第　２３３　页世纪人文系列丛书编委会主任陈 听委员丁荣生 王一方 王为松 王兴康 包南麟 叶 路张晓敏 张跃进 李伟国 李远涛 李梦生 陈 和陈 听 郁椿德 金良年 施宏俊 胡大卫 赵月瑟赵昌平 翁经义 郭志坤 曹维劲 渠敬东 潘 涛第　２３４　页前　　言顾颉刚先生（ ，江苏苏州市人，是我国著名的历史学家。在上古史领域里，他是《古史辨》派的创始人。这个学派没有什么组织，因为他编著的《古史辨》这部论文集在学术界影响重大而得名。在历史地理领域里，他又是《禹贡》派的创始人，这个学派虽有禹贡学会的组织，但其得名主要是由于他和谭其骧一起创办的《禹贡》这个刊物在社会上的巨大影响，首先日本人称之为《禹贡》派。顾先生考辨古史，涉及到古代的神话、文学、民俗和歌谣，在这些领域里，他的研究都作了开创性的贡献，成为中国现代神话学、古典文学、民俗学和民间文艺研究等学术领域里的卓越的奠基人之一。顾先生出生于苏州书香世家，原名诵坤，字铭坚。笔名有天游、无悔、张久、诚吾、桂姜园、余毅、康尔典、劳育、周堃等。一九二年毕业于北京大学文科中国哲学门。建国前后，历任厦门、中山、燕京、北京、云南、齐鲁、中央、复旦、兰州、震旦等大学和社会教育学院、诚明文学院、上海学院等院校教授，中山大学语言历史学研究所主任、中央研究院历史语言研究所特约研究员暨人文组院士、北平研究院史学研究会历史组主任、齐鲁大学国学研究所主任等职。一九五四年后任中国科学院历史研究所第一所和中国社会科学院历史研究所研究 第　２３５　页员，先后主持过《资治通鉴》和“二十四史”的校点工作。顾颉刚先生是中国现代的疑古辨伪大师，他的研究方法和成就都超越前人。他的这本《秦汉的方士与儒生》在继承前人疑古辨伪的优秀成果的基础上，更进一步深入探索秦、汉间人造伪的原因，全面地论述了产生这个现象的社会背景和历史条件。为了帮助读者阅读理解此书，下面就对他的疑古辨伪思想的由来 “层累地造成的中国古史”观，在中国辨伪史上的地位和本书的内容作一些介绍。疑古辨伪思想的由来和形成顾颉刚先生最早接受的疑古辨伪思想，是《国朝先正事略》中的《阎若璩传》和姚际恒的《古今伪书考》。他在《古今伪书考序》中说：“我在二十岁以前，所受的学术上的洪大的震荡只有两次。第一次是读了一部监本《书经》，又读了一篇《先正事略》中的《阎若璩传》。第二次就是这一回，翻看了一部《汉魏丛书》，又读了一本《古今伪书考》。我深信这两次给予我的刺戟深深地注定了我的毕生的治学的命运，我再也离不开他们的道路了！”这两次刺戟，都发生在一九 九年，这年他十七岁。他在《古史辨第一册自序》中说：读了《阎若璩传》后，“知道他已把《古文尚书》辨得很明白，是魏、晋间人伪造的。一时就想读他所做的《尚书古文疏证》，但觅不到。……即从各家《书》说中辑出驳辨《伪古文》的议论若干条”，得知“不但魏、晋间的古文成问题，就是汉代的古文也成了问题了”。由此“感到《今文尚书》中《尧典》、《皋陶谟》诸篇的平易的程度并不比《伪古文》差了多少；我又感到汉人《尚书》注的不通，都想由我辨去”。可见他一开始就想完成清人《尚书 辨伪之业，把它彻底弄清楚。同年 顾先生又读了姚际恒的《古今伪书考》，后来他在此书的序 第　２３６　页中说：“我的头脑里忽然起了一次大革命。这因为我的‘枕中鸿宝’《汉魏丛书》所收的书，向来看为战国、秦、汉人所作的，被他一阵地打，十之七八都打到伪书堆里去了。我向来对于古人著作毫不发生问题的，到这时都引起问题来了。”可见，此书开阔了他的视野，使他知道“故纸堆里有无数记载不是真话，又有无数问题未经解决”，使他受到“发聋振聩”的影响，启发他“不但传记不可信，连‘经’也不可尽信”。一九一四年，顾先生细读了夏曾佑的《中学历史教科书》（后改名《中国古代史》，收入《大学丛书》），对书中总称三皇、五帝的时代为“传疑时代”，直到周武王灭殷，才称为“化成时期”，很为赞赏，以为处处以科学眼光观察，发现精义。此书对他产生了深刻的影响。一九一五年，顾先生读了康有为的《新学伪经考》和《孔子改制考》，对他的论辨伪古史甚为信服。他在《古史辨第一册自序》中说：《新学伪经考》的“论辨的基础完全建立于历史的证据上，要是古文的来历确有可疑之点，那么，康长素先生把这些疑点列举出来也是应有之事。……《孔子改制考》第一篇论上古事茫昧无稽，说孔子时夏、殷的文献已苦于不足，何况三皇、五帝的史事，此说即极惬心餍理。下面汇集诸子托古改制的事实，很清楚地把战国时的学风叙述出来，更是一部绝好的学术辨伪史。虽则他所说的孔子作“六经”的话我永不能信服，但“六经”中参杂了许多儒家的托古改制的思想是不容否认的。”《孔子改制考》中所指出的上古事茫昧无稽，启发了顾先生推翻古史的动机，可见康有为的思想对他的疑古辨伪思想的形成，起了重大的作用。在此后五、六年的酝酿过程中，以下几个人对他的影响较大，使他的疑古辨伪思想进一步深化和系统化。一九一七年，他读了郑樵的 通志 ，觉得“他胆子很大，敢于批评前人。……他说《诗》、《书》可信，然而不必字字可信。……郑樵的书启发我做学问要融会贯通，并引起我对《诗经》的怀疑。”（我 第　２３７　页是怎样编写《古史辨》的）顾先生初作辨伪工作时，只注目于伪史和伪书，一九二 年冬，钱玄同先生却屡屡和他“说起经书的本身和注解有许多应辨的地方”，使他“感到经部也有可以扩充的境界”。（《古史辨第一册自序》）在今古文的看法上顾先生也接受钱的看法，在本书序中说：“他（钱玄同）不止一次地对我说：‘今文学是孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的真面目的。