回原物。”据他们的女儿邵绡红回忆：“他不考虑现实生活，也不懂生意经，做生意就像抒情一样，对生活他就是抒情的，搞出版也是抒情，有些朋友的东西并不能热销，但他也拿来出版。”　　有关邵洵美的出版事业，后人经研究发现：　　自1928年到1950年的22年中，邵洵美的全部精力都用在了出版事业上。先成立“金屋书店”，后是“上海时代图书公司”，再是“第一出版社”。先后办了《狮吼》、《金屋》月刊、《时代画报》、《时代漫画》、《时代电影》、《文学时代》、《万象》月刊、《论语》半月刊、《十日谈》旬刊、《人言》周刊、《声色画报》，达11种之多。还和友人合作出版过《新月》月刊、《诗刊》。1934年至1935年期间，他同时出版的刊物有7种，每隔5天便至少会有两种期刊面世。　　然而，在有关邵洵美的官方介绍里，提及其出版成就时，只有寥寥数语：　　早期主编有《狮吼》、《金屋》等杂志，1933年创办上海时代图书公司，出版的《论语》、《时代》等九大刊物及“新诗库丛书”、“自传丛书”等，其影响延续至今。抗战期间，主编《自由谭》。　　可以说，简单到不能再简单，全然遑顾这样的事实：邵洵美是当年上海滩乃至当时中国文化界，首屈一指的出版家。尤其是“抗战期间，主编《自由谭》”一语，故意遗漏非常重要的一个历史细节：《自由谭》上，曾经全文刊登过毛泽东的《论持久战》。同时，邵洵美又出版了中英文对照的单行本。其英译由邵洵美的美国情人项美丽完成，毛泽东本人专门为此写的序言，则由邵洵美亲自译出。英译本印有五百册，又由邵洵美亲自出马，分发到当时居住在上海的外国人寓所。在日寇铁蹄之下，这无疑是把脑袋拴在裤腰上的赴汤蹈火。邵洵美为此特地买了把手枪防身。这段轶事颇具当年信陵君窃符救赵的传奇色彩，可叹从抗战中获益的共产党政府，对此讳莫如深。　　更令人唏嘘不已的是，二十多年之后，一九五八年，邵洵美竟然被毛氏当局加诸“历史反革命”罪名，投入大牢。邵洵美女儿在《我的爸爸邵洵美》中，回忆见到从牢里出来的父亲，说：“我最后见到的爸爸，是一个饥饿、衰弱、斑白头发、面庞紫乌、上气不接下气、瘦得只剩一把骨头的老人。只有他一眨一眨跳动的右眼才捉住我的回忆，叫我一阵阵心酸。”　　其实，邵洵美晚年即便不系牢狱，也已非常落魄。邵绡红回忆说：　　他后来穷到陆小曼过生日，要把图章卖掉给陆小曼做寿，但是徐悲鸿给我妈妈和他画的画像，很值钱的艺术品，他也说捐就捐了。我妈妈和他都不会理财，做图书公司的时候，一堆画家在那里管，画家也不会理财。办报纸，可以去批“进口纸”，能够节约很多钱，负责批纸的人就是经常在一起玩的人，但是他们都不晓得去批。　　邵绡红对其父得出的结论是：“他很天真，骨子里是个诗人。”　　邵洵美的诗歌成就如何，故且不论。仅是其人之有诗意，不要说当时的诗人当中，即便是古今中外的诗人群落中，也是屈指可数。同样的浪漫，李白是“将尽酒、杯莫停”地散尽千金买醉，邵洵美是毁家纾难式的抵抗日寇，是为文化出版事业耗尽家产，鞠躬尽萃。笔者曾经作过一个比方：张爱玲有如《红楼梦》大观园里一不小心掉到上海滩上的一个聪明丫环；而邵洵美则像是从《山海经》里，一交跌落到二十世纪中国历史上的古色古香人物。因此，其诗有《诗经》式的风流倜傥，其人有上古先贤的高贵和谦卑，并且往往诉诸天真到懵懂的厚道和童趣。这般人物，岂是从泛黄的古纸堆里钻出来的鲁迅能够读懂的？更不用说从《三国演义》和《水浒传》中溜出来的毛泽东们。　　还有一个足以跻身于让鲁迅和毛泽东读不懂的人物行列的新月社诗人，是陈梦家。有关陈梦家，钱穆晚年回忆如斯：“有同事陈梦家，先以新文学名。余在北平燕大兼课，梦家亦来选课，遂好上古先秦史，又治龟甲文。其夫人乃燕大有名校花，追逐有人，而独赏梦家长衫落拓有中国文学家气味，遂赋归与。”钱穆提及的其夫人，便是著名的翻译家赵萝蕤，艾略特那首滥用典故以致晦涩不堪的长诗，《荒原》，的中文译者。　　钱穆在回忆中显然不愿指出陈梦家所具有的是什么样的中国文学家气味，仅用“长衫落拓”一词略过。毋庸置疑，该词不会用到任何一个儒家诗人身上，比如杜甫那样的。该词通常会让人想起魏晋竹林诸子，与儒雅无关，而颇有放浪形骸的意思。陈梦家那种不修边幅的名士风度，既可以是才华横溢的别一种说法，也可以意指他的不通人情世故。给老师写信，以兄长称之。平日里“自视甚高，且口无遮拦，恣意讥评时弊，品题人物。”新朝建政之后，高等学府院系调整，他被当局从清华大学文学院调到社科院考古所，可能是防止他在讲台上信口开河；但他照样坚持业务第一，针贬当时的领导体制是“外行领导内行”。新朝简化汉字一举，别人不敢吭声，偏偏他会挑在那个令人难忘的一九五七年，发表《慎重一点“改革”汉字》；由此获罪，划入右派。　　从来不谈政治的陈梦家，对政治有着像徐志摩一般的敏感。早在新朝初建之际，据其旧友回忆说，有一天燕京大学校园里的大喇叭广播一个通知，要求全体师生参加集体工间操，陈梦家一听马上反应道：“这是《一九八四》来了。”比徐志摩不幸的是，陈梦家此后还真的亲身领教了中国式的《一九八四》。那样的噩梦，于一九六六年开始走向疯狂。陈梦家不堪凌辱，断然自尽。诗人撒手人寰的那一刻，也许看见了嵇康在刑场上的身影，或者听见了那位自由主义先贤弹奏的《广陵散》。　　一场毛氏革命，对于熊十力和梁漱冥那样颇有救世意识的糊涂人，或许多少含有喜剧成份，但就《新月社》的自由主义政论家和个性独具的诗人而言，却只能说是悲剧。他们之中，邵洵美也罢，陈梦家也罢，在自由丧失之后，能够继续保持的，惟有不可侵犯的尊严。此情此景，颇类古希腊戏剧《特洛伊妇女》。区别在于，同样的尊严，在特洛伊城陷落之后，由该城剩下的妇女展示；而在毛氏新朝建政之后，则体现于少数不愿屈服的文人雅士。　　人的不可侵犯之尊严，一如刻骨铭心的自由秉性，通常是无言的。有时见诸一了百了式的自尽，有时见诸日常生活的细微末节。据人回忆，在五十年代，那些个思想自由、言论自由和写作自由正在逐渐被剥夺殆尽的日子里，陈梦家晚上看完戏，照例会寻到一家看似不起眼的小馆子，享受“蜜汁甜菜”。他“将白菜帮子切成筷子粗细，放入胡萝卜丝、生姜丝，然后用蜂蜜、白糖拌匀。他要了一盘又一盘，饮二锅头白酒，边吃边谈。”直至“时已午夜，路静人稀，他才在微醺中回家。”　　邵洵美也有于潦倒之际、照样从容不迫的唯美气度。在女儿的回忆《我的爸爸邵洵美》里，曾提及旧友秦鹤皋的如此一番记述：“一天上午去淮海路看望洵美，见他正坐在一面小镜子前梳头。桌上放着一碗‘刨花水’（浸着薄木片的水）。见洵美蘸着它认真地梳着头，很惊讶，没等开口，他倒先笑着说：‘侬要讲，这是过去丫头、厨娘梳头用的刨花水，对哦？现在可是我的‘生发油’呀！侬嗅嗅看，很香！’”　　斯宾格勒在《西方的没落》中论说文化的时候，曾将具有生命力的文化，比作自然中的野花野草。文化的鲜花，是无拘无束地开在大自然里，还是被人刻意种植在装模作样的塑料花园里，只消察看一下，其尊严的有无。没有尊严的文学和文化，有如人工种植的塑料花草，总也逃不了人去园空的命运。那些曾经荣耀一时的装饰物，一旦荒芜，枯死之后便再也不会复生。而有尊严的花草，“野火烧不尽，春风吹又生”。新月社上述三子，徐志摩、邵洵美和陈梦家，无论是他们的诗歌，还是其哀婉的人生，都是二十世纪中国文学史上三株芬芳的奇葩。无论其诗其人如何的飘逸，如何的华丽，如何的落拓，骨子里都有一种生命本然的朴素和谦卑，其形象一如陈梦家诗作《一朵野花》的描述：　　一朵野花　　一朵野花在荒原里开了又落了，　　不想到这小生命，向着太阳发笑，　　上帝给他的聪明他自己知道，　　他的欢喜，他的诗，在风前轻摇。　　一朵野花在荒原里开了又落了，　　他看见青天，看不见自己的藐小，　　听惯风的温柔，听惯风的怒号，　　就连他自己的梦也容易忘掉。　　10 南有施蛰存，北有钱钟书　　假如排除各种各样的学术规范和历史语境，仅就自由主义的本义而言，二十世纪的中国自由主义景观，分别体现在两类人物身上。一类即是上述新月派诸子的人文风貌，其自由思想来自西方文艺复兴以后的文化思潮；还有一类自由主义景观，虽然多少也受到西方人文主义的影响，但其骨子里的文化渊源，却是承继了中国历史上的自由主义传统。该传统作为一种人文现象，最早可以追溯到《山海经》神话的精神渊源，可以追溯到伯夷叔齐式的独立人格；其后又经由老子的《道德经》，最后在庄子散文中作初始的定型。中国文化中的这种自由主义传统，与西方自由主义的重大区别在于，通常不是诉诸文字，而是经由生命本身体现。因此，这样的自由主义虽然也表述为思想，比如陈寅恪盛赞的陶渊明，但并不止于思想；虽然也诉诸文字，比如施蛰存推崇的庄子文选，却又不止于文字；虽然也可区分出清晰的学术脉络，但又不限于哪家哪派。比如汉末党锢一案中，从政治理念上说，是以儒治国的悲剧；但从自由思想和独立人格的角度来看，又很难辨别出，究竟是儒生所为，还是道家之举。后人最多只能分出一个朝野的泾渭，但也并不如何的分明。比如陈寅恪显然不是无意的疏忽，在论及魏晋时代和汉末党锢时，略过了陈蕃，仅将李膺和范滂作为代表人物。因为陈蕃不管怎么说，毕竟是朝臣。但问题是，李膺和范滂，多少也有过从政的经历；只是以他们两个的自由自在脾性，不适合驰骋于官场罢了。倘若以现在的概念界定来说，当时百分之一百的民间知识分子，惟徐孺子而已。　　历史上的士林，通常奉孔儒为正统，这正统之外的各种自由思潮和逍遥人物，通常被史家忽略。司马迁可能是看在孔丘发过话的份上，为伯夷叔齐作传。孔丘没有谈论过箕子，于是商周之交一个至关重要的人物，便被司马迁错过了。同样的偏见，也会发生在论说二十世纪中国文化的学术著作里。学人们的注意力通常都集中在诸如熊十力、梁漱冥那样的人物身上，并且把他们视作中国文化的代表性人物，而不会把施蛰存和钱钟书置于思想史和文化史的视野，仅将他们放入文学史的范畴。事实上，施蛰存和钱钟书的文化涵义，绝不下于他们在文学上的意味。至少，他们是熊十力和梁漱冥的鲜明对照。　　比起熊十力妄自尊大的颠狂和梁漱冥要死要活的糊涂，施蛰存和钱钟书有着过人的清醒。他们既不会把自己夸张到可笑的地步，也不会一心想着要拯救天下而四处奔波。他们因为世事洞明而情绪稳定，他们因为人情练达而不打诳语。他们在专制高压底下的处世方式，是尽可能的听其自然，决不会自作多情地给皇上写信，也不会为了表明心迹而恨不得在上朝时当众开膛剖白。他们非常清楚士子和皇帝之间的界线在哪里，因此，以不卑不亢的方式，尽力恪守自己的人格和尊严。至于究竟恪守得如何，施蛰存和钱钟书倒是各交一份答卷。　　所谓南有施蛰存、北有钱钟书，并非缘自他们的籍贯，而是意指他们在四九年以后的生存定位：一个留居上海执教华东师大，在教学中拒绝援引马列文论，于五七年被打成右派；其后埋头古碑，文革后复出执教，淡然处世，百岁而终。一个北上进京，先是执教清华，后调文学研究所，被钦定为《毛选》英译定稿人，其后又为毛诗词的英译一尽绵薄，成为一名红朝御译；文革过后，终受重用，出任中国社科院副院长。一代御译，于谢世之际，元首唁电，举朝哀悼，备极荣哀。　　很难说此二子的人品有高低，可以肯定的只是，境界有异。同样的倾心老庄，不以孔儒学说为然，施蛰存从中得了嵇康阮籍式的风骨，所以难免跻身右派行列；钱钟书由此学成了世故的明哲保身和圆滑的求生图存，于冰刀霜剑之下，毫发无伤。当年推崇庄子文选的施蛰存，确实修成了庄子式的淡泊；而在《管锥编》里只论老子不说孔子的钱钟书，一不小心被红色朝廷宠幸有加，赏赐御译一职，似如当年老聃曾为周室史官。老子写完《道德经》，可以骑着青牛逍遥自在地随风而逝；而钱钟书译完圣著圣词，便有荣?累赘；自此有了官家身份，入了冠盖之列。当初不算求仕，只是被人抓差；尔后却是习惯成自然，有如旧式妇女的嫁鸡随鸡，嫁狗随狗。一部绵绵不断的《管锥编》，其聪明尽在其中，其苦涩也尽在其中；其学问尽在其中，其局促也尽在其中。相比之下，无论是人生还是其学术成就，施蛰存是天然无饰，钱钟书是锦绣如织。钱钟书的聪明既在于圣差降至之际的顺水推舟，又在于面对加官晋爵之时尽可能的荣辱不惊。皇恩浩荡之下的进退失据，只可能发生在刻意扮演儒生的士子身上，不可能成为钱钟书留给世人的笑柄。这或许算是一个中国式的自由主义士子，能够恪守的人格底线。　　所谓文如其人。此二子四九年后的人生，其实早就写在他们四九年前的文字里，比如说，他们那时发表的小说里。当然，一提及他们的小说，人们马上会想到钱钟书的《围城》，而不会想到施蛰存的诸多篇什。这与其说是施蛰存的小说太不有名，不如说是后人尤其是文学史家们的惊人无知。即便是以推举张爱玲小说闻名的现代小说史家夏志清，也同样茫然于如何论说施蛰存的小说。施蛰存小说在艺术上的超前，不仅同时代的小说家无以比肩，也让后来的文学评论家和文学史家，茫然失措。　　后人曾以“心理小说”、“新感觉派”、“意识流小说”等等说法，概括施蛰存在三0年代的小说创作。对于这些强作标记的说法，施蛰存一概不予认同。这并非是施蛰存故弄玄虚，而是其小说确实很难一以概之。相信就算是施蛰存本人，都不知道如何概括自己当年的小说创作。因为他的小说，包含着太过丰富的叙事元素，不啻是心理小说，新感觉，意识流，这些与当时欧洲现代派小说完全同步的写作手法，还含有即便是在欧美现代派作家笔下、也要等到二战以后才风行的现代审美意识，诸如荒诞派戏剧，黑色幽默，乃至所谓拉美的魔幻现实主义，等等。假如可以将鲁迅的《狂人日记》勉强归入意识流或者心理小说，那么施蛰存诸如《将军的头》、《鸠摩罗什》之类的小说，几乎具备了西方现代派小说的全部特征。施蛰存的现代小说写作，可以说是继鲁迅小说之后的又一划时代标记，从而与李金发的现代诗歌一起，分别在小说和诗歌上标画出一个历史性的界碑。毫不夸张地说，施蛰存乃是中国代派小说的奠基作家。　　施蛰存的小说，曾经有过一位知音，即是《心理小说家施蛰存》的作者，苏雪林。这位才女当年写下的那篇评论，至今依然是有关施蛰存小说的最权威阐释。诸如二重人格冲突，变态性欲描写，缘自弗洛伊德心理学的梦学应用，结构的严谨，刻划的细腻等等，所有这些概括和分析，全都让以后的评家望而却步，尤其让一些不伦不类地追随后现代的汉学家或准汉学家们极为尴尬，他们只要一说施蛰存小说，冥冥之中的苏雪林就会发笑。　　苏雪林的才学并不在于将施蛰存小说归入什么流派，而在于其独到的洞幽烛微。比如，说到施蛰存小说的写梦之精彩，苏雪林慧眼独具地指出：《狮子座流星》那个梦写得最有趣味。“卓佩珊夫人想生儿子的欲望，正在脑筋里闹得不开交，听了狮子座流星出现的新闻和巡警戏言，同旧日所闻的日月入怀主生贵子的传说和射在眼皮上的朝阳，丈夫牙梳的落地声，连结一片，成此一梦。”这样的审美眼光，担当得起陈寅恪所说的与所论说者处于同一境界的褒奖。胡乱编派作家作品属于什么流派什么主义，乃是文学评论当中最肤浅也是最劣等的学究方式；惟有品味作品细节、穿透作品内涵的识见和妙悟，方才见出论家的目光和功力。当苏雪林从施蛰存的小说论及李商隐的诗歌时，让人不由眼睛一亮，这才真正叫做，心有灵犀：　　施氏擅长旧文艺，他华丽的辞藻大都由旧文学得来。据他作品所述，我们知道他很爱李商隐的诗，而且自己所做的旧诗也是这一路。玉溪诗素有“绮密瑰妍”之评，施氏创作小说，文藻的富丽与色泽的腴润，亦可当得起这四个字，则他的艺术一定大有得于李诗。　　施氏作品色泽的腴润，可于《将军的头》一书见之。《鸠摩罗什》中描写沙漠景色的一段，高僧回忆受龟兹公主诱惑的一段，美丽得简直像诗。阿褴公主的故事本来极其瑰奇，作者的描写，更使它诗化了。　　施蛰存写鸠摩罗什天人交战之苦，都从正面落笔，细腻曲折，刻划入微。用了十二分魄力，十二分功夫，一步逼入一步，一层透进一层，把这个极不易写的题目写得鞭辟入里，毫发无遗憾而后止。　　读过苏雪林之于施蛰存小说评论，能够补充的只是，倘若中国现代文学史上有过一位类似卡夫卡那样的作家，那么非施蛰存莫属。这可能是苏雪林难以洞见的，这也是施蛰存其人其小说与钱钟书其人其小说的根本区别所在。从施蛰存的小说里，可以读出卡夫卡式的谦卑和悲悯，一如读钱钟书小说只能读出乔伊斯式的自负及其对芸芸众生的轻蔑。非常有趣的是，施蛰存晚年谈及钱钟书的《围城》，仅用一句话：洋才子说刻薄话。此评看似尖锐，其实相当淳厚。因为钱钟书的《围城》，岂止只是刻薄话而已。　　钱钟书小说里的方鸿渐，怎么看都感觉是有作者的影子在其中。方鸿渐的玩世不恭里，含有一种世家子弟的轻浮；方鸿渐的聪明过人里，又有文化玩票的油滑。乔伊斯在《都柏林人》里写出的，像是一个上海人看江北人那样的不屑一顾；同样，倘若将方鸿渐假设为上海人，那么在方鸿渐眼里的同事，几乎全都是既可怜又可笑的江北人。乔伊斯凭借《都柏林人》、《尤里西斯》、《芬尼根之觉醒》，一吐对世人的不屑一顾，钱钟书籍方鸿渐将世上读书人尽情嘲弄。假如《围城》里去掉方鸿渐其人，那么有如又一部《儒林外史》。但因为有了方鸿渐其人，《围城》的格局反而变得狭窄局促，不过是一个自视甚高的才子一览众山小的尖酸刻薄。如果说，婚姻是围城，学府是围城，知识是围城，那么方鸿渐的自负，钱钟书的聪明，其实也是围城。方鸿渐在他所不屑的人群中混日子，钱钟书则在他的聪明里打转。走出聪明，需要慈悲。而这恰好是钱钟书其人其小说的死穴所在：缺乏悲悯。钱钟书也罢，方鸿渐也罢，总是在睥睨浊世的同时，顾影自怜。借用一句上海俚语形容，这样的人物倒是有点像“小刁模子”。所谓“小刁模子”，意指擅长自我保护，不喜赴汤蹈火；见强者装蒜，见弱者嘲弄；总有一技之长，却又极其爱惜羽毛。在这类人物的心目中，所谓自由，其涵义无非在于：与众不同；或者干脆就是：出类拔萃。不过，要指望这样的人物随波逐流，是不可能的；要指望这样的人物动不动就像郭沫若那样捶胸顿足，痛哭流涕，也是不可能的。　　施蛰存其人其小说，有着钱氏所缺乏的雍容大度：自由被诉诸悲悯情怀，诉诸对芸芸众生的关切。所以会有施蛰存的如此自白：“在政治上左翼，文艺上自由主义。”施蛰存早年加入过共青团，参加过革命活动，后来又与左翼文人阿英共事，合编《中国文学珍本丛书》。早期共产党人，不乏理想主义者。因此会有三十岁之前不信共产主义是没有良心一说。但施蛰存的左翼活动，并不意味着像其他左翼文人一样，把自己完全卖给那个主义。声称“文艺上自由主义”，相当于陈寅恪自由思想、独立人格的别一种表达。也正是这样的自由秉性，使施蛰存小说独具中国现代小说史上其他作家所不曾具备的审美境界。　　就写作技巧而言，意识流手法不仅见诸施蛰存小说，也同样见诸施蛰存的诗歌，比如那首著名的《银鱼》：“横陈在菜市里的银鱼，土耳其风的女浴场。银鱼，堆成了柔白的床巾，魅人的小眼睛从四面八方投过来。银鱼，初恋的少女，连心都要袒露出来了。”从银鱼联想到安格尔画里的土耳其浴场，再联想到柔白的床巾，最后联想到少女初恋的心。读过这首短诗就能够明白，施蛰存是怎样写作诸如《将军的头》、《鸠摩罗什》那样的现代小说的。意像的转换，全然是下意识的听其自然。