这个"何陋轩"就是名载史册的"龙冈书院"的校址。其《龙冈新构》诗云:"初心待风雨，落成还美观。"并赋于它杜厦白裘广庇寒士的"意义"，说这不单是为了自己，而且"来者亦得憩"。更主要的是他由此看出实干的"意义":"毋为轻鄙事，吾道固斯存。"心学要不找到意义，其心就成了"放心"。阳明在新轩前面又营构了一个小亭子。四周都是竹子。又动用"文化传统"来缘情布景借景抒情，叫它"君子亭"。暗连"君子居之，何陋之有?"倒在其次，更关键的是"竹有君子之道者四"，学生又说"我"象这竹子。松，竹，梅是著名的象征君子风的"三友"。这自然是自孔子的比德说开发出来的把自然景象视为人格的返照以及可以生成人格的"现成思路"。不过，阳明不算谬托知己，他还真足以副之。他具备中虚而静，通而有间的竹君子之“德”;更有外节而直，遇难而不慑，处困而能亨的竹君子之操;过去在朝是应蛰而出，现在在夷是遇伏而隐，都能做到"顺应物而能当，虽守方而弗拘"，这是了不起的能够通权达变的君子之“时中”[任何时候都恰到好处];他还觉得自己具有竹子式的挺拔特立，不屈不挠，意态闲闲的竹子之"容"。他在文尾又照例谦虚:虽不能至，心向往之。这种寻找意义的命名活动，还真有教化之功。人的一生是个不断的自我定位的过程。是争上游为君子儒呢，还是趋下流当小人儒?关键看你立什么志。自我命名就是门立志的功课。观念，观念，首先是自己关于自己的观念。每一观念出，都是对已有的感性经验，情绪意欲的一种整理提炼。自小，是小;自大，也是小。如何恰到好处地提升自己则成了为己之学的关键环节。５．毕竟不退阳明的命很大，但运总是不顺。当他稍许自得起来些，就又有麻烦了。有些人有理的没有道理，自我感觉良好的没有道理，但就是能没道理的"好"下去。另有一类人，总是卑以自牧，谦抑自己，却总是有茬子找上门来。阳明并没有招惹当地的官老爷。别说他的品格非生事之人，而且他现在也无生事的形势。思州太守不知为了耍威风呢还是为了借此立功曲拍刘瑾的马屁，他居然无缘无故的派人到这个驿站来侮辱阳明。阳明已练就了"动忍增益"的功夫，但周围的夷人群众看不公了，他们奋起保卫敬爱的王先生。他们打跑了来耍赖的"官崽"。这自然扩大了事态，太守大怒，向上边告阳明不但不服从当地政府的管教，还聚众闹事。这对阳明自然是相当不利的，这也可能是"当道"的一个阴谋:挑他出头，然后借此口实，进一步收拾他。幸好，此前他的行谊吸引了思州的按察副使毛应奎，这位毛公也正好是浙江余姚人，是阳明的老乡。阳明还曾为毛的"远俗亭"写过一篇"记"文。现在毛出面为之斡旋，既在正印官面前为王疏通，又劝王去陪个不是。王的回应特别见心学的艺术，也表现出阳明政治家的水平，绝不是半生不熟的政客的技术。他给毛写的信相当漂亮:昨承遣人喻以祸福利害，且令勉赴太府请谢，此非道谊深情，决不至此，言无所容!但差人至龙场陵辱，此自差人挟势擅威，非太府使之也。龙场诸夷与之争斗，此自诸夷愤愠不平，亦非某使之也。然则太府固未尝辱某，某亦未尝傲太府，何所得罪而请谢乎?跪拜之礼，亦小官常分，不足以为辱，然亦不当无故行之。不当行而行，与当行而不行，其为取辱一也。因为在龙场的争斗是差人大败输亏，所以阳明故作高姿态，先给太府一个台阶下，再腾开自己的身子:我与太府之间没有任何冲突，所以不存在我必须去谢罪的问题。真弄得长官无话说。然后，阳明又柔中用刚的说:"某之居此，盖瘴疬虫毒之与处，魑魅魍魉之与游，日有三死焉。"而我居之泰然，盖在于我无动于心。太府要加害我，我也只当是瘴疬，虫毒，魑魅魍魉而已尔，我岂能因此而动心?这可能是阳明悟道以后的第一次牛刀小试。相当冷静又口舌如剑，着眼点大是不俗。只有不动心才能找出最合适的"心"来与魑魅魍魉较量，有利有力有理，还让对方挑不出什么进一步迫害的口实来。当然是太守这样的对手，若是刘瑾则另当别论。更让人感到魅力无限的是他说话时的语气，这是一种安之若素的超级语气，内含着吾性自足的"霸主心态"，冷静世故的分寸，兼容阴阳柔里透刚的尊严。