……古文家得到了一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，……所以今文家攻击古文经伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。’”顾先生“觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法”，使他略略地辨清了今、古文家的原来面目，并把研究向前推进一步，由此“明白儒生和方士的结合是造成两汉经学的主因”。一九一三年，顾先生考入北大后，过了二年戏迷的生活，在随时留意和深思戏剧中的许多基本故事之中，“认识了这些故事的性质和格局，知道虽是无稽之谈，原也有它的无稽的法则”。在一九一八年北京大学征集歌谣的影响下，顾先生又于一九一九年搜集吴歌，搜集的结果，使他知道“歌谣和小说戏剧中的故事一样，会得随时随地变化。同是一首歌，两个人唱着便有不同。就是一个人唱的歌，也许有把一首分成大同小异的两首的。有的歌因为形式的改变以至连意义也随着改变了。”由于古书上所载的上古史，本身就是神话传说，跟戏剧和歌谣中的故事一样会得变迁的，所以顾先生能“从戏剧和歌谣中得到研究古史的方法， …用了民俗学的材料去印证古史”，（《古史辨第一册自序》）成为他的疑古辨伪思想的来源之一，并在古史论证方法上又多了一重论证。顾先生又接触了考古学的著作，在一九二一年，他读了罗振玉和王国维的著作以后说：“我始知道他们对于古史已在实物上作过种种的研 第　２３８　页究。……我知道要建设真实的古史，只有从实物上着手的一条路是大路，我的现在的研究仅仅在破坏伪古史的系统上面致力罢了。我很愿意向这一方面做些工作，使得破坏之后得有新建设，同时也可以用了建设的材料做破坏的工具。”（《古史辨第一册自序》）可见王国维等用实物材料研究古史所取得的成就给予了顾先生深刻的影响。他认为出土古物所透露的古代文化的真相，可以用来建设真古史，而它正好又反映出古书中所写的古史是幻相，所以又可以用来作为破坏伪古史的工具。所以顾先生的疑古辨伪用的是三重论证：历来相传的古书上的记载，考古发掘的实物材料和民俗学的材料，比王国维又多了一重。因此，他的疑古辨伪是既大胆又严谨的。一九一七年，胡适受聘为北京大学文科教授，讲授中国哲学史，顾先生听了非常佩服，对他产生重大的影响。他说：他“重编讲义，辟头一章是《中国哲学结胎的时代》，用《诗经》作时代的说明，丢开唐、虞、夏、商、周，径从周宣王以后讲起。这一改……在裁断上是足以自立的。……他有眼光，有胆量，有断制，……他的议论处合于我的理性，都是我想说而不知道怎样说才好的。……从此以后，……对于适之先生非常信服；我的上古史靠不住的观念在读了《改制考》之后又经过这样地一温”。（《古史辨第一册自序》）这年，顾先生又读了胡适的《诸子不出于王官论》，使他对先秦诸子的看法，受到根本转变的影响，他说：“自读此篇，仿佛把我的头脑洗刷了一下，使我认到了一条光明之路。从此我不信有九流，更不信九流之出于王官，而承认诸子的兴起各有其背景，其立说在各求其所需要。……再与《孔子改制考》合读，整部的诸子的历史似乎已被我鸟瞰过了。……到民国十一年的春天，梁任公先生发表其《老子》书作于战国之末的意见，始把我的头脑又洗了一下。凡古人所喷的厚雾，所建着的障壁，得此两回提示，觉得有肃清的可能了。”（《古史辨第四册序》）由此可见顾先生所受胡适影响之深。更重要的则是承受了胡适的研究方法，他说：“那数年中，适之先生发表的论文很多，在这些论文中他时常给我以研究历 第　２３９　页史的方法，我都能深挚地了解而承受；并使我发生一种自觉心，知道最合我的性情的学问乃是史学。……研究古史也尽可以应用研究故事的方法。……我们只要用了角色的眼光去看古史中的人物，便可明白尧、舜们和桀、纣们所以成了两极端的品性，做出两极端的行为的缘故，也就可以领略他们所受的颂誉和诋毁的积累层次。只因我触了这一个机，所以骤然得到一种新的眼光，对于古史有了特殊的了解。”（《古史辨第一册自序》）所以胡适对顾先生的影响，主要是在历史进化论和研究历史的方法，使他对古史有特殊的了解，知道“不但要去研究伪史的背景，而且要寻出演变的线索，就演变的线索上去研究”。（同上）到了一九二一年，顾先生读了崔述的《考信录》，大为痛快，以为“是一部规模宏大而议论精锐的辨伪的大著作”，“很有许多是自以为创获的，但他的书里已经辨证得明明白白了”。（《古史辨第一册自序》）可是顾先生对他的著作仍有二点不满意。“第一点，他著书的目的是要替古圣人揭出他们的圣道王功，辨伪只是手段。……所以他只是儒者的辨古史，不是史家的辨古史。第二点，他要从古书上直接整理出古史迹来，也不是妥稳的办法。因为古代的文献可征的已很少，我们要否认伪史是可以比较各书而判定的，但要承认信史便没有实际的证明了。……我们现在既没有‘经书即信史’的成见，所以我们要辨明古史，看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，要看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的”。（《与钱玄同先生论古史书》）因此，他要比崔述更进一步辨析中国的古史，推翻揭出圣道王功的目的，作彻底的整理。从上述顾颉刚先生的疑古辨伪思想的由来和形成来看，他创立的“层累地造成的中国古史”观无疑地是继成了历代学者的疑古辨伪的优秀成果，吸收西方的科学知识而创立的。他是“宋学取其批评精神，去其空谈；清代经学取其考证法，去其墨守汉儒旧说；今文经学取其较早的材料，去其妖妄的迷信”；（《崔东壁遗书序》）然后在这 第　２４０　页个基础上运用历史进化论、民俗学和考古学等的科学知识联系成一个系统。