◎金雁：国外的游民群体哥萨克俄国的哥萨克可以说最典型的在国外的游民群体。《列宁全集》中，可以看到对哥萨克的评价非常矛盾，一方面是镇压革命的马前卒，一方面是热爱自由。哥萨克本身的形成就是一种游民，就是一些盲流，在俄国农奴制过程中不愿意农奴化的人，他们就在南俄，受到南俄草原影响，就形成这么一种人。学泰谈到游民群体性格，比如有奶便是娘，俄国的哥萨克身上表现更加突出，他们游离几大势力之间，可以经常拉甲打乙，拉乙打丙，经常出尔反尔，他们就是骑墙派，哪边势力强大他就游向哪边。哥萨克和犹太，这两个民族人数差不多，一战时候犹太人540万，哥萨克440万，基本差不多，这两个（民族）都没有国家，但习惯完全不一样。犹太人一生下来就要想着怎么样安身立命，上补习班，学习外语，要赚钱；哥萨克则是弯刀，盾和马，酒，女人和钱，哥萨克在河滩以抢劫为生，现在俄语口语当中有个短句“去干哥萨克”，很多人不知道，“干哥萨克”是什么意思？翻译成汉语就是弄俩钱花花。我们老说社会形成了一个善良淘汰机制，越是君子的人是最早出局的人，小人是最后能够站得住的人。金雁，东欧问题研究学者。◎姚监复：让我们看透中国社会的骗局第一，王学泰像《皇帝的新装》里勇敢的小孩，戳穿骗局，他给了我们具有穿透力的眼睛，来看透中国社会的骗局。第二，王学泰给了我们一面以史为鉴的镜子，在游民文化中可以看到现当代史上的很多事情。第三，游民文化通过通俗文艺等形式，顽强延续到现在，对暴君对政治野心家，影响深刻，同样对暴民的暴行也有影响。影视剧中经常出现“暴君式好皇帝”、“暴民式英雄”。第四，对游民的革命性和知识分子革命性的判断，都很了不起。会不会在新的合适条件下又出现新的“痞子运动”，是这部书极为重要的现实警惕意义。姚监复，中国管理科学院研究员，三农研究专家。◎钱理群：一个非常有力的解释工具我觉得有价值的学术著作有两个层次：一种学术著作是对某一个问题研究非常深刻，非常有启发性，它局限在一个问题的探讨上，这是一个层次；另外一个层次，是通过一个研究，能够做出具有普遍性的概括，提出具有更广泛解释力的概括。王学泰的著作属于第二个层次。游民文化是对于解释中国问题一个非常有力的，非常有解释力的一个概念。正像李慎之先生说的，王学泰先生对游民文化的揭示，蕴藏了中国两三千年历史的谜底，而且我生怕它可能还指向未来历史走向的谜底。他对于了解中国以后的社会，中国现实以及未来的社会有很大的意义。王先生说阿Q是游民，这个解释非常好，我们鲁迅学界讨论很多年都没有弄清楚，我觉得把阿Q看成游民更准确。鲁迅写《阿Q正传》重点说他是革命的，游民是革命的。他说以后倘再有改革，我相信还会有阿Q式的革命党出现。实际上鲁迅已经预感到在中国这块土地上，有了这样深厚的一个游民文化的土地上，它所可能产生的革命和改革，只能是阿Q式的革命，也就是游民式的改革。我觉得这对理解中国的革命和中国的近现代的历史是有非常大的启发。我看到当代很多知识分子，经常就想到流氓加才子，我甚至有时候说，中国当今的文坛没有才气不行，但没有点流氓气息也站不住脚，这个流氓加才子和游民文化有联系。当下中国已经形成或者正在形成非常严重的游民的问题，这种情况很令人心惊。钱理群，学者，原北大教授。◎崔卫平：张艺谋电影中的游民性我特别想向王学泰老师表示感谢，因为他的这本书，给我的研究提供了非常有利的启示。大家都说张艺谋，张艺谋现在这个状况，包括从英雄开始大家对他很不满，包括表现，最早张艺谋从红高粱开始有比较正面的影响，现在评价比较负面，原因是什么？我在去年过春节的时候，我就做了一个张艺谋电影自己回顾的看，我把张艺谋电影从红高粱看起，一直看到去年的千里走单骑，看到一半我慢慢浮现王学泰老师在这本书那个视角，我觉得张艺谋不仅仅是一个摄影出身的很好的电影修辞学家，他是有思想的人，他的思想就是游民思想。对张艺谋做的分析，我觉得还是其次。为什么在今天，张艺谋的影片也不能净化人，看他的东西也不是有多大的满足，为什么偏偏是张艺谋而不是别人，居于我们这个社会的主流电影地位，得到这么广大的响应？甚至于在国外电影节上，西方观众都很认同他，因为他们认出张艺谋里面真正不同的东西，真正不一样的东西。张艺谋和陈凯歌之间，无论如何，陈凯歌的《黄土地》和《孩子王》，超过张艺谋的任何一部电影，但是西方人不认可。因为陈凯歌里有一个儒家思想，他有些东西会和人道，和西方衔接。张艺谋是真正陌生的存在，西方人会认同他。然后在我们国家也是大行其道，成为主流话语，张艺谋的电影从官方到民间全都推崇，这非常有意思。这里面蕴含的深刻的内涵，深厚的社会背景，是怎么估计都不过分的。崔卫平，北京电影学院教授。◎雷颐：游民文化论具有很强的现实意义王先生分析朱元璋很到位，游民在社会动乱中成功之后，掌握政权之后，会更加专制、集权，更加残酷。历史上形成过一种游民文化，流民文化跟特定的社会环境结合起来，后果是很可怕的。这本书的一个意义也在于让人们注意到这个现象，一定要从制度上让成为游民的人尽可能融入到当地社会当中。雷颐，中国社科院研究员。◎张鸣：了不起的洞察力和深刻性。王老师这本书有两个非常大的贡献，第一个揭示了我们的社会中，还有我们的革命里，一些游民的痕迹。第二个就是民间通俗文化和游民知识分子问题。张鸣，人民大学教授。◎王毅：如何走出历史的轮回游民文化对于中国制度文化，整个的制度形态等等有很长远、很大的影响，一直到今天，影响还会不断地显现出来。我觉得应该考虑这样一个问题：这么一个长时间的历史的东西，还会不断延续下去它的影响，那我们怎么能够走出这样一个历史的轮回？王毅，社科院研究员。◎邵燕祥：建议建立一门游民学这本书可以说是我们建立游民学的一个发轫之作，很坚实的发轫之作，我觉得应该建立一个游民学。我联想到更多的是现实问题。这部书引而不发，吊起我们的胃口，给我们一个很广阔的思想和联想的空间。我觉得现在不能让这个空间继续空白，我们需要更多的人来填补这个学术的空白。邵燕祥，著名诗人，杂文家。◎家破才能造反：论游民意识的存在(1)游民群体是一个复杂的存在，这是被大多数历史学家、社会学家所认可的。但是这个阶层是否有独立的思想意识，其思想意识在文化史上是否具有重要的地位，则使研究者将信将疑。许多从事文化史和文学史研究的，对这个问题也感到疑惑。他们总觉得这是前人所不言、经典著作所不载的，因此也就难以确认。而且，在讨论这个问题时，又不可避免地要涉及到如何评价“农民战争”，如何分析底层社会，如何评价民间意识，如何评价《水浒传》、《三国志演义》这些伟大古典文学作品等许多重要问题。大多数研究者认为还是以谨慎为好，因此对我提出的问题颇多质疑。我曾与不同意将游民意识、游民文化引入古代文学研究领域的同事和朋友争辩过。古代文学作品中有些大悖人情的描写难以得到完满的解释，它们所反映的社会情态也很难为普通人所认同。例如，1960年代出土的明成化年间(1465—1487)刊刻的《新编全像说唱足本花关索出身传等四种》，其中的《花关索出身传》一开篇就写到刘备、关羽、张飞三人，一见如故，“在青口桃源洞”“姜子牙庙王”前“对天设誓”，打算今后干一番大事业。刘备对关、张二人说：“我独自一身，你二人有老小挂心，恐有回心。”关公道：“我坏了老小，共哥哥同去。”张飞道：“你怎下得手杀自家老小？哥哥杀了我家老小，我杀了哥哥底老小。”刘备道：“也说得是。”于是关、张二人约定互相杀光对方的家属。张飞跑到关羽老家蒲州解县，杀死了关家大小十八口，只是因为不忍心，才带走了已经长大成人的关羽的长子关平，放走了怀有身孕的关羽的妻子胡金定，后来胡金定生下小英雄关索。关羽杀了张飞的全家。办完这些事后：将身回到桃源镇，弟兄三个便登呈(程)。前往兴刘山一座，替天行道作将军。这个残忍而古怪的故事，大悖于华夏民族自古以来重视家庭的传统观念。它所反映的思想意识，不能见容于作为主流意识形态的儒家思想也是非常明显的。如果把它说成是要造反之前的农民的想法，更是捍格难通，因为与外界交往较少的农民更为重视家庭，追求家庭成员之间的和谐与温馨。“家和万事兴”就是老百姓们的企望。台湾学者韦政通在《中国文化与现代生活》中指出，家庭的情感纽带维系着家庭中每一个人。家中每一个人的成功都是全家的成功，每一个人的失败则是全家的失败。社会地位卑微的农民更是把家庭看成是自己的“安乐窝”，至今北方农村尚有“三十亩地一头牛，老婆孩子热炕头”的谣谚。