其中，欲念总是像《浮士德》里的梅菲斯特，不断地诱引诸如将军（《将军的头》）、高僧（《鸠摩罗什》）、莽汉（《石秀》）、贤妇（《狮子座流星》）之类各色人等，走火入魔。施氏小说对欲望的这种旁观，与其说是受弗洛伊德学说影响，不如说是基于卡夫卡式的悲悯。而抵达如此悲悯境界的前提，则是作者本人的超然物外。这与其说是文化根底如何深湛，不如说是生命底气着实充沛。　　施蛰存早年的成名作《上元灯》，将一段青梅竹马式的恋情，写得意趣盎然，却又轻淡，隽永。仅一盏花灯，便道尽款款深情。青春期的萌动，有如湖面上的涟漪，微波荡漾，全无翻江倒海般的不可遏止。爱得倾心，心地坦荡；妒意乍起之际，旋即又体贴入微。结尾处毫无“三军过后尽开颜”式的粗俗，充满“却话巴山夜雨时”的温馨。施蛰存晚年曾经如此总结自己的婚姻：淡如水，甜如蜜。这六个字，又恰好是小说《上元灯》最为贴切的注解。或者说，《上元灯》里的清淡，贯穿了施蛰存的一生。这与卡夫卡在婚姻面前的进退维谷，倒是对照鲜明。　　很难说是因为个性太柔弱，还是世事太洞明，卡夫卡终其一生，都生活在父性专制的阴影底下。这使卡氏小说在透彻之余，难免遍布绝望之雾。相反，有庄子式修为的施蛰存，在观照世人为欲望所苦之际，总会留出一丝宽厚的微笑。卡夫卡笔下的约瑟夫.K，土地测量员，更不用那个变成甲壳虫的格里高利，基本上都是得不到拯救的，有如一道道无解的难题。但施蛰存小说里的将军也罢，高僧也罢，一旦经由欲望的纠缠而还原为芸芸众生，全都有着朴素的归宿：将军死在爱恋里，高僧留下了舍利子。至于《阿褴公主》中的男主人公，没有像罗密欧那样全然死于殉情，而是终被仇家所害；并非是故事不够浪漫，而是小说无意间折射了中国式的仇恨。施蛰存小说唯一的一次失手，是在《李师师》里错写了那个宋朝的艺术家皇帝。既然将军、莽夫、高僧都在怜悯之列，那个可怜的艺术家皇帝，为何不能是个被同情的对象？可见，文艺的自由主义，虽然大致上独立于政治的左翼，但有时一不小心，也会被左翼咬上一口的。　　除了那个艺术家皇帝得不到宽恕，施蛰存小说世界里的其他所有人物，皆是众生平等。而且不啻是平等在死亡面前，也同样平等在欲望底下。正如卡夫卡小说中的众生被世界的荒诞所吞噬，施蛰存小说里的人物被难以克制的欲望所折磨。恻隐之心，由此而生；谦卑之意，因此而起。读钱钟书的《围城》，会时不时地听见作者的窃笑。但读施蛰存的小说，即便讽刺也轻淡如云，作者没有任何优越感。比如《鸠摩罗什》中这段细节：　　得知那个放浪的女人是个妓女之后，罗什的两眼闭上了。他有着一个要见一见这个妓女的企望，很热心的企望。但不知为了哪一种动机，他沉思了一会：“那是个苦难的女人呢。”“不，是个欢乐的，幸福的女人。”那年轻的禁卫军说。“但灵魂是苦难着的。”“她没有灵魂，况且名为灵魂的那件东西，她是不必要有的。”“她要老了呢，那时候灵魂将使她感受到苦难。虽然现在是青春，是欢乐，是幸福。”“不，国师，在她是没有老，只有死。她永远是青春，永远是欢乐的，你没有看见她常是对着人笑吗？”“官儿，你罪过了。”　　尤其是这样的结尾：　　所以在他寂灭之后，弘治王替他依照外国方法举行火葬的时候，他的尸体是和凡人一样地枯烂了，只留着那个舌头没有焦朽，替代了舍利子留给他的信仰者。　　那个舌头之所以变成了舍利子，不是因为讲经，而是由于与女人的亲吻。这样的讽刺，不能说不深刻；但这样的幽默，又不能说不宽厚。人欲固然丑陋，但又是合理的，合乎人性的。施蛰存小说既不把欲望歌颂成天堂，也不把欲望一脚踹入地狱，而是把欲望像一盘红烧蹄髈似的，轻轻地端上桌子，让读者细细观赏。大凡读过施蛰存的小说，人们既得不出有必要禁欲的结论，也找不到理由，可以纵欲。这就好比出恭，抑制出恭会导致失常，但整天想要出恭却成了病患。从施蛰存小说里可以读出的是，该出恭时就出恭，不想出恭时就不必强求。凡事都得顺其自然。而顺其自然，恰好就是老庄哲学的要义，也是施氏小说不同于卡夫卡小说的品质所在。　　沿着卡夫卡的深邃，会走向绝望意义上的悲观。这种悲观的一个反衬性前提，乃是作者认为世界本来不应该是这样的。这就好比苏格拉底会喋喋不休地告诉雅典同胞，你们理当更加优雅更加高贵。但问题是，世界本来就是这样的，雅典人本来就是没有苏格拉底所希望的那么优雅那么高贵。这与其说是人类的人无完人，不如说是卡夫卡和苏格拉底本身由于追求完美所致的悲剧。卡夫卡害怕婚姻，是担心婚姻不够完美，从而承担不起不完美的责任。假如卡夫卡能够认清婚姻本来就不尽完美的真相，那么就会减少许多承担责任的恐惧。金无足赤，人无完人，世上更无完满婚姻，只消退一步，就可以海阔天空。施蛰存懂得这样的道理，所以有了“淡如水”之说。这可能也是东方哲人与西方哲人的区别，从来不把世界设想得十全十美，所以不作乌托邦之论。而乌托邦正好是卡夫卡悲观的逻辑前提。就像苏格拉底死后，弟子柏拉图以理想国来悼念先师。这与其说是情感原因，不如说是逻辑结果。中国的圣哲如老子庄子，从来不设这样的逻辑前提，所以有了顺其自然。施蛰存的小说，在精神空间上具有卡夫卡那样的深邃，但在其文化承继上，却得了老庄哲学的真传。在小说《鸠摩罗什》那种悲悯一代高僧的目光里，处处闪烁着庄子式的智慧。由此联想到那个可怜的熊十力，只消稍许有点这样的智慧，就不致于颠狂得不成样子。据说，熊十力晚年因为被红卫兵拉上台与妓女同台批斗，引为奇耻大辱，从而羞愧难当。倘若熊十力能够认真读一读施蛰存的《鸠摩罗什》，或许会把与烟花女子同台批斗，看作一件趣事，一笑了之。须知，一本正经地给草莽皇帝写信，才是真正的奇耻大辱。　　以“北山四窗”著称于世的施蛰存，在其东窗（古典文学）、南窗（现代文学）、西窗（外国文学）、北窗（金石碑版）诸窗上的治学和译作，广博其次，才情居首，其境界一如在小说里的悲悯和谦卑。读施蛰存的《唐诗百话》、《词学论稿》、《宋元词话》之类的书稿，与读钱钟书的《谈艺录》和《管锥编》，一个明显的区别在于：施氏学术让人感觉亲切，颇有将拳拳之心、诉诸谆谆之间的平易风度；而钱氏学问却拒人千里，读者有如面对一位知识巨富，一不小心就会遭受无声的耻笑：笑你知识贫乏。施蛰存解读唐诗宋词之际，心里想的是读者，字里行间充满着与众分享的快乐；钱钟书挥霍知识财富之时，满是富家子弟的趾高气扬，念念不忘自己如何的聪明过人；就连过目不忘的记性，都会成为一种荣耀。钱氏小说里的自恋，一旦溃疡到学术著作里，情不自禁地变成了自恃和自傲。诸多细节，不管必要不必要，纷纷沓沓的拉扯进来。乍一看，还真不知道究竟想要表达什么；但细细一想，恍然大悟：钱氏操练学问，有如韩信点兵，多多益善。　　在西方人文史上，也有一位博学如钱钟书的学者。这里指的是，《英文字典》的作者，英国学者塞缪尔.约翰逊，其字典又称《约翰逊字典》。但这位博学者留给世人最深的印象，与其说是浩瀚的学识，不如说是出俗的人文气度。塞缪尔.约翰逊之所以获得后世敬重，也不是因为知识的如何渊博，而是其自由思想和独立人格的出类拔萃。一位学者的大气与否，不在于读过多少书，记住多少字，而在于精神上的不可摧折。相比之下，钱钟书的学问，再浩瀚也难免间杂着精神底蕴上的楚楚可怜。这并非是可以归咎生存环境过于严酷，而能够替钱钟书开脱的。　　要说生存环境，钱钟书有幸生于清室逊位前一年，更幸长于百家争鸣的民国时代。钱钟书的不幸在于，后半生被钦点为红朝御译。御译有如侍妾，再怎么个风光，再怎么个籍此获得庇护、从而赢得一方小小的清静之地，个中滋味也并不让人受用。由此可见，钱钟书的埋头撰写《管锥编》，既犹如马尔克斯小说《百年孤独》中的布恩地亚上校没完没了地做小金鱼，又好比《白毛女》里的喜儿被奸污过后，一声不吭地使劲扎鞋底。其中的满腹郁闷和一腔无奈，钱钟书心知肚明。不管怎么说，钱钟书毕竟是个热爱自由之人。虽说《围城》里的方鸿渐过于自恃，但绝不是个自我压抑到畸形地步的孔已己。即便是有关学问，钱氏也有着不凡的彻悟，有道是：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”钱氏如是凝聚在《管锥编》里的辛酸苦辣，孤独的心境，曲高和寡的心气，难以为肤浅的后学们所体味。不少将钱氏视作学术偶像的学人，鲜有领略个中三昧者。他们仰望着钱氏的学问高山，羡慕着钱氏的功成名就，却从来不曾想过，这可是钱氏以低声下气做御译的代价，换来的心血结晶。钱氏籍此告诉世人，《管锥编》里的钱钟书，才是真正的钱钟书；一如喜儿告诉大春：身子遭污，灵魂犹在。中国文人和中国妇女，无论在历史上还是在至今不变的现实中，都属于被污辱被损害的同类。　　至于《管锥编》和《谈艺录》的人文价值，足以与李渔的《闲情偶寄》相提并论。钱氏学问留给后世一座厚重的学问高山，李氏偶寄告诉世人，中国文化的精粹并不见诸皓首穷经，而是见诸日常生活的如何讲究。两相对照，中国文化的林林总总，长长短短，诸如感官上的，记忆中的，也就尽在其中了。面对既琐碎又精致的钱氏学问，被毛时代剥夺过知识习得权利的一代学子，自然会惊叹其学识的渊博；但让以知识爆炸为特征的电子时代的年轻人看在眼里，却又会为有前辈如此沉缅于浩瀚的书海，感到不可思议。他们会怀疑，这样的人生，真的很有乐趣么？当然，对于附庸风雅的文化票友来说，钱氏著作乃是他们的永恒经典；一如《易经》之于算命观相看风水之徒。这应该是施蛰存的学问所难以企及的。因为施氏的诗话词学，不过是与读者分享的一道道美味佳肴，不求永恒，但求愉悦；分享过后，烟消云散。按理说，这其实也该是钱钟书撰写《管锥编》的初衷：在那漫长而又无可奈何的日子里，自娱自乐一番，并不曾想到要成为文化票友的经典。人生有如白马过隙，这是施、钱二位共有的彻悟。稍微不同的只是，钱氏绝对不会推却朝廷恩赐的荣耀，但施蛰存面对官家褒奖，却会从容不迫地告诉对方：你们颁奖，颁错人了。　　11 林昭的昭示和顾准的求索　　一九四九年的红朝建政，成为二十世纪中国文化精神光谱的一个断裂。从清末民初到四九年的民国时代，是与春秋战国遥遥相望的诸子时代；百家争鸣，百花齐放。而自四九年以降，一党专制，独尊马列，思想划一，精神单调。整个精神光谱只剩下革命的红色与被专政的黑色。在一个动物庄园里，没有人可以自由思想。几亿人追随一个头脑，有思想的知识分子被迫接受改造。中国历史上最为黑暗的年代，在精神上的特征有如一个漫长的冰川时期。足足有几代人，丧失了思想的能力。　　在这个精神冰川时期，能够思考已经是罕见的例外。而那些思考所留下来的结晶，也十分有限。数量上有限，人文质地上又局限。这些思考者大都是共产党人，其精神渊源缘自五四新文化，并且以科学和民主为重心。他们之中有不少人，都经历过延安整风，对思想改造早就有着刻骨铭心的记忆。诸如《庐山会议实录》的作者李锐，《风雨苍黄五十年》的作者李慎之，《只有民主社会主义才能救中国》的作者谢韬，《党史笔记》的作者何方，等等。这些共产党人没有出类拔萃的学历，没有民国诸子那样的学贯中西，因此在学术上做不出前无古人的学问，在思想上也说不出惊世骇俗的观点。他们的优势在于：几乎每一行字每一句话，都是血泪斑斑的磨难和体验所得。他们是牢房里的留学生，他们是地狱里的生还者。他们的文字，是幸存者的警世通言。　　不得不指出的是，最终能够在文化精神的光谱上刻下印记的，却不是这些幸存者，而是两个倒在地狱里的受难者：姑苏女子林昭，上海学者顾准。　　林昭，当年北大新闻系的著名才女，五七年的右派学生，六十年代《星火》一案文字狱的首席思想犯，因拒绝认罪而最终倒在刽子手枪口下的绝代英烈。这个名字在法国历史上能够找到的对应人物，应该是圣女贞德。在中国历史上让人联想起的，乃是清末民初的鉴湖侠女，秋瑾。这个名字足以让博大精深的学问显得苍白，更不用说似是而非的思想操练。这个名字告诉世人，一个民族的文化精髓，是以什么方式体现的。这个名字的涵义在于，什么才叫做存在的诗意。这个名字的永恒意味在于，即便没有苏格拉底那样的学识，也照样会因为思想获罪，也照样会因此遭到谋杀。因为思想的光泽往往不在于深刻与否，而在于自由与否。　　倘若要追溯思想渊源，那么林昭显然是一个理想主义意义上的原教旨主义者。这样的原教旨主义，有时是秋瑾那样的反清复明理想，有时是与某种乌托邦联在一起的憧憬和向往。共产主义乌托邦有如梅菲斯特，将无数青年男女变成走出书斋的浮士德。当他们杀人越货之时，梅菲斯特告诉他们说，这是在驱除妖魔。当他们壮烈牺牲时，梅菲斯特告诉他们说，这是在为理想捐躯。一九二七年，林昭的一位舅父，就这样倒在国民党的刑场上。林昭的一位叔父则是又一位革命先烈。林昭少时的投身共产革命，很难说不是这样一种前赴后继。假设林昭也像其舅父一样，出现在一九二七年的历史画面上，有可能会成为共产党烈士。但阴差阳错的是，林昭现身于一九五七年，历史像翻烙饼似的翻了个儿：当年国民党的屠夫角色，由共产党扮演；而当年共产党的殉难角色，由知识分子和莘莘学子承担。难怪俗话有说：三十年河东，三十年河西。　　作为共产党烈士的后人，林昭似乎是掉进了革命老前辈设下的陷阱。或者说，林昭是作为一个“我们的孩子”，被党国捕获的。假如林昭像某些右派那样，自称是被母亲错打的儿女，就算戴上了右派帽子，也不至于惨烈如彼。几百万右派之中，在心理上思想上和精神上被驯化为奴才的，不在少数。所谓的反右，是一场对思想自由和言论自由的围剿。但这并不能反过来说，凡是被打成右派的，都是自由言论者和自由思想者。专制的高压，之于五十年代的知识分子和莘莘学子，远不啻是人权的剥夺，更是精神的箝制。而能在那样的高压之下依然追求自由的思想者，实在为数寥寥。不要说众多追随革命的儿女，即便是当年自由主义的标帜性人物，在被打成右派之后，都发不出自由的呼喊。而林昭的出众，则恰好在于，能够在如此一片冻土之下，顽强地伸展出思想的萌芽，有如从巨石底下长出的一株自由之花。　　毛氏革命的无耻，在于打着乌托邦理想的旗号，做着掠取江山的流氓勾当。毛式专制的双重性又在于，不仅是权力的施虐，同样也是精神的奴役。反抗权力专制只需要勇气，但要冲破精神的黑暗，就还得需要一种对自由与生俱来般的向往。林昭的奇特，并不在于思想如何深刻，而在于是一个天然的自由女神。林昭既不为权力的淫威所屈服，又不在精神的专横面前陡生怯意。那个乌托邦的理想破灭之后，林昭从古希腊神话中找到精神的支点，以此撬动了整个专制世界。林昭在那首著名的长诗《普罗米修士受难的一日》中，作了如此宣告：　　我酷爱自由胜似生命，可假如它索取某种代价，我宁肯接受永远的监禁。　　《普罗米修士受难的一日》与其说是对古希腊盗火者的讴歌，不如说是林昭本人的一部受难者写照。事实上，林昭后来的遭际，完全应验了诗中呈示的情景。这首悲愤难当的长诗，最后竟成诗人自身命运的预言。从一个投身毛氏革命的热血青年，演变成一个毛式专制的受难者，其中的历史内涵发人深省，其中的心路历程，更是令人唏嘘。从心理上和精神上突破乌托邦的理想主义包装，直奔理想主义原本应有的自由精神而去，林昭的这一蜕变，不仅让拥有意识形态绝对优势的专制当局感到不可思议，也让高高在上的毛泽东本人，大惑不解：当年那么崇拜伟大领袖的女学生，缘何如此决绝地横眉冷对？　　从林昭十数万言的上书中，人们可以得知，此乃御案。且不说毛泽东究竟存有什么心思亲自过问，需要指出的是，林昭与毛泽东的这场交锋，与其说是毛泽东挑起的，不如说是在林昭的长诗《普罗米修士受难的一日》已经预演过了的。这可能是林昭一案最富戏剧性之处，自以为是的毛泽东不仅没能让林昭就范，而且其角色都已在林昭的长诗中被先行规定为：霸道的宙斯。以此对应的，当然是林昭的自我选择：普罗米修士。也即是说，彼此交锋的性质，并非由皇帝给囚徒事先指定，而是早就明明白白地写在囚徒的诗歌里。同时拥有最高权力和无上话语的毛泽东，在这场由囚徒框定的交锋中，其狼狈可想而知。不仅理屈词穷，而且颜面扫地。倘若再联想一下宙斯的好色，碰上女版的普罗米修士，其狼狈更是可想而知。或许正是红朝宙斯的这种狼狈，这场交锋被封死成了绝密档案。可能也正是要顾及皇帝的颜面，当局才会在毛泽东被捧上神坛的如火如荼之际，断然杀害林昭。若说林昭案是一团漆黑，那么毛泽东的阴暗，乃是这团黑暗里的最黑处。　　林昭长诗《普罗米修士受难的一日》，不仅是解读其血案的关键，也是读解其精神渊源的指南。引导林昭从乌托邦理想主义迷雾中脱颖而出的，是古希腊的自由精神。古希腊的自由精神是火性的，充满蓬勃向上的特征。这种精神体现于赫拉克利特的哲学，具有高贵的品质；体现于荷马诗史，崇尚纯粹阳刚的英雄气概；体现于苏格拉底的演讲，睿智而雄辩；体现于古希腊戏剧，有了气势磅礴的悲剧。古希腊的自由精神与中国上古的民族原型，《山海经》神话里的人物，相通；与先秦的自由思想家，有异。老庄哲学是水性的，推崇低处谦让的品质，或者与世无争的飘逸。正是继承了这种水性的自由品质，施蛰存和钱钟书才分别以各自的沉默或者不争，面对强横的专制王朝。不管沉默中蕴含了多大轻蔑，不管不争里掺杂着多少无奈，这种不屈服的方式，确实沉静如水；即便任凭摆布，也不会从心底里臣服。至于有些文人籍此耍弄小聪明，自然另当别论。需要指明的只是，林昭的自由精神直接源自古希腊悲剧：宁可玉碎，绝不瓦全！　　在林昭长诗所描述的普罗米修士身后，很难说没有《山海经》人物的影子，比如填海的精卫或者舞戚的刑天。在历史的长河里，民族的始源形象会遭到扭曲和变形，比如后羿变成了关公，刑天变成了岳飞；但最为本真的精神却生生不息，从女娲式的神明到秋瑾和林昭。笔者在历史小说《吴越春秋》中想像姑苏女子的刚烈时，曾经不无迷茫。因为吴越文化里的越地巾帼，有秋瑾为证。至于吴地的姑苏女杰，一时想不起历史上的原型，惟有在小说里见识过林黛玉那样的女子。及至读到林昭事迹，方才恍然大悟。吴越女子的阳刚，果然各有风采。并且，这是在一个形而上意识极为匮乏的时代里，出现的一个女版的普罗米修士；在一个宗教精神极为淡薄的国度里，现身的一个基督般的女神。　　倘若说，基督受难构成西方文化的一个起点，那么也同样可以说，林昭受难将成为中国文化的一个转折。五四时期之于科学和民主的呼唤，此刻完全转换为自由和人权的觉醒。其情形一如林昭在《普罗米修士受难的一日》中的深情吟唱。　　人啊！我喜欢呼唤你响亮的/高贵的名字，大地的子民，/作为一个弟兄，我深情地/呼唤：人啊，我多么爱你们！/你们是渺小的，但是又伟大；/你们是朴拙的，但是又聪明；/你们是善良的，但是当生活/已经不能忍受，你们将奋起　　/斗争！/起来啊！抛弃那些圣书神语，/砸烂所有的偶像和香灯，/把它们踩在脚下，向奥林比斯/索还作一个自由人的命运！　　受难的林昭，乃是民族的先知。如同人类历史上的所有先知一样，林昭不得不遭受非同寻常的磨难。牢房里的血书，刑场上的血衣，一年三百六十日的非人折磨，所有这些只有基督那样的神明才能承担的苦难，林昭一一担当了下来。“光是镣铐一事人们就玩出了不知多少花样来：一副反铐，两副反铐；时而平行，时而交叉，等等不一。