“层累地造成的中国古史”观的划时代意义顾颉刚先生的“层累地造成的中国古史”观，在中国辨伪史上是一座里程碑，具有划时代的重大意义。为了把这个问题说清楚，这里把他的论述和前人的论述作一番比较，看看他比前人究竟高出多少，那就一清二楚了。中国的疑古辨伪思想，萌芽于春秋之末，由儒家的创始人孔子开其端。孔子虽然“信而好古”（《论语 述而》），但“不语怪、力、乱、神”（同上）。可见他的“信而好古”，是把“怪、力、乱、神”的传说排除在外的真实可信的古史，也就是说他在“信而好古”之前已作了一番剔除伪史的功夫了。此外，孔子也讲过一些不属于“怪、力、乱、神”范围的传说，可是他并不轻信，他说：“夏礼吾能言之， 不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”（《论语 八佾》）可见，孔子对传说的夏礼和殷礼，非常审慎，采取存疑的态度，认为只有在他们的后裔 、宋二国那里，觅得文献证实才是可信的。因此，他开创了对古代传说考而后信的实事求是的平实态度。至于层累地造成的中国古史观念，在孔子的弟子子贡对纣的传说提出怀疑的话中也有了萌芽。他说：“纣之不善不如是之甚也，是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉。”（《论语 子张》）这句话的意思是说，纣干的坏事不像传说的那样的厉害，由于他处于亡国之君的下流地位，人们就把他当作坏的偶像，把天下所有的坏事都归到他的头上了。这说明历来相传的纣的罪恶是陆续加上去的。顾先生在二十年代写过一篇《纣恶七十事的发生次第》来说明在《尚书》（《伪古文尚书》除外）中，纣只是一个糊涂人，贪酒、不用贵戚旧臣、登用小人，听信妇 第　２４１　页言，信有命在天，不留心祭祀而已。他的七十条罪恶是从东周到西汉陆续加上去的。过了三百多年，到了西汉初，淮南王刘安又说：“三代之称，千岁之积誉也；桀 纣之谤，千岁之积毁也。”（《淮南子 缪称训》）更明确指出这些颂誉、诋毁是长期积累而来。但这仅从朝代和个别人的好坏来说，还没有涉及到古史系统。又过了一千多年，到宋仁宗时，欧阳修在《帝王世次图序》中说：“汉兴久之，……奇书异说方充斥而盛行，……而不自知其取舍真伪，至有博学好奇之士，务多闻以为胜者，于是尽集诸说而论次，初无所择，而惟恐遗之也。如司马迁之《史记》是矣。以孔子之学，上述前世，止于尧、舜，著其大略，而不道其前；迁远出孔子后，而乃上述黄帝以来，又悉详其世次，其不量力而务胜，宜其失之多也。”这里欧阳修指出了从黄帝以来到尧、舜这段古史是司马迁增益进去的。这说明欧阳修已看出历代相传的古史系统是后人增加进去的，在认识上进了一大步。另外，他又指出产生这种现象的原因是：司马迁是“博学好奇之士，务多闻以为胜，于是尽集诸说而论次”。虽不确切，但表明人们已开始探索其原因了。稍后于欧阳修的刘恕，曾参预纂修《资治通鉴》，见多识广，娴熟古代史事，在《通鉴外纪》中有了更详细的论述。他说：“六经”惟《春秋》及《易》彖、象、系辞、文言、说卦、序卦、杂卦，仲尼所作，《诗》、《书》，仲尼刊定，皆不称三皇、五帝、三王。……故知《六韬》称三皇，《周礼》称三皇、五帝及管氏书，皆杂孔子后人之语，校其岁月，非本书也。先秦之书，存于今者，《周书》、《老子》、《曾子》、《董子》、《慎子》、《邓析子》、《尹文子》、《孙子》、《吴子》、《尉僚子》皆不言三皇、五帝、三王。《论语》、《孟子》称三代，《左氏传》、《国语》、《商子》、《孟子》、《司马法》、《韩非子》、《燕丹 第　２４２　页子》称三王，《穀梁传》、《荀卿子》、《鬼谷子》、《亢仓子》称五帝，……惟《文子》、《列子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《五经纬》始称三皇，《鹖冠子》称九皇。案《文子》称墨子，而《列子》称魏文侯，《墨子》称吴起，皆周安王时人，去孔子没百年矣。《艺文志》：《鹖冠子》一篇，楚人，居深山，以鹖为冠。唐世尝辨此书后出，非古《鹖冠子》，今书三卷十五篇，称剧辛，似与吕不韦皆秦始皇时人，其文浅意陋，非七国时书。《艺文志》云：文子，老子弟子，孔子并时，非也。《庄子》又在《列子》后，与《文》、《列》皆寓言，诞妄不可为据。秦、汉学者宗其文词富美，议论辨博，故竞称三皇、五帝而不究古无其人，仲尼未尝道也。……秦初并六国，丞相等议帝号曰：“古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵，臣等上尊号，王为泰皇。”王曰：“去‘泰’著‘皇’，采上古帝位号，号曰皇帝。”乃知秦以前诸儒或言五帝，犹不及三皇，后代不考《始皇本纪》，乃曰兼三皇、五帝，号曰皇帝，误也。刘恕以为孔子没有说过三皇、五帝，因此说古代没有这些人，五帝、三皇的名称到战国时才出现，可见三皇、五帝的古史系统，不是真实的古史系统。再过了七百多年，到了清代乾、嘉年间，崔述在他《补上古考信录》中说：夫《尚书》但始于唐、虞，及司马迁作《史记》乃起于黄帝，谯周、皇甫谧又推之以至于伏羲氏，而徐整以后诸家遂上溯于开辟之初，岂非以其识愈下则其称引愈远，其世愈后则其传闻愈繁乎！又在《考信录提要》上说：第　２４３　页大抵古人多贵精，后人多尚博，世益古，则其取舍益慎，世益晚则其采择益杂，故孔子序《书》，断自唐、虞，而司马迁作《史记》乃始于黄帝，然犹删其不雅驯者，近世以来，所作《纲目前编》、《纲鉴捷录》等书，乃始于庖羲氏或天皇氏，甚至有始于开辟之初盘古氏者，且并其不雅驯者而亦载之。