而且，农民多是聚族而居，不是谁想灭掉自己的全家就可以灭掉的，这是会震动整个宗族的。这种把家庭看作干“大事业”的累赘，必须清除干净的想法，只能是反映了沉沦在社会底层的游民为改变自己的命运，铤而走险之前的独特的心态。《花关索出身传》的确也把蜀汉刘备等帝王将相争夺天下的历史看作到“兴刘山”作“替天行道”的强人的故事。南宋李心传《建炎以来系年要录》卷十八记载：建炎二年(1128)六月，建州兵乱，“军士叶浓等相与谋，互杀妻子以为变。是夜，纵火焚掠，盗本州观察使印，突城而出，进犯福州”。看来“花关索”中情节也不只是出于艺人想象，是有现实生活为依据的。明末的农民领袖李自成李自成是游民出身，他长期为驿卒。就不许与之无关的女人进入其营地，当遇到被包围或其他困难时，先要杀掉老羸妇幼以保存自己。见《绥寇纪略》卷八。直到民国时期，那些落草为寇的土匪，仍然是蔑视女人，视家庭为累赘，哪怕匪首是女子的也多采取这种态度，她们完全没有女人对家庭的眷恋。土匪完全是个男性的世界，女人只是他们的消遣对象。有个匪首在行军中仅仅因为其妻子是小脚，跟不上队伍，就毫不犹豫地把她一枪打死了。有的首领仅仅因为眷恋某个女人，就会导致众叛亲离。（见［英］贝思飞著《民国时期的土匪》，P182—186。）家庭中的主要内容——女人，在游民生活中是没有地位的。这正像描写解放前上海帮会生活的电影《摇啊摇，摇到外婆桥》中黑帮老大所说的，“兄弟的事再小，也是大事；女人的事再大，也是小事”一样。◎家破才能造反：论游民意识的存在(2)《花关索认父传》中还有个情节也大悖于中国古代主流社会的道德观念，那就是在“孝”的问题上江湖艺人所提出的挑战。花关索长大成人后英勇非常，并有一身好武艺。当他到荆州来认父亲关羽之前，已经为父亲立了一个大功——为关羽追回了丢失的胭脂马(即《三国志演义》中所说的赤兔马)。可是因为花关索来历不明，关羽不肯认他这个儿子，骑上胭脂马便走，于是性格暴烈的关索“怒生嗔”，和他父亲翻了脸：看你今朝哪里去，如何不认自家人。好生今日认儿子，做个遮枪付剑人。若是言声言不认，横山落草做强人。投了六国曹丞相，领其干戈动战争。来打兴刘铁脚寨，拿捉官员五虎人。这段唱词中，关索竟声言，如果关羽不认他，他就要投靠曹操，再起刀兵来捉拿关羽等属于刘备一方的五虎上将。这是大逆不孝的。“孝”是中国古代宗法社会中上下一致认同的伦理观念，在下位的农民也与统治阶级一样重视孝道。佛教初传入时，因为不敬父母不讲孝道，很难在中国传播，后来中国化的佛教也不能不修改其教义以适合中国的国情，大肆张扬目莲僧救母的故事。曹操何尝是孝子，但他却可以以“不孝”的罪名杀掉孔子的后裔孔融。皇权专制社会这里的皇权专制社会就是指我们通常说的封建社会。用“封建”来定义秦始皇以后的中国社会是不符合实际的。详见后记。里，就统治者实际利益来说，他们最重视的伦理道德应该是臣下们对皇帝的“忠”，然而，他们不说“以忠治天下”，这是他们的聪明处。他们说“以孝治天下”，就因为“孝”的覆盖面更大，并且是能够被全体老百姓认同的，因为孝是维护宗法制度最重要的道德观念。而《花关索认父传》竟敢冒天下之大不韪，对“孝”提出挑战，这种思想意识是超出主流社会所允许的范围的。用“民间思想”很难对这种现象加以说明，因为以宗法农民为主体的民间，对孝道不仅不会背弃，往往比统治集团中的人们更虔诚。《花关索认父传》中对“孝”的态度，只能是无家无业的游民才会有。《三国志演义》一个较早的本子《三国志传》中，删去了关索威胁其父要挑起战争的情节，当关羽拒绝认他时，他只是哭昏于地，痛不欲生，这才符合社会的主流意识。后来的本子则干脆删去了关索这个人物，因为与他有关的故事许多都与主流社会意识相左，不好处理，修改者才采取这种断然措施，一了百了。又如，元明之间江湖艺人所撰的杂剧《刘关张桃园三结义》，剧中写到亡命江湖的关羽与卖肉的屠户张飞相识之后，在街头又碰到长相奇异的刘备，于是便邀请他一起饮酒。酒后刘备醉卧，有赤练蛇在他的七窍中穿来穿去。关羽对张飞说：兄弟也!你不知道。这是蛇钻七窍，此人将来必贵也。等他醒时，不问年纪大小，拜他为兄，你意下如何？只是因为刘备“将来必贵”，为了沾他点光，也不管他的年龄大小，便拜之为兄的做法，不论是古代还是现代，不论是在有权有钱的人群中，还是在平民百姓当中，都会被认为是丑恶的势利眼的作风。也许社会上有些人持这种想法或实际上这样去做，但他们为了与主流舆论保持一致，也决不会公开地承认和张扬。此剧的作者则不仅对此大加张扬，毫不以为非；而且让它从后世被尊为“武圣人”的关羽的口中说出，真是对关帝圣君的亵渎。这种思想意识与这样不讲究文饰的作风，是传统社会里具有一定角色位置的人们所不能为或不敢为的；它只能出于在公开的社会秩序中丧失了一切，已经没有了角色位置和角色意识的游民群体。因为，他们目前关心的只是生存。有些研究者也发觉了这些情节的古怪，但是不能对它做出合理的解释。只是说民间艺人“常会有些匪夷所思的想法”，而不知道这些艺人的想法是与他们的独特的社会地位与生活经历联系在一起的。“社会存在决定人们的社会意识”，这个道理，虽然人们谈得少了，但它还是万古长新的道理。这些问题，后面还要详加论证，这里只是提个头儿。◎家破才能造反：论游民意识的存在(3)这仅仅是两三个比较特殊的例子，还有许多常见的问题。例如，自从改革开放以来，武侠小说风靡全国，特别是香港作家金庸的作品在大陆拥有极其广泛的读者群。上起高级官员、高级知识分子，下至平民百姓，无不爱不释手。数学家华罗庚把武侠小说誉为“成年人的童话”。此语“一锤定音”，为武侠小说争得了合法的地位。武侠小说流行以后，“江湖”一词便活跃在人们的口头。其实自先秦就有“相忘于江湖”之喻，《史记?货殖列传》中也有范蠡“乃乘扁舟浮于江湖”之说，这个“江湖”是与“朝廷”相对的。朝廷充满机心与斗争，没有自由，不得安宁，甚至连生命都得不到安全保障。生活在统治阶级高层的人们，“夜费心机，日施手段”，为的就是趋利避害，保存和发展自己，抑制和削弱他人；而江湖则是安谧宁静之所在，这里泯灭了差别，没有斗争，有的是自由自在，随意和潇洒，可以说是周谷城先生所提倡的“无差别境界”了。当然，它属于那些起码是不愁衣食的有产者的，而且还带着几分文人士大夫的幻想成分。武侠小说中的“江湖”与文人士大夫的“江湖”则是根本不同的，它充满风波艰险、刀光剑影、阴谋诡计和血仇报复；它又是变幻无常的，在普通人眼中神秘莫测，很难一履其地。这种“江湖”是与文人士大夫无关的，那些出没于江湖的盗贼侠客，如果褫去了武侠小说作家对他们的神秘化和美化以后，读者们看到的就是脱离了社会正常秩序、勇于冒险、富于主动进击精神的游民。“江湖”是这些游民生活的空间。他们在这里挣扎、冒险，有时仅为觅得一粥一饭也要付出很大的气力；可是，在这里他们可以凭着自己的力量获得生活的权利，或许在这里他们会取得变泰发迹的机会。然而，这里的风波险恶决不亚于庙堂(朝廷)，而且由于游民缺少文化，他们之间的斗争更加激烈，手段更加残酷，斗争的目的不加任何文饰、更为赤裸裸。金庸武侠小说《笑傲江湖》中一些浪迹江湖的侠客，就有厌倦江湖的险恶、打算“金盆洗手”退出江湖而不可得，甚至为此付出生命的。游民的“江湖”与隐士的“江湖”是迥然有别的。如果我们不从游民和游民文化的角度考察这些问题，就会把武侠小说看作是无中生有，看作完全是作家头脑中想象的产物，与现实生活毫无关系。实际上自宋代以后，由于人口的激增，游民群体的形成，游民的生活空间自然而然构成了一个与主流社会相抗衡的隐性社会。在这个社会中，也逐渐形成了它所特有的运作规则与行为方式，并且它也与主流社会存在着互动关系，对中国近千年的历史发展有着深远的影响(这个影响在历史界也缺少深入的研究)。如果我们不从游民特性以及他们的生活实际，去考察自《水浒传》到当今的武侠小说中所描写的“江湖”生活，那么就不能正确认识游民阶层的生活是为这些文学作品提供了素材的，而且也不能恰如其分地评价武侠小说的认识作用。其他，如这类作品经常提到的，也是隐性社会中一般要求其“成员”所奉行的“义”、“义气”、“劫富济贫”等绿林的道德观念；“在家靠父母，出外靠朋友”、“桃园结义”、“肩膀齐，为弟兄”等流浪汉的结合方式；以及“替天行道”、“铲除不平”等政治理念，如果不从游民角度考察，就很难对它们做出合理的解释。这些根源于隐性社会的思想意识，对主流社会也有不同程度的影响。