这是真心学的境界，诚动于中的真相。决不是半瓶子醋能够玩得出来的。结果是"太守惭服"。此事虽小，见出阳明的艺术性对阳明来说也是小事，对他这个落难英杰来说，这个胜利使他赢得了在贵州官场的立足之地，这个小小官场对他却是大环境。很快，视他为高人的当地秀才，卫所官员，纷纷上门求益。安宣慰先让人送来米，肉，派工人来担水劈材等等;阳明一概惋拒。这位安大人，又派人送来金帛，鞍马，"礼益隆，情益至";他只好收下些生活必需品:"敬受米二石，柴炭鸡鹅悉受如来数。其诸金帛鞍马，使君所以交于卿士大夫者，施之于逐臣，殊骇观听，敢固以辞。"不难看出这个人自尊心多么强，内心的戒律多么严。这是一种自视甚高者的好自为之。也有一点"逐臣"的变态自尊心。天下没有白吃的东西，安宣慰是想向他讨教是否把水西驿站去掉?王给安讲了一通"天子亦不得逾礼法"的大道理，劝他不要做"拂心违义"的事情，也别再忙着要官了。安听取了他的意见。不久，有土人造反，自扬言受安的支持。安想不管坐待事大，以搞掉姓宋的土官。王赶紧驰书叫安快用兵平定叛乱，以尽守土之责。这真是点化顽愚，不但救了这个参政老爷，也使当地百姓免遭屠炭。阳明自己也不知道，眼下这种研究、参与又是重要的"进修"---为以后轻松的平定思田的武装叛乱打下了知识基础。对他而言，将来的"行"，都起脚于现在的"知"。６．龙冈书院阳明几乎是此地百年难遇的大儒了。有了这棵梧桐树便引来凤凰，有不远百里前来问业的莘莘学子。阳明也不失时机的普度众生。龙冈书院成了此地的文化种子站。因有了阳明，"此地始知学"。所以当地人世代感谢他。他们更该感谢刘瑾的"下放政策"。对阳明是坎坷，对这方土地来说却是福音。这种"倒插式"的流放一人，普教一方是中国特色的文化传播方式，自古而然，至公元20世纪60年代为登峰造极。自然须是阳明这种本要普度众生的真儒，并有极强的教主欲的人物，才会有这种普及教化的成绩。这也是大一统领土国家在和平时期局部整合文化的一种不自觉的方式。龙场现在不能说群贤毕至，但可以说百鸟来翔。当地的即附近州县的生员有来的;阳明的老学生也有来的。有了他们，阳明的心情也大大好转了。文化交流是人间世最美好最温馨的一种情感生活。没有它，人人都可能是孤苦的。就像没有"敬"就没有"爱"一样，没有文化的感情是低质量的感情。没有交流的文化感情反而会郁闷成"痞"。从这个意义上说，人又是群居动物，再天才英纵也不能旱地拔葱。有时恰恰相反，越是天才越需要地气。龙冈书院成了阳明的地气接受站。这真是歪打正着，不幸中的幸事。用他自己的话说便是:自己到了这废幽之地，反而避免了在朝中动辄得咎的麻烦。而且在这夷地能享受到原始的质朴的风土人情之美。最缺少得就是亲情满足与文化交流。现在有了学生，也就都过得去了。关键是"讲习性所乐"，他热衷此道。他与学生一起喝酒，到林中河边散步，边走边谈，寓教于乐。也在月下弹琴，当然，披卷讲论也是必不可少的。因为毕竟是书院而不是诗社或戏班子，尽管阳明并不主张死背章句，但也不能离开经书而直接"明心见性"。再说来问学的人情况不等，总的有个接手入门的功夫---阳明便把《大学》作为第一入门书。他内心的想法是，上学孔子，与学生漫步漫谈中随时随地的加以指点。至少也要达到朱熹陆九渊的书院水平。这是个心气很高的设想。但阳明不鸣则已，鸣则惊人。不当庸碌的混世虫。也不想当中等偏上的讨巧的巧人。他想的不是如何趋同，而是如何与别人不同。"岂必鹿门栖，自得乃高践。"这"自得"二字，算是他的标准了。他此时的诗还真有了陶渊明的气韵。什么"日入山气夕"之类不正是陶句么?尽管他此时正在为五斗米折腰，但他是外折内不折，他已经有了足够的超越意识。他自己明说现在是"吏隐"而已。同时也正是"办学"的好时机。也正因为他在"讲习有真乐，谈笑无俗流"的文化生活，文化工作中获得了极大的乐趣，他才真可能从中领取"淡泊生道真"的境界。教学相长体现在同一文化场中的文化心态的养育更胜于书本知识的并进。