这些论述说明崔述已较欧阳修、刘恕的认识更进了一步，他对古籍中所载古史愈后愈详的现象，不仅像欧阳修所说的“初无所择”，“尽集诸说而论次”那样，指出“后人多尚博”，“世益晚，则其采择益杂”，又进一步指出“其识愈下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁”。这些论述仍不能确切阐明古史系统的层累现象，但已说出古籍记载时代的远近和古史繁简的关系，是由于作者识见的高下。比以前又深入了一步。又过了一百多年，到了二十世纪二十年代，顾颉刚先生揭示出战国、秦、汉以来的古书中所载的古史，大都是出于神话传说的演变，是由不同时代的神话传说一层一层地积累起来造成的。他在一九二二年立了一个假设：古史是层累地造成的，发生的次序和排列的系统恰是一个反背。（《古史辨第一册自序》）这个假设的意思是说：战国、秦、汉以来的古书中所讲的古史系统，是由先后不同时代的神话传说一层一层积累起来造成的，古代神话传说发生时代的先后次序和古书中所讲的古史系统排列先后恰恰相反。 次年，他在《与钱玄同先生论古史书》的“前记”中又作了进一步的阐发。他说这有三个意思：第一，可以说明“时代愈后，传说的古史期愈长”。如周代 第　２４４　页人心目中最古的人是禹，到孔子时有尧、舜，到战国时有黄帝、神农，到秦有三皇，到汉以后有盘古等。第二，可以说明“时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大”。如舜，在孔子时只是一个“无为而治”的圣君，到《尧典》就成了一个“家齐而后国治”的圣人，到孟子时就成了一个孝子的模范了。第三，我们在上面，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。我们即不能知道东周时的东周史，也至少能知道战国时的东周史，我们即不能知道夏、商的夏、商史，也至少能知道东周时的夏、商史。把上面顾先生所揭示的“层累地造成的中国古史”观来和子贡、刘安、欧阳修、刘恕、崔述的言论相比较，就可以看出顾先生虽然继承了他们的一些基本思想，但并不是在原地踏步，或者有一些量的改变，而是有了质的变化。就拿最后的崔述来说，他说的“其识愈下，则其称引愈远；其世愈后，则其传闻愈繁”，虽含有层累地造成的观念，但只是描述了历来相传的古史系统的现象，知其然而不知其所以然。顾先生对“层累地造成的中国古史”观的表述，则排除与古史系统远近无关的识见和繁简，而单纯以古帝神话传说发生时代的先后次序和古书中所讲的古史系统排列先后来比较，从而得出两者先后恰恰相反的规律。从司马迁到崔述，二千多年来，一直都以“考信于六艺”作为区别古史真伪的标准，奉行而不疑。但顾先生指出这是不正确的，他在《与钱玄同先生论古史书》的“前记”中评论崔述时说：“崔述相信经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的为真，否则为伪，……但在我们看来，终究是立脚不住的，因为经书与传说只是时间的先后，并没有截然不同的真伪区别；假使在经书之前还有书，这些经书又要降做传记了。”经书既不能作为古史考信的标准，因此顾先生以 第　２４５　页历史进化论为依据，在《答刘胡两先生书》中提出了推翻非信史的四条标准：（一）打破民族出于一元的观念（二）打破地域向来一统的观念（三）打破古史人化的观念（四）打破古代为黄金世界的观念拿这四条标准和“考信于六艺”来比较，很明显是远远地超过了。此后，顾颉刚先生又对伪古史系统产生的社会背景和历史条件作了探索。一九三五年他在《战国秦汉间人的造伪与辨伪》一文中说：“战国、秦、汉四百余年中，为了阶级的破坏，种族的混合，地域的扩张，大一统制度的规划，阴阳五行原理的信仰，以及对于这大时代的扰乱的厌倦，立了许多应时的学说，就生出了许多为证实这些学说而杜造的史事。”他认为把许多古代各族的帝王编排成的古史系统，就是由于种族的融合，“把各族的祖先归到一条线上，把原有的横的系统变成了纵的系统”而形成的；礼乐制度则是由于地域的扩张，和大一统的形势，“把各地不同的器具、礼法，依了他们的想像，再加上一点杜造，分配到虞、夏、商、周去，算作四代的不同的制度。”阴阳五行的学说就是顺应这些需要而兴起的支配一切的思想，当时的人们“以为这是天和人的一致的规律，是宇宙间的最高的原理，于是，计划政治制度时就要使用这原理，编排历史系统时又要使用这原理”。因此，顾先生的“层累地造成的中国古史”观，确如蔡元培所称誉的是“烛照千载之前，发前人所未发”，在中国辨伪史上具有划时代的重要意义。顾先生在这一史观发表以后，没有再作深入系统的阐述。因此其内容的表述还有不够完善之处，如层累与分化、演进的关系等等，但任何东西不可能一开始就十全十美的，因此其疏略之处还需要后来的考辨古史的学者继续充实、发展和提高。至于顾先生考辨古史传说各种具体问题的卓越成就，这里就不一一细谈了。第　２４６　页本书的写作经过及其内容这本《秦汉的方士与儒生》，是顾颉刚先生一九三五年在燕京大学代邓之诚教授任“秦汉史”一课时所写的讲义，最初印发给学生时，名《汉代史讲义》，附有《五德终始说残存材料表》。一九三五年上海亚细亚书局出版时，题为《汉代学术史略》，此表未列入。一九五五年，上海群联出版社重版时，改名为《秦汉的方士与儒生》，增加了一篇序，说明写作此书的由来、经过和改名的缘由。顾先生在此书序中说：“一九二九年，我担任了燕京大学历史系的课务”，“当时曾本崔适先生《史记探原》中所提出的刘歆利用了五德相生说来改造古史系统的各种证据，加以推阐，写成《五德终始说下的政治与历史》一文。”一九三三年，他就把上述的意思编撰成讲义。另外他在《三皇考自序》中又说：“自从民国十八年，我由广州回到北平，即本此志愿，搜集材料。在这一年燕京大学的《中国上古史研究讲义》里，把东周至东汉的人们对于古史系统的观念理出一个头绪。