◎游民问题与社会的游民化(1)游民、游民文化及其与文学创作的关系，在中国历史、中国文学史上都是客观存在的，因此，史学与文学史研究者有责任揭示这个历史事实，并从中探索其演变规律。在揭示这个事实与总结其规律的同时，还可以看到丰富多彩的社会生活对于文学创作的决定性的影响。因为最早的通俗文艺作品是江湖艺人们创作的，所以在早期通俗小说和戏曲中便带有抹不掉的游民生活的痕迹，并或多或少地反映了游民对生活和历史的理解。我们从中还可以发现，文学作品尤其是通俗文学作品，由于其受众众多，在社会生活中起到的作用巨大。它们简直成为下层社会人们理解生活和学习历史的教科书，更是他们获取政治知识和操作手段的重要渠道。因此，它们不仅促成了游民的社会化和组织化(如明末清初，游民组织的出现)，而且成为社会游民化的桥梁(游民的思想意识通过通俗文艺影响到其他阶层)。特别是走投无路的人们在铤而走险之时，这些具有游民意识的通俗文学作品便给他们以鼓舞和力量，甚至成为指导他们战斗生涯的百科全书。中国是个政治化的民族，古代下层社会的人们就是靠这些通俗小说去理解和接触政治的。宋代和宋代以后，整个社会风气是崇文抑武的，普通的老百姓对于战争、武备是很陌生的，唐以前的朝代实行兵农合一、全农皆兵的制度，人人都是兵，农闲，每人都要参加军事训练。唐代实行府兵制，可以说是“全兵皆农”，在所划定的“折冲府”内，大部分农民都是兵，要接受严格的军事训练。（参见钱穆《中国历代政治得失》，三联书店，2001。）他们只能从反映游民冒险生活的文学作品中吸取武装斗争和反抗的经验。因此我们可以看到，下层社会的人们在武装反抗统治阶级的斗争中的戏剧化，或小说化的倾向。这种情形甚至波及到许许多多有群众参加的社会运动中去。如天地会组织模仿《水浒传》、《三国志演义》、“说唐”等小说作品，义和团的斗争生活模仿通俗戏曲。正像张鸣在《戏曲文化视野中的义和团的意识走向》一文中所说：也许没有任何一场农民运动能像义和团那样，在其自身的活动中存在着如此明显又随处可见的戏曲映象。我们在义和团的仪式活动、舆论宣传、行为举止、言语服饰中，不时地可以发现戏曲行当、念白、表演作派的影子。《中国社会科学》季刊，1996春季号随着这些通俗文艺作品的普及，凡是有群体参加的活动，人们半真半假地排演着戏文。清末民初，土匪遍地，几乎所有的杆子都打着《水浒传》所树立的“替天行道”的旗号。英国汉学家贝思飞在考察了民国时期的土匪活动资料之后指出：(《水浒传》中)描绘了一系列暴力事件，由豪饮的场面和插科打诨作点缀，但是重点在于罗宾汉式的英雄生活，打富济贫，在“替天行道”的旗帜下聚义。正如对世代土匪首领所提供的激励，小说继续把年轻人的梦想引向现实。作者还说，土匪们正是根据《水浒传》所提供的标准选取领袖、组织战斗、安排生活，乃至对待弟兄、女人等等。不仅缺少文化教养的游民、农民如此，连南明弘光小朝廷为抵抗满洲铁骑南下侵略，在长江边装模作样地举行誓师大典时，也未能免俗，作为兵部尚书的阮大铖参加典礼时所穿的服装就是戏曲里的行头，成为当时的笑柄。真是如我们平时所说的：在中国，戏往往不像生活，而生活却有时很像戏。因此，我们所作的这个考察，不仅对研究游民文学的发生、发展有意义；而且还提醒文学史家，也要关注文学作品文本以外的问题，即读者对文学作品的接受倾向和吸纳能力问题。现在人们经常谈到的文艺作品的社会效果问题，就与此有关，从事艺术创作的人与从事教育的人的分歧由此而生。这个问题也许是永恒的难题，但是双方的互相理解是必要的。游民们的冒险生涯与传奇般的经历，对于经历者本人来说是痛苦的，可是对于听众或观众来说，则是引人入胜的审美对象，一些美学家也强调，审美主体与审美对象要保持一定的距离。受众乐此而不疲，并形成社会的普遍关注。特别是对于生活平庸而单调的宗法人(如宗法农民)，或者是没有生活经验、只是喜欢冒险和追逐不平凡的年轻人则更是如此。这样，这类文艺作品所体现的思想意识，便也轻而易举地传播到一般民众中去。古代的人们接受游民意识的影响是潜移默化的，今天的人再遇到这个问题，就要增加一些自觉抵御的意识。◎游民问题与社会的游民化(2)自“五四”新文学运动以来，过去不受文人士大夫重视的通俗小说和通俗戏曲，开始为研究者所关注，成为显学。小说史、戏曲史和与之有关的研究著作也出版了不少。然而，对它们的原初作者，即江湖艺人在小说与戏曲形成中的作用，特别是他们的思想意识及其特征，则研究得不够，或是避而不谈，或是用“民间艺人”一词笼统带过。民间在古代中国，应该主要是指占人口绝大多数的农民。如果我们的研究者认真细致地分析一下，江湖艺人们所创作的小说和戏曲，与农民所创作的民间故事是有很大区别的，尤其是内容上。江湖艺人们有自己独特的生活经历和见识，他们所创作的小说和戏曲的内容，决不是老死闭塞的农村的人们所能向壁虚构的。没有对江湖艺人的深入研究，我们的小说史、戏曲史就缺少了一项重要的内容，因为我们忽略了很大一部分通俗作品的创作主体，这个创作主体的思想意识又迥异于主流社会的人们。再进一步说，我认为缺少这项研究，也就很难掌握部分通俗小说和戏曲的本质。例如以历史为题材的通俗小说，为什么大多有一个从十分接近史书，到以写英雄传奇为主的发展过程?“说唐”小说系列便是一个很好的例子。“说唐”系列小说，如果包括说书艺人的演播记录本，大约有二十余种。明代所传的《说唐志传》、《隋唐志传通俗演义》，简直就是《资治通鉴》的改写，有些地方甚至照抄史书原文。到了明末出现了袁于令的《隋史遗文》，从它开始，“说唐”便向英雄传奇转化。袁氏所传本是根据说书艺人的“旧本”整理而成的。《隋史遗文》流传很少，现在传世的只有崇祯癸酉(1633)刊本。此本每回之后皆有“总评”，如第三回后“总评”中说“旧本有太子自扮盗魁……”云云。可知袁于令的《隋史遗文》之前还有一个本子作为袁氏修订此书的依据。《隋史逸文》以描写秦琼这个近于游民的英雄人物为中心，而在后来的《说唐》及评书艺人据“说唐”改编的如《兴唐传》、《兴唐后传》、《忠义响马传》等小说中，又增加了单雄信、程咬金、徐茂公、王伯当等人故事的分量。这一方面是适应听众的需求；另一方面也因为这些江湖艺人倾心于这些隋末逐鹿中原的英雄和唐代的开国功臣，所以把他们写成带有游民色彩的人物或直接写为游民(如程咬金、徐茂公)，用他们所做的轰轰烈烈的事业来寄托自己的理想，为与自己有相近命运的人们的扬眉吐气而感到自豪。江湖艺人们对历史的改造在民间有广泛的影响。游民数量的多少，在宋代及宋代以后的历朝中，可以说是朝代盛衰的标志。中国自秦汉以来的统治者无不注重抑制兼并，相对来说，宋代的统治者则不太重视抑制兼并，游民群体形成于宋代也与此有关。王安石有诗《兼并》，歌颂古代(夏商周)“公私无异财”，人主反对兼并，把“兼并”视为“奸回”，到了宋代则“俗儒不知变，兼并无可摧”。其主要的目的就在于控制流民和游民的大量产生。在皇权专制主义统治下，当君主不肯或没有自我节制的能力时，便成为赤裸裸的暴君，而皇权专制制度本身对于君主几乎没有约束机制，暴君的胡作非为必然导致政治腐败，使得社会矛盾变得更加激烈与尖锐。皇权社会可能产生的社会问题都会发生，这便是暴君政治的综合效应。于是苛捐杂税，横征暴敛，官吏腐败，朝令夕改，严刑峻法，法制荡然，使得民不聊生。如果此时土地兼并严重，流民、游民积累到一定的数量时，社会动乱则是不可避免的，挣扎在死亡边缘的游民、流民揭竿而起，形成可以摧毁一切的力量。人们痛恨的“暴君专制”垮台了，随之而来的是群龙无首的局面。任何约束机制没有了，一切都服从于丛林法则，此时“有枪就是草头王”，全凭武力说话，形成强凌弱、众暴寡的局面。这可以名之为“暴民乱治”。政出多门，百姓死也“多门”，使人们无所措其手足，处于鲁迅所说的“官来被说成是‘匪’，匪来了又被认作‘官’”的尴尬境地之中。这种混乱局面比“暴君专制”更为可怕。这也就是鲁迅先生说的人们“从做稳了的奴隶的时代到做不稳奴隶的时代”。此时老百姓感到真是“宁为太平犬，不为乱世人”，日夜盼望“真龙天子”出世。经过若干时间的混战以后，人口剧减，大量土地荒芜，足以把流民、游民安置妥贴，社会逐渐安定下来，这时一个新的朝代又开始了，出来一个令老百姓仰望的“真龙天子”。新的朝代名称变了，但是制度还是旧的一套，上上下下的思想意识还没有改变，这样必然会周而复始地把旧王朝的所作所为和所发生的事情再重复一遍，也就是古代思想家所说的“天道好还，周而复始”。