臂肘之上至今创痕犹在不消说了，最最惨无人道酷无人理的是：不论在我绝食之中，在我胃炎发病痛得死去活来之时，乃至在妇女生理特殊情况期间，不仅从未为我解除过镣铐，甚至从未有所减轻！--比如在两副镣铐中暂且除去一副。”　　字字泣血。被钉上十字架的基督，最后的遗言是：上帝呀，原谅他们吧，他们不知道自己在做什么。于狱中饱受非人折磨的林昭，在以鲜血写就的那首《献给检察官的玫瑰》血诗中，如此直面残忍的当局：“向你们，我的检察官阁下，恭敬地献上一朵玫瑰花。这是最有礼貌的抗议，无声无息，温和而又文雅。人血不是水，滔滔流成河……”　　法国作家雨果在《悲惨世界》里曾经说过，比大海更宽广的是天空，比天空更宽广的是人的心胸。与基督一样，受难的林昭，在面对刽子手的目光里，没有仇恨，充满怜悯。自由，于此升华为悲悯，升华为慈悲。于是，一朵慈爱之花，在一个被仇恨折磨了几千年的民族的精神废墟上，绽放出来；致使一个习惯于崇拜权力、崇拜武夫、崇拜关公、崇拜流氓的卑贱民族，终于拥有了自己的自由女神，终于看到了什么叫做不可侵犯的人性尊严，从而使与尊严相应的高贵，成为可能。《红楼梦》曾经以一个林黛玉形象，嘲讽了整个一部由臭男人摆布的历史。此刻，另一个姑苏女子，林昭，以鲜血和生命，向整个民族昭示出一条通向自由之路，通向尊严之路，通向高尚之路。　　星星般的弹孔中，流出了血红的黎明。有诗人后来如此写道。林昭也同样明白，正是一个民族的严酷命运，让她“把血写的诗篇一代代留下，为历史悲剧作无情的见证。”林昭和她的《星火》同伙们，已经成为一面自由的旗帜，在九百六十万平方公里上空，永远飘扬。　　倘若说孤独，是一种自由精神的品质；那么孤军奋战，则是所有自由思想者都难以避免的处境。在黑暗的毛式暴政年代，最为耀眼的人文景观，无疑是陈寅恪的壁立千仞，林昭的孤雁泣血。倘若还能例举出第三个例子，当推顾准的长夜独思。　　与姑苏才女林昭相类，上海书生顾准早年比林昭更投入地献身共产革命。作为革命之子，顾准不仅虔诚地信仰马克思主义，还出任过共产党的省级官职。顾准的革命资历，几乎与林昭的父辈相等。但他也更早被党打入另册，早在一九五二年就被撤销党内外一切职务。一九五七年，顾准与林昭一样被打成右派。随后，妻室离异，子女与之断绝来往；饱经磨难之后，默默无闻地死于文革年代。　　从某种意义上说，顾准比林昭更加孤独。林昭好歹尚有一批志同道合的右派同学共赴大义，顾准的思索，全然与世隔绝。其著作死后将近三十年才得以面世，致使一些党内的开明人士惊讶不已：竟然还有这么一位先行者！李慎之称他为“点燃自己照破黑暗的人”，王元化盛赞道：“在造神运动席卷全国的时候，他是最早清醒地反对个人迷信的人；在‘凡是’思想风靡思想界的时候，他是最早冲破教条主义的人。”王元化为此惊叹道：他“比我以及和我一样的人，整整超前了十年。”事实上，顾准的思索，超过王元化的思考远不啻十年。因为王元化虽然算是共产党内最有学问的开明学者之一，但其思考终其一生，都没有越过黑格尔哲学的籓篱。而顾准的思索，与林昭一样，无论在精神底蕴上还是在思考内容上，全都直抵古希腊。　　笔者在《八十年代中国文学历史备忘》一著中，曾经提及上海这个城市与北京的区别，提及上海人特有的文化精神。这种文化精神的奇特之处，不仅在于深受西方文明的影响，而且还在于自远古传承而来的文化底蕴。因此，在三、四十年代的上海，会有海上孟尝君或者春申君那样的人物；而在这个城市被野蛮的暴政强行征服之后，又照样会出现施蛰存那么潇洒的学人，照样会出现顾准这么顽强的思想者。这应该就是古人所说人杰地灵的意思，也是笔者一再强调的文化首先不以文字而以人物显现的涵义所在。　　仅就顾准的学养而言，在他被打成右派之前，写出《试论社会主义制度下商品生产和价值规律》，顺理成章。因为此前他是财会专业出身，并且长年从事财政管理行业。令人惊讶的乃是，顾准在被打成右派之后，从追问“娜拉走后怎样”亦即追问革命党人夺取政权以后该如何执政，一直上溯到古希腊的城邦政治，从而写出了《希腊城邦制度》一著。据顾准胞弟回忆，顾准原本准备通盘研究西方和中国的历史演变，进而探索中国的未来。可惜英年早逝，壮志未酬；只留下《希腊城邦制度》和《从理想主义到经验主义》两部作品。　　从商品经济追问到政治制度，这可能是顾准著述最具历史价值之处。倘若说林昭之于毛氏暴政的反抗，主要聚焦于道德批判，那么顾准之于毛氏专制的批判，则是从市场经济和民主政治制度两个角度，予以毁灭性的打击。顾准在《希腊城邦制度》一著中特意引出极权主义一词，Totalitarism，与其说是在探寻历史，不如说是在抨击现实。其尖锐一如其如此论说：　　亚里士多德的《政治学》把耕地面积规定为“至高而广涵的社会团体”，他的政治学，不折不扣是城邦政治学，离了城邦就没有什么政治学可言。东方式的专制主义大王国，在他看来是一种“野蛮人”的制度，是摒除在他探讨范围之外的。　　直率至此，简直就是指着和尚骂秃驴。即便如此，顾准还生怕同胞读不懂他在说什么，进一步指出：　　我们中国人一说到帝国，总不免要把它等同于我们历史上秦汉以来的郡县制的大帝国。可是希腊人所称的”雅典帝国“、”斯巴帝国“之类的帝国，其实不过是以和斯巴达为盟主的”联盟“，有点像我国春秋时代的齐桓、晋文的“霸业”。　　假如顾准读过王国维的《殷周制度论》，可以将中国上古时代的国家演变，说得更加清楚。殷商时代，乃诸侯联盟；有周以降，开始普天之下，莫非王土。及至春秋战国，乃是从当初的分封，走向诸侯间的竞相称霸。显然，顾准也没有研究过清末民初之际的联省自治，是一种什么样的政治意向。因此，顾准的下述论说，并不分明。　　要理解希腊城邦制度，首先不要和我国春秋时代及其以前的小国林立相混淆。春秋以前诸小国，虽然政制各异，各专伐，然而从有史时代开始，就有一个凌驾他们之中的神授的最高政治权威，在周代是周“天王“；在殷代，是有时称为”帝“的殷王朝；在夏代，是称为”元后“（相对于称为”群后“的“诸侯”国家）的夏王朝。　　但重要的是，顾准对希腊城邦制度的理解，是相当准确的。　　城市，是一个以城市为足以的独立主权国家。这里所说的“以一个城市为中心”，显然就排除了领土广阔，人民之间不可能有紧密的政治生活，或者换一句涉及到下面将要详加讨论的“政体”问题的话来说，领土国家没法实行主权在民的“直接民主”制度。所以，城邦首先是迥异于“领土国家”的“城市国家”。　　尤其是在提及雅典的民主政治如何影响了当时的人文环境和人文景观时，顾准的论述，可谓语重心长：　　雅典是希腊世界的中心，它的建筑活动吸引一大批建筑家、雕刻家来到了雅典。在它内部，兴起了渊源于诗又超越了诗的戏剧，它的民主生活又使得议事会、陪审法庭和公民大会成为说话的艺术即雄辩术的广阔的用武之地，雄辩术可以使一个普通的公民成为民众的领袖。在这种环境下，雅典的学术文化十分活跃，雅典公民在公开的政治生活中获得广泛的知识，希腊世界各地的知识分子也群趋雅典。　　《希腊城邦制度》的意义，不仅在于对民主政治的推崇，而且更在于对古希腊城邦制度的悉心研究。因为从城邦制度的研究，必然会走向发掘殷商时代诸侯联盟、乃至更为久远的小国寡民时代的历史价值，也必然会重新认识当年联省自治的现实意义。顾准在书中借亚里士多德之口，将中国式的中央集权帝国称作“野蛮人”的制度，不啻源于自身的切肤之痛，同时也是对中国未来的深情关切。所谓的极权制度，同时具有专制和集权两个特征。民主是相对专制而言，联邦是相对集权而言。未来中国若要摆脱几千年的极权历史，这两者缺一不可。　　好比同样面对半杯水，可以说不够，也可以说足矣。倘若顾准能够接触到王国维和陈寅恪的著述，或许还能走得更远。只是这么说已有苛求之嫌。在一个全然封闭的意识形态铁桶里，能够抬起思想者的头颅，向希腊城邦的民主制度致敬并且表达其衷心向往，不啻叛逆，几近先知。顾准的《希腊城邦制度》不仅以此标画出了中国知识分子的良知，而且还籍此突破了三、四十年代中国自由主义知识分子的局限：不再受制于欧洲的左翼思潮，而是直承古希腊史学家和思想家的自由精神。也即是说，当胡适、罗隆基、王造时和储安平他们的自由主义思想被迫退席，当新月社那样的人文社团丧失了生存的可能，当林昭们的《星火》杂志只出了一期便被查封，所有同仁被投入牢房，顾准却默默地走向古希腊的城邦制度，独自点燃了自由的火炬，犹如奥林匹克运动会那样生生不息的传递。顾准的努力，填补了思想的空白，从而成为一个思想史意义上的里程碑。倘若说，林昭象征着自由的心灵是不可征服的，那么顾准的著述则意味着自由的思想也同样是不可扼杀的。　　相对《希腊城邦制度》注重极权专制和民主政治的对照，顾准的《从理想主义到经验主义》试图做出一种哲学表述：如何从乌托邦理想回到严峻的现实世界。这种表述虽然很容易成为从毛泽东时代转换到邓小平时代的官方诠释，并且成为执政当局内部的开明纲领，但就历史的纵深脉络而言，也不失为一种标画：既标记了乌托邦神话的破产，又标记了官方意识形态的瓦解。尤其是顾准借斯大林之口的那句表述，令人印象深刻：“希特勒来了又去了，德国民族是永存的。这句话，对任何一个民族都是适合的。”其潜台词显而易见：这句话对中华民族也是适合的。毛泽东来了又去了，华夏民族是永存的。如此直截了当，不要说在顾准写下这番话的时候没人敢想，即便在《顾准文集》被热炒的九十年代，党内开明知识分子读到了也不敢公开道破。人与人之间的距离，有时就是这样拉开的。　　一个林昭，一个顾准，这两个人物的存在，使与他们同时代的许多有头有脸的知识名流，黯然失色。人们当然可以说，这两个人物太伟大了。但人们也可以说，作为这两个人物的参照族群，实在太卑微了。未来的中国人，蓦然回首这段历史，也许会说，那个时代，总算有林昭和顾准。　　12 美学审视下的高尔泰、朱光潜、李泽厚　　发生在五十年代中国长达数年的那场美学争论，是一次人类历史上最为丑陋的思想检测，也是一场在极权当局虎视眈眈的监督之下、以美学术语为包装的向党交心，或曰，灵魂过堂。僵硬的概念，假充斯文的文字，无情地践踏思想的尊严。高尔泰，朱光潜和李泽厚，以他们截然不同的书写，或者交出了他们的人生，捍卫了自己的灵魂；或者交出了自己的灵魂，换取了生存上的安逸。存在的诗意，意味着人生的代价；一如想要苟活，不得不交出存在的权利。　　在这场以美学为角斗场的灵魂搏战中，最终上演了林昭及其《星火》同仁那类悲剧的主角，乃是血气方刚的江南才子高尔泰。其时，高尔泰刚刚大学毕业，分配至兰州一所中学执教美术。蓬勃的艺术气质，再加上初生牛犊式的天不怕地不怕的豪迈，酿造出高尔泰才气横溢的处女作，《论美》。高氏本人晚年回忆说：　　当时，我国的美学强调美是不以人们的主观为转移的客观存在。我不认同。我认为美和美感分不开，因人因事因时因地而异，因此是主观的，表现性的。论证这一点，我越写越自信。越写越有一种挑战权力意志的兴奋。俄语也不学了，工作只是应付，心不在焉地吃喝，心不在焉地对答，眼前的一切仿佛虚幻，而虚幻的东西倒成了实在。望着楼外忧郁的风景，直觉得满天涯烟草断人肠。　　如此投入，与其说是学术写作，不如说是艺术创造。事实上，艺术创造远比学术写作更具生命底气。假如高尔泰的美学论说只不过是学究式的认真，根本支撑不了高尔泰在那么巨大的压力之下，不愿退却，不肯低头。早在写作《论美》之前，高尔泰就曾给著名翻译家傅雷写信，寻求理解。傅雷的回答是：“辨证唯物主义和历史唯物主义早已回答了你的问题。”傅雷因此还教训他说：“真理早就被证明了，就在你眼前，你却视而不见。”但高尔泰不为所动，照样按照自己的想法，写出《论美》。十多年后，傅雷夫妇双双自杀，以付出生命的代价证明了“早就被证明的真理”。　　《论美》在《新建设》月刊上发表之后，非议如潮。不仅《新建设》月刊，连《文艺报》、《哲学研究》、《学术研究》、《学术月刊》都相继发表批评文章。其中比较著名的，有宗白华《读〈论美〉后的一些疑问》、侯敏泽《主观唯心论的美学——评〈论美〉》，等等。朱光潜托人转信说道，高尔泰的观点是唯心主义的，劝告高尔泰重温一下列宁批判马赫的著作。西北师院院长徐褐夫特地写了八千字的意见，在肯定高尔泰有才华的同时，指出其观点是错误的，并且问高尔泰，是否读过列宁的《唯物主义和经验批判主义》，叮嘱高尔泰一定要读读。高尔泰依然不为所动，导致徐院长十分伤心。可叹的是，没有伤心多久，徐院长自己也像高尔泰一样，被打成了右派。　　众议汹汹之下，有人责问高尔泰：难道所有人都错了，只有你一个人是对的？从而劝告高尔泰：你不要一叶障目，得跟上时代才行。高尔泰回答如是：“真理不是用投票表决的方式决定的。”“不能拜倒在某个终极真理的脚下，放弃自由探索和选择信仰的权利。”高尔泰晚年回忆当时情形，依然清醒如初：“我不明白为什么自己的命运，要有一些既不爱我们、也不比我们聪明或者善良的人们来摆布。为什么他们有可能摆布我们，而我们没有可能拒绝。久之形成了一种对于权力的憎恨。”高尔泰这种对权利的自觉和对权力的拒绝，是当时所有批判他美学主张的人们，根本不曾意识到的。因为高尔泰与他们的区别在于，不是经由美学论说表示对当局的服从和对官方意识形态的认同，而是通过美学阐述，体现思想的自由和存在的诗意。高尔泰的《论美》以自由对美做出他的定义：　　事实上，现代美学给美的许多定性：“孤立性”、“距离性”、“游戏性”、“无私性”、“非实用性”、“无目的性”----等等，都可以从自由的象征得到说明：因为人征服了自然，才能超临在自然之上。由于自然力对人已无能为力，所以人才能不在乎对象的利害关系，才能摆脱这些关系的干扰而驾驭自然。所以不是孤立而是自由，不是距离而是对距离的突破，不是游戏而是摆脱了物质需要制约的创造性劳动，不是无目的而是手段对于目的的超越，才是美的本性。　　对照一下康德在《判断力批判》中对美的论说，可以发现，高尔泰的美学观念在当时的中国美学界，缘何得以鹤立鸡群。高尔泰在定义美的时候之于人的突出，相当于康德所说的“人就是创造的最后目的。”“在任何情况下把人当成目的，决不只当成工具。”高尔泰论美之于利害关系的超越，暗合了康德之于美的本质的如此定义：“凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的判断”，“不依赖概念而被当作一种必然的愉快”，“是一对象的合目的形式，在它不具有一个目的的表象而在对象上被知觉”，“不凭借概念而普遍令人愉快。”　　高尔泰晚年的回忆没有提到当时的论美，是否受到康德美学思想的影响。也即是说，高尔泰的论美，是一种独立思考的结果。事实上，高尔泰能够洞见美的非功利性质和美作为自由的象征意味，已经高于同时代的中国美学家一头。这样的出类拔萃本身，也已经证明了其思想的自由和不俗的审美境界；以致于其论说是否受到康德影响，反而显得不重要了。因为美学乃是存在论的范畴，在本质上是不能在生存论的层面上谈论的。美，在于人的存在方式，而不在于人的生存方式。审美活动是精神活动，不是物质生产，也不是文明创造。因此，美学是精神的，文化的，不是物质的，文明的。把审美与生存混为一谈，乃是马克思主义美学最致命的谬误，更是五十年代那场美学论争中的流弊所在。按说，二十世纪的人文思想，在哲学上已经有了存在论和生存论的划分，在历史文化上已经有了文化和文明的辨别，审美的存在意味和非生存性质，理当昭然如常识。但由于官方意识形态的需要，由于毛氏思想改造的需要，所有的美学论说，必须统一在马克思主义的唯物论之下，因此有了所谓的实践美学。这与其说是学术探讨，不如说是思想服膺。　　澄清了这样的历史背景，高尔泰论美的非同寻常，也就可以一目了然：在自由和服从之间，选择了自由；在审美和生存之间，选择了审美。这样的选择不是源自学术的素养，而是基于生命本身的创造本能。用康德的话来说，则是一种凭借完全无利害观念的快感。难怪高尔泰晚年会如此忆及当时的投入情景：“俄语也不学了，工作只是应付，心不在焉地吃喝，心不在焉地对答。”高尔泰相当生动地描述当时的情形说：“眼前的一切仿佛虚幻，而虚幻的东西倒成了实在。”　　毋庸置疑，在当时，莘莘学子也罢，学贯中西的学者也罢，书生群里，士林丛中，能够将虚幻的存在当作实在的追求、而将实际的生存视为虚幻者，为数寥寥。因为这意味着巨大的人生代价。那场美学争论的参与者，为数甚多，最后因此被打成右派而饱受磨难的，大约也就高尔泰、吕荧两位。高尔泰被发配到劳改农场劳教，吕荧被打成右派之后，长年精神恍惚，几近疯颠；最后在文革中被捕，死于狱中。由此可见，审美有时是自由的同义词，自由需要付出多大的代价，审美也同样难以避免。但必须指出的是，又正是如此不计代价的选择，才称得上是名符其实的审美选择，而不是生存利害的考量。一旦做出这样的选择，不仅生存是微不足道的，即便所谓的学术素养，也会变得无足轻重。因为如此不顾一切地追求审美愉悦和审美境界，绝不是学术素养的厚重轻浅能够左右的。或者说，就一个美学家而言，审美快感的有无，远比学术素养的厚薄更具决定意味。倘若说，美学家高尔泰是追随自己审美快感的一个正面例证，那么另一位美学家朱光潜，则提供了学术素养深厚并不意味着审美境界高远的一个反面例证。　　一九四九年十一月二十七日，毛泽东在天安门城楼上宣布立国的第五十七天，朱光潜在《人民日报》上发表了著名的《自我检讨》，声称：“报章杂志的朋友们常来拉稿，逼得我写了一些于看来是意见错误的文章，甚至签名附和旁人写的反动文章。”朱光潜所说的那篇反动文章，发表于一九四八年年九月十七日出版的《周论》周刊第二卷第十期，标题为《中国的出路》。该文章认为：“人类的基本要求是生活的安全和自由，凡与此潮流相反的政治力量都绝不能长久存在。人类的进步理想，不仅是经济生活的安全，更需要心灵的平安和知识的自由。”基于这样的理念，该文章指出：　　“现在全世界的民主制度都在受着极权共产主义的威胁。”为了解除这种威胁，该文章斩钉截铁地认定：“要民主宪政成功，至少须有二个以上象样的较大政党，然后人民始能有造反，政党始能彼此发挥监督砥砺的作用。但我们更反对极权共产集团得势，人类便将开倒车，一切的进步理想便全完了。”　　朱光潜在这篇文章中签名，并非是偶然的附和，而是基于他内心深处的人文信念。在这篇文章发表之前的八月份，朱光潜曾在同样一本杂志《周论》周刊上，发表《自由主义与文艺》一文，言之凿凿地写道：“文艺不但自身是一种真正自由的活动，而且也是令人得到自由的一种力量。”这与《中国的出路》一文中的理念，完全吻合，即“人类的基本要求是生活的安全和自由。”这样的理念，岂是可以轻易检讨、随便出卖的？据说，当时流亡在香港的钱穆，从报章杂志上见到诸如此类的检讨：“平津大学教授，方集中思想改造，竞坦白者逾六千人”，“不禁为这废书掷笔而叹”。　　半个世纪过去，虽说时过境不迁，但是，倘若回首当年的朱光潜检讨，人们依然会感到颇为不解：何以一个信奉自由主义的美学家，竟然那么与时俱进地检讨自己表达过的自由思想？