其中五帝一部分，十九年重加修正”，“命题为《五德终始说下的政治和历史》”，“三皇一部分，则于二十一年夏天，在妙峰山金仙庵中增改一过，分出章节，就是这一册书”。可见本书是在这三种研究的论著基础上用通俗的体裁写成的。文笔流畅，深入浅出，把本来像一团乱丝和枯燥无味的问题，像讲故事似地一个一个有条不紊地讲出来，而且讲得生动活泼，引人入胜，娓娓动听。读者如有兴趣，想深入钻研，应阅读上述三种研究性论著。本书的主旨在说明秦、汉的方士与儒生在大一统的社会背景下，怎样运用阴阳五行的思想创立政治学说和政治制度，来为秦、汉时期各个历史阶段的统治集团服务的。它的内容，顾先生在序中说：“大抵分为三个段落：从第一章到第七章，说明在阴阳家和方士的气氛下成就的 第　２４７　页秦、汉时代若干种政治制度；从第八章到第十八章，说明博士和儒生怎样地由分而合，又怎样地接受了阴阳家和方士的一套，成为汉代的经学，又怎样地从他们的鼓吹里影响到两汉时代的若干种政治制度，从第十九章到第二十二章，说明汉代的经学如何转入谶纬，谶纬对于政治又发生了怎样的作用。”顾先生之所以写这些内容，就是要说明“层累地造成的中国古史”是由于秦、汉的方士与儒生为了适应于当时统治者的不同阶段的需要，用五德终始说来编排的各种古史系统而形成的。所以，本书实际上是一本叙述“层累地造成中国古史”形成过程的历史书。读者阅读此书，如先有一点中国辨伪史的知识，就更易于深入理解其内容，而知其所以然。为此我建议出版社重印此书时，把《崔东壁遗书序》附在后面。因为此序实际上是一篇“中国辨伪史要略”，而目前尚无比这更详尽的专著。王煦华 第　２４８　页序这本小册子经过了二十余年的时间，现在又重版了。当时我为什么要写这本书，这是该详细向读者同志报告的，因此补上这篇序。清朝这一代，最高的统治者挟了种族的成见，防止人民起义，屡兴文字狱，读书人一不小心就容易砍掉脑袋，甚至有灭门之祸。在这等淫威之下，逼得若干有些创造力的知识分子把他们的全部心思才力集中到故纸堆里，学问完全脱离了人生实用。这种学风当然是畸形的、偏枯的，但因他们下了苦功，也获得了意外的收获：就是在史料学的范围里开拓了一些新园地，帮助人们认识了若干未经前人揭出的史实。尤其是他们特别注意于两汉的经学 所以他们的学问叫做“汉学”， 经过了长时期的搜集材料、整理材料，竟把向来看不清楚的两汉学术思想指出了一个轮廓。因为汉代学者是第一批整理中国历史资料的人，凡是研究中国古代历史和先秦各家学说的人们一定要先从汉人的基础上着手，然后可以沿源数流，得着一个比较适当的解释，所以汉代学术享有极崇高的地位，人们对于那时候的权威学说只有低头膜拜，就是有一二人不肯服从，驳斥它的不合理的地方，也会遭受到千万倍的压力把他压了下去，它的神圣不可侵犯的地位永远靠了模糊的面貌来维持。清代学者本来只是为了反抗空谈心性的宋、明理学而信仰汉 第　２４９　页代学术，但经他们深刻研究“汉学”的结果，竟使我们约略看出那时代的黑暗的内幕，知道所谓权威的汉代学术的大部分只是统治阶级麻醉民众和欺骗民众的工具，它的基础建立在宗教迷信上。我们看出了这一点，当然要对于它的黑暗面激起甚大的反感。这个反感分明是清代学者提供给我们的，然而他们自身却还没有想到会发生这个破坏性的后果呢。我二十岁以前住在苏州，那里是清代汉学的中心，最有接触经学书的机会，引得我喜欢在这些书里瞎摸；又因上了小学和中学，接受了一点资产阶级的科学的皮毛，所以再不能相信汉代经师的神秘话头。那时正在戊戌政变之后，这次政变是由康有为的经今文学鼓动起来的，他假借了西汉所谓《春秋》大师董仲舒的“三代改制”的话做理由，要求统治阶级变法自强。他的同道有谭嗣同、梁启超、皮锡瑞等维新派。同时和他取相反的立场的是保守派张之洞、朱一新、王先谦、王仁俊、叶德辉等人，他们的言论都载在苏舆编的《翼教丛编》里。戊戌以后，章炳麟主张种族革命，反对康有为的保皇论，又站在经古文学的立场上来抨击康氏的今文学，康氏说“新学伪经”出于刘歆一手所为，章氏便说刘歆是孔子以后的第一个人；其时助章氏张目的有刘师培等人，他们的文字多数载在邓实编的《国粹学报》。这是一场使人看得眼花撩乱的大战！少年时代的我，看他们打得这般热闹，精神上起了极大的兴奋；但自己还没有本领去评判他们的是非，又怀着异常的苦闷。不过，今文家喜欢称引谶纬，谶纬里十分之九都是妖妄怪诞的东西，这是我早已认定的，何况章氏站在革命的立场上来反对康氏的保皇呢，所以在我的理智上，认为古文家的思想是进步的，我们该走向古文家的阵营。原来清代末年，全国的经学大师，俞樾是最有声望的一位。他担任杭州诂经精舍的山长三十余年，培养了很多的经学人才。他对于今文学和古文学采取兼容并包的态度，所以在他门下受业的人们也各就其性之所近走上了岔道：或专研古文，或笃信今文，或调和今古文。章 第　２５０　页炳麟是他门下古文派中的一个健将，崔适则是他门下今文派中的一个专家。今文经中最重要的一部书是《春秋公羊传》，那时别人多喜欢把《公羊》的话语结合当前的政治，在变法自强运动中起了大小不等的波澜，独有崔氏，虽把《公羊》读得烂熟，却只希望恢复《公羊》学的原来面目，自身未参预过政治运动。因为他极少写单篇论文发表他的主张，所以我不曾注意过他。一九一六年，我进了北京大学文科中国哲学门。这个门（即是后来的系）是清末京师大学中经科的化身，所以经学的空气仍极浓厚。教我们《中国哲学史》的是主张不分今、古、汉、宋一切都容纳了的陈汉章先生，教《春秋公羊学》的就是这位严守专门之学的壁垒的崔适先生。崔先生发给我们的讲义是他用了毕生精力做成的一部《春秋复始》，他把《公羊传》为主，辅之以董仲舒《春秋繁露》和何休《公羊解诂》等书，把一部《公羊传》分类解释，要使人们从这里看出孔子的《春秋》大义。