游民问题像其他社会问题一样会不断地出现，困扰着社会的稳定和经济的平稳发展，等待下一轮“暴民乱治”局面的到来。这种现象贯穿了宋代以后的皇权社会。中国皇权专制社会之所以延宕了两千年，与“暴君专制——暴民乱治——暴君专制”这种恶性循环密切相关。◎游民问题与社会的游民化(3)游民意识、游民文化通过通俗文学——戏曲和小说广泛地影响到社会上的各个阶层，它的非规范性的特征对现实的社会秩序起着瓦解作用。因为就其本质来说，游民是反对现存社会秩序的，而且，他们不会使用现代的非暴力手段去保护或争取自己的合法利益，即使采取这种手段，统治者也要镇压。反映这个阶层意识的文艺作品也不例外，它们教给人们的，除了暴力以及为了实现暴力的种种阴谋诡计以外，就再没有其他。鉴古知今，在当前改革开放的社会转型、人口膨胀、社会各个阶层流动迅速加剧和农村劳动力大量过剩的时期，流入城市的游民也在大量增加，据中国社会科学院社会学所调查统计，游民的犯罪率是现在各个阶层中最高的，他们较为严重地影响着社会的安定。古代与现代反映游民意识的文学作品还在社会中有着广泛的读者群，人们又对这些作品缺少清醒的认识。正像鲁迅先生所说的：中国确也还盛行着《三国志演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气、水浒气的缘故。叶紫作《丰收》序所谓“三国气”、“水浒气”，就是我们在本书中要详细论述的游民气、游民意识，虽然鲁迅先生没有使用这个词汇。鲁迅的论述并没有过时。十年浩劫当中，“四人帮”王、张、江、姚以纵横捭阖的流氓手段毫无顾忌地横行于上，而芸芸众生却以（骨丸）（骨皮）委曲的游民作风曲随于下，举国若狂，所以才造成长期的全局性的破坏。自改革开放以来，文化界又出现了沉滓泛起的现象。也许是人们出于对伪崇高的厌恶，也许伪崇高中的所谓的“无产阶级革命精神”正是依靠“涂面剪径的假李逵”(鲁迅语)来支撑的。在伪“英雄时代”过后，人们面对的却是一批以“痞爷”、“流氓”自居的牛二。他们张起的是伪“平民主义”的大旗，旗帜不同，其“伪”则一。这些“当代英雄”要求摆脱一切约束，不对任何人和事负责，没有是非，没有责任感，只有短浅的实际利益，只要自己合适就好。波及到经济领域则是“假冒伪劣”泛滥，近十年的“打假”工作虽然不能说没有成绩，但也给人假货越打越多之感。而且，假冒伪劣也深入到文化领域和意识形态之中，假学历、假文凭、假新闻、假典型等等。这一切使人感到社会规范的无力和信用的危机。这些是不是传统游民意识、游民文化的延续，或在新的环境里的复苏呢？另外，在“文化大革命”的“红卫兵运动”与“红色恐怖”中所养成的“暴民意识”(游民意识在特殊条件下的表现)，是不是在社会转型的震荡中又有复苏的可能呢？这里暂不作结论，只是提出来供人们思考。不过，社会转型与改革大潮中，“暴民意识”是最具有煽动性和破坏性的。由于社会控制相对弱化和社会不公现象的泛滥，有的人还企图通过“红卫兵运动”反腐败、“打土豪”、“均贫富”，藉以矫正两极分化，这是极其危险的。它不仅会打乱改革的进程，使我们再一次失去进步和赶超世界先进水平的良机，而且还可能造成全社会的大动乱并给中华民族带来空前的浩劫。当读者随着笔者考察完中国古代游民在传统文化的非规范性的一面中所扮演的角色后，自然会为读者自己思考现实问题提供一个新角度。因此，就当前社会发展中所存在的问题来看待对游民、游民意识、游民文化的研究，仍然不是没有实践意义的。邵燕祥先生曾经感慨地说：从绿林剪径到占山为王，啸聚成群揭竿而起的农民，在古代就都是“封建社会发展的动力”，或登诸史书，或写进说部，众口一辞誉为英雄好汉。迟至民国年间津浦路劫车的孙美瑶，在今人的笔底也还网开一面。怎么到了今天，离乡的农民，失业的民工，稍涉抢掠，拦路生财，一下子就沦为车匪路霸，得到骂名呢？他还说：是施耐庵之流美化了强盗，还是今古道德有多重标准？抑或书中人物不可与现实角色相提并论呢？◎游民问题与社会的游民化(4)《读书》1996年第3期《书呆子的见识》的确，这是一个令人思考的问题，我们对待同一问题不能有双重标准。邵先生所例举的种种现象，说明我们的一些评论是古今两失的，足以促进我们的思考。当然本书不会介入现实中的具体问题，它研究的范围仍然严格限制在学术领域之内，而且以考察古代、近代的文化和文学问题为主。本书中将游民的产生、发展和在历史上的作用，游民意识的特点及其与传统伦理既统一又大相背离的情景，游民生活与游民文化及其在文学上的表现等，作为考察研究的重点，在分析时，讲它的负面作用要大于讲它的正面意义。因为这不是个理论问题，而是历史事实，这是无法改变的。社会是一个有序的机体，当一个社会的合理性逐渐消褪的时候，它的无序性日渐增加，直到自然(这种情况在历史上很少出现)或非自然的解体为止。游民是导致社会无序性激增的恶性肿瘤，是社会无序化和社会制度腐败的产物；反过来它又进一步加速社会的腐化与无序，两者是互动的。在这个过程中，我们看到的大多都是丑恶的社会现象，很少有崇高的英雄行为，也绝少美好的追求和善良的愿望(古人与今人出于各种原因对这些加以歪曲与美化，则是另一个问题)。对于这些，我所作的仅仅是忠实地描述和客观地分析，并未渗透个人的好恶，因为这些现象的产生虽然缺少正义性，但是却有它的合理性，因为游民是社会结构不合理的产物。另外，本书所用的“游民”一词也属于中性词汇，毫无贬斥之意。这与我们现在口头上常用的“游民”略有区别，更不能等同今天所说的“流氓”。游民的群体性格和游民意识中，许多令人不愉快的东西也是社会的产物，不是个人意志所能决定的，因此也没有必要去谴责哪一个人，本书也不会激于道义对某些社会现象加以谴责，因为它无助于研究的深入。◎游士的辉煌与解体(1)1士的本义与士的辉煌第一个脱序的群体是流民，流民是社会动乱的主力军。第二个脱序的群体是游士，他们来源于先秦的士阶层(当然也包括一些没落大夫一级的贵族)。我们曾指出，士本是最低一个等级的贵族。它首先是武士，在军队中担任中下级军官，在周天子领地或诸侯国中的基层行政机构中担任职事官，以及在卿大夫家中当邑宰或家臣。作为贵族，他们的地位和职业是世袭的，因此他们要有守职敬业的决心。他们为官作吏，或能分得一块土地，或能有禄足以“代耕”，因而不必如农民一样顶烈日犯霜露去耕田种地，这是“士”在周初的情况。西周中叶以后，随着“礼崩乐坏”、“强凌弱，众暴寡”，周初分封的贵族秩序被打乱，形成了“君不君，臣不臣”的局面，士作为一个社会等级逐步解体。不少诸侯国和卿大夫家庭的破灭，使得许多士不仅没有了“世官”之可守，甚至连家业也都零落殆尽，成为无所依归、为当时社会所不再管、只得自谋出路的游士。“游士”这个词最早出现在《管子?小匡》篇中，书中记载：齐桓公招游士八千，奉之以车马衣裘，多其资粮，财帛足之。使出周游于四方，以号召收求天下之贤士。这里所说的“游士”近于游说之士，与我们所指的脱序的游士略有不同，但是他们也是脱离了旧有秩序的士人。他们可以自由流动，择主而事，不再隶属于谁。这在统治者看来，他们已经不是拥有特定权利的特殊等级的尾子，不是与自己有血缘关系的“诸伯”和“诸舅”《诗经?小雅?伐木》中有句“既有肥牝，以速诸父”，“既有肥牡，以速诸舅”。陈启源《稽古编》云：“诸父诸舅之称，天子施于同姓异姓之臣也。”了，而是有一定知识和才能的“四民”之首。统治者已经没有义务对他们采取“包下来”的政策，但是，日常百姓的治理，特别是在与其他诸侯竞争之时，又少不了这些有文化、有行政才能的“士”。到了战国时期，诸侯之间的兼并战争极其激烈，为了在争夺中取胜，至少要使自己摆脱被动挨打的局面，那就要千方百计地争夺有真才实学并能够妥善处理政治、经济、军事、外交等重大问题的士人。此时由布衣而至卿相者，像赵国的蔺相如，秦国的范睢、蔡泽等等，真是数不胜数。这样，不仅在用人之际要大量招徕游士，平常也需要“养士”。一个有身份、有地位、有影响的贵族不养成百上千的士，那是不可想象的。战国时期的四公子——信陵君、平原君、孟尝君、春申君，甚至养了“数千”有才能和无才能的士。齐国的孟尝君连“鸡鸣狗盗”之徒也囊括在内，只要有一“技”之长，就会受到这些有钱有权的贵族的恩养。当时甚至形成这样的舆论：“得士者昌，失士者亡”。