更让人颇费思量的是，时至一九八三年，毛泽东时代已成历史，朱光潜照样会在香港那个有关钱穆先生学术文化讲座上公开声明：我不是一个共产党员，但是一个马克思主义者。那年正值朱光潜五十多年前用英文撰写的《悲剧心理学》的中译本出版。对比朱光潜彼时所著与此时言说，人们可能会一头雾水，这到底哪是真哪是假？到底是假作真时真亦假，抑或真作假时假亦真？若说是一种天真，那么已经天真到了世故的地步；若说是一种世故，那么已经世故到了天真的程度。世事洞明者会认定朱光潜是个高人，天真烂漫者又会被朱光潜的执着感动得热泪盈眶；拉开了距离的旁观者可能会失声惊叹：毛式思想改造，果然是一道奇妙无比的人文景观！　　其实，朱光潜做检讨的心理动因，早就蛰伏在年轻时所著的《悲剧心理学》之中。此著是朱光潜于二十年代留学英国爱丁堡大学、三十年代留学法国斯特拉斯堡大学期间所完成的英文版处女作，最后作为博士论文成书并出版。五十年之后，翻译成中文面世。尽管此著的中文版足足延宕了五十年，但依然不失为中国美学史上的拓荒之作。只是对于西方美学界来说，此著不过是一个中国留学生的读书笔记和学习心得。此著固然开了中国学人的眼界，但在西方学界却不过是一个中国学生解读美学的样本。倘若说，这个样本里有什么独到之见的话，那么应该是朱光潜将瑞士美学家布洛的“心理距离”说，作为其悲剧心理学的理论基础。朱光潜写道：　　“心理距离”包含两个相个矛盾的含义：一方面是“切身的”，一方面又是“有距离的”。因为“切身”，所以能强烈地吸引我们；因为“有距离”，所以客体又能超然于我们之外。艺术成功的秘密就在于距离的调节。“距离过度”是理想主义艺术常犯的毛病；“距离不足”则是自然主义常犯的毛病。因此，在艺术和审美经验中，距离是一个重要因素。心理距离应该是悲剧心理学的基础。无论是康德和克罗齐纯粹形式主义的美学，或是柏拉图、黑格尔和托尔斯泰明显道德论的美学，都不能作为合理的悲剧心理学的基础。我们不仅要把悲剧的欣赏作为一个孤立的纯审美现象来描述，而且要说明它的原因和结果，并确定它与整个生活中各种活动之间的关系，而“心理距离”说恰恰可以用来确定这些关系。　　且不说朱光潜对“心理距离”说的理解是否确切，仅就朱光潜的这段论述而言，显然没有真正读懂西方美学家的有关思想。其一，心理距离的两个涵义并不矛盾。所谓“切身”应该是指审美主体和审美对象之间的合二为一，或者说由于主体在审美过程中的投入而导致彼此之间的心理距离不知不觉地消失了。所谓“有距离”应该是意指虽然心理距离消失，但现实距离或者说物理距离、观众与舞台的距离却依然存在，从而使主体之于悲剧的审美成为可能。因为倘若观众与舞台的距离也消失，也就是说，舞台上的故事变成了现实，那么审美就会被体验所代替，从而不再成立。“切身”和“有距离”其实是悲剧审美的两个心理特征，不仅不可分解，而且不可理解为审美主体和审美对象之间确实存在心理距离。否则，无从解释审美愉悦之于自我与非我的融合，或者说无从解释审美主体在审美愉悦中之于自身的超越。　　其二，朱光潜错误地引进了生活的概念，竟然认为：“我们不仅要把悲剧的欣赏作为一个孤立的纯审美现象来描述，而且要说明它的原因和结果，并确定它与整个生活中各种活动之间的关系。”悲剧的审美根本不存在“与整个生活中各种活动之间的关系”，而是在生活被暂时切断之后、亦即审美主体进入剧场成为观众之后才开始的欣赏活动。因此，悲剧的欣赏只能是孤立的纯审美现象，不需要说明什么原因和结果，更不需要确定与整个生活中各种活动之间的关系。　　其三，康德的美学，与其说是纯粹形式主义的，不如说是纯粹精神意义的。至于克罗齐的直觉美学，也并非仅止于形式，因为形式本身就意味着精神的内容，所以叫做有意味的形式。朱光潜将康德和克罗齐美学归之于纯粹形式主义，显然是没有读懂两位美学家之美学主张的形而上意味。又正是由于读不懂其中的形而上意味，才导致朱光潜不无世俗地将现实生活引入悲剧的审美过程。相比之下，王国维就不会犯这样的常识性错误。王国维如同康德和克罗齐那样，也将美的定义归之于形式。因为王国维懂得，所谓形式，并非是一件可以随便脱落的物质大衣，乃是纯粹精神的同义词。　　其四，悲剧艺术成功的秘密，并不在于心理距离的调节，而在于心理距离的消失。尽可能强烈地感染观众，可能是所有悲剧作品的艺术追求。也正是悲剧审美的这种特征，致使现代戏剧家布莱希特提出了“间离效果说”，企图在舞台和观众之间建造第四堵墙，以阻挡观众的投入，强迫观众与舞台之间产生、并维持心理距离。可见，当朱光潜说“‘距离过度’是理想主义艺术常犯的毛病；‘距离不足’则是自然主义常犯的毛病”时，谈论的已经不是悲剧审美，而是悲剧作品的创作了。因为就悲剧审美而言，距离过度是无动于衷的同义词，而距离不足则可能是含含糊糊地意指沉浸其中，全然物我两忘。　　朱光潜如此俗气地论说心理距离之于悲剧心理学的基础意味，与其说是在努力标新立异，不如说是中国文化传统中某种世俗心理的流露。朱光潜在论及悲剧的衰亡时强调，中国人之所以没有悲剧审美传统，是因为中国人倾向于伦理学，所谓乐天知命就是智慧，一切痛苦和灾难似乎都有其内在的合理性，云云。事实上，中国文化并非没有悲剧传统，《山海经》里的人物，几乎个个具有古希腊悲剧中人的性格特征。所谓的乐天知命，并非智慧，而是世故。且不说历史上的悲剧人物，即便是朱光潜的同时代人当中，也有继承了《山海经》人文传统的悲剧英雄。当林昭在写作长诗《普罗米修士受难的一日》时，与埃斯库罗斯笔下的悲剧主角非但没有距离，而且合而为一。就连被朱光潜一本正经劝导的高尔泰，也不屈不挠地遵循着自己的自由理念和审美快感而不是乐天知命的“智慧”，写作《论美》和坚持自己的美学立场。倘若悲剧确实如亚里士多德所言，是灵魂的净化，那么朱光潜的《悲剧心理学》，却并不是有关灵魂的探索，而是对悲剧审美作了极其世俗的理解和解说。洋洋洒洒的一部《悲剧心理学》，其名符其实的副标题应该是：悲剧的审美如何变成世俗的享受。这可能是朱光潜所说的悲剧审美“与整个生活中各种活动之间的关系”的真实涵义所在。　　朱光潜在《悲剧心理学》中译版的自序里曾这么说：“更重要的是我从此较清楚地认识到我本来的思想面貌，不仅在美学方面，尤其在整个人生观方面。一般读者都认为我是克罗齐式的唯心主义信徒，现在我自己才认识到我实在是尼采式的唯心主义信徒。在我心灵里植根的倒不是克罗齐的《美学原理》中的直觉说，而是尼采的《悲剧的诞生》中的酒神精神和日神精神。”用唯心唯物来谈论美学，其历史背景虽然可以理解，但仅就美学本身而言，实在荒唐。审美不可能是物质活动，而只能是心理活动，或者心灵活动，精神活动。就此而言，朱光潜声称他心里植根的是尼采的酒神精神和日神精神，人们只能姑妄听之。因为克罗齐的直觉说，与尼采的酒神精神和日神精神，并不相悖。形式之中的意味，既可能是酒神的，也可能是日神的，还可能是其他的。朱光潜论说悲剧审美的致命伤不在于唯心还是唯物，也不在于是克罗齐式的还是尼采式的，而在于以极其世俗的心理，读解审美精神；或者说在于以毫无悲剧感的庸常心态，论说诸如崇高和怜悯那样的悲剧审美范畴。　　明白了《悲剧心理学》作者的毫无悲剧美感，毫无悲剧审美意识，然后再解读朱光潜何以那么迫不及待地检讨自己，也就顺理成章了。要知道，一九四九年十一月份，毛泽东之于中国知识分子的思想改造还没有开始，朱光潜就成了一只预先得知“春江水暖”的鸭子。人们可以说，此乃朱光潜的世事洞明；也可以说，这得益于孔孟伦理的家禽哲学之于中国士子的长年薰陶。比较有趣的是，当朱光潜面对年轻学子比如李泽厚的批判时，悲凉感终于油然而生了。从朱光潜讥笑李泽厚的美学理论不过是黑格尔加车尔尼雪夫斯基的不屑一顾里，人们可以感受到朱光潜之于康德、叔本华、克罗齐和尼采的怀念。只是，这样的怀念直到三十年后才公开说出。对照一下朱光潜在香港讲座上自称马克思主义者，与他在《悲剧心理学》中译本自序中的蓦然回首，人们应该可以想见，朱光潜是如何在自己的人生舞台上，调节悲剧审美的心理距离的。　　似乎是一种调节的结果，朱光潜在自我检讨过后对美作出如此定义：美是主客观的统一。这既是一种妥协，又是继续了当年在《悲剧心理学》中将“生活中各种活动”掺入悲剧审美、从而将美学世俗化的努力。审美的存在意味，或者说纯粹精神意味，由于被如此这般地置于生存论的层面而消失于无形。借用海德格尔的术语来说，由于生存的筹划，致使存在遭到了遮蔽。就美学而言，朱光潜之于美的这个定义，空洞得不能再空洞。几乎等于什么都没说。没有人弄得明白，主客观的统一是种什么样的美。可能连朱光潜本人也说不清楚，主客观统一的美，到底是个什么东西。但这对朱光潜的生存筹划来说，并不如何重要。重要的是，经由这样的定义，朱光潜成功地表达了对唯心主义的反省，同时又表达了对唯物主义的认同。因为这种定义在骨子里并非是要寻求学术上的准确，而是在攀附政治上的正确。学术上的争议其实是次要的，首要的是在政治上求得过关，求得与官方意识形态的保持一致；最后，求得当局的原谅。　　比起朱光潜的委曲求全，李泽厚的崭露头角可谓春风得意。李泽厚没有朱光潜的精神负担，从而像一个国家培养的体操运动员一样，甫入学林，高调亮相。动作干净利落，节奏铿锵明快，抬手举足之间，意气风发，将极权主义的国家美学体操，做得虎虎有生气。只消看一眼李泽厚当时发表的美学论文篇目，就可以知道这个后起之秀是如何崛起的。《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》、《美的客观性和社会性——评朱光潜蔡仪的美学观》、《关于当前美学问题的争论——试再论美的客观性和社会性》、《论美是生活及其他——兼答蔡仪先生》。左右开弓，四处逢源。既横扫朱光潜的腐朽思想，又睥睨蔡仪那种白痴式的僵硬刻板。于是，对照鲜明的结果，在一场美学争论之后喷薄而出：一面是高尔泰被打成右派扔进山沟沟里劳动改造，一面是李泽厚成为一颗耀眼的美学明星升上红色中国的天空。美学，在西方人文世界里有如精神的徜徉和漫游，在红色中国却意味着灵魂的过堂，思想的改造。最后，要么归顺朝廷得一份安逸，要么忤逆官府遭受无穷无尽的磨难。　　在那场美学激战中大获全胜的湖南学子李泽厚，荣耀之际，又陷入一种踌躇满志却又总是生不逢时的困境里。就人文承传而言，湖南在历史上几近荒蛮；直到曾国藩问世，才开始出现些许人文生机。然自曾国藩以降的湖南人杰，大都是事功之才，以经世致用闻名天下，鲜有于人文精神有所追求。二十世纪中国文化人的精神光谱里，最富诗意的人物如浙江海宁的王国维、徐志摩之辈，大都出在江南。倘若说江南士子讲究生命的有无诗意，那么湖南学子追求的则是生存的出人头地。因此，毛泽东年青时对曾文正公的崇拜，不只是青年毛泽东一人的向往，几乎是想有番作为的湖南人共同的价值取向。李泽厚入学北大之际，未尝没有毛泽东当年跨进北大校门的功名心。区别在于，毛泽东当年只不过谋了个图书馆员的微职，而李泽厚却一步登入北大哲学系。更大的区别当然是，李泽厚就学的北大，已经不是当年人杰地灵的学府，而像一个被毛泽东踩在脚底下的国子监：到这里谋取功名是可以的，但必须匍伏在毛泽东的脚底下。这对于一个刚刚出道的学子，并非难事。只要顺着圣上的旨意和官家的意识形态，大展拳脚；把规定动作做得齐整，将马列教条背得滚瓜烂熟。难的是成功以后怎么办？毕竟是不无雄心壮志之人。　　按理说，以强烈的事功心谈论美学，就好比挎着马刀种花圃，不是一回事。但李泽厚的天赐良机在于，他所信奉的恰好是唯物主义。在这个主义眼里，审美活动就像铁匠打铁、农人种地、士兵打仗一样的实际。美，只能是客观的，就像铁锅里的铁水，农人脚下的土地，枪林弹雨的战场。就连说美是主客观的统一，都有唯心主义之嫌，更不必说把审美归之于纯粹的精神活动。按照马克思主义的教条，李泽厚在《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》一文中提出，美是“客观性和社会性的统一”。李泽厚强调：美是事物客观存在的属性，审美只是对这种客观存在的美的反映。在审美活动中，主观的态度、意识、情感等等，不能参与构成美。美，是不以人的意志为转移的客观存在。物质决定意识。主观意识乃是客观存在的反映。如此等等。　　正如存在层面上的文化和生存意义上的文明，截然有别。审美活动和物质生产，是完全不同的两回事。李泽厚的实践美学，混淆了生存和存在的差异，混淆了文化和文明的区别。凡是理当在存在层面上谈论的精神现象，或者审美境界，全都被李泽厚拉到生存层面上。一如想要作践艺术，先把艺术家推入生存的泥潭。　　美，是“客观性和社会性的统一”。真不知这是种什么样的美。且不说其它，希特勒时代的里芬施塔尔纪录片《意志的胜利》，恐怕都达不到这样的统一；或许张艺谋的国家恐怖主义电影和京奥开幕式闭幕式，有点这个意思。没有点无知无畏的唯物主义勇气，很难将美定义成这付模样。就算马克思趴在女佣身上享受齐人之福之际，也未必能想出这样的统一。惟有被官方意识形态弄疯掉的美学教授，才会赞同这种极权主义美学。那样的教授会借癞哈蟆的眼睛证明美的客观性和社会性，有道是：在一只雄癞哈蟆的眼睛里，美并不是维纳斯那样的女神，而是一只雌癞哈蟆。这让稍许有点美学常识的听众，瞠目结舌。但那个时代过来的美学教授们，几乎全都这么当真。因为作为毛时代的意识形态支柱，唯物主义在当时是不容非议的。不过，在官家报刊杂志上如此表演极权主义的国家美学体操，并非没有代价。李泽厚自以为是地给美作出上述定义，无意中丧失了最起码的人文常识，丧失了对纯粹精神世界的阅读可能。因为以唯物的头脑和眼光，根本无法领略康德美学、克罗齐美学、叔本华美学和尼采美学之奥妙，更不用说面对人类灿如星河的艺术创造。　　八十年代中期，听业师钱谷融先生谈过五十年代的这场美学论争。谈及李泽厚的美学文章，钱先生一脸的厌恶，说：李泽厚靠批判朱光潜起家。顿了顿，皱起眉头又说，唯物主义很粗俗的。我赞成朱光潜的美学观点。没错，钱先生喜欢的是，克罗齐美学。若干年后，七十五岁的钱先生给笔者看了他二十五岁时写的一篇诗学论文，从瓦雷里的诗论谈起。其时，钱先生刚从中央大学毕业没多久。当年，也是才华横溢的江南才子。五十年代因为一篇《论文学是人学》的文章遭受批判，划入右倾。相信对李泽厚怀着如此看法的五十年代过来人，不啻钱先生一个。由此也可以想见，五十年代的美学争论，其实是一场什么样的意识形态大一统战争：将世人所有的审美感觉，统一到马列主义的教条里，统一到国家意识形态里。在这场大一统里，李泽厚为党国立下首功。　　然而，功成名就之际，美学明星李泽厚的尴尬也随之到来。马克思主义是一种很不安份的学说，任何一个沉溺其中的学子，都会被煽动起一股俯瞰天下的野心，更不消说来自湖南那个事功之乡的李泽厚。以李泽厚在美学论战中表现出来的才能，仅在一个研究所里任职一个研究员，显然相当屈才。但问题是，国家培养的体育运动员可以当部长，国家培养的马克思主义美学家和理论家，却只能那么养起来。李泽厚才华再出众，也不能超越最高权力和最高话语权力。毛泽东的天下，已经有了毛泽东思想，而毛泽东思想又是毛泽东时代最伟大的马列主义。湖南学子李泽厚把马克思主义学得再到家，才只能在另一个湖南人毛泽东的脚底下混口饭吃罢了。被马克思主义激起的雄心壮志，绝对得不到发挥，更遑论实现。毛泽东当年可以说，天下者，我们的天下；我们不说，谁说？及至李泽厚登上话语舞台，天下已经成了毛泽东的天下，只有毛泽东说话的特权，没有李泽厚发声的余地。不管毛泽东事实上对马克思主义不甚了了，但毛泽东凭借那场革命，已经成了最伟大的马克思主义者。李泽厚对马克思主义再精通，也难以实现什么非份之想，只能做个研究员。此乃这位马克思主义湖南信徒的最大悲苦，生错了年代，走错了房间。　　假如李泽厚生在十月革命之前的俄罗斯，有望成为普列汉诺夫第二。假如李泽厚生在有宋年间，可以与朱熹切磋一下。就算生在同治中兴后的满清治下，也有希望像康有为那样，做一把帝师之类。可怜可叹的是，李泽厚偏偏生在集党国权力和话语权力于一身的毛泽东的权杖底下。毛泽东的权力不容他人染指，毛泽东的话语，亦即所谓的毛泽东思想，也是绝不允许任何人挑战的。毛泽东哪怕整天捧着《资治通鉴》之类的帝王权术，也照样被奉为当代最伟大的马克思主义者。从逻辑上说，这很不公道。但中国的事情，从来就没有讲过逻辑。　　由于这样的不讲逻辑，导致了李泽厚的人生倒错。辛辛苦苦学会了马克思主义，不料毛泽东根本不是个原教旨意义上的马克思主义者，甚至极其鄙视精通马克思主义的书生；即便寻找戈培尔式的人物，毛泽东也不会找到李泽厚头上，而将那样的荣耀赐予张春桥姚文元之流。等到李泽厚好不容易熬到了毛泽东时代结束，却十分悲哀地发现，马克思主义也跟着随风而逝，甚至整个共产主义运动都在走向终结。李泽厚的马克思主义美学，仅招摇一时，比流行歌曲还短命。李泽厚应当庆幸的是，唯物主义倒是没有凋谢，并且还在邓小平的设计下泛滥成灾。可是等到全体中国人步入一个名符其实的唯物主义时代，李泽厚又相当失落：世人只知李泽楷，根本不认李泽厚。李泽厚最后做出的一个思想体操动作是：告别革命。哪想，过去的革命已然发生，根本告别不了；而未来的革命又不能告别。告别了未来的革命，改革家们拿什么去逼迫顽固的守旧者不得不改革？　　纵观李泽厚的毕生著述，最有才情并且最可能传世的，应该是《美的历程》。李泽厚第一次也是唯一的一次，在其著述中显示了一下他的审美能力。出色的审美感受，不知不觉地突破了当年为了迎合极权而营造的唯物主义实践美学。诸如对《春江花月夜》之类的赏析，行文间全然忘了当年的美学定义：客观性和社会性的统一；而是独自沉醉于人生和宇宙之间，作一番虚无飘渺的喟叹。所谓实践美学，再唯物，再实践，毕竟只是种官家的体操表演。真正能够主宰心灵的，乃是对美的倾心享受。一部《美的历程》，考据上再不够功力，学术上再值得推敲，其鲜活的审美感觉，是无可否认的。作为一个美学家，李泽厚的根底显然不如朱光潜；但一部《美的历程》却证明了，李泽厚的审美能力，当在朱光潜之上。不过，读《美的历程》，又必须参照毛泽东“独立寒秋，湘江北去”式的咏怀，否则读不出其中的指点江山意味。几乎是同样的青春期骚动，同样的垂涎天下抱负。这是李泽厚的美学著述又一个不同于朱光潜之处。朱光潜的《悲剧心理学》也罢，《西方美学史》也罢，从来没有指点江山的意思。　　李泽厚最失败的著述，当推那部《批判哲学的批判》。同样是以在毛泽东时代的自甘寂寞为代价写成的著作，钱钟书的《管锥编》可以世代相传，但李泽厚的《批判哲学的批判》却只能是过眼烟云。因为没有读过康德著作的人们，根本不知道李泽厚在说什么。而能够看懂康德批判哲学的学人，又根本不会对李泽厚的《批判哲学的批判》有兴趣。这就好比读过一流世界名著之后，不会把《艳阳天》、《金光大道》当回事。康德的批判哲学，连黑格尔都不敢随便置啄，以李泽厚那点中译马克思哲学根底，哪来的批判能力？就算彻底的唯物主义者是无所畏惧的，但李泽厚又并不彻底。