他说《穀梁传》和《左氏传》都是古文学，就都是伪经学，绝对不是孔子的意思。他年已七十，身体衰弱得要扶了墙壁才能走路，但态度却是这般地严肃而又勤恳，我们全班同学都十分钦敬他。可是我总想不明白：《春秋》本是一部鲁国史书，为什么不该从东周的史实上讲而必须在孔子的意思上讲？就是说这部书真是孔子所笔削的鲁国史书，一字一句里都贯穿着他的意思，为什么《经》中屡有阙文，如“夏五”、“郭公”之类，表明它保存了断烂的史书的原样？如果说《公羊传》的作者确是孔子的门人，最能把握着孔子的微言大义，为什么《传》中常说“无闻焉尔”，表明他并没有捉住孔子的意思？直到一九二 年我在北大毕业之后才认识钱玄同先生。他在日本留学时是章氏的学生，回国以后又是崔氏的学生。他兼通今古文而又对今古文都不满意。他不止一次地对我说：“今文学是孔子学派所传衍，经长期的蜕化而失掉它的真面目的。古文经异军突起，古文家得到了一点古代材料，用自己的意思加以整理改造，七拼八凑而成其古文学，目的是用它做工具而和今文家唱对台戏。所以今文家攻击古文经 第　２５１　页伪造，这话对；古文家攻击今文家不得孔子的真意，这话也对。我们今天，该用古文家的话来批评今文家，又该用今文家的话来批评古文家，把他们的假面目一齐撕破，方好显露出他们的真相。……”这番议论从现在看来也不免偏，偏在都要撕破，容易堕入虚无主义。但在那时，当许多经学家在今、古文问题上长期斗争之后，我觉得这是一个极锐利、极彻底的批评，是一个击碎玉连环的解决方法，我的眼前仿佛已经打开了一座门，让我们进去对这个二千余年来学术史上的一件大公案作最后的判断了。我既略略地辨清了今、古文家的原来面目，就又希望向前推进一步。为什么有今文家？为什么有古文家？他们出现的社会背景和历史条件是什么？固然，古文经一系列的组织和发展，由于刘歆站在最高学术地位上的鼓吹和王莽站在最高政治地位上的推动，这事对于王莽夺取汉家政权必然与以若干有利的条件，关于这一点早由方苞的《周官辨》和康有为的《新学伪经考》等书说明了。但这事如果单纯地只看作和王莽有关，那么当新室灭亡之际，古文经理应和它同归于尽，何以到了东汉反而昌盛，竟夺得了今文经的正统？又如今文学，如果单纯地只看作孔子学派师徒们的传授，那么由孔子到董仲舒不过三百年，终不该作一百八十度的转变，为什么会大讲其“怪、力、乱、神”，和孔子的思想恰恰相反？想到这里，就不得不在秦、汉时代统治阶级的需要上来看今、古文两派的变化。研究的结果，使我明白儒生和方士的结合是造成两汉经学的主因。方士的兴起本在战国时代的燕、齐地方，由于海上交通的发达，使得人们对于自然界发生了种种幻想，以为人类可以靠了修炼而得长生，离开了社会而独立永存，取得和上帝同等的地位；同时同地有邹衍一派的阴阳家，他们提倡“天人相应”的学说，要人们一切行为不违背自然界的纪律。秦始皇统一六国，巡行到东方，因为方士和阴阳家们会吹会拍，他立刻接受了海滨文化。儒生们看清楚了这个方向，知道要靠近中央政权便非创造一套神秘的东西不可，所以从秦到汉，经学里就出了《洪范五行传》一类的“天书”做今文家议论的骨 第　２５２　页干，一般儒生论到政治制度也常用邹衍的五德终始说的方式来迎合皇帝的意图，使得皇帝和上帝作起紧密的连系。皇帝的神性越浓厚，他的地位就越优越，一般民众也就越容易服服贴贴地受皇帝的统治。这种政策，皇帝当然是乐于接受的，而且确实胜过了方士们的专在幻想中寻求希望，所以儒生的地位很快地超过了方士，凡是正途的官吏都要在儒生中挑选。到了西汉之末，刘歆整理皇家的图书，发现许多古代史料，他想表彰它们，本是史学上的一件盛举；但学术性的东西是皇帝所不需要的，一定要插入对于皇帝有利的东西方能借得政治的力量，所以他唯有在《左传》里加进新五德终始说的证据，又要做出一部《世经》来证明王莽的正统。在这种空气里，光武帝就必须用《赤伏符》受命，而谶纬一类妖妄怪诞的东西就大量产生了。因此，我觉得两汉经学的骨干是“统治集团的宗教” 统治者装饰自己身份的宗教 的创造，无论最高的主宰是上帝还是五行，每个皇帝都有方法证明他自己是一个“真命天子”；每个儒生和官吏也就都是帮助皇帝代天行道的孔子的徒孙。皇帝利用儒生们来创造有利于他自己的宗教，儒生们也利用皇帝来推行有利于他们自己的宗教。皇帝有什么需要时，儒生们就有什么来供应。这些供应，表面上看都是由圣经和贤传里出发的，实际上却都是从方士式的思想里借取的。试问汉武帝以后为什么不多见方士了？原来儒生们已尽量方士化，方士们为要取得政治权力已相率归到儒生的队里来了。至于今文家和古文家，只是经书的版本不同或是经书上的解释不同，不是思想的根本有异。不过古文家究竟掌握了若干古代资料，又起得较迟，到了东汉时谶纬的妖妄性已太显著，不能取得脑筋清楚的儒生们的信仰，所以流入训诂一途，比较有些客观性而已。一九二九年，我担任了燕京大学历史系的课务，即想竭尽我的心力来探求这方面的问题。当时曾本崔适先生《史记探源》中所指出的刘歆利用了五德相生说来改造古史系统的各种证据，加以推阐，写成《五德终始说下的政治和历史》一文，刊入《清华学报》。到一九三三年， 第　２５３　页同系教授邓之诚先生患病，请假半年，嘱我代任他的 秦汉史》一课。我就把上述的意思编撰讲义，大抵分为三个段落：从第一章到第七章，说明在阴阳家和方士的气氛下成就的秦、汉时代若干种政治制度；从第八章到第十八章，说明博士和儒生怎样地由分而合，又怎样地接受了阴阳家和方士的一套，成为汉代的经学，又怎样地从他们的鼓吹里影响到两汉时代的若干种政治制度；从第十九章到第二十二章，说明汉代的经学如何转入谶纬，谶纬对于政治又发生了怎样的作用。