他在《诸生夜坐》诗中再次提到与学生一起骑马，投壶，鸣琴，饮酒;晚上在一起神聊，清晨一起到林间散步继续神聊。语句之间透露出极大的快乐。他觉得与孔子和学生在一起的味道差不多了。他尤其向往曾点说的暮春三月，在河里洗了澡，迎风唱着歌往家里走的潇洒自由的活法。他必定在学问上也能像孔子一样压住阵脚，能随时回答学生的各种问题，否则，他不敢采用这种开放式的教学方法。他将逼着自己不得不端出师道尊严的大架子来。不仅不敢越雷池一步，而且也不敢走讲堂一步，不敢离开照本宣科的教学方式。他尽管讲究"悟"，但他在学问上也是很下功夫的。身处边地，当地无多少书可言，他也没带多少书来。他就像在狱中只能精读不能博览一样，以思带学起来。反正他也不想做那种"支离学问"。虽然他此时并没有提倡"六经注我"，但还是用"学得所悟。证诸《五经》"，来印证自己刚形成的思想，莫不吻合，因此开写他的第一部"专著"---《五经臆说》。他在《五经臆说序》中自述创作缘起:官方的或流行的注经解经的做法是求鱼于鱼网，求酒于酒糟。"我"是舍网来直接求鱼的。但他也自知这种"意会法"难以尽合于先贤。他谦虚又无不自得的说，我这样做只是自舒胸臆，用来"娱情养性"而已。言外之意是，我根本就不想加入你们的主流规范，我拒绝你们那一套做法。这部专著没有完整的保存下来，后人无法完整准确地了解其底里。据其大弟子钱德洪说，没保存下来的原因是老师根本就不想让世人知道它的内容。钱曾几次想办法见见此书，王都婉言谢绝。有一次，他老师还笑着说:"付秦火久矣。"直到王死后，钱从废稿中发现了13条。据钱说其师是由于感到"先儒训释未尽"才作这部解经著作的。钱说用了19个月的时间，才最后完成。也就是说，从他悟道后开始写，直到差不多离开龙场时才完成。阳明在自序中说用了7个月。居然有46卷，也不止五经，而是读十部经书的心得。他学问最弱的是《礼》，仅有6卷的篇幅，在全书中比例不大，他自言缺说处多多。大概因为"礼"是规范，是"理解"不出什么切合"见机而做，可长可短"的心学智慧的。他骨子里就对"礼学"不感兴趣，后来也很少谈礼。"臆说"自然是心得笔记体，成熟一条写一条。而且心学的套数是"原点发散"式的，一通百通，一个问题就是所有的问题。用钱的话说就是:"吾师之学，于一处融彻，终日言之不离矣。即以此例全经，可知矣。"我们也就举一个例子以盖其余。现存13条"臆说"的第一条是解《春秋》的第一句话:"元年春王正月"。这是公羊，谷梁二家大作文章，建立其学则家法的第一站。王天然地倾向公羊学[谷梁学与公羊学基本上相近]式的"微言大义"的联想法，只是更侧重从"心本体"的逻辑起点加以发挥罢了。如对这一句话的解释，其要点为:天下之元在于王;一国之元在于君;君之元在于心。元也者，在天为生物之仁，而在人则为心。元年者，人君为国之始也。当是时也，群臣百姓，悉意明目以观维新之始。故曰年者，人君正心之始也。改元年者，人君改过迁善之始也;端本澄源，三纲五常之始也;立政安民，休戚安危之始也。还是将表示时间的"元"[年]"正"[月]，讲成了哲学伦理学的理论原点性的基本概念。与公羊学的理路一致，只是灌注的内容不再是"尊王攘夷大一统"，而变成了君心正国一元化。将儒家的伦理本质主义推导到一元化的极致。还是"美学"式的意会法，想到什么就尽情地"赋予"它什么。这自然可以保证其一通百通的理论彻底性。我们后面还要讲到，这并不是公羊学，心学的独传之秘，这是我土我民的"通用公共走廊"。公羊学和心学就是从中走出来的，又为之推波助澜而已。这种思路和方法也最适合其散步漫谈式的教法。就像苏格拉底适合在街头漫谈对话，而马融，郑玄只能设帐授课一样。阳明和苏氏运用以及传授的是智慧，而不是学究式的知识。教的是"大学"，而不是"小学"。现存的《大学问》以及"教条示龙场诸生"是展现阳明在这一时期的哲学思想及教育思想的最好的展品了。钱德烘说:"吾师接初见之士，必借《学》《庸》首章以指示圣学全功，使知从入之路。"