马克思敢跟女佣睡觉，并且有了私生子之后，逼着他人领养，李泽厚敢么？至于毛泽东的彻底，更是李泽厚可望而不可即。倘若要说精神上的彻底，那么康德彻底到了不食人间烟火，七情六欲皆除。而李泽厚却功名利?，食色情欲，样样俱全，没有一样能够彻底。李泽厚之于康德哲学的批判，就好比一个初进道观的小道士，非议人家佛门里的佛祖释迦牟尼。即便纯粹从理论上来说，李泽厚也不过是从马克思的哲学书里读到了一点唯物论，距离德国古典哲学的经典大家所建构的思辨体系，要说有多远就有多远。退一万步说，就算李泽厚有过人的本事，但汉语文字本身，却已经构成表达思辨哲学的障碍。李泽厚在批判什么？　　只消随便翻翻李泽厚的《批判哲学的批判》就可以发现，李泽厚在向康德不停地唠叨吃饭。李泽厚晚年非常准确地将自己的哲学信仰通俗化为吃饭哲学，这既是对唯物主义哲学一种简明扼要的概括，也是对李泽厚自已生存处境的某种自嘲。因为他写了一辈子的著作，结果只是换得了一个饭碗。可是，李泽厚向康德的唠叨吃饭，却实在不得要领。康德哲学跟吃饭，或者说跟唯物论，风马牛不相及。康德是柏拉图的理想国中之人，是一个徜徉在纯粹精神世界里的漫游者。在中国历史上能够与康德对应的人物，也就是老子庄子，或者述而不作的禅宗列祖。李泽厚想要走进康德的思辨哲学，先得洗去唯物主义的病毒，然后修身养性，去掉一些俗思俗念，尤其要去掉经世致用的事功念头。淡泊明志，宁静致远，然后康德，方可。但李泽厚的无知无畏在于，竟然以为读了中译的马克思或者列宁的什么哲学，就可以向康德发难；一如当年读了马克思主义的唯物美学，就可以把朱光潜批倒在地。李泽厚更可笑的地方在于，一面向康德唠叨吃饭的重要性和首要性，一面悄悄地将康德的主体性概念，窃为己有。从八十年代过来的学子，大都听说过主体性一词，就像他们听过费翔的“一把火”。步入八十年代的李泽厚，以唯物为宗旨的极权主义实践美学，转瞬即逝。最后使他能够在理论界一息尚存的，恰好就是他从康德那里偷得的主体性。　　至于李泽厚的思想史论，其《中国近代思想史论》，乃是从五十年代《康有为谭嗣同思想研究》一文扩展出来的，主要倾诉了对康有为的羡慕。其《中国古代思想史论》，颇有点朱子再世的意思，其中对孔子的论说，值得注意。后来李泽厚又专门写了《论语今读》，并非偶然。其《中国现代思想史论》，学术价值最低。所谓的救亡压倒启蒙，全然是基于对历史的无知，并且与其后来提出的告别革命，自相矛盾。因为启蒙不是被救亡给压倒的，而是被革命中断的。至于李泽厚对王国维和陈寅恪的茫然，对周作人的隔膜，一如其对马克思主义以后的西方哲学和西方思想的不甚了了；凡此种种，只能从李泽厚知识结构和成长道路上的历史局限性，作出宽容的理解。　　但李泽厚由此提出告别革命，却不能仅仅归之于知识结构和历史局限，而是一次不太成功的自我突破。其中的思想背景在于，从早年的马克思主义信仰，到晚年的向孔子、朱子和康有为靠拢。马克思的偶像，被悄悄地换作孔子的尊容。马克思主义的客观规律，被悄悄地改换成朱熹的存天理；康德的主体性，则被悄悄地融入王阳明心学。李泽厚从唯物主义向主体性的转变，有如王阳明将程朱理学改为心学。心即天理。尽管角度不同，天理犹在。这与其说是李泽厚在著述上灵活善变，不如说是李泽厚总要依赖什么，才感觉踏实。过去依赖马克思的客观规律，后来依赖改头换面的主体性。才大气粗的李泽厚，骨子里其实是很不自信的。　　李泽厚的改换门庭，既有心理因素，又是亲身经历所致。李泽厚不仅看到了革命的暴虐，也亲身领教了经由革命建立的王朝根本不把书生当回事的苦涩。告别革命的首要潜台词是告别马克思主义，告别已经破产的共产主义理论。告别革命的另一潜台词是走向改良，在没有帝王的时代最后扮演一下帝师：警告朝廷小心革命；同时装扮一下思想导师：劝告民众不要再闹革命。殊不知，就朝廷而言，过去的革命，乃是其权力来源的历史合理性和现实合法性所在，岂容告别？至于未来的革命，则是高悬在极权专制当局头上的一把达摩克利斯之剑。无论是体制内的改革派，还是体制外的自由派，将来都有赖于动用此剑作为法码，逼迫顽固的守旧派打开改良的道路。岂能告别？李泽厚籍告别革命所做的转体一百八十度变身，既让当局看了不顺眼，又让民众见了不对劲。可见，帝师时代确实结束了；而导师，又不是那么好做的。　　李泽厚于此心有戚戚焉。在一次次的访谈中，总要提及思想导师和精神领袖那样的说法，把八十年代人们随口编造的故事，当作已然生成的历史。当毛泽东时代刚刚结束的时候，当人们刚刚从被剥夺知识习得权利的历史中走出来之际，李泽厚的著述、尤其是《美的历程》，确实在莘莘学子当中风靡一时。然而，随着国门的打开，随着各种译著纷至沓来，李泽厚的作品迅速泛黄。且不说其它，仅朱光潜《悲剧心理学》的中译本面世，就让人见识了，什么叫做美学。虽然朱光潜本人于美学并无多少建树，但《悲剧心理学》中所提及的西方美学思想，却让人茅塞顿开：美学原来是这样的。事实上，五十年代的那场美学论争，并没有争出多少美学思想。学人的思想是被统一了，但美学，却离中国学人更加遥远。　　但李泽厚不管如何失落，都不愿放弃曾经有过的荣耀。他决定坚持到底，赫然声称：　　我在《批判哲学的批判》这本书中讲到，人是使用、制造工具来吃饭的，今天为止，什么都得靠工具，离开工具，人就没法活。这个就是科学技术，就是生产力。人类生存首先是物质生存，包括衣食住行和寿命，这都是历史的基本要素，然后在这个基础上，才是精神的东西。我对港台的“新儒家”不感冒，他们大谈精神哲学，可是不吃饭精神从哪里来？人类要生存，吃饭不容易，再伟大的真理都是从普通的事件中来，吃饭就是对我的人类历史学的说法。海内外都有人批评吃饭哲学“庸俗化”，可我就坚持我这个吃饭哲学。　　“实用理性”是我在1985年的《中国古代思想史论》中提出来的，有人认为大逆不道，既然是我提出来的我有责任把它解释清楚。我反对一些人讲哲学时大喊口号，所以我的哲学就是“吃饭哲学”，传统必须经过转化才有生命力。　　如此自恋，有必要用钱钟书的话提醒一下：“大抵学问是荒江野老屋中二三素心人商量培养之事，朝市之显学必成俗学。”又如此张狂，难怪李泽厚读不懂周作人。因为周作人的哲学是苦茶哲学。苦茶哲学与吃饭哲学的区别在于，苦茶哲学是谦卑的，无奈的；而吃饭哲学是自以为是的，世俗实用的，粗鄙浮躁的。用李泽厚的说法：什么都得靠工具，离开工具，人就没法活。这倒是跟毛泽东非常相通：知识分子不听话，不开饭。让知识分子没法活，知识分子就听话了。令人困惑的是，凭借这样的吃饭哲学，怎么还能谈论美学？按照李泽厚的说法，高尔泰显然不是个懂得吃饭的学人，所以被朝廷砸了饭碗。时至八十年代，高尔泰依然不懂吃饭的重要。在李泽厚沉缅于思想导师和精神领袖的自恋中时，在朱光潜声称自己是个马克思主义者之际，高尔泰在历史翻到争取自由一页的当口，如同五十年代坚持《论美》一样，挺身而出，从而再度身陷囹圄。倘若说美学真的像李泽厚所说的那样，必须通过实践来证明，那么惟有高尔泰才是真正的美学家。　　事实上，审美感觉是最具精神内涵的人文底蕴的。王国维能够成为历史的先知先觉者，不是因为学术功底如何扎实，而是由于审美上非同寻常的敏锐。高尔泰能够成为名符其实的美学家，也不是因为其学养如何深湛，而是由于其不凡的审美能力。朱光潜的学术素养，加上高尔泰的审美能力，等于一个王国维。朱光潜的学术素养，减去高尔泰的审美能力，等于朱光潜。高尔泰的审美能力，减去朱光潜的学术素养，等于高尔泰。除了朱光潜由于审美能力欠缺和审美境界不高的缘故，会因吃饭而向当局作妥协，王国维和高尔泰都不会因为吃饭而苟活，不会因为生存需求而降低自己的审美境界。倘若以这样的审美气度为标准，那么就可以想见，李泽厚的吃饭哲学和实践美学，是在一个什么样的位置上。　　在笔者看来，美，是对象化的瞬间陶醉。美，有类于性爱高潮过后的那种宁静。欲望因为美而消退，心灵因为美而升华。美，天然可以消解欲望，导致审美主体产生心灵的净化。即便一个好色的男人，见了出俗的美女，也会因心灵的陶醉而自然而然地驱除欲望的纠缠，有如《红楼梦》里之于薛蟠见了林黛玉的描写。所谓对象化的涵义，意指美的发生通常是审美主体在把审美对象作对象化的同时，也将自己作了对象化。这种对象化既是双向的，又是共时的。美在时空上的瞬间性表明，美的心理效果可以是永恒的，但其物理距离或者时间长度，肯定是有限的。再美的艺术，再亮丽的美人，时间一长，都会产生审美疲劳。虽然人和动物可能有各自的喜好和追逐，但审美却是人之为人的寓意所在，而不具有人与动物众生平等的涵义。审美，当与宗教相类，乃是通向存在的自由之路。审美，又与哲学有缘，乃是自由思想所开放出来的精神之花。　　就笔者的美之定义而言，高尔泰的《论美》，是获得了瞬间陶醉的美学经典，有如王国维的《人间词话》。朱光潜的《悲剧心理学》，是推广了经典美学的学术著作，与他后来的《西方美学史》相类。李泽厚的一系列实践美学论文，以唯物为宗旨，成功地营造了极权主义美学的意识形态。李泽厚美学的现世例证，乃是国家主义的颂赞程式，诸如《东方红》，《阿里郎》；或者国家主义的庆典和游行，比如《意志的胜利》，京奥开幕式闭幕式；广场上的红旗红花红海洋，威严的仪仗队，整齐的方阵，雄赳赳的工农兵队伍；还有白衬衫蓝裤子，红领巾在胸前飘扬，诸如此类。李泽厚的《美的历程》，显然比他的美学思想更有价值；至少可以与谢晋电影一起，载入史册。　　二0一0年元月十六日完稿于哈德逊河畔　　六 二十世纪中国文化人的精神光谱（下）　　本章存目，拟待后来者撰写。有关八十年代的思想和精神流变，请参阅拙著《八十年代中国文学历史备忘》，有关九十年代以后的人文情状，附上《中国当代思想界的真实图景》一文如下，以备参考。　　附录1 ：中国当代思想界的真实地图　　附录1 ：中国当代思想界的真实地图　　1 主义之争不能概括思想之景　　要对当代中国思想界作出一番全景式的描述，显然非常困难。不仅由于网络的普及，思想已经不再像网络时代以前那样可以简单划分，也不再有什么中心话语可言，而且在于在当今中国思想界真正具有思想价值的言论著说，实在相当鲜见。因此，当我看到徐友渔君最近发表在《自由写作》上的长文，《进入21世纪的自由主义和新左派》，不由有些疑惑。因为该文一开头就声称：　　在上世纪90年代中后期，自由主义和新左派几乎同时出现于中国社会思想舞台，它们之间的争论构成了这一时期思想派别之争的主要内容，引起海内外极大关注。　　这就是说，中国思想界是有中心内容的，那就是所谓的自由主义和新左派。不仅如此，徐友渔君在该文结束时又认为，自由主义和新左派作为中国思想界的主要内容，进入二十一世纪以后，依然会长期存在。徐友渔君强调说：　　新左派即使不能说将会永存，至少会在相当长的历史时期存在，因为市场经济看来将以不可阻挡之势占居统治地位或主导地位，而新左派思潮将以市场批判者的身份存在，不论市场运转得好不好，是利大于弊，还是弊大于利，就像这一、二百年历史所表明的那样。　　且不说其它，这段话在句式和言辞上，都让人感觉似曾相识。比如当年最高统治者论述阶级斗争将在相当长的历史时期存在什么的。不管新左派会不会长期存在，这样的句式，与自由主义的话语方式，似乎不太协调。再说，徐友渔君强调新左派的长期存在，意在突出他的自由主义的存活期。　　至于自由主义，可以断言它在中国的存活期也会很长。它在20世纪30和40年代一度活跃，那只不过是啼声初试，在沉　　寂半个世纪之后以隔代相传的姿态出现，表明了它的内在活力。如果说，在严酷的内战中自由主义　　不可避免地会被挤到一边去，那么在市场经济条件下，在和平时期的宪政建设过程中，它一定有用武之地。也许有一天，当中国的自由主义平台已经搭建成功，它会失去重要的地位和作用，会有其他思潮——比如民族主义，就像在俄罗斯和东欧所表现的那样——流行，但那也是功成身退。这个平台一天没有建立，自由主义的理念和追求一天不会失去作用。　　自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子，它们在当代中国几乎同时出现，它们力量的消长与中国现代化事业的成败密切相关。　　我不否认当今中国确实存在着这二种思想倾向。但我不认为这就是当今中国思想界的主要图景。这是我想与徐友渔君商榷之处。　　在我看来，自由主义与新左派，不过是当今中国官家体制内出现的二种民间思想倾向。因为无论是以自由主义自许的学者，还是新左派的代表人物，都同样置身体制思考写作。其自由的程度也罢，其左的程度也罢，多多少少都受到他们这种依附性很强的生存条件的制约。他们的文章有赖于官方控制的传媒，他们的争论有赖于官方提供的学术平台，甚至他们的出访交流，都离不开官方的支持和首肯。虽然他们在体制内的边缘程度有异，但从根本上并没有获得没有依附性的自由。他们之间的差异也许在于，比如说，相比朱学勤的依附性，徐友渔可能要更为边缘化。有的自由主义学者，甚至还有过被官家学府解职的经历。当然，相对于新左派诸君在官家的地位，相对于新左派中有人对权力的百般献媚和侍奉权力的渴望，自由主义诸君的官家资源可能没有那么充足，也没有努力挤入帝师之列的迹像。　　说自由主义和新左派都是民间思想，乃是意指他们的思想，并非为官方钦定，大都出自他们自己的思考，基于他们自己的努力。倘若说，自由主义学者对现存体制的批判是难能可贵的，那么新左派对体制的沉默和对侍奉权力的向往，也并非是受到什么压力，而是一种生存选择意义上的自觉。就算有什么压力，那样的压力早在公开显露之前就已经存在于他们的内心深处了。那与其说是专制的压力，不如说是在专制底下讨生存的压力。也许应该说，是一种生存的自觉。生存的需要，是无可非议的。再伟大的思想家，也不得不面对自己的生存问题。即便是海德格尔那样的人物，当年也曾在希特勒的法西斯极权底下生存过。需要讨论的只是思想，以及与思想有关的话语权力和话语霸权。至于新左人物中的如何向往侍奉权力，虽然有必要指出，但并无多大的学术讨论价值。　　当我把自由主义和新左派界定为中国官家体制内出现的二种民间思想倾向时，同时意味着，还有体制外的民间思想，甚至异议思想。九十年代以降，体制外的民间思想分为二类，一类是国内选择了自由写作的自由撰搞人，一类是丧失了生存可能而不得不流亡海外的自由撰稿人。在前一类思想者当中，除了致力于文化著述的学人，比如张远山诸君，还有许多持不同政见的异议作家，比如刘晓波等人。因此，假如细分的话，应该有三类体制外的民间思想者。这些民间思想者虽然并没有自命为自由主义者，但他们的写作表明，他们崇尚的是独立的人格，他们追求的是自由的思想。　　我注意到徐友渔君在那篇宏观描述式的文章中，始终没有指出过，他所说的自由主义是否包括所有的自由思想；也没有声明过，他所说的自由主义只是当代中国自由思想的一部；更没有区分过，他所说的自由主义，是与其它自由思想不相干的自由思想。因此，徐友渔那篇文章，会给读者无形中造成一个错觉：整个中国思想界的主要图景，主要就是以徐友渔为代表的自由主义思想和以汪晖为代表的新左派的对峙。这样的图景又意味着，整个中国思想界的思想话语，主要是由徐友渔和汪晖作为黑白两方的主要代表所组成的。　　事实上，与新左派对峙的，并非只有徐友渔君或者为徐友渔君所提及的诸君，远不说其他，即便是一直站在异议立场的刘晓波，就曾在“信报”上发表过《新老左派的大合唱》一文，针对新左派的观点，十分尖锐地指出：　　如果说毛泽东时代靠强权和意识形态动员完成的国有化和初步工业化，是不顾人的权利、尊严和死活的“屠夫经济”的话，那麽在当今时代，任何罔顾人的基本权利　　和尊严的理论，任何爲国有化和强权下的平均分配进行的辩护就是“屠夫经济学”，它甚至要比那种爲"权贵私有化"和普遍腐败进行辩护的"御用经济学"更违反　　起码的人性，其冷血和残忍，无疑于经济法西斯。　　在几年前致《读书》杂志的公开信中，笔者也对新左派提出过如下批评：　　无论新左派玩弄什么样的学术游戏，无论他们如何张冠李戴地引经据典，他们无可回避的要害在于，只反霸权，不反极权。（李劼《重建人文精神讨论的更正发言兼论新左派思潮》见诸“关天茶舍”等网站）　　在《查建英的“八十年代”派对》一文中，笔者曾经对新左派的另一个代表人物，有过非常严厉的不指名的批评：　　这些文化二奶，一开口就是“中国文明复兴，期待伟大的大学”，从而信誓旦旦地要“打造中国的精英”。口气还是那么牛皮哄哄，无奈底气早已不足。陈胜吴广式的“宁有种乎”不敢再提了，只不过是想为“我国”打造精英而已。这听上去就像是被包养了的奴家，要为主子生上一群大胖小子。真正叫做，得了温饱，丢了灵魂。可怜的精英呀，早知今日，何必当初？　　然而，这些体制外的声音，由于拒不认同官方的专制，被长期排斥在官方的传媒之外。异议式的抗争也罢，流亡的思想也罢，无论对新左派作出什么样的批评，都只能在国人不容易读到的海外媒体上公开，只能在互联网上传播。这虽然非常无奈，却并无什么遗憾。令人遗憾的反倒是，不知为何，自由主义诸君也像官家媒体一样，闭口不谈这些来自体制外的自由思想。这与体制外的自由思想者一再提及体制内的自由主义，形成了十分鲜明的对照。也与体制内的自由主义文章，经常见诸体制外的海外传媒，形成了强烈的反差。　　对徐友渔君的许多自由主义观点，我是认同的。对徐友渔君的学养，我也是相当尊敬的。但读到徐友渔君文章的结语、“自由主义和新左派思潮是走向现代化的一对孪生子”时，我不得不感叹，站在中国社会思想舞台上的，好像只有徐友渔和汪晖这一对“孪生子”，其他人都是微不足道的。就好比黑白对弈的两方，一方的思想都给徐友渔给代表了，而另一方的思想则都像是让汪晖给代表了。当徐友渔君在不停地批判汪晖新左观点时，其话语效果，却是不知不觉的水涨船高，然后双峰并峙，最后一览群山小。所谓的话语中心，所谓的话语霸权，并非空穴来风，而是相当实在、相当具体、相当生动的。不知徐友渔君以为然否。　　同样在徐友渔君的视线之外的上一代思想者，李泽厚先生，曾如此评说自由主义和新左派：自由派不宽容、新左派不公正、基督徒不谦卑。我对中国基督徒的谦卑与否没有作过研究。但我想更正一下李泽厚先生有关自由派和新左派的论说，我的看法是：自由派不谦卑，新左派不诚实。　　有关新左派的不诚实，我曾在上述那封致《读书》杂志的公开信中有所论说，这里摘要如下：　　这些“新左派”(尤其是其中的激进派)不同于老左派的地方在于，他们并非是封闭锁国的产物，而恰好是改革开放的得益者。他们当中不少人走出过国门，无论是短期的访问，还是长期的求学，有的还在西方大学里谋得了学位和教职。他们不是不知道西方的社会模式和那种模式对于中国社会的借鉴意味，不是不知道西方社会无论怎样商业化也必须承认的和法律加以保障的个人自由价值系统是如何的不可动摇。然而，他们出于某种生存策略，某种很不人文很不精神的动机和需要，一面享受着没有出国的学子们难以享受到的种种惠遇，一面刻意地扮演西方文化的受害者，巧妙地取悦民众当中因袭的一时难以克服的仇视西方心理和仇视美国心理，以此煽动粗俗的民族主义情绪。