这二十余章文字大部分暴露了汉代思想的黑暗面，虽不能包括那时的全部学术，但确是那时学术思想的主流，在当时的学术界里无疑地占有正统的地位的。隔了两年，上海亚细亚书局新开，来函索稿甚急；我想，在我所编的讲义中，这一份还算自成一个段落，便寄给该局出版，姑且命名为《汉代学术史略》。然而汉代的学术方面尚有很多的辉煌的果实，例如唐都、落下闳、邓平、刘歆、张衡的天文学和历法学，张衡的地震学，王景、桑钦的地理学，赵过的农学，许商、平当、贾让的水利学，淳于意、张机、华佗的医学，马钧的机械学，桑弘羊、桓宽、王符、仲长统的经济政治学说，司马谈、迁父子和班彪、固父子以及荀悦、蔡邕的史学，刘向、歆父子的古文籍考订学，扬雄、爱礼、甄丰、服虔、许慎、马融、郑玄的文字学和训诂学，以及王充的唯物主义的怀疑思想等等，都是值得大书特书的。还有汉代四次学术性的大会议：昭帝始元六年（公元前八一年）诏郡、国举贤良、文学之士，问他们民间的疾苦，他们都请罢盐、铁、榷酤的专卖，和御史大夫桑弘羊相辨难；桓宽集录为《盐铁论》一书。宣帝甘露二年（公元前五二年）诏诸儒讲《五经》同异于石渠阁，皇帝和太子太傅萧望之等评定他们的是非，添立了四家博士。平帝元始元年（公元一年），王莽征求天下通一艺、教授十一人以上，及有《逸礼》、《古书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、《月令》、兵法、《史篇》文字的数千人到未央宫中改正乖谬，统一异说。章帝建初四年（公元七九年）诏博士、议郎、诸儒等议“五经”同异于白虎观，魏应掌问难，淳于恭掌条奏，皇帝加以 第　２５４　页决定；班固集录这回的结论为《白虎通义》。这四次会议对于汉代学术的发展和蜕化一定有极大的关系。这本小册子里既大都没有叙及，就贸然戴上了一顶“汉代学术史”的大帽子，实在觉得不称，心中留着十分的惭愧和对于读者的无尽的歉疚。这书出版不久，芦沟桥的战事就起来了。我流亡后方，常常一年中迁徙几次，手头又缺乏参考书籍，一切的研究都不能做；抗日战争胜利后又因兼职过多，不能集中精神在学术工作上：一蹉跎就是十八年的长时间，我的头发全白了，还不能把这本书改写。今年，出版社方面不以这书为劣陋，要我加以修正重版；又适值我光荣地参加了国家的工作岗位，由上海迁到北京，生活还没有十分安定，只能作了一些字句的小修改。所幸的，现在得有机会，改题了《秦汉的方士与儒生》，书名和内容相符，可以使我减轻些内心的不安而已。中国的文化，从书本材料来说，是胚胎于夏、商而化成于两周；以后二千余年，为了过分尊重经学的缘故，骨子里虽不断地在创造，表面上总是承继着两周。至于叙述和说明夏、商、周三代的文化，最重要的有三个时期。第一时期是两汉，他们的目标既在曲解经书来适应于当前的统治集团的利益，把古代史实勉强拉来和当时的东西相比，他们的方法又牵缠于阴阳五行的附会，处处要使得人事和自然界应弦合拍，在这样的主观愿望之下，势不能不流入于武断的玄学，所以名为整理而实际却是棼乱，使得我们要整理三代文化时逼得先去从事于两汉文化的探索，多出了几重麻烦。第二时期是两宋，他们的目标是内心的修养，用了全力去寻求古圣先王的传授心法，这当然也是一个水中捉月的主观愿望；可是他们的治学方法却因部分地接受了禅宗的“呵佛骂祖”的精神，敢于打破久踞在学术界宝座的偶像，又因有了刻版，古籍容易传布，见多自能识广，因此辨伪考证之风大兴，在整理方面开出了一个比较能客观研究的新境界。第三时期是清代，除了它的后期之外，一般学者的目标只是希望认识古代，既不想把古代的学术思想应用在当前的政治上，也不想把它应用在内心的修养上，而只是以周还周，以汉还 第　２５５　页汉，以宋还宋，洗刷出各个时代的本来面目；他们用了细密的手腕去搜罗材料，钩稽异同，其态度的谨严和在史料学上的成就都超过了汉、宋两代。只是他们太偏于客观主义，注重积聚材料而轻视理论，好像尽制砖瓦，不打建筑图样，自然也造不起房子来；结果流于烦琐细碎，使得人们怕去亲近。到今天，有了辩证唯物论和历史唯物论做我们一切工作的最高指导，我们接受了古人的遗产，就能用了正确的方法作全面的观察，更在缜密的计划之下来分工合作，这样充分自觉地精进，我相信，一部良好的中国学术史是不难出现的。有了这部完整的学术史，哪些是我们该吸收的古人的精华，哪些是我们该抛弃的古人的糟粕，就都明白地指示出来了。我这本小册子如果能在将来的学术史里贡献上一点参考资料，就不算我空费了在经学书里摸索多年的时间和精力。可是，这本小册子终究是二十余年前的旧作，我绝不能因为它是旧作而加以原谅。现在看来，这册书里有着明显的错误。那时的我虽已知道应当从社会背景去解决问题，但因为没有学习马克思列宁主义，不能从两汉社会的经济基础来分析当时的政治制度与学术思想，这是违背历史唯物论的，是本书的根本缺点。再说，我对阴阳、五行的来源讲得太机械、太简单了，对于谶纬思想的怎么清除则一句也没有提到，好像这种思想是突然而来又突然而去的，这岂不是一种非历史主义的叙述。至于古代的宗教迷信都有其发生的原因，在它们的歪曲反映里都能见出其中含有真实的客观的东西，而决不是一概不值得一顾可以抛弃了事的。例如阴阳、五行，虽给方士和儒生们利用了它闹得乌烟瘴气，可是追本溯源，究竟它的本质含有素朴的唯物主义成分。我们祖国的古代人民长期观察物质世界的结果，知道世界上有正、反两种力量，叫它做阴、阳；有五种广泛存在的物质，叫它做金、木、水、火、土五行；物质与物质相接触之后会起着新生和灭亡两种作用，叫它做生、克：这种唯物的分析应当在我国科学史上占有重要的地位。又如谶纬，我虽敢说它十分之九是妖妄怪诞的东西，但终有它十分之一的可宝贵的资料，《尚书纬 考灵曜》说：“地恒动不止而人不知，譬如人 第　２５６　页在大舟中，闭牖而坐，舟行而人不觉也”，这不是触及了地球是在不断地运行这一客观真理，足以打破天动而地静的旧学说吗？