一些有野心的贵族都要尽可能地去笼络士人，因为有了士人的辅佐才有力量。应该说这是士人最辉煌的时期，中国历史上只有过这一次。他们可以自谋职业，有的“学而优则仕”，当官为宦，佩多国相印；有的经商，大名鼎鼎的范蠡、子贡、白圭，都是靠经商致富的士人；有的可以隐居为农，苏秦就说“且使我有洛阳负郭田二顷”，他就要为农夫以终生了；有的可以作为手工业者，《庄子?德充符》就描写了这种奇士，墨子门下也多手工业者；有的教书讲学，以传播知识为生，战国时期的许多大思想家多是教书的出身。有了选择职业和居处流动的自由，生活有了基本保障，自然而然就会产生独立的思想。独立思想的发展引起了争论，形成了不同的思想学派。士人思想自由的发展与争论就是产生百家争鸣、处士横议的基础。齐国宣王时期还建立了稷下学宫，召徕各种学派的学者“数百千人”，“不治而议论”，待遇丰厚。这是古代知识阶层不受政治势力和学派观点干扰、最能自由表达的时期，中国后世的思想，大多在这个时期都已有其雏形出现，它是中国思想史上最辉煌的一页。但是也应该看到，由于当时经济条件的限制，知识分子阶层还不能独立，大多数游士还要依附一定的政治势力。◎游士的辉煌与解体(2)同其他人一样，士人的自由也是要付出一定代价的。不仅流动和选择要花费气力，它本身就是一种痛苦。没有或缺少知识与能力的士人们和恪守旧时代士的某些原则或道德的士人也不会受到欢迎，不被统治者所选择。于是这些人便会慢慢沉沦下来，有的甚至穷得没有饭吃。《孟子》中所说的陈仲子，平常以“身织屦，妻辟纑”为生，有时弄得好几天吃不上饭。《礼记?檀弓》中所写的那位不食“嗟来之食”的饿者，最后饿死了事。当然也有为人所羡慕的直上青云的士人。如《孟子》中一位游士景春所说的话：公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。这两位都是没有什么特操的纵横家。公孙衍是“纵家”，主张关外六国“合纵”以对付强秦，曾佩五国相印而为“纵长”；张仪则是“横家”，主张六国与秦国交好，从而达到让秦国各个击破的目的。然而，这些纵横家们的关于“纵横”的主张也在不断地变化。如为人们所熟知的苏秦，曾游学齐国，师事鬼谷子，学成后西至秦国以“连衡”之策说秦王，怂恿他出兵关东灭六国，秦王不用，苏秦黄金花尽，黑貂之裘敝，落魄而归。至家，“妻不下絍，嫂不为炊，父母不与言”。他感慨万分地说：妻不以我为夫，嫂不以我为叔，父母不以我为子，是皆秦之罪也。《战国策?秦策一》于是他发奋苦读，后以“合纵”之策说赵、燕、韩、齐、楚等国，鼓励他们联合起来对抗暴秦，得到他们的赞成。赵国封他为武安君，佩相印，并给他“革车百乘，锦绣千纯(束)，白璧百双，黄金万镒”，联络各国诸侯，共抗强秦。当他如此排场地路过家乡时，父母亲自为之“清宫除道，张乐设饮，郊迎三十里。妻侧目而视，倾耳而听，嫂蛇行匍伏，四拜自跪而谢”。因此，他踌躇满志地说：嗟乎!贫则父母不子，富贵则亲戚畏惧。人生世上，势位富贵，盍可忽乎哉？《战国策?秦策一》苏秦的故事活画出游士们的思想面貌。这种没有固定主张，缺少超越精神的士人，只是为了个人的荣华富贵，朝秦暮楚，以三寸不烂之舌扰乱天下，给老百姓带来无穷祸患。孟子讴歌的“无恒产者有恒心，惟士为能”的士人应该是——居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。《孟子?滕文公下》但是像以拯救“天下之溺”为己任，以推行其“仁政”理想而四处奔波的孟子，“摩顶放踵利天下为之”的墨子等，这种有超越精神的士人，和“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”的重道轻位者，在脱序的士人之中只是少数。大多数游士还是“无恒产无恒心”的，连商鞅这样开宗立派的法家思想家，在游说秦国时也是看秦孝公的脸色行事，而缺少坚定的前后一贯的政治主张。他先是说以“帝道”，秦孝公听了昏昏欲睡，并不开悟；于是他再说以“王道”，孝公仍然没有兴趣；商鞅最后改说“霸道”和“法术”，才受到秦孝公的欢迎。作为法家的一代宗师尚且如此，其末流则不难想象。像那个位至秦朝宰相的李斯，当他被秦二世处死时，把自己比作粮仓或厕所里的老鼠，还真是有几分自知之明。这些游士都是以个人富贵为追求目标，缺少独立的人格，更不用说孟子提倡的“说大人则藐之”的风度了。法家的集大成者韩非子在他的著作中也不是宣传谋国方略，而是以揣摩人主的好恶为立说之本(如《说难》、《孤愤》等名篇)。我们说法家只有政治操作的权术，没有超越本身利益的人文精神，是不过分的。这种把权术、谋略视为立国根本的政治主张，对后世文人士大夫的人生态度也有不良影响，一些缺少超越精神和社会关怀的士人就把“应帝王术”作为政治操作中的核心去研究和揣摩，使得儒家的“兼济天下”的精神被消解。◎游士的辉煌与解体(3)最能体现游士精神的，是战国时期纵横家的思想意识，他们实用主义的价值观，纵横捭阖的处世手段，没有固定是非观念的认识论，庄子常说，“此亦一是非，彼亦一是非”，实际上他是有是非的，因为他们确实是以“无是非”为“是”，以“有是非”为“非”的，而且极端坚持自己的主张，以此傲视他人。以及更缺少社会关怀，这些对于后世的游民思想意识都是有深刻影响的。一个具有悠久文明历史的民族，在文明发端时期的重要思想体系都会构成这个民族文明发展的“基因”。中国春秋时期所形成的儒家思想、道家思想、法家思想，对后世有着深远的影响，研究者们对这种影响已经作了许多论述。实际上，纵横家也是中国文化基因的组成部分。纵横家喜欢谈阴谋策略，但是没有理想和终极关怀。在正常的和平时期，人们蔑视这种思想意识，说它：言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾。《荀子?不苟》并指出它“妄言乱世”(柳宗元语)。宋濂进一步批评说：量天下之权，度诸侯之情，而其所欲动之揣摩也，是皆小夫蛇鼠之智，家用之则家亡，国用之则国偾，天下用之则失天下。学士大夫宜唾去不道。《诸子辩》见《文宪集》卷二七，《四库全书》本。这些批评虽然都有道理，但是，在专制主义制度下，那些被统治阶级所弘扬的所谓“人类的理想”和“终极关怀”都带有一定的欺骗性。特别是在非常时期或非常状态之下，这些平时挂在嘴边的东西都会抛个精光，此时他们只关心具体操作的手段和事物行为的进程了。在这种情况下，纵横家的阴魂就会起作用了。那些“理想”、“终极关怀”都会被视为“书呆子的见识”，视为“迂阔”，弃置而不用。另外，游民中的知识阶层也像其他游民一样，希望在社会变动中能够“发迹变泰”。他们对游士精神，对倡导阴谋策略的纵横家更有兴趣，并进一步把它庸俗化，剥去一切文饰，使之成为游民意识的重要组成部分。“士”作为贵族“尾巴”时，本来是有自己的尊严、义务和道德观念的群体，甚至连最残酷的战争中都有必须遵守的规则。如宋襄公的“不鼓不成列”、“不杀二毛”，不是什么“蠢猪式的仁义道德”，而是周初贵族战争中要普遍遵守的，它是贵族的尊严和荣誉所在。只是到了春秋时代，礼崩乐坏，才被视为可笑之举。2游士的解体秦统一以后，士人要依附的政治力量只剩下一家——秦王朝，没有选择的可能。而且秦原本是战国七雄中文化最落后的一国，荀子游秦之后感慨秦国无儒，后世也有“孔子西行不到秦”的诗句。在这种传统氛围之中，虽然在统一战争时秦统治者还暂时优容和争取过士人，但是一旦统一大业完成之后，秦始皇所采取的就是法家的文化专制主义。如韩非所强调的：明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。《韩非子?五蠹》初建立的秦王朝按照法家的主张，用极其严厉的手段控制舆论，钳制思想，不许在下位者有自己的思想和主张，更不准随意议论，使广大民众达到《管子?任法》中所说的那样驯顺的水准：官无私论，士无私议，民无私说，皆虚其匈以听于上。从官到民都要听在上位者的话，而且要虚心地听，不许有自己的一点意见。思想发布的最后权力在皇帝手里，全国只要有耳朵就可以了。秦朝统治者只承认政治秩序，并且力图以“政治秩序来取代文化秩序”见余英时《士与中国文化》。。在这种政治环境里的士人不仅没有了选择权，而且连存在的权利也受到质疑。法家为统治者所设计的理想国中，除了君王以外只需要两类人，即农夫和战士。