钱是王的早期学生，是王后来的助教，但现存的这篇《大学问》是钱在王最后的日子里记下的。所以我们只能略见其意即可，不能完全算作现在的思想结晶。《大学》本是教国君成为君子的教材，它的想象中的学生是首先是国君。当然教国君的必然是至理真言，从而也当之无愧的是教所有人成为君子的教材，而且还是教士人"学为君师"的第一教材。言简意赅，能把教学目的与修养方法"一言以毕之"，的确能见圣学全功。总而言之是"大人之学"。《大学》成为王学的"教典"几乎是理所当然的。阳明认为"大学之道"的核心性难题和机会在"亲民"二字。别的都是主观性的指标，能亲民与否才是区分真伪的实践性的标准。只有在亲民的过程中才能体现出你是否知行合了一，才能将三纲五常等"明德"落实到日常生活之中。做不到"亲民"所有的说教都会沦为滑舌利口的恶谈。有了亲民的境界，才会老我老以及人之老，才能有与天地万物为一体的心态，这样才能"尽性"。"尽性"与"止于至善"不是两张皮，而是一体化。而且既不能独善也不能空谈，必须在"亲民"的过程中"实修"，开放性的"修"。这才能找到"吾性自足"的正确门径。他为来龙场的秀才定的"教条"，完整的体现了这一大思路。第一条是"立志"。因为伦理态度是一种准信仰的态度，信与不信关键看怎样起信，起什么样的信。阳明从"亲民"的路径入:"使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善可也;为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，何苦而不为善君子?"这样便接通了与传统伦理的地气，也接通了人人性善这一古老的信念。---"诸生念此，亦可以知所立志矣。"第二条是"勤学"。阳明虽然反对记诵辞章，沉溺于训诂注疏的"支离之学"，并不反对学习。就像我们按"按说"式自以为是的逻辑推断，主张"悟"的阳明一定偏好伶俐之士，然而他却"不以聪慧警捷为高，而以勤确谦抑为上"一样。为什么?因为前者不容易"笃实"而后者才能真学实修。更关键的是这个学不是记问之学，而是大人之学;是学做君子，而不是学做"讲师"[所谓能文不为文人，能讲不为讲师]。阳明又从来不提意义深远却无法操作的口号，总是保持着可感可信的说服力引诱力。他问同学们，你们当中是那些资质虽然超迈却大言欺人，讳己之不能，忌人之有善，自以为是的人受好评;还是那些虽然资质鲁钝却谦默自持，无能自处，笃志力行，勤学好问，称人之善而咎己之失，表里一致的人受好评?阳明的心学虽然是高扬"吾性自足"，但又绝对反对自是自高，力斥任何奋其私智的自了汉。这也是阳明与其后学的本质区别。也是阳明伟大而其有的后徒几趋下流的原因之所在。高扬主体性的王一生与好高好名的习气做不歇息的斗争。这是阳明能得道的根本原因。无论是儒家还是道家，都遵守着一个"敬道而修德以副之"的框架。儒讲扩充主体能力以进德而符合道;道讲去私去欲以进德而符合道。前者用"加法"，后者用"减法"。在伟大的道体面前必须卑以自牧则是其共同的"口径"。第三条是"改过"，第四条是"责善"。这四条都是伦理教条，是自我修养的系统工程。责善是要求同学之间互相帮助。这个特别讲究方法的人要求学生要"善道忠告"，即不要痛诋极毁，奇书-整理-提供下载激之为恶;更不能专骂别人以沽取正直的名声。善道忠告的标准是"直而不至于犯，婉而不至于隐。"他提议"诸生责善，当自我始。"--这即是心学的感动法，也是心学家"赤身承当"的基本态度。心学的英雄主义的魅力正在于"从我做起，从现在做起"的实行精神。有这样的人在主持一个偏远小区的书院，是怎样一幅图景?在他已求之不得，几乎算是冬去春来的可喜的转机。而当时普天之下，能有几个这样的人?国家让他这样的人才来如此"有所作为"，真了不起!是大明朝的人才太多了呢?还是太少了呢?少到了凡掌权的皆是不知好歹的浑蛋呢?还是集权政治，特务政治不整贪的懒的专整能干的呢?