用一句俗话来说，就是得了便宜还卖乖。(同上)　　有关自由派的不谦卑，我想指出的是，自由，作为一种人文品格，在面对专制的高压时，是高昂不屈的，比如当年的林昭及其《星火》诸君。自由，在面对思想著说时，却是谦卑平和的。因为自由的独立人格含义，不在于高于他人，而在于与他人同在。所谓的独立人格，并非是鹤立鸡群。在我所理解的独立人格，应该是不为权力所左右，当权利受到权力的剥夺时；是不因为生存困境而退却，当存在受到生存环境的裹挟时；是面对暴虐不低头，当生命受到极权的威胁时。如此论说独立人格，并非意在以此要求他人，尤其并非以此要求依然在体制内求生的自由派诸君。我只是想说，自由思想和独立人格通常是互相依存的，而独立人格又和众生平等的慈悲情怀紧紧地联在一起。我只是想说，面对权力的淫威时，自由是不屈的；面对思想的表述时，自由却不是睥睨一切的。一个自由思想者的人文姿态，恰好是谦卑的，也就是说，没有舞台感的。　　非常遗憾的是，一些自由主义学人的文章，大都颇有思想舞台感。包括徐友渔君的这篇文章，虽然他好像只是下意识地使用了思想舞台一词，但身处话语中心那样的自我放大，还是忍不住地溢于言表。不知这样的下意识是否与身处权力中心城市有关，是否与身处官家最高学术机构有关，是否与拥有官家最高学术职称有关。不管怎么说，这样的下意识，是很不自由的。攀附权力固然是不自由的，对话语权力有所执着，也同样会使话语者的心态变得不自由。　　徐友渔文章以主要内容和思想舞台来描述中国当代的思想图景，多多少少是有些失真的。这样的描述，不仅对于体制外的思想者来说是不真实的，即便对于体制内的思考者来说，也是不真实的。比如，对于以谢韬先生为代表的共产党人来说，显然失真。有关谢韬先生的学养显然难以作出自由主义的限定，但假如将谢韬先生的《只有民主社会主义才能救中国》一文，说成是左派思想，却会让人啼笑皆非。谢韬先生的思想谱系绝对是传统马克思主义，至多受了一些西方马克思主义的社会民主主义影响。但是，谢韬先生的那篇文章，不能不说是当今思想舞台上的主要内容之一，假如确实存在思想舞台的话。　　仅以自由主义还是新左派划分思想阵营，可能是又一种黑白思维二分法。这样的归类方法，不仅在谢韬先生的文章上显得捉襟见肘，也会在另一类人物那里不知所措。比如，中央民族学院的那位张宏良教授。张教授的一番演讲，据说也具有如同谢韬文章那样的轰动效应，题目是《中国即将发生的社会转变》。有趣的是，张宏良教授和谢韬先生一样的救党救国心切，只是他的救亡方向，他的救亡方式，与谢韬先生南辕北辙。　　张宏良教授的演讲，显然是在扮演一个现行体制的发言人，一个当今最高权力的代言人。不管他有没有获得最高权力的授权，他已经把发言人和代言人的角色，演得活龙活现了。　　为了配合最高权力者的“和谐社会”论，张宏良教授把当今的中国社会描述为“由建立野蛮血腥的丛林社会向建立社会主义和谐社会的转变。”他将邓小平主政以后的改革开放，说成是“持续数十年创建残酷竞争的丛林社会，实行丛林法则的血腥训练。”然后断言：“资本的处世哲学就是‘只要我能过得去，哪怕洪水滔天’。”张宏良教授一面把专制帝王的处世哲学套用到资本头上，一面将邓小平的“少数人先富起来向共同富裕”口号，说成“是个骗人的东西，不但实践上行不通，理论上也是骗人的。”以此批判一下邓小平的“猫论”，调戏一下在权钱交易中处于劣势的民众，但真正的主旨却在于，向躺在水晶棺里的毛泽东致敬。　　为了讨好最高权力者对自由知识分子的敌视，张宏良教授公开践踏中国知识分子，气势磅礴地发表如下高论：　　江青就是一个活生生的典型啊，拿着知识分子当宝贝，主席逝世后对手在组织军事政变，她却跑到清华北大组织梁晓（两校的谐音）写文章，准备为来年三月份开人大拉选票造舆论，结果怎么样？让人铐子一扣扔进了监狱，到死也没有得到选举的机会。万戈为成，贝文为败啊！我们老祖宗造出这两个字就是警告我们要提防知识分子，谁拿知识分子当宝贝，谁就必然失败。中国走到今天这个危险地步，也是因为被那些所谓知识精英主导了改革，被那些所谓主流经济学家和法学精英给骗了，结果是把老百姓剥夺的精光，把民族精神毁了个干净，这就是贝文为败的活生生活的教训啊。所以中国的老百姓从来就拒绝接纳知识分子，中国当官的更是不把知识分子当人看，大家看一下汉字的“士”和“仕”两个字，“士”是知识分子，“仕”是官员，也就是知识分子只有当了官，才给加上一个人字旁，当了官才算是个人，不当官就不是人，就不能加这个人字旁。这就是中国传统文化对中国文人的定论，并且是传统文化源头就形成的定论，你总不能说仓颉造字是受四人帮影响的吧，总不能说中国造字的老祖宗都是极左派吧。　　张宏良教授由此得出如下结论：　　其实中国的问题是在精英而不是在百姓，中国老百姓的文明素质没有问题，看看毛泽东时代的中国人就明白了。可以这样说，如果没有毛泽东，我也可能会认为是中国人有问题，鲁迅那么伟大都错误地认为中国人有问题，像《阿Q正传》就是说中国人有国民劣根性的，有了毛泽东我们才知道中国人并不差。就精神风貌和道德风尚来说，毛泽东时代的中国人是世界学习的榜样，和今天正好相反，今天的中国人是全世界道德风尚的反面教材。　　张宏良教授最后抛出的救世良方，是回到毛泽东时代，高举毛泽东思想：　　按照中国古代“五行”说，东方是木，西方是金，南方是火，北方是水，中间是土。五行中是金克木、火克金，金克木如同狼吃羊一样是天然的秩序，这是冥冥中注定的，注定了西方征服东方征服中国，而中国不可能单靠自己力量去征服西方，如同木不可能反过来克金，羊也不可能反过来吃狼一样，木头是不可能砍斧子的。那中国怎么办？毛主席一代大佛，给我们留下一套三个世界理论，就是以火克金，这绝对是个法宝啊，可惜我们后来丢掉了。现在我们正在重新拾起这个法宝，以火克金，有两把火，一是非洲这把火，二是伊斯兰这把火。21世纪中华民族就要借助这两把大火，同以英美为代表的盎格鲁—萨克孙族群展开历史大较量，由较量形成平衡，由平衡形成合作，在合作基础上双方携起手来在共同整合东西方文化，共同创建地球村的合理规则和和谐文化。　　我不知道自由主义诸君有没有注意到张宏良教授这类人物。比起汪晖那样的新左派，张宏良教授的向左转不仅彻底，而且颇具有煽动性。张宏良教授的学术素养虽然比不上汪晖等新左派学人，但他的演讲却抓住了社会不公，贫富对立。他抓住了中国人几千年来的仇富心理，抓住了中国人几千年来习惯了的均贫富传统。我相信自由主义诸君绝对不会认同张宏良教授的演讲，但我不知道他们会如何动用西方自由主义思想资源，对张宏良教授作出令人信服的反驳。　　须知，张宏良教授的演说，更加直接地抵达民众，更加有效地煽动民众对贫富对立的愤恨，更加成功地替最高权力者控制民众运动民众。民众不会对学术规范感兴趣，也不会对谁处在思想的舞台中心有好奇。民众关心的是自己的切身利益，而张宏良教授在演讲中扔出的诱饵，恰好就是民众所关心的切身利益。在张宏良教授的这种十分可怕的思想投机面前，自由主义和新左派之间诸多论争，反倒像是一场场无关痛痒的学术游戏。　　但张宏良的指鹿为马，并非是不可辩驳的。只消引述一下活跃在互联网上的民间思想者对于中国社会的思考，就足以使张宏良想倒要退回去的毛泽东时代原形毕露。这里引出的，是一位网络思想者芦笛君的文章，叫做《小马过河谈国情》。在论及毛泽东时代的所谓社会稳定性时，芦笛君指出毛泽东及其专制政党，通过如下三个途径，获得其统治地位的不可动摇。　　１、强占国家一切物质资源，确保它们不会落在反抗者手中。扫荡一切独立精神权威和道义权威诸如宗教组织等等，垄断把持文化教育宣传新闻传播，以此垄断全国精神资源和信息资源。　　２、将所有国民都编织入一个无比庞大而严密的组织网络中，就连无业者也有管理单位（街道委员会），将每个社会成员终生焊死在原位，不但没有游动可能，而且受到来自四面八方的持续监控。这一条非常重要。因为历代痞子造反的先锋队都是没有正当职业的游民，所以朱元璋那暴发游民上台后便首先实行严打游民的措施，首创将游民登记在案，不许他们到处流窜的政策。　　３、剥夺一切人民财产，实行党有制，控制了每个人的粮道，使得全民彻底丧失自食其力可能，造成“一饮一啄，莫非党赐”的局面，使党成了人民不折不扣的衣食父母，人民则化为党的奴隶（这里提醒诸位注意，“奴隶”并不是许多人想象的那样的囚犯，是可以到处走动的。传统社会的丫环就是按等级领取“月份”的女奴，其与主子的关系实质与人民和党的一模一样，凡事不能自己作主，必须一生交给党安排）。　　不仅如此，芦笛君进一步指出，为了使中国民众对此一无所知，毛泽东造成一个让他们“知足”的政治生态环境，具体措施如下：　　１、将中国封闭起来，使得人民没有和外界比较的可能，因此不会产生“横比”造成的不满；反复宣传西方地狱场景，使得人民庆幸自己没有活在别的制度下。　　２、根据国人“公平不是机会均等，而是收入平均”的传统理解，在政治上实行等级制度的同时，在经济上实行平均主义，并严厉惩治贪污，进一步使得人民不会因“横比”产生不满情绪。只要大家一样穷，便穷死而无怨。　　３、设置“阶级敌人”作“幸福对照组”，进行“正面横比”，让他们的低贱衬托出人民地位的崇高；以唆使、奖励、逼迫人民无止境地迫害阶级敌人作为“幸福致幻剂”，在这群体吸毒过程中让人民获得一种“当家作主”、“扬眉吐气”、高人一等的强烈幻觉。　　４、剥夺人民一切发财致富的可能，并将人类发财致富的天然欲望当成最可耻的罪行加以反复的严厉谴责。既然没有任何人能发财，无希望当然也就无所谓失望，从根本上杜绝因结果未达预期值而失望的可能。　　５、开展持久的“阶级教育运动”，在全国各地开办“阶级教育展览馆”，以极端个例甚至虚构事例（例如最有名的四川大邑县刘文彩庄园）进行“正面纵比”，将　　“旧”社会描绘为人间地狱，使用西方发明的广告手段反复强制输入强烈信号，直到全国人民，就连知道真相的过来人也罢，都被彻底洗脑，为他们有幸泡在今日　　“蜜水”里而无限幸福。　　６、效法传统君王通过任命官员而使得官员变成“沐天恩”的债务人，通过控制人民粮道，变成人民的衣食父母，使得人民永远处在欠下了党和毛主席的恩情的被动位置上；指令无耻文人创作大量马屁作品诸如“天大地大不如党的恩情大，爹亲娘亲不如毛主席亲”，反复强化人民的条件反射，使得毛在人民心目中成了超过父母的第一恩公，连吃饭喝水都忘不了感谢毛主席。　　７、将高干奢侈腐化的生活严密封锁在“军事禁区”中，让普通人绝对看不见，听不到。绝对不许百姓知道政府其实是靠抢劫人民而存在的，更不许他们得知被抢走的钱用到哪儿去了，只在媒体上强力宣传伟大建设成就，因为一般没有明显贪污现象，愚民自然也就不会想到他们的钱其实被政府塞了狗洞，只觉得能接触到的中下层干部都极度清廉，当然不会产生“政府为何要把我的钱抢走，又用到哪儿去了”的疑问。　　８、将人民中能量最大的知识分子视为重点监控对象，不断发动运动痛打之，彻底摧毁他们的自尊自信，养成对党的终生敬畏心理，并向他们反复灌输“原罪”观念，使得他们终生处在诚惶诚恐、自觉自愿的“思想改造”中。　　也许芦笛的语言，没有像自由主义和新左派诸君那么学术，那么规范；但无论是自由派还是新左派，都不曾像芦笛这样简明扼要地、从而一目了然地指出过，什么叫做毛泽东时代。有关毛泽东时代，向毛泽东致敬的新左派，没有弄明白过。而对毛泽东持批判态度的自由主义学者们，也没有分析清楚过。在自由主义学人当中，不乏毛泽东时代的红卫兵。他们不仅在学术论争时会下意识地倾注红卫兵式的批判热情，还会下意识地流露红卫兵式的批判语调和语气；其中有人，更是对红卫兵时代充满怀恋，以致于会信誓旦旦地告诉人们，在那个时代，曾经有过思想史上的失踪者。也就是说，在中国人普遍丧失了思想能力的时代，曾经有过思想者。在那个时代，思想的权利不仅被剥夺，而且任何一个行使者，都会遭到杀身之祸。林昭与她的右派同学们，就是血淋淋的例子。且不说今日的自由主义者们，当年可曾有过林昭那样的思想勇气，即便到了今天，自由主义诸君所体现出来的思想勇气，也依然相当有限。虽然其中的原因，跟生存上的不自由很有关系。　　我不想在此进一步分析一些自由主义学者的文章里，含有多少当年红卫兵式的批判热情和思维方式。我想说的只是，读了芦笛这位网络思想者的文字，体制内的自由主义者们，还依然能够心安理得地对体制外的声音不闻不知不言不说么？　　对照新左人物甘阳最近以十分夸张的语气写出的那篇《中国道路——三十年与六十年》，芦笛的文章尤其显得不可或缺。长期屈居香港的甘阳，可能实在忍不住寂寞了，毅然抛出《道路》一文，向北京中南海投石问路。甘阳在文中如此开头：　　我们在近年来也看到另一种日益强大的论述，这就是在批评目前改革出现的种种问题时，许多论者往往走向用毛泽东时代来否定邓小平时代的改革，即用新中国的前三十年来否定其后三十年。可以说，近年来中国社会内部有关改革的种种争论，已经使得新中国前三十年和后三十年的关系问题变得分外突出。这实际也就提醒我们，对于共和国六十年来的整体历史，必须寻求一种新的整体性视野和整体性论述。　　什么样的整体视野和整体论述呢？　　如我近年来所指出，我们目前在中国可以看到三种传统，一个是改革二十八年来形成的传统，虽然　　时间很短，但是改革开放以来形成的很多观念包括很多词汇基本上都已经深入人心，融入为中国人日常词汇的一部分，基本上形成了一个传统。这个传统基本上是以　　“市场”为中心延伸出来的，包括很多为我们今天熟悉的概念例如自由和权利等等。另外一个传统则是共和国开国以来，毛泽东时代所形成的传统，这个传统的主要　　特点是强调平等，是一个追求平等和正义的传统。我们今天已经可以看得非常清楚，毛泽东时代的平等传统从1990年代中后期以来表现得非常强劲，从90年代　　中期以来就有关于毛泽东时代的很多重新讨论，而九十年代后期以来这个毛时代的平等传统更是日益强劲。这在十年以前恐怕不大可能会想到，但今天却已经无人可　　以否认，毛泽东时代的平等传统已经成为当代中国人生活当中的一个强势传统。最后，当然就是中国文明数千年形成的文明传统，即通常所谓的中国传统文化或儒家　　传统，这在中国人日常生活当中的主要表现简单讲就是注重人情乡情和家庭关系，这在中国现在的许多电视剧特别是家庭生活剧以及讲结婚离婚的日常伦理剧中可以　　看得非常清楚。　　甘阳把邓小平与毛泽东拉到一起，然后再把他们和儒家传统拴到一处，一口气建立起了三种传统。这看上去好像眼花瞭乱，实际上却粗鄙透顶。有关邓小平的改革开放，一如芦笛在《小马过河谈国情》中所分析的，是将毛泽东建立的奴隶制极权社会，改变成一个相对自由的专制社会。其具体措施，芦笛指出：　　１、 党虽然继续垄断全国精神资源 、信息资源和大部分物质资源，但不得不放弃部份物质资源。　　２、 私有企业、三资企业、乡镇企业的出现，以及人民在城乡之间和城市之间有限的流动，使得相当比例的国民逸出了组织网络，削弱了党监控全民的能力。　　３、 私有化使得党失去了对全民粮道的严密控制，奴隶社会开始解体。　　正是这样的松绑，致使民众获得了生存的空间，也获得了思考的自由。又正是这样的空间和这样的自由，使包括甘阳在内无数草民，有机会上大学，有机会翻译西学之书，有机会对专制说不。专制当局在有过被民众说不的经历之后，赶紧调整了改革开放以后自行瓦解的社会软件系统。按照芦笛的说法：　　１、以“民族主义”取代马列毛主义国教，靠煽动仇外思潮转移人民对内政的注意，唤起他们对本国政府的认同。　　２、以高工资收买人民中最有能量的臭老九，使得他们变成与政权休戚相关的既得利益集团。借鉴传统社会以科举制度牢笼士大夫的作法，将政权向知识分子有限开放，使得他们变成统治等级的“士官生等级”。　　３、坚持“发展才是硬道理”，将经济自由部分归还给人民，刺激起人民的主动创业精神来，为僵死的奴隶社会注入生机，促成经济起飞，以此给人民普遍带来空前的发财机会，不但改善他们的物质生活与精神生活，而且将他们的注意力从空泛的政治转移到具体的经济事务上去。　　４、形成一套社会赖以“和谐”运转的新时代的“潜规则”，其主旨是，尽量避免“取之于民，塞之狗洞”的毛作法，代之以“集体拿大头，自己拿小头”的明智作法。　　由此可见，甘阳的文章，不过是证明了其中第二条的如何有效。倘若说甘阳的文章有什么挑战意味的话，那么受到挑战的无非是中南海里诸如王沪宁一类的高层幕僚，让他们感觉甘阳大有以三个传统取代三个代表的势头。事实上，甘阳也真是籍此将中南海的大门拍得山响。这样的势头有点像中国旧家庭里的二房向大房叫板。不过，甘阳可能没有想过，一旦叫得大房不耐烦起来，人家没准会在主子老爷耳朵边嘀咕一声：那种烟花巷里的货色，能协助老爷当好家么？　　看看发表甘阳文章的那个按语，就可以得知，甘阳此文的处境，是多么可怜。　　甘阳先生作为知名学者之一，一向是“新左派”的领军人物，对我国思想界产生过相当的影响。今天选发甘阳的文章，大家提供了一种思维视角，以期引起大家相应的思考。　　倘若将此按语翻译成中国老百姓喜闻乐见的私房话，那么应该是：甘阳好歹也算是“新左派”姐妹群里挂头牌的，在老少爷们那里也是叫得响的；今天特意隆重推出一下，让大家开开眼，请老少爷们赏光。　　不过，在老少爷们赏光之前，另有一位“士官生等级”的文人，有些按耐不住了。此君当年曾经挟基督以令天下，籍拯救以批逍遥，一付此生吃定了基督的模样。如今，此君不甘人后地向甘阳此举此文，表示支持。当然，此君不敢像甘阳那样把个中南海的门拍得山响，只是跟在后面轻声轻气地提醒朝廷，假如真的赏光，别忘了还有奴家。　　面对知识人如此的争相为奴，我更想提醒体制内的自由主义诸君，不要把目光只盯着自己的话语权力。且不说公道公义，即便思想的自由，也如同自由的思想一样，是任何时候都不可或缺的。在甘阳们不顾一切地卖身投靠之际，作为自由主义者，切不可跟着去凑那样的热闹。　　2 自由主义和国家利益及其儒教传统　　虽然我对自由主义诸君的文章，是相当认同的。但我还是不得不对徐友渔君在《进入21世纪的自由主义和新左派》一文中有关自由主义和国家利益的论说，提出质疑：　　自由主义者还考虑到内政和外交的复杂关系，考虑到国家利益问题。我在“为什么是自由主义，什么样的自由主义？”一文中指出：“作为自由主义者，近年来我常常痛感我的一些朋友在知识结构和思想方法方面的欠缺，他们思想的基调只有自由民主－专制极权的对立，他们不知道国家除了这种分类并导致对立外，还有考虑问题的其他维度，比如民族国家作为一个利益单位，比如地缘政治的考虑是国际关系中不可缺少的，是超乎国内制度和意识形态的，他们不了解历史的复杂性。当然他们还有常识，不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”“我最想说的是，自由民主国家的立国理想和原则是一回事，它在国际竞争中和利益格局中推行实力政策（任何国家都不得不这么做），是另一回事。