战士可以保卫统治者和开拓疆土，农民种地织布以保证统治者与战士的衣食住行。此外之人都属于“蠹”(害虫)，均在排斥之列。法家的这种设计也取消了自己，法家的代表人物商鞅、韩非、李斯皆死于秦，这不是偶然的，这是法家理论上的漏洞与悲哀。法家思想家赋予皇权专制社会的最高统治者以绝对的权力，把他们推到人间最崇高的地位上去，使他们具有决定一切的权力。可是，法家没有想到，这样做的目的正是为了消灭自己。一切为专制体制进行政治设计的知识分子，最终都是作法自毙。◎游士的辉煌与解体(4)游士自由流动，妄议国政，只能影响专制统治者地位的稳定，自然属于第一个被打击的对象。当然，彻底地排斥干净以“劳心”为主的士人是不可能的，但是那些不安分的、具有自主意识的、四处流动的士人，肯定是绝对不允许存在的。秦统一中国之前，就根据法家思想对游士采取了严格的限制，甚至惩罚措施。《云梦秦简》中就有《游士律》一条：游士在亡符，居县赀一甲，卒岁责之。有为故秦人出，削籍，上造以上为鬼薪，公士以下刑为城旦。前面是针对外国到秦国游说的游士而言，说如果丢失了通行凭证(亡符)，要罚一身衣甲之钱，到年底征收。后面是针对秦本国游士而言。说秦国的游士如果出国游说，就要取消其户籍，抓到以后，如果有“上造”以上的爵位，要判劳役三年；如果是“公士”以下的爵位或无爵位，要判劳役四年。转引自余英时《士与中国文化》，P81。当时秦国还需要外国来的游士帮他出谋划策，所以只对没有证件、来历不明的游士略示薄惩以外，别无惩处；而对于本国的游士，特别是对那些要出国为别国效力者，则严惩不贷。从其未统一中国时的法律可以想见其统一之后对游士的严厉。这时已经没有本国、外国之分了，秦国法律可以适用于全国了。秦统一后，所有游士都是皇帝的治下之民，他们若略有活动，大概都要处以劳役了。法家的“尊君卑臣”的主张在秦朝得以贯彻。商鞅认为国家大权只有君主独享：“权者，君主所独制也。”《商君书?修权篇》。反对“释法任贤”，他说：“夫举贤者，世之所治也，而治之所以乱。”《商君书?慎法篇》。只要有法律，国家就可大治，“贤者”也不需要，任贤只能导致动乱。在这种势态下还要游士干什么？此时，所有士人只有老老实实“以吏为师”，从小吏做起，为朝廷服务。而且“为人臣，北面委质，无有二心。朝廷不敢辞贱，军旅不敢辞难，顺上之为，从主之法，虚心以待令，而无是非也。故有口不以私言，有目不以私视，而上尽制之”。《韩非子?有度》。耳目口舌只为君主而生，没有一丝一毫的个人之“私”。这种意识形态彻底断绝了游士的生存基础。汉朝建立之后，因为采取了分封制，大封同姓王和异姓王，诸侯国之间有竞争，游士略显活跃。特别是惠帝之时废弃了秦之挟书律，文帝废除了诽谤妖言罪，士人感到了短暂的宽松，但是这也如人之回光返照，像战国时代的那种辉煌却永远不再。经过了文、景两代推行的“强干弱枝”政策，诸侯国大多名存实亡，不敢放胆招揽游士，士人只有为朝廷服务一条道路。当时又加强了对士人的思想控制，汉武帝时实行了“罢黜百家，独尊儒术”的政策，游士的社会基础、思想基础都已消失殆尽，自然就难以生存下去。在这个大一统的时代，士人已经没有了选择的权利，他们想“游”是游不起来了，只有归附皇权这一条道路。用人权只掌握在朝廷手中，不管你贤还是不肖，“用之则为虎，不用则为鼠”。此时士人的升沉往往不是凭个人才智，而是凭机遇和对皇权的曲从程度了。所以，士人们只能以统治者的意志为依皈，不可能坚持离经叛道的主张。西汉中期以后，士人多出于大姓强宗。大姓强宗的子弟如果能出仕做官，累世为官的家族便成为士族，做不成官的士人也有其家族作为后盾。士族便成为士人与豪强地主的结合体。要为官的士人首先要在家族中成为合格的孝子，此时士人受到家族和国家的双重约束，像战国时期那种摆脱外在束缚、完全受自己意志支配的士人是越来越少了。整个的皇权专制社会大体如此。与战国时期的游士以争相出“奇”出“新”，勇于推销自己和具有自主意识相反，天下一统时代的士人则是越平庸越有前途，这是在家中就已经训练完成的了，到了社会上再进一步打磨，成为彻底的没有骨头的软体动物。扬雄在《解嘲》中指出，由于“天下已定，金革已平”——◎游士的辉煌与解体(5)当今县令不请士，郡守不迎师，群卿不揖客，将相不俯眉。在这种时刻，有独立意识的士人的卓而不群的作风往往会成为其不幸的根源，所谓“言奇者见疑，行殊者得辟”。这时游士不仅作为一个群体不复存在了，而且其思想意识和风格神采也在消解之中。特别是在科举制度实行以后，正像唐太宗李世民所说“天下英雄皆入吾彀中”，此时的士人绝大多数都奔走于科举之路，因为它给每一个遵守统治阶级规范的士人以希望。利禄引导士人循规蹈矩，遵守统治者倡导的主流意识。至于那些绝了利禄之望的士人，往往会堕入游民的队伍，成为本书后面将要论述的游民知识分子。只有在特定的时期，例如群雄逐鹿、天下大乱的时刻，由于争夺皇位的需要，一些野心家才会礼贤下士，才会允许士人们稍逾规范，像曹操在《求贤令》中所说“今天下尚未定，此特求贤之急时也”，“若必廉士而后可用，则齐桓何以霸世”!因此只有“惟才是举”，哪怕这些“被褐怀玉”之士是“盗嫂受金”之徒。这时在某些士人的思想行为上，可以看到战国时期游士的一些影子。当然，这也是有限度的，曹操杀持不同政见人士孔融，理由就是说他“不孝”，可见他还是不能容忍政治上的反对派的。如果问曹操，你不是说过“惟才是举”，哪怕是“盗嫂受金”之徒，这不是阴谋吗？曹操也可以自我辩护说，我也说过“今天下尚未定”，现在“天下已定”，自然不能容忍“不孝”！典型地反映游士的思想意识的纵横家、策士们的思想，也颇为后世的游民所取，我在下面所谈及的游民意识，就从先秦游士继承了许多他们所能接受的东西。带有游民色彩的士人或游民知识分子(两者很难绝对分开)往往成为游民骚乱、农民起义或暴乱中的“摇羽毛扇”式的人物。没有这类人物，一切武装造反活动都不会有任何起色。如果说儒家、法家是皇权专制社会稳定时期的主流思想意识的话，那么游士思想在动乱时期便起了主导作用。◎自命为社会良心的游侠(1)1“大夫士”与贵族精神游侠也属于“脱序”的人群，但游侠与游士不同。游士是社会环境的产物，是被迫“脱序”的，他们不安定的生存状态往往是不得已的。游士多来源于一个阶层，其身份受到各国统治者的尊重，有特殊才能者还备受欢迎。实现大一统之后，这些条件就自然消失了。他们被纳入社会的正常秩序之中，成为“四民”之首，或者说是皇权专制制度下官吏的后备队。他们正式取得了做官为宦的身份之后，便称之为“士大夫”。此后如果他在家乡居住而不做官，过所谓“优游林下”的生活，那么，他就是在野的“缙绅”了。他们不仅不再是脱离社会正常秩序的群体，而且成为自觉维护社会秩序的阶层。应该说游士只是个中间阶段，再往前他们属于“士”和“大夫”两个阶层。他们是贵族，可合称为“大夫士”。西周是货真价实的“封建社会”(所谓“封邦建国”)，这个社会中天子、诸侯是位居“南面”的为君者，“大夫士”则是中下层施政者，用现代的话说，他们是社会的管理者(官吏)和保卫者(军人)。他们不仅各有专职，而且是世袭的。上个世纪40年代的“战国策派”学者林同济认为，由于上述两个特征，使他们形成“世业”和“守职”的观念，并造就他们的荣誉感和自尊心，形成了独特的人格。林同济描绘这种人格说：以义为基本感觉而发挥为忠、敬、勇、死的四位一体的中心人生观，来贯彻他们事业的抱负，守职的恒心。他是一副“刚道的人格型”。《大夫士与士大夫》见《时代之波——战国策派文化论著辑要》。这就是一种“贵族精神”。为什么会形成这种贵族精神呢？因为那是长久固定分工的社会，“大夫士”世代作为社会管理者和国家的保卫者，养成了负责公共事务和为国作战的习惯，而长期从事于此，必然养成“忠敬勇死”的精神，必然习惯性地爱管一些与他个人关系不大的公共性的事物。我们翻阅一下《左传》、《国语》，常常可以看到具有这种精神状态的人物，直到《战国策》中还不乏这类人物。先秦，那种以天下为己任的各种学派的开山人物，都是秉承了这种贵族精神的，包括现代研究者称之“代表手工业者和小生产者利益”，但却能摩顶放踵以利天下的墨子。他们以天下为己任，鞠躬尽瘁，死而后已，正是这种习惯于管理公共事务精神的发扬和“忠敬勇死”人生观的体现。就是为大儒们所不齿的游士，其中杰出者亦非一些拘拘小儒可以望其项背。如鲁仲连、唐且、颜（斤蜀）等人自尊自爱的态度，也是不乏贵族色彩的。