这位一千九百年前无名的科学家的发现是多么该受我们的珍视！谶纬书里尚有这类的好材料，可见只要肯到砂砾中去搜寻自会拣到金子，决不该一笔抹杀。我在这书里，为了憎恨当时的统治集团的行为，过分强调了它的黑暗面，作下全部的否定，这不是非历史主义是什么！毛主席说：“没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏；所谓好就是绝对的好，一切皆好。”（《毛泽东选集》第三卷第八三三页）我拿了这几句话来作自我批判，知道我必该好好地学习马克思列宁主义并继续从事于两汉史的研究，才可以深入底里，发掘现在所不注意的材料，寻出现在所看不出的问题，然后方能正式写成一部《汉代学术史》，洗净了从前在不正确的观点和方法之下所发表的不正确的议论。读者同志！我不敢请你们原谅我这本旧作，我深深地祈求你们：你们在里头见有错误的地方，请随时纠正吧！你们对于秦、汉时代的学术思想的看法和我有不同的时候，请随时见告吧！我如能依靠了群众的力量而达到比较正确的地步，那就是我的莫大的光荣了！我的通信处是北京中国科学院历史研究所。顾颉刚年 月 日 第　２５７　页《主权论》 ［法让 博丹著　　孙飞宇　　　　田　　　　耕译《论人》 英］托马斯 霍布斯著　　　　孙向晨译二、世纪前沿《想象的共同体 民族主义的起源与散布》［美 本尼迪克特 安德森著　　　　吴叡人译《权力与繁荣》［美］曼瑟 奥尔森著　　苏长和　　嵇　　飞译《知识资产 在信息经济中赢得竞争优势》［西 马克斯 博伊索特著张群群　　陈　　北译　　张群群校《政治的正义性 法和国家的批判哲学之基础》［德］奥特弗利德 赫费著庞学铨　　李张林译《少数的权利 民族主义、多元文化主义和公民》［加拿大］威尔金里卡著　　　　邓红风译《自由主义、社群与文化》 加拿大］威尔 金里卡著　　　　应　　　　奇　　　　葛水林译《陌生的多样性 歧异时代的宪政主义》［加拿大］詹姆斯 塔利著　　　　黄俊龙译《反资本主义宣言》［英 阿列克斯 卡利尼科斯著　　　　罗　　　　汉　　孙　　宁　　黄　　悦译《驯服全球化》 英戴维 赫尔德等著　　　　童新耕译《为承认而斗争》［德 阿克塞尔 霍奈特著　　　　胡继华译《奢侈的概念》 英 克里斯托弗 贝里著　　　　江　　红译《国体与经体》［英］约瑟夫 克罗普西著　　　　邓文正译《公民的加冕礼 法国普选史》 法］皮埃尔 罗桑瓦龙著　　吕一民译《寻找政治学》 英 齐格蒙 鲍曼著　　洪　　涛等译《作为现代化之代价的道德 应用伦理学前沿问题研究》［德奥特弗利德 赫费著邓安庆　　朱更生译《宪政之谜 国际法、民主和意识形态批判》 ［澳］苏珊 马克斯著　　方志燕译《自由主义的民族主义》 ［以色列］耶尔 塔米尔著　　陶东风译《全球化时代的民主》 ［德 奥特弗利德 赫费著　　　　庞学铨　　　　李张林译《欧洲与没有历史的人民》 ［英］艾里克 沃尔夫著　　　　赵丙祥译三、袖珍经典《原始分类》［法 爱弥尔 涂尔干马塞尔莫斯著　　汲喆译　　　　渠　　东校《实用主义与社会学》［法］爱弥尔 涂尔干著　　渠　　东译　　梅　　非校《社会学的基本概念》［德］马克斯 韦伯著　　　　胡景北译《历史的用途与滥用》［德 弗里德里希 尼采著　　陈　　涛　　周辉荣译　　刘北成校《奢侈与资本主义》［德 维尔纳 桑巴特著　　　　王燕平　　　　侯小河译　　　　刘北成校《道德形而上学原理》［德］伊曼努尔 康德著　　　　苗力田译《实用人类学》［德 伊曼努尔 康德著　　　　邓晓芒译《图腾制度》 法 列维 斯特劳斯著　　渠　　东译　　梅　　非校《为什么美国没有社会主义》［德］维尔纳 桑巴特著　　　　王明璐译《图腾与禁忌》 德 西格蒙德 弗洛伊德著　　赵立玮译《社会形态学》［法 莫里斯 哈布瓦赫著　　王　　迪译《信任》 德］尼克拉斯 卢曼著　　瞿铁鹏　　李　　强译《权力》［德］尼克拉斯 卢曼著　　瞿铁鹏译《对欧洲民族的讲话》［法］朱利安 班达著　　　　佘碧平译《永久和平论》［德伊曼努尔 康德著　　　　何兆武译《相对论的意义》［美］阿尔伯特 爱因斯坦著　　　　郝建纲　　　　刘道军译　　　　李新洲审校《对称》 德］赫尔曼 外尔著　　冯承天　　陆继宗译《礼物 古式社会中交换的形式与理由》 法 马塞尔 莫斯著　　汲喆译　　陈瑞桦校《道德科学的逻辑》 英］约翰 密尔著　　　　陈光金译第　２５８　页《现代君主论》 ［意 安东尼奥葛兰西著陈 越译《论诗剧》 ［英］约翰 德莱顿著　　　　赵荣普译《马克斯 韦伯论大学》 ［美 爱德华 席尔斯著 张美川译四、大学经典五、开放人文（一）插图本人文作品《插图本中国文学史》郑振铎著《历史研究 插图本［英］阿诺德 汤因比著　　　　刘北成　　　　郭小凌译《希腊罗马神话》［德 奥托 泽曼著　　　　周　　　　惠译《英美文学和艺术中的古典神话》［美］查尔斯盖雷著　　北　　塔译《法国史图说》［法 巴亚尔等著　　黄艳红等译《插图本中国俗文学史》 郑振铎著《欧洲漫画史（ ［德］爱德华 富克斯著　　　　章国峰译《世界史纲（上、下） 英］赫 韦尔斯著　　　　梁思成等译（二）人物《我的大脑敞开了 数学怪才爱多士》［美］布鲁斯 谢克特著　　　　王　　　　元　　　　李文林译《古多尔的精神之旅》［英］简 古多尔菲利普 伯曼著　　　　祁阿红译《美丽心灵 纳什传》［美 西尔维娅 娜萨著　　王尔山译　　王则柯校《恋爱中的爱因斯坦 科学罗曼史》［美］丹尼斯 奥弗比著　　　　冯承天　　　　涂　　　　泓译《迷人的科学风采 费恩曼传》［英］约翰 格里宾　　玛丽 格里宾著　　江向东译《福柯的生死爱欲》［美］詹姆斯 米勒著　　　　高　　　　毅译