当不同政治制度国家之间发生利益纠纷时，并不能保证民主国家天然持有正义，任何手法都属正当。把国内政治制度的优越性外推到判断外交政策的是非是不对的，反过来说，把正常的国家利益冲突演绎为对人类政治文明公认价值和成果的否定也是不对的。”　　我弄不懂为何一个自由主义者，必须要“考虑到国家利益问题”，从而能够“不至于在中国政府与美国就纺织品贸易和反倾销进行交涉时指责政府。”难道说，这是当今中国的自由主义者吸取了当年列宁的教训？在第一次世界大战中的列宁，非但不站在俄国一边，还希望自己的国家最后战败。但自由主义者是否由此，就可以理直气壮地选择国家利益的立场？我不记得洛克、休谟、孟德斯鸠，乃至哈耶克，为捍卫各自的国家利益说了哪些话，写了哪些书。但我可以肯定，中国历史上的自由思想者，我是说，并非以主义标榜的自由思想者，并非是西方自由思想谱系的自由思想者，无论是早先的老子、庄子，还是后来的曹雪芹，都没有表示过这样的立场。就算胡适，也是在国难当头时，站到自己的国家这一边。但胡适考虑的并不是国家利益，而是出自对民族安危的担忧。二十世纪最重要的中国自由思想家，陈寅恪，更不曾选择过国家利益的立场。更不用说，以生命表达了思想自由和自由思想的林昭诸君，从来不曾想到过国家利益跟自由思想有什么亲密关系。　　我很难把着眼于国家利益，看作是一个自由主义者的立场，看作一个自由思想者的观点。因为自由本来的涵义，就是相对于政府权力，相对于国家利益。自由在任何时候、任何情形下，都不能出卖给国家利益。即便面对国家与国家之间的利益关系时，自由也着眼于民众的利益，而不是国家的利益。事实上，即便是美国校园里的极左派，也从来不把他们的思想自由权利，讨诸对国家利益的思考。倒是有些欧洲的知识分子，不知算是左派还是自由派，诸如哈贝玛斯和德里达，发表过有关国家利益的声明。但那是旨在反对美国的所谓霸权主义。我不知道中国的自由主义者将来会不会和新左派们联手，发表一个相同的声明。但即便如此，反对霸权主义，也并非是自由思想者因为国家利益而应尽的思想义务。　　国家利益理当是政府考虑的事情。政府拿了纳税人的钱，就得替纳税人考虑其国家的利益。当然，假如自由主义者说，他们是政府供养的学者，他们间接地通过政府拿了纳税人的钱，所以他们必须考虑国家利益，那么，我当然无言以对。但是他们假如这么说，那么我所面对的就不是自由主义者，而是官方的国家利益者。古人说，不在其位，不谋其政。假如国家利益需要知识分子、甚至是号称自由主义的知识分子来考虑，那么国家还要那么多的官员、公务员干什么？自由主义者理当是政府的监督者，而不是国家利益的考虑者。　　面对中国在国际关系上和世界格局之中，一个自由主义应该如何选择立场，秦晖在《中国是左派还是右派得势？》一文中，作出了与国家利益说截然不同的回答。秦晖说：　　在全球化形势下，世界关切中国是必然的。如今发达国家压中国把人民币升值，这实际上就是中国现行原始积累方式与福利国家和自由国家体制冲突的体现。　　对此，他一针见血地指出：　　中国的“优势”既不在于其市场更“自由”，也不在于其国家更“福利”，而就在于其更专制。　　中国今天靠“低人权优势”在全球吸纳资本、输出商品而形成惊人的高额“双顺差”，不仅让别国头疼，中国一般人民又能得益多少？　　改变这种状况，不仅是别人希望的，也是我们中国公民希望的。但是逼中国升值人民币改变不了它。只有帮助中国改善人权，尤其是维护工农的权益，才能改变这种状况。在市场经济全球化之际如果没有人权的全球化，“全球化”确实可能带来弊病乃至灾难。　　秦晖由此得出的结论是：　　那么中国经济还能如此高速地增长吗？或许不能了。但是这种畸形的高增长真那么值得维持下去吗？到了不可持续、难以为继时内外危机爆发不更危险吗？印度与民主转轨国家的成就都表明，没有了“低人权优势”，中国作为发展中国家仍然会保持一定程度的低要素成本优势（只是不会被人为压低得那么离谱）。加上体制改善与中国人勤奋而富于创造性的特点，中国经济度过转型期危机而保持合理的增长速度是完全可以预期的。当然可能没有现在“快速”，但增长效益的内部与外部分配　　都会比如今合理，内外关系会比现在和谐，而给中国与世界人民带来的福利增进更会远胜于如今。　　????????　　秦晖君并没有把中国当作一个利益单位，更是只字不提国家利益。秦晖的着眼点在于，中国一般的人民，中国的人权状况，中国经济高速发展的低人权优势。作了如此自由主义表述的秦晖，我想，不应该是为徐友渔君所痛感的那类朋友，即在知识结构和思想方法方面有所欠缺的朋友。　　我还想提及的是，徐友渔君在上述那篇文章中谈及传统时的一些看法。　　当代中国的自由主义与以胡适为代表的、在五四“新文化运动”中激烈批判传统文化的自由主义有传承关系。但是，如果说　　中国老的自由主义受杜威、拉斯基的影响，因而带上社会主义或社会民主主义的色彩，那么当代的自由主义者中不少人则大受爱德蒙·伯克和哈耶克的影响，他们非常重视和珍爱传统，不能接受传统的断裂。一些中青年学者的思路是：对于像中国这样历史悠久、文化丰富的国家，难于想象文化基因的彻底改变，难于相信可以彻底抛弃自己的文化传统而白手起家或另起炉灶地追求现代化和宪政民主；既然自由主义不是出自本土，不以某种方式与传统接榫，难道可以在文化上脱胎换骨、全面移植？　　那么如何脱胎换骨呢？徐友渔君例举道：　　当今自由主义者中，最早、最深入和系统考虑自由主义与儒学相结合的是刘军宁，他早在上世纪90年代初就提出：“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处。”他提倡一种儒教自由主义，“在政治上，儒教自由主义表现为代议　　政治、宪政法治、政党政治加上儒家的施政作风。在经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭、互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民养民思想的影响对　　经济生活进行积极的调控管理。在道德文化上，儒家自由主义既引入自由主义对个人权利、自立自主精神的强调，又保留了儒教忠恕孝顺、尊老爱幼、重视教育和注　　重集体利益等价值倾向。” （刘军宁，“自由主义与儒教社会”，《中国社会科学季刊》，1993年，8月号，第102、105页。）　　对此，徐友渔君表示说：　　如果把“复兴国学”比较平实地理解为知识、教育方面的补课和基本建设，那是没有任何问题的。现在恢复国学的努力之所以正当和必要，是因为人们的国学知识太欠缺，国学在教育中、在人们生活常识中所占的地位和它应有的地位相比存在较大的差距。总之，中国人对于自己的传统文化学术欠债太多，要反对的只是企图恢复传统思想的正统地位，使中国回到“独尊儒术”的时代，那不是把儒学当成“文化儒学”，而是当成“政治儒学”。　　比起刘军宁的儒家自由主义，徐友渔的这种姿态无疑是清醒的。但他怎么会把刘军宁“儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验和智慧的结晶，无疑应有相通之处”一说，看作是一种最深入的考虑呢？因为假如儒家可以作为人类生存经验和智慧的结晶，那么先秦诸子中的哪一家不是这样的智慧和结晶呢？假如所有诸子都是人类智慧和结晶，那么又为什么非要单独把儒家和自由主义相提并论，而不把先秦诸子中最具自由思想品质的老子庄子与自由主义直接联接呢？刘军宁的这种考虑，非但一点都不深入，而且肤浅到了可能连先秦诸子是怎么回事都没有搞清楚的地步。　　在先秦诸子当中，儒家是与自由主义最不相容的专制思想体系。且不说老庄思想的自由程度，即便是墨家，名家，甚至杨朱功利学说，其思想的自由性，也远在儒家之上。也正是墨家和杨朱思想中的自由性，导致他们被孟子斥为禽兽而排斥。孟子谈论墨家和杨朱的蛮横口气，不下于孔子面对管仲的越礼行为。更不用说，儒家之于老庄自由思想的恐惧和排斥。在先秦的百家争鸣当中，儒家是最排他最不能容忍其他学说和其他思想的一家。虽然独尊儒术自西汉的董仲舒始，但儒家的唯我独尊，却早在孔孟时代，就已经张扬得淋漓尽致。　　徐友渔君对儒家应该说是相当警惕的，他不愿看到中国回到独尊儒术的时代，但他对儒家之外的其它传统，却没有作出什么表示。虽然他声称自己非常重视和珍爱传统，但并没有告诉大家除了儒术之外，　　还有什么传统。我相信徐友渔不会把传统和儒术划等号。只是从他只字不提其它传统上看，我怀疑他是否真的重视和珍爱传统。事实上，也并非所有的传统，都值得自由主义者珍爱。比如，从秦始皇到毛泽东的专制帝王传统，自由主义者是不会珍爱的，而且那传统已经被甘阳等人给认领了。再如，从陈胜吴广到太平天国，再到孙中山和毛泽东的造反有理传统，自由主义者也不会珍爱的，也应让给甘阳他们去继承。　　传统并非唯儒术独拥，唯儒术独贵。即便在先秦诸子的传统当中，也不乏值得珍爱的传统。比如老庄的自由思想，比如墨家的兼爱、非攻及其墨家门徒的侠义精神，比如名家之于逻辑思辨的热衷，甚至杨朱者流的重利轻义，都是非常可贵的传统。　　除了先秦诸子之外，中国历史上还有许多令人肃然起敬的人文传统。比如，商周之交的伯夷叔齐传统，汉末党锢的陈蕃李膺传统，魏晋时代的嵇康阮籍的传统，从禅宗到《红楼梦》那一脉中国式的文艺复兴传统。即便是《山海经》里的故事，也是种意味深长的传统。在这个地球上，并非只有自由主义者们追随的西方诸子才有自由思想和自由传统。中国的士大夫，也就是知识分子吧，虽然在专制流氓脚下做了几千年的奴才，但他们英雄起来却不要说当今中国的自由主义者，即便是西方自由诸子，也是望尘莫及的。布鲁诺被送上火刑架时，只来得及说了句，地球照样在转动。嵇康在临刑之际，却是神色自若地弹奏了《广陵散》。更不用说，陈蕃李膺们在党锢事件中大义凛然地表现出来的无畏和从容，足以成为今日所有中国知识分子的鲜明对照，尤其是“士官生等级”的知识精英。　　在同代学人当中，珍爱传统的不在少数。这些学人的珍爱传统，并不是像一些自由主义者那样随便说说的。他们有的不懈地从传统中追寻自由思想的踪迹，有的从传统里汲取了中国式的自由精神，从而身体力行。比如，李零那本《丧家狗：我读“论语”》，并非是一朝一夕功力。陈平原的《千古文人侠客梦》一著，将侠客所置身的江湖，一直追溯到庄子，其中不乏对中国式的自由传统的敬意。张远山苦读十多年，写成《庄子奥义》一书，在指出庄子思想的自由实质的同时，指出了后代儒生对庄子的歪曲，以及为什么要那样歪曲。顺便说一句，只消读一读这些珍爱传统的同代学人著述，就可以发现，刘军宁“儒家自由主义”一说，并不是最深入的考虑。　　不知是出于规避异端邪说的本能，还是基于保持一份生存安宁的需要，体制内的自由主义者好像不太愿意关注体制外的自由思想者的努力。只要随便看一眼我在1993年的第3期《读书》杂志上发表的《悲悼“柳如是别传”》，或者随手翻翻我的论说《红楼梦》一书，就可以发现，儒家自由主义的说法，无论在文化承传上还是在思想逻辑上，都是多么的搞笑。我很奇怪体制内的中国自由主义诸君，为何在对早已作古的西方自由家奉若神明之际，对同时代同民族同语种的活生生的自由思想者却是如此的置若岡闻？相反，后者对前者，反倒是从来没有忽视过。　　我在跟朋友交往时，经常互相推荐同代人的好书好文。记得在去国之前，我还特意写过“90年代的三篇好文章”一文，后来收在散文集《风烛沧海》里。我所提及的那三篇好文章，一篇是李零君的“汉奸发生学”，一篇是崔卫平女士的“文艺家和政客”，还有一篇便是徐友渔君的《自由主义、法兰克福学派及其它》。对于同代人的努力，我是很当回事的。无论是什么意义上的努力，我都不会视而不见。　　说来有趣，徐友渔君可能除了西方自由诸子，也就对汪晖特别的情有独钟，一直对汪晖紧追不舍。那样的缠绵，与其说是不容调和的对手，不如说是打情骂俏的冤家。徐友渔君在与汪晖论战的时候，其兴奋程度，怎么形容都不为过。说得好听点，算是棋逢对手，或者叫做陌路知己。但那是一种概念的博弈，主义的游戏。彼此驾驶着概念，在非常规范的文章里不亦乐乎地玩碰碰车。因为拿主义和概念下棋，就像拿思想下酒一样，彼此一样的娴熟，并且还一样的安全。越概念，越规范，越安全。大家全都心知肚明，都是活得很小心的人呀。至于他们的争论，若说那是他们自己的思想，却都是西方学者的书本里早已讲过的；若说是他山之石，却还真的在攻中国的思想舞台之玉。更有趣的是，那样的游戏玩久了，也会玩出一种曲高和寡的“孤独”来，玩出一种拔剑四顾、茫然无物的感觉来，玩出一种思想舞台上一对孪生子的感慨来。　　说实在的，比起自由主义者在这场游戏当中充满道德优越感，新左人物汪晖，倒并没有那么自信。汪晖似乎明白这场游戏的实质是怎么回事，从而把文章写得尽可能玄奥，把概念讲说得尽可能规范。在徐友渔的追逐之下，汪晖显得有些无奈。汪晖再怎么个德里达，再怎么个哈贝玛斯，骨子里却不过一介淮扬书生。韦小宝式的滑头是有的，韦小宝式的无赖，却是不敢的。尤其在张宏良教授那种血淋淋的左派面前，在甘阳那种粗声粗气的拍拍拍拍再拍拍的劲头前，汪晖只能做个抖抖索索的白面书生。张宏良教授任何一句流氓断语，甘阳任何一句牛皮哄哄，汪晖都说不出口。与其说是不屑于不规范的言辞，不如说是不敢如此放肆。汪晖写了十几年的左派文章，让张宏良教授一个演讲，让甘阳随便扔出的一篇文章，就在倒行逆施的程度和轰动效应上给远远超过了。汪晖的奴性不过求个安生立命而已，还没有掺入张、甘二位那种既要做婊子又想当大爷的流氓气。　　相比于新左人物的种种奴相，谢韬先生在《只有民主社会主义才能救中国》中的直言不讳，尤其显得刚直不阿。自由主义者追着新左人物写了如许文章，其中的主要意思都让谢韬老人的这篇文章讲说得淋漓尽致。谢韬先生以最老派的语言，说出了最真实的思想，从而成为十多年来中国思想界最为轰动的大事。倘若要追寻一下谢老先生的精神渊源，那么与其说是共产党人的救国救民，不如说是儒家信条中难能可贵的文死谏传统。该传统自孟子以谏士形象规劝君王以来，经千年而不变。这传统在《红楼梦》中的贾宝玉眼里，是可笑的。在一些自由主义者眼里，可能是不在西方自由主义话语范畴之内的。但任何一个真正的自由思想者，任何一个不是以主义作自我标榜的思想者，都能从谢韬的这篇文章里，读出一种伟大的天真。相反，从某些自由主义者的文章里读出的，却是惊人的世故。　　3 儒术复辟和文艺复兴　　徐友渔君在《进入21世纪的自由主义和新左派》一文中，可能把自由主义和新左派的影响，过分夸大了。因为自由主义也罢，新左派也罢，进不进入21世纪，跟中国当代到底有没有思想，并没有多大的关系。自由主义和新左派的这场学术游戏，可能让西方学院里的一些汉学家感到好奇。至于同胞同行，无论是海内还是海外，并不真的当回事。就算他们彼此确实在学术规范上努力了一把，但学术规范是否真的就是他们那么认为的、就是他们那么努力的，却是很令人怀疑的。比如，自由主义者们十分推崇的哈耶克，就是一个非常不规范的学者。研究哈耶克的思想，除了应该注意到当年朝圣山学社诸君，还应该注意到哈耶克的爱情传奇。哈耶克在著述中的许多激情和许多灵感，不是来自学术规范，而是来自个人的情感波折。西方学界进入二十世纪之后，思想家们可说是越来越不规范，否则就不可能产生弗洛伊德，维特根斯坦，或者哈耶克。所谓的学术规范对于学院里的教授也许是有意义的，写论文做学问，都得有个统一的标准。但对于自由的思想来说，不是思想跟着规范走，而是规范随着思想改变和更新。　　我很不以为然的法国后现代学者德里达，无论在自由主义者还是在新左人物眼里，都应该算作是规范的了。但他们可能不曾想过，德里达恰好是杜撰了一个很不规范的词（Differance）起家的。汪晖们煞有介事地把德里达请到中国对话交流，满心以为可以籍此让德里达知道中国学人对他的崇敬。殊不知，德里达被弄得一头雾水，根本搞不不清楚他的中国崇拜者的脑子里装的是什么。以德里达在中国的亲身经历，他可能会怀疑，中国到底有没有自由思想意义上的思想界。因为中国学人对思想界的理解，通常是一个具有中心话语意味的思想舞台。而西方学者心目中的思想界，却是一个个很小的人文圈子。尤其是在一个网络时代，思想，已经完全丧失了中心，变得非常个人化，圈子化。像甘阳那种作政治报告式的文章，在西方自由思想者眼里，几近于疯子的呓语。但中国的所谓思想界特色，又恰好在于，到处充满这样的呓语。　　徐友渔君感叹的保守主义抬头的年头，恰好是中国思想界很不保守的蠢蠢欲动之时。中国的文化人突然不再沉寂，而是纷纷进入了竞技状态。一会儿易中天出场了，一会儿于丹走红了。自由主义和新左派的争论文章没能抓住的中国读者，一下子对文化表现出了像炒股一样的狂热。弄不懂这算是中国的读者太浅薄，还是精英们的文章太深奥。总之，思想舞台上的灯光，一下子全部打到新冒出的文化明星身上去了。玩弄学术概念虽然安全，但也确实难以获众。自由主义者应该由此意识到，真正的自由思想者，有时只能是孤独的。　　徐友渔君的《进入21世纪的自由主义和新左派》一文表明，作者似乎还不甘于就此孤独。但徐君毕竟有些底气，行事老到，不至于像刘军宁君那样，按耐不住。在那股汹涌澎湃的复古主义潮流面前，刘军宁完全失控地喊出了文艺复兴的口号。喊出口号还不算数，还要一而再、再而三地答疑。并且，还要在答疑中不无夸张地鼓动他人：你就是大树，你就是大师！仿佛中国一不留神跌进了一个人人成为大师的时代。刘军宁的这种狂热，让人不由自主地联想起了大跃进时代的郭沫若，也是这么的夸张，也是这么的言不择词：人人写诗，人人都能成为大诗人。　　在我印象中，自80年代崛起的众多学人里，好像朱大可说话经常带有这种特点。大可君如今已经年近半百，却依然像个贪功好名的大孩子。只要把他放到公众舞台上，马上就开心得忘乎所以，什么话都肯说的。一会儿宣称他跟文学的离婚已经无可挽回，一会儿断言中国文坛已成为庞大垃圾场。但千万不要以为，大可君是个顽劣的文化儿童。大可君其实是个童心未泯的文化角斗士。他虽然一再以流氓为话题，忙得不亦乐乎，又是给流氓作精神分析，又是端出流氓的盛宴，还要描述流氓话语的诗歌摇篮，然而，他骨子里却一点不流氓。他只想得到他人的尊重。只要你尊重他，什么都好商量。要是你把他当作大师来赞美，他马上认定你是世界上最正派的人。　　大可君又是个永远不合时宜的人。在自由主义与新左派做学术游戏的时候，大可的文章因为不够规范，而被游戏双方心照不宣地刻意冷落。在儒术开始走俏之际，大可之于流氓话语的批判又不够严肃，不符合讲经宣教的礼仪。在学术超女面前，大可不仅成不了学术超男，就连他那男性的性别，都不得不在大众化的潮流跟前屈居劣势。　　当今中国，让一位女士当众诵经读经，不仅表示了对先圣的巨大敬意，也同时体现了妇女解放的时代保鲜性。