秦统一之后，民间不需有思想存在，各个学派除了服务官府的，全部消失，游士更受到取缔。然而“贵族精神”却不是一时半会可以完全消灭的。民间秘密活动的游侠就是承继了这种精神，秦朝末年，他们也投入了抗暴和复国的斗争。最引人瞩目的“田横五百士”，所体现的就是先秦的贵族精神。也就是后来游侠所推崇精神的先声。2“侠”的本义游侠，在两汉是一种社会现象，也是让统治者感到头痛的一个社会问题。游侠之中，品类复杂，高尚者路见不平，拔刀相助，一诺千金，存亡死生；恶劣者或呼朋引类，招摇过市，或武断乡曲，称霸一方。由于两汉时期游侠的兴盛，并且有着巨大的社会影响力，从而演变成一种心态，一种生活追求，并成为一种文化现象。后来“侠”竟成为一种关于人的品格或作风的形容词，说某人“好任侠”，某人有“侠气”，某人有“侠风”等等，成为某些人的品格特征。什么是“侠”？历来有多种解释，但这些解释往往局限在“武”字上。《中国武侠史》的作者陈山认为，先秦“剑”又称之为“铗”，“因此，‘侠’在形、义两个方面都可能从‘铗’字转化而来”。《中国武侠史》，P40。这是把侠解释为剑客。前辈史学家吕思勉先生在《秦汉史》中讲到，春秋之后，失职之士，“好文者为游士，尚武者为游侠”。上海古籍出版社，1983。这些说法都是受到韩非子《五蠹》篇中的“侠以武犯禁”、“游侠私剑之属”等话头的影响。实际上，论者并没有抓住这些话的主旨所在。韩非子说到这些人窝藏“私剑”(属于个人的武装力量)，并敢于“犯禁”，目的在于揭露他们“以匹夫之细，窃杀生之权”，《汉书?游侠传》。而这个“杀生之权”在法家看来只能专属于君主。韩非子认为这些“侠”的目的在于“肆意陈欲”(使自己的欲望不被约束)，要想成为“侠”，就要“弃官宠交”《韩非子?八说》。(官员放弃职责去结交朋友)，私设属于自己的武装力量。可见韩非子尽管强调“游侠”的暴力作用，但他对游侠的理解还是在于“侠”有一帮子人(私剑)为后盾。最早被称为“侠”的并不以“武”闻于世。◎自命为社会良心的游侠(2)司马迁在《游侠列传》中说：古布衣之侠，靡得而闻已。近世延陵、孟尝、春申、平原、信陵之徒，皆因王者亲属，藉于有土卿相之富厚，招天下贤者，显名诸侯，不可谓不贤者矣。比如顺风而呼，声非加疾，其势激也。至如闾巷之侠，修行砥名，声施于天下，莫不称贤，是为难耳。这段话说得很清楚，太史公所标举的延陵季子、战国时四公子，都不是“以武犯禁”的人物。他们的共同点在于“招天下贤者，显名诸侯”。换句话说，他们是因有一帮追随者(不管这些追随者抱有什么目的)而彰显社会的。我们所熟悉的“武”并未在司马迁的考虑之列，虽然先秦贵族都接受过“武”的训练。司马迁还说“古布衣之侠，靡得而闻已”，也就是说没听说过平民之侠。我们知道《史记》中有《刺客列传》，记曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲等五人行刺报恩的事迹。司马迁对他们的献身、勇武、守信、执著、一往无前的精神深致赞美，甚至说“此其义或成或不成，然其立意较然，不欺其志，名垂后世，岂妄也哉！”这是多么高的评价，后世也称这些刺客为侠，把他们视为武艺高强的侠客。但太史公不认为他们是“侠”，关键在于他们没有一批追随者。再从文字学角度了解一下“侠”字。甲骨文、金文皆无“侠”字，侠者，夹也。《尚书?梓材》有句“先王既勤用明德、怀为夹、庶邦享”。《一切经音义》云：“夹，辅也。”在金文中，“夹”的字形很像中间有一个大人，两侧皆有一个小人夹辅。这只是字的本义，用这个概念去定义一个群体，大约是战国时期的事情。人们最初称什么样的人为“夹”——侠呢？也就是说什么是侠呢？要理解这一点，先要对产生侠的社会环境有个确切的认识。前面说过，宗法国家的中国是一个垂直型的组织社会。社会中的人际关系是有着清晰的等级建构的，就是我们所引的“天有十日，人有十等”。西周时期等级十分森严，不可逾越，每个人都被控制在这种严密的垂直的统治建构之中。这样的社会是缺少流动和交往的。班固对这样的社会有十分准确的描述：古者天子建国，诸侯立家，自卿大夫以至于庶人各有等差，是以民服事其上，而下无觊觎。孔子曰：“天下有道，政不在大夫。”百官有司奉法承令，以修所职，失职有诛，侵官有罚。夫然，天下理焉。《汉书?游侠传》。在这个等级社会中，人们各守所职，各安其分，在下位者连改变自己地位的愿望都没有，更不用说行动了。班固幻想每个人都老老实实做国家这部机器无生命的零件，然而，作为有七情六欲的人，必然不能满足于充当垂直锁链中的一个链环。他也有交往的要求，而交往本身是人际关系中的一种横向联系。它不仅反映了人性中的一种需求，即理解与沟通的需求；而且也是人们向自然和社会索取与斗争时的一种结合形式。因此，当垂直式的社会控制稍一松动，人们的横向联系马上加强，这是毫无疑义的。游侠之风正是始于礼崩乐坏的春秋时代。孔子本人就特别喜欢交游，《论语》开篇就说：“有朋自远方来，不亦乐乎？”他带领了众多弟子周游列国，他的弟子成为实现其政治主张的坚决支持者。因此，孔子及其弟子可以看作游侠之滥觞。到了社会发生巨变的战国时代，原有的社会等级解体，这时才产生了像“四公子”那样因为肯于礼贤下士，急公好义，从而才有众多的追随者的大侠，被司马迁冠于《游侠列传》之首。然而，这种横向的交往和一些人能受到许多士人的追随，也在扭曲着垂直统治的社会，更不利于法家所设计的只有君主一人才能享受绝对权力，其他任何个人、任何集团都不能分取一杯羹的极权社会。游侠的活跃意味着原有垂直统治的固化社会的分崩离析，自然它会受到皇权专制的嫉视，法家对游侠的讨伐也正是题中应有之义。因此，班固感慨地说：“于是背公私党之议成，守职奉上之义废矣。”这里所谓“公”就是君主的“私”；那么“私党”也就是君主之下各自为政的“侠”了。这些“私党”纷纷“背公”，搞自己的一套，带坏了社会风气，谁也不肯“守职奉上”，老老实实听统治者的话了。这到底是社会的进步，还是“天下无道”呢？我想在重视个人存在价值的21世纪，就不用多说了吧。◎自命为社会良心的游侠(3)另外，我们在讨论游侠时只关注了“侠”，忽略了“游”。游在这里作何解释？从来很少有人追问，仿佛它不成问题，因为人们自然而然地认为“游”就是游动、游走。这种固定观念源于后世对“侠”的理解，后世人们认为“侠”都是四处行义，打抱不平的，他们自然应该是个“游走者”。我认为，这里用来解释《史记?游侠列传》中所记载延陵和“四公子”是不妥的。因为这些人的行侠(聚集门客)与交友，似乎与其游动、游走没有多大关系。只是到了汉代的“游侠”，游走、奔走的色彩才浓了起来。我认为，太史公所说的“游侠”的“游”似乎应该理解为交游之游。这是古人都懂的，他们常说的某人与某人游就是交友之意。这些公子哪一位不是善于交游的呢！我们对《史记?游侠列传》、《汉书?游侠传》所入选的游侠事迹一分析，便可知他们的最大公约数就是善于交游、有人追随(这是善于交游的结果)。《史记》写的游侠有(只说有传记的)朱家、田仲、剧孟、郭解；《汉书》中有朱家、田仲、剧孟、郭解、万章、楼护、陈遵、原涉等。史书中很少写到这些人物“武”的行为。特别是《汉书》中的楼护、陈遵、原涉，都是取得了政治地位的高官。他们都生活在王莽当权时，其共同点是“好交游”，朋友很多。当时王姓的五位诸侯争名斗胜，互不相让，但他们都与楼护有着良好的关系。楼护母死，“送葬者致车二三千辆，闾里歌之曰：‘五侯治丧楼君卿’”。陈遵以好客闻名于世。他请客饮酒不许逃席，不仅关闭大门，连客人车子车辖都要拔下来，扔在井中。说他们是“侠”，主要指他们都善于交友，并有着相当多的支持者。我们从反对游侠的声音中也可以看出“侠”的特点在交游。东汉史学家荀悦反对游士、游侠。他在《前汉纪》中概括游侠时，说了三点：“立气势，作威福，结私交以立强于世者，谓之游侠”。游侠之所以能够作威作福、树起威势的根本在于“结私交”。他还说这些游侠：饰华废实，竞趋时利，简父兄之尊，而崇宾客之礼，薄骨肉之恩，而笃朋友之爱，忘修身之道，而求众人之誉，割衣食之业，以供飨宴之好，苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事，于是流俗成矣，而正道坏矣。这些游侠追赶时髦、时利，不顾及家族的利益，不尊敬父兄和骨肉之情，整天与朋友宾客待在一起。他们不注重修养，追求世俗的名誉；他们与朋友宾客吃吃喝喝、搞物质拉拢，花去自己的家业。荀悦所反对的游侠也是以好交游为特征，他认为这种交游不仅在思想意识上排斥儒家所宣扬的保护宗族宗法的思想观念，而且也在经济上损害、破坏着宗法宗族制度的物质基础。当然，韩非的“侠以武犯禁”并没有错，“侠”有了追随者，势力大了，对于既定的规范和最高统治者的权威就会有不买账的现象出现。他们或者为了公益或者为了私利，不免与现存政权发生冲突。这种冲突在专制体制下，只能是暴力的。后世所称的“侠”，虽然武侠占了主流地位，但是这种热心于公共事务、公益、长于联谊、善于交友的侠风仍然保留着。那种没有朋友、不顾及他人的人们，不论有多么高超的武功，也为侠客所不齿，甚至不被人们称之为“侠”。而那些并没有什么武艺，可是极喜交游，朋友遍天下的人们，也会被称之为“侠”。这些人的共同点，就是喜欢交接朋友，有众多的士人相辅助。这就使我们对单纯地以“武士”来解释“侠”提出了疑义。在战国时，游侠与游士是很难分开的。在那时，“士”已经是个模糊概念，只要不务农，不经商，不以其他方式出卖劳动力，又有一定的特长，都可以称作“士”。如果再具有了侠的品格，就可以称作游侠。然而除了“四公子”等贵族之侠外，“古布衣之侠，靡得而闻已”，可能他们没有特别突出的表现吧。◎自命为社会良心的游侠(4)3“侠”是人们对生活的一种选择游侠最为活跃的时期是在西汉初中叶，当然，这与史书对这个时期的游侠活动有充分的记载有关，但更重要的是，先秦贵族精神没有消失殆尽，西汉初专制统治也较秦朝松动，游侠有一定的活动空间。如果说在秦代游侠是处于地下状态的话，汉代则上升到半地下状态，所以才引起舆论和史官的关注。如果我们对《史记》、《汉书》中关于汉代游侠的记载加以分析，可以看出游侠的确是脱离了主流社会秩序的人群。他们在士、农、工、商之外，不治产业，不属于民；又常常破坏法律，拯危救难，阻挠统治阶级意志的贯彻执行，这说明他们不依附统治者。因此，总的来说，皇权专制统治阶级对游侠是采取取缔和打压政策的。游侠不是来源某个特定的社会阶层，任何人只要向往游侠，并按照传统对游侠的规定去做，就有可能成为游侠。有贵族之侠，如战国“四公子”，是公认的侠；东汉末年“四世三公”的袁绍、袁术也都“好游侠”，有侠风；东汉河内太守王匡“轻财好施，以任侠闻”；陈留太守张邈以侠气闻名天下，振穷救急，倾家无爱，由此，士多归之；另外，“布衣之侠”也不在少数，东汉末的许多出身下层的名人，喜欢交游，与侠客往来，如刘备(家庭贫困，与母贩履织席为业)、甘宁(出身小吏)、姜维(出身小吏)等等；至于一些家中富有的少年，倾心游侠、竭力模仿的更是数不胜数。游侠存在的条件是中央集权还没有高度发展的时期，也就是统治者对游侠的取缔还不太严厉的时候。因为游侠与游士、游民不同，他们不是由社会地位和生活状况决定的，而是一些人自觉选取的一种生活态度。这些人不去做游侠，也不是不能生活下去了，甚至可能生活得更好。他们去做游侠，为的是满足精神上的追求，就像堂?吉诃德一样(当然不像堂?吉诃德那样荒唐)，是一些受了古代游侠传统的影响，自动脱离社会秩序的人们。他们被理想化的游侠生活迷住了。读《史记?游侠列传》，确实令人向往，对于热血的青年尤其是这样。这往往与人性中尚武习性和对超凡力量的崇拜有关。古代游侠的流风余韵尚未泯灭，因此有些人，特别是血气方刚的年轻人，或有一定叛逆精神的人们，便学做游侠。他们对平庸的生活不满，追求不平凡的人生或更有意义的生活。华夏民族又是少有强烈宗教信仰的民族，儒家教养又是循规蹈矩的。那些追求不平凡的人们的眼光便集中到侠上。如果这些青年采取的生活方式，与古代的游侠品格有某种程度的契合的话，人们便称他们为“侠”或说他们“有侠风”。如果他们再喜欢遨游天下，便是游侠了。汉代的侠流动性增大了，特别是出身平民社会的侠。如果一旦厌倦了这种生活，还可以改弦更张。只要你没有加入有约束力的秘密地下组织，东汉就有了秘密组织，《前汉纪》卷二六记“长安中群辈杀吏，受命报仇。相与探丸为号。赤丸杀武吏，黑丸杀文吏，白丸主治丧。城中暮烟起，剽劫行者，死伤扑道。”就不必像武侠小说写的那样还需要“金盆洗手”，才能回到主流社会来。4游侠品格与生活的独特性①司马迁笔下的游侠那么，什么是游侠独特的生活方式和思想品格呢？这些在《史记?游侠列传》中有很具体的描述。作者说：今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。这包括了：(1)勇于帮助他人解决困难，主动去拯救在生死边缘的人们，不怕死，而且不求回报。(2)为了拯救困厄中的人们，不怕触犯法律和世俗的道德观念。(3)说话算话，言而有信，一诺千金，救人要救彻底。◎自命为社会良心的游侠(5)(4)不逞强，不自我炫耀，作默默无闻的奉献，也就是司马迁在另一处所说的“其私义廉洁退让”。这四条也是后世公认的游侠们所应必备的道德品质，这些品质的核心是为他的和反主流的。为了他人，其实就是古代贵族因为管理公共事务而形成的爱管与自己不相干事情的习惯的延伸。为此他们不怕与占主流地位的势力或制度对抗，甚至不惜牺牲自己。在皇权专制严酷统治的黑暗王国里，游侠是人们企盼的一线光明。游侠的为他和反主流又非逞一时之快，他们是经过深思熟虑的，因此尽管游侠为别人做了很多，但从不期盼回报，他们不逞强、不炫耀，言必行，行必果，这是何等成熟的人格！《史记》所描写的汉代游侠朱家、郭解等人的行为都充分体现出这四条。由于具备这种高尚的人格，也就受到普通人的爱戴，朋友遍天下，极具号召力。游侠敢于去铲民间的不平，在统治阶级看来这是代他们行权，长久如此则“国将不国”。游侠敢于对抗现行体制，更是皇权专制统治者嫉恶游侠的根本原因。汉代最有侠之品格的郭解最后被灭族，可见统治者对游侠憎恨之深。然而“天下无贤不肖，知与不知，皆慕其声，言侠者皆引以为名”。朝廷与民间的评价是这样的不同。自从司马迁热情讴歌了游侠之后，对后世诗文作家有所启示，这些“为他的”、“反主流”的精神也激励着具有浪漫激情的诗人，然而现实生活中像司马迁笔下的游侠少了，他们便把目光投向历史，一些被司马迁写过的刺客，由于他们的反暴政意义，被后人看作了游侠，其中最典型的是荆轲。陶渊明《咏荆轲》说得最明确，左思的《咏史》写得最好：荆轲饮燕市，酒酣气益震。哀歌和渐离，谓若旁无人。虽无壮士节，与世亦殊伦。高盼邈四海，豪贵何足陈。贵者虽自贵，视之若埃尘。贱者虽自贱，重之若千钧。自汉灭秦，特别是贾谊的《过秦论》问世后，秦便是暴政的象征，抗秦便是救民众于水火。荆轲在司马迁眼中只是个刺客，在后世人们的想象中，其意义有所提升。在左思眼中，荆轲不仅敢于除强抗暴，而且他还是个蔑视权贵、以布衣自重的平民游侠。唐代李白的《侠客行》也属于这类作品。这首诗把《游侠列传》所列游侠种种的美好品格统统用富于激情的诗句把它们张扬开来：赵客缦胡缨，吴钩霜雪明。银鞍照白马，飒沓如流星。十步一杀人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身与名。闲过信陵饮，脱剑膝上横。将炙啖朱亥，持觞劝侯嬴。三杯吐然诺，五岳倒为轻。眼花耳热后，意气素霓生。救赵挥金锤，邯郸先震惊。千秋二壮士，煊赫大梁城。纵死侠骨香，不惭世上英。谁能书阁下，白首《太玄经》。杀人报仇，解危救难，事成不求报，深藏不令人知；为人重然诺，为报答知己，不惜牺牲生命；为了实现社会正义，一往无前，给当代与后世留下光辉的榜样。他们是谁？不是朱亥，也不是侯嬴，更非信陵君，他们是李白想象中的平民侠客，是司马迁想写，但“靡得而闻已”的布衣之侠。作为诗人的李白通过艺术的想象，把他们创造出来了。这些人是黑暗王国中的一线光明，简直就是我们现在常说的“社会良心”。像这样的用诗的眼光和感情去看待和讴歌游侠的作品，在唐代诗歌中还有一些，如李白的《结客少年场行》、李嶷的《少年行》等都是，它们对后世颇有感染力，然而很难与现实中的游侠对号。②另一种“为他”的游侠游侠是黑暗如磐的专制社会的亮点，因此，能激起有正义感人们的豪情，起而效之。受过良好教育的青年对游侠知之较多，但他们绝大多数是上层人士，缺少反抗主流的动力，于是，他们为游侠生活开拓了另一个领域——武装报国。相对司马迁啧啧歌颂的游侠来说，这可以说是另类游侠，如东汉末年曹植的《白马篇》有名句云：◎自命为社会良心的游侠(6)