至于孔老夫子对此是否有异议，自有领导去跟他老人家做工作。比如，建立一个和谐社会不容易，与其让朱大可那样的小赤佬胡天胡帝，还不如让小于同志主持一下《论语》的解释工作嘛。只要领导满意，群众高兴，上上下下，皆大欢喜，不就行了嘛。　　时代是在进步的，孔子同志自然也得与时俱进，千万不要倚老卖老。把马克思换成孔夫子，并不是孔子同志的《论语》写得比马克思同志的《资本论》更出色，而是孔子的《论语》乃古代汉语，比翻译成现代汉语的《资本论》要难懂得多。如今的时代，越难懂的东西越走俏，好比股市里的股票一样，越是看上去高深莫测，就越会被人一抢而光。所谓的读经，不就是炒股么？炒股炒的是物质文明，读经读的是精神文明。这就叫做两手都要硬。当年的大炼钢铁虽然过时了，但大炼钢铁时的那种人多热气高干劲大，依然存在。这是永远也不会过时的。中华民族的特色，就在于这样的一拥而上，就在于这样的一抢而光。这是非常正常的现象。除非疯子，才会以为，这个民族动不动就发疯。一个正常的民族，需要的就是各种意义上的春药。倘若股票可以是春药，《论语》为什么就不能成为春药呢？吃吧，喝吧，大家吃，大家喝。吃下去，喝下去，就和谐了。　　这样的名堂，不要说刘军宁那样的自由主义学者，就是一班毫无主义的文盲，都不会看走眼。真是弄不懂，刘军宁君怎么会那么的沉不住气，迫不及待地跳上思想舞台，大声疾呼文艺复兴。慌什么，马克思都不灵了，孔夫子真的会显灵么？读经并不是当今的和谐社会才有的希奇事情，早在蒋介石时代，人家就已经玩过了。看着别人因为读经而风光，心里痒痒了是不是？没关系的。别人热闹之际，正好是自己安静的时候。把没有读明白的书，好好读一读。把没有想明白的事情，好好想一想。比如，儒家真的可以和自由主义嫁接到一起么？　　朱大可的辞藻是华丽的，但朱大可的感觉却是犀利的，具有穿透力的。相比之下，刘军宁的表述虽然简朴，内容却实在是相当含混。在《自由主义与儒教社会》一文中，刘军宁非常自信地如此写道：　　儒家和自由主义是两种根本不同的传统，但同作为人类生存经验的智慧结晶，无疑应有相通之处。拿儒学与自由主义作比较对照并不是要看看两者是否完全重合。若是两者真的能够完全重合，有一方倒反而有可能成为多余的。　　以两者完全重合是不可能的假设，来断言彼此重合的可能。照此推理，世界上任何两种学说，都是可以嫁接到一起的。不只是儒教和自由主义，对不对？也许刘军宁自己都觉得这样的逻辑过于荒唐，接下去转了个弯：　　我们知道，儒家思想与自由主义的真正对接还必须落实到儒家教化的层次上。因此，从实践上看，沟通儒家思想与自由主义可以为儒教与自由主义的对接提供思想支撑；所以，儒家思想和自由主义的对话则是东西方思想对话的一个重要组成部分。　　怎么个沟通呢？怎么个对话呢？总不致于叫孔夫子重新活过来，叫所有的西方自由主义思想家重新活过来。刘军宁当然不是不知道这样的不可能，他这么说的意思，无非是想让他一面代表儒家，一面代表西方自由主义思想家，然后听凭他将两者作任意的嫁接。刘宁军作出这种假定，有一个必不可少的前提，就是完全抽掉了儒家和自由主义的历史语境，把他们简约成人类生存经验的公分母，然后再除以刘军宁的努力，得出儒家自由主义的成果。真是没想到，自由主义还有这种玩法的。至于在接下去有关儒家与民主政治制度的“沟通”上，刘军宁也是给双方找出一个公约数，然后嫁接到一起。先是：　　……但是儒家的代表理论却基于这样一种假设，即明君贤相所具备的美德和知识能够“代表”民间的利益要求。它可以称为贤能代表说，即政府通过对民间的各方利益作通盘的考虑和安排去洞察和辅导来满足民间的利益要求，而不鼓励民间拿自己的利益要求来同中央抗衡。　　然后再是把西方的民制度归结为“利益代表说”，因为：　　由于政府在—个国家担负着管理公共事务的任务，因此，在政治与民间不论是否有现代意义上的代议制，都必定存在着某种利益代表机制。这种代表机制作为政府与民间的沟通管道和政府决策的依据，在每个国家每个时期都始终在运作着。　　于是，奇迹就通过这二个代表制而被刘军宁发现了：　　东亚的经验表明，这两种代表制在一定程度上可以很好地结合起来，从而把两者的优点集中起来。　　又是贤能代表，又是利益代表，在讲利的同时，又兼顾了义。除了共产主义乌托邦，世界上还有比这更美妙的制度么？我想是没有了。刘军宁这样的玩法，让很能在华人世界里四处混江湖的杜维明，都会自叹不如的。我曾经在《杜维明的文化投机》一文中，对那位哈佛大学的教授，作过自已都觉得过于尖刻的形容：“一会儿用英语向西方世界宣讲，一会儿用中文向中国同胞布道。说是孔子再世，却过于油头粉面；说是儒家的现代牧师，又没有丝毫虔诚……油嘴滑舌，团团作揖，眼观六路，八面玲珑。见什么人说什么话，在不同的场合作不同的定义。一会儿慷慨激昂，一会儿低声下气。刚刚还是庄严法相，转眼就像花旦般地向听众捏出一个兰花指。”但我没有想到，私下里一向看重的自由主义同仁刘军宁君，也会在文章里像杜教授那样的轻浮。　　在先秦诸子当中，老子的思想是最具普世价值、最有永恒性的。老子的道论，乃宇宙之论。　　老子的德论，关系着生命本身的修为。正是这样的普世性，使老子的《道德经》成为西方世界之于中国思想文化著述的首译，据说，大约有一百多种。相比之下，庄子著述由于其表达方式的中国文化特点，其自由思想在西方的译介远不及老子。而且，庄子的思想，也不是什么人类生存经验的智慧结晶，而是有关存在的诗话，与荷尔德林的著述相近。至于孔孟学说，是非常具有中国特色的历史话语，其话语的历史性和文化的生命力，完全取决于有无专制文化的特定语境。　　中国的专制文化，除了制度上的极权，在话语上也具有其他国家所没有的文化特色。中国的专制话语，不啻孔孟之道，尚有以法家为名的权争谋略和极权之术。专制的维系，既离不开权谋，也离不开愚民。权谋是权力的争夺，愚民是权力的维系。权力在巩固的时候需要愚民，权力在式微的时候也需要愚民。争权的时候，人人做流氓，但权力之下的子民，却不能个个是虎狼。孔孟之道，是一种把民众驯服为家禽的伦理道德。即便厌恶孔孟如毛泽东，在其统治时期也下意识地使用孔孟式的驯化方式。树立道德榜样，鼓励民众效忠，建立森严壁垒的等级关系。早请示，晚汇报，三忠于，四无限，无一不是孔子所热衷的秩序和礼仪，只不过换了种说法，改了个名称而已。假如碰上蒋介石时代的台湾人，他们也会告诉你，在那个时代，听到蒋介石的名字，应该如何的立正，如何的表示敬意。专制底下的人群，诸如上下等级，高低尊卑，必须分得十分清楚的。大家都平等了，权力的威严、权力的荣耀怎么办？　　台湾进入民主政治时代之后，儒家那套观念，自然而然地会越来越淡薄，儒家的那套礼仪，也会在人们心目中越来越淡漠。要不然，像杜维明那样的新儒家教授，没有必要专门跑到新加坡去推广儒学，也没有必要特意跑到中国大陆享受一下高等华人的快乐。对于儒家来说，新也罢，旧也罢，剩下的时间已经不多了。乘着专制尚存，赶快玩一把。坐个末班车还是很赶趟的。　　但别人可以玩一把孔孟之道，自称是自由主义的刘军宁君，就不必凑热闹了。硬把儒家和自由主义按到一起，硬把儒家伦理和民主政治混为一谈，与其说是想像力过于丰富，不如说是功名心过于急切。在理论的荒唐背后，通常隐藏着动机的可疑。只消稍许安静一点，就不会把一种专制伦理从专制的历史语境里抽离出来，投放到世界民主的历史潮流里。不必那么急迫，不必那么高声，须知，在一个专制的空间里，叫得最响又最为畅通无阻的，往往是奴才的声音。　　为了把自己的声音叫得响亮，刘小枫把一本论说儒家的小册子，冠之以革命的命名，叫做《儒家革命精神源流考》。此书号称是对德国汉学家顾彬文章《上帝病——人病：论中国和西方的不完美性问题》的反驳。为了不让中国人随便勾搭上基督，刘小枫在书中问道：“新中国”的精神想像为什么不可能出于周公？对此，我想回答说，新中国的精神想像，当然是出于周公。没有周公建立中央集权，哪来的秦始皇帝国，没有秦始皇的帝国传统，又哪来的毛泽东“新中国”。但刘小枫显然害怕谈论如此尖锐的话题，在书中将话锋一转：　　按先秦和汉儒的释义，汤武革命已是一道德—宗教革命。现世的道德—宗教性革命非法国大革命首创，可谓中国古已有之。　　如此不负责任地把法国大革命与所谓的汤武革命混为一谈，还摆出一付民族主义的架势，令人瞠目结舌。限于篇幅，不想在此细说汤武有别，虽然两者都以暴力夺位，也不想细说汤武的夺位如何将中国历史一步步地推入专制集权。我只想简单说一句，汤武夺位，与法国大革命不仅不相似，而且正相反，不是结束专制走向民主，而是把始源的民主联邦政治强行改变成一直延续至今的专制集权政治。不知刘小枫如此无知无畏地谈论历史，算是在保卫基督，还是抬举儒家。当然，他是为了引出最后的结论：儒家的革命精神才是中国现代革命的精神之源。　　就算刘小枫不熟悉中国古代历史，不明白法国大革命，但不会对五四以降发生的事情，也一无所知吧。中国的现代革命明明是从打倒孔家店开始的，怎么就连接到儒家的革命精神上去了呢？刘小枫如此放言，不仅在孔子那里通不过，就是在毛泽东那里也会遭怒斥。毛泽东在坐天下的时候，确实悄悄地使用过一些儒家的治人之术，不管他承认不承认。但毛泽东在闹革命的时候，承继的完全是陈胜吴广的传统，韩非子的权谋传统，也即是《水浒传》和《三国演义》的传统。儒家话语治人是有效的，但治国治天下却是行不通的，更遑论籍此闹革命，打天下。真不知刘小枫是玩了什么样的概念游戏，竟然把毛泽东式的造反有理、革命无罪，硬安到孔子头上去。刘小枫如此瞎三话四时，有没有把手放到《圣经》上起过誓，保证自己所说的一切，都不是谎言？鉴于刘小枫的如此玩弄概念，我想顺便提醒自由主义诸君，不要再以学术规范的名义把玩这类游戏了。否则，不仅会玩昏自己，也会玩昏了整个学术界和思想界。　　至于刘军宁的儒家自由主义，好像并没有玩多久。也许是他自己都觉得不好玩了，一个转向，改成了文艺复兴。按说，有过上次的教训，这次搞文艺复兴，应该沉着一点了。可是，还是那样的急躁，还是那样的轻率，不仅离谱，而且失控，把一些常识，说成了大话。　　文艺复兴的最大成就是在观念上复活了真正的个人，否定了抽象的、集体的、附庸的人，肯定了个人和个体的价值、尊严与伟大，主张个人是自身命运的主宰。文艺复兴向我们揭示，每一个人都是独立的小宇宙，每个人都有无限的潜能并拥有实现这一潜能的权利。而这正是现代世界文明及其制度架构的观念基础。世界虽然不是由观念决定的，但是人类的行为和人类的制度都是建立在某种观念基础上。(刘军宁《写在即将到来的新人文运动前夜》)　　这场文艺复兴表明，以对个人的发现和确立个体价值为使命的文艺复兴，是任何文明的成长必须经过的阶段。文艺复兴是人类文明的演进必须经历的一个过程，是人类的一次精神涅般，是人类对自身认识的一次观念上的破茧。(同上)　　为了突出他所说的这场复兴是如何的空前，刘军宁君断言：　　如果把文艺复兴看作是通过重新发掘、肯定古典文化来确立人的价值，来发现个人，那么，文艺复兴从来没有驻足于中国。中国也许有过文艺繁荣，出现过好作品，但是，中国没有成功的文艺复兴，只有文艺复兴的尝试。　　刘军宁显然没有好好读过《红楼梦》。因为一部《红楼梦》，恰好就是从《山海经》神话写起的文艺复兴经典。刘军宁也没有注意到禅宗的崛起之于中国文化的影响，更不知道由于禅宗的出现，致使一度中断了的庄子式的自由思想，在中国士大夫中的复活。只消比较一下苏轼和李白，就可以看出有无禅宗影响的显著区别。若说禅宗带给中国文化的印迹不算是文艺复兴，那么就不知什么样的思想自由和自由思想，才能算是文艺复兴。而这也正是我在论及中国现代文学史的时候，为何再三强调周作人将新文学源流与明末散文相联接的意义的原因。我猜想刘军宁可能根本没有读过我的那些文章和有关论说。就像徐友渔一样，一旦将自己置于思想的舞台中心之后，任何同时代的其他学人，都可以忽略不计了。反过来说，可能也正是为了抵达足以将他人忽略不计的舞台“高度”，刘军宁才那么急急忙忙地大声疾呼文艺复兴。生怕说晚了，让别人夺了专利权。　　真要说起来，刘军宁倒还真是说晚了。早在刘军宁之前，大概是在90年代初期吧，就有过一个诗人，到处讲说他的文艺复兴运动。那位诗人说到最后，为了把声音发得更响亮更宏伟，索性组织了一个子虚乌有的“文艺复兴党”。据说那个党除了诗人本人，其实并没有什么党员可言。但在一个孔子十分喜爱的制度底下，说说孔子不要紧，哪怕把孔子说成是自由主义者，也没关系。但不能组织任何政党。因为如今坐龙庭的恰好是政党，而不是皇上。在皇上坐龙庭的年代，不能出现另一个皇上。同样，在一个政党执掌天下的社会里，也不能随便组织另外的政党。天无二日嘛。已经有了一个日头在上了，其它太阳就免了吧。　　相信刘军宁是不会走得那么远的。当初刘军宁被逐出学院后，赶紧又接受了另一个学院的邀请。教授的桂冠得戴好了，应有的生存待遇也是不可缺少的。儒家和自由主义，可以随便玩儿。但在体制内讨生存，绝对开不得玩笑。刘军宁君在应该清醒的时候，倒是从来没有糊涂过。只不过一旦在文章里闹起糊涂，却怎么也无法清醒过来。　　欧洲文艺复兴的最根本原因是发达的商业，即市场经济的萌芽。文艺复兴因市场经济萌芽而起，又服务于商业文明。文艺复兴不是孤立的，没有市场经济，文艺复兴不过是句口号。……中国人从未像今天这样受到商业文明的浸润。导致“发现个人”的社会经济条件正在形成。(同上)　　中国已经悄然处于一场新人文运动的前夜，中国的文艺复兴甚至正在悄然来临。中国从未　　如此接近过一场即将到来的真正的文艺复兴。我们已经能够看到文艺复兴前夜的热身动作，从对古典的着迷，到个人自主意识在一部分人中的初步觉醒、再到文艺的　　民间化，而且躁动热切的个人无处不在。(同上)　　刘军宁说到商业文明，好像还留有几分清醒，虽然他一点都没有比较过中国当前的商业文明和西方当年的商业文明之间的区别。但他说到热身运动，却让人很难分清他究竟是个学者，还是个体育运动员。既躁动，又热切。刘军宁不会对姚明的成功也充满羡慕吧。如此躁热不安，真有一股劝也劝不住的劲头。什么叫做“躁动热切”的个人无处不在呀？那不会是充满欲望的缘故吧？难道说那是在暗示甘阳那样的躁动、刘小枫那样的热切？争相为奴，是热乎乎的；欲望上来的时候，也是热乎乎的。唯有思想变得自由的时候，才是相当冷静的。　　为了让刘军宁君能够尽快地冷静下来，不得不轻轻地对他说一声，文艺复兴，其实并不是一场运动。五四那样的运动，实质上是思想解放。但那样的思想解放，最后并没有走向文艺复兴，而是变成了一场空前的暴力革命。真正的文艺复兴，是由百经磨难的人生经历，非常艰苦的创作和创造，不声不响地汇集起来的。英国的莎士比亚，意大利的但丁，西班牙的塞万提斯，德国的歌德，中国的曹雪芹，哪一个没有经历过人生的磨难，哪一个不是在孤独寂寞的思索和写作中，走完自己的一生。绘画上的达·芬奇，拉斐尔，米开朗基罗，或者伦勃朗，音乐上的巴赫、莫扎特、乃至贝多芬、肖邦，没有一个跟运动有关，全都默默地专注于自己的创作。文艺复兴不是登高一呼的造反有理，也不是过节般的革命运动，而是默默无闻的思考探求，而是冷清孤寂的精神创造。苏轼感叹的高处不胜寒，几乎是每一个具有文艺复兴意味的思想家、文学家和艺术家的共同境遇。　　不要以为，电影《芙蓉镇》让一个混混敲着破锣，喊着运动喽，运动喽，运动就真的结束了，喜欢搞运动的那种天性就真的泯灭了。喜剧的力量固然是无穷的，但运动的天性更是难以改变的。专制文化培育的那种家禽般的合群性，使国人特别喜欢运动。大炼钢铁是运动，互相批斗是运动，经商赚钱是运动，炒股是运动，读经是运动，最后连文艺复兴，也被运动起来了。于是，全国上下，通通成了运动员。不是体育运动员，就是炒股运动员。不是捧读《论语》的运动员，就是文艺复兴的运动员。太平盛世，运动如此凉热。　　行文至此，对一些自由主义同行，真不知如何评说。倘若他们的自由主义等于就是自由思想，那么只好说，我不是个自由主义者。倘若他们的自由主义乃是自由思想的一种表现方式，那么我得说，我不愿意以主义标明自己的思想自由。当然，喜欢以主义来标明自由，也未尝不是一种方式。就像国人在于丹女士的领读下一起读经，也不失为一种和谐的标记。因为比起张宏良教授煽动国人向改革开放反攻倒算，于丹女士的读经无疑更为可取。家禽就家禽吧，一旦全都变成了狼群，百姓又得遭殃，生灵又得涂炭。　　在进退维谷的现实面前，我没有刘军宁那样的乐观。生存是无奈的，存在是艰辛的。思想在孤独中抽芽，生命在苦难中开花。所有的热闹，多多少少都透露着虚幻的真相。站在舞台中心，与身处社会边缘，又有什么区别，又有什么要紧。遥想先秦当年，惠施远比庄子风光。可是，如今人们读庄，谁能从中读出惠施是深刻的，而庄子是肤浅的？虽然深浅并非是自由与否的标记，但自由却确实是有深浅之分的。深入骨髓的自由，不会在意中心和边缘，更不会对运动有什么热情，不管是运动他人，还是被他人所运动。自由一旦仅仅流于主义的层面，很容易变成转瞬即逝的浮光掠影。　　如此挑剔自由主义诸君，并非对他们有什么偏见。相反，正是因为在当今中国五花八门的知识分子之中，在下最为认同自由主义者们的文章，才会如此认真地加以评说。无论是徐友渔君，还是刘军宁君，在下一直私下里引为同道。他们哪天真的能够像谢韬那样拍案而起，直言不讳，在下也会为他们喝彩。在下很想提醒他们的只是，如今的思想版图，跟八十年代已经很不一样了。由于言论的相对自由程度将不以任何统治者意志为转移地越来越大，思想的相对自由性也会相应地越来越高，因此，思想也罢，话语也罢，都不会再以北京城里发出的声音为转移，也不会由北京城里的什么人说了算数。真实的思想图景是：思想者越来越圈子化，思想的交流越来越网络化。这一方面使思想者越来越孤独，一方面也使思想越来越真实。　　当艾赛尔·伯林向整个西方世界隆重推出一直处在人们视线之外的那批俄国流亡思想家们的著述时，那些思想家大都已经作古。但他们的思想，就像托尔斯泰和陀思妥也夫斯基的小说那样，成为俄国人永远的骄傲。从这个意义上说，自由思想就和伟大作品一样，与其说是思想者的功业收获，不如说是思想者的精神奉献。成为一个伟大的思想家，等于把自己放在一个永恒的祭坛上。西方历史上的许多大思想家都逃不脱这样的命运。而中国历史上为什么没有那么多的思想记载，就因为许多看透了这种命运的高人，不愿把自己放入祭坛。要不是周武王的造访，箕子不会讲出中国最为古老的民主政治思想。在漫长的中国历史上，不知走过多少像箕子那样的圣者，不知走过多少像老子那样的奇人，但他们宁可默默无闻，也不愿掉进命运的圈套。也是这样的拒绝，致使最为平庸的人物，逐渐上升为高山，让更为平庸的后辈们不断地仰止。就当今的国人文化素质和精神素养而言，孔子绝对不是平地。就算专制作为一种体制行将终结，专制的文化心理，也会延续一段时间，才慢慢地消失于历史的尘埃。通向奴役之路，正在终结之中。但走向自由之路，却还相当的漫长。