---这都不是关键，关键的问题还是"为人进出的门紧锁着，为狗爬出的洞敞开着"---做他们的狗要什么有什么，否则能这样在天高宦官远的地方"进修"还是造化了。这一年的记年文还有一篇《龙场生答问》足见他此时的"态度"。学生问他为什么总想着离开这里?他说，我又病了，所以想走。学生说，是否因为过去贵现在贱，过去在朝内现在放于外?孔子也当过小吏呀。他说，不是这么说。君子出仕为行道，不以道而仕者，是"窃"。我家有田产，没必要为了疗贫而当官。我到这里来，是被谴送来的，不是来当官的。但我要是不当官，也不可能来到这里。所以，我现在还算是"仕"，而不是"役"。"役者以力，仕者以道;力可屈也，道不可屈也。"我之想走，是因为"不得其职"，再委屈下去只是"妾妇之顺"，是悖道了。学生说，圣贤都离职而去，国君靠谁治理国家呢?而且贤人是但求有益于人无论干大事小事都一样的。阳明的回答很悲凉无奈也无赖:我并不是什么圣贤，所以你的要求不对头。７．徐爱也许因为此时才恢复了"人"的内外况味，阳明深情地怀念起他的妻子来。因为标准的"封建意识"作怪，一部"完整"得令古人妒忌今人庆幸的王氏全集及其年谱，几乎没有他与其夫人的任何细节性资料。好象阳明是个真正的道学家，或康德式的终生未有夫妻生活的哲学怪人。这也不单是阳明弟子人性不完全带来的缺失，任何古人给王氏作的传也都不及于此。对"古人"而言这很正常。除非王的夫人有过杀了贼王擒了反叛的业绩，或是在她的领导下王才做出了那些业绩，才可能让她在青史上站几行。若王真怕老婆，那更不能写她，因为须为贤者讳。苏格拉底有个泼妇夫人不影响学生对他的尊重和后人对他的评价。但在中国不行。因为没有"直接证据"，我们也只好"虚席以待"。好象王氏的家庭观念只有父亲没有妻子。这显然是文字编码的缺失，不是事实真相。即使有文字资料过往的历史尚不可复原，更何况只字也无?王阳明遂成了20世纪60，70年代的样板戏中的主人公--单身着吧。现有王氏这样的两首诗（居夷诗中的《水滨洞》《山石》），虽不是明显的思妇诗，更不足见王夫人的"面目"，但可见王的"儿女之情"。他看见"好鸟忽双下"悠然起相思。还得与心头的理作"思想斗争":"山石犹有理，山木犹有枝;人生非木石，别久宁无思。"这样解释倒证明差不多是思念妻子的话，下一句是更有男女相思的味道:"行云有时定，游子无还期。"游子一词，固然也用于相对父母而言的时候，但更多的用于男女相思之时。从全诗的总情绪看，没有什么道学气氛，纯是自然感情的流露。他把它们包裹的很见得了人---无时无刻不在存天理灭人欲的道德家"理"应如此。没办法，王夫人还是个"没面目"，虚席以待下去也没多大的指望--儿女私情在首去之列，教主尤其要"从我做起，从现在做起。"我们能指望王有怎么样的姿态呢?让他说家庭是大自然诱骗人的诡计，性欲是用以制造新生命的诱饵?也不太现实。不管他的真实想法如何，他都得将计就计地活下去。可以肯定的是，他的夫人和那个家，并没有给他西方哲人所说的那种家园感，故乡感。蚕说:我被自己的问题缠绕，我为它而死。禅师说:谁捆住你了?阳明是蚕，还是禅?需要爱是因为生命不圆满，但是不圆满总归是事实，这是不可改变的。王学末流不那么理学气了，他们不怕纯想即飞纯情即堕，他们不以为风流放荡会害道---他们还扬言是秉了祖师遗训，叫做:"酒色财气不碍菩提路"。凿凿可见的永远是"学"而不是"情"，这也是中国的"学统""道统"的特色，是其学理，道理的一部分。在阳明将赴龙场前毅然"纳赀北面"磕头拜师傅的徐爱，素被视为阳明的第一大弟子，既因其入门最早，也因其最得王学之真。钱德洪作王氏年谱说王早在此前两年已开门收徒弟，又不见弟子的名姓。前面说过，可能只是一般的问业之人。而徐爱是传王学之道的第一门徒。所以黄宗羲的《明儒学案》及别的记载都说正德丁卯年入门的徐爱是"及门莫有先之者"的第一人。王一直说徐是他的颜回，则既因徐最得其真，也因徐不到32岁就死了。徐所创立的"浙中王学"一派，是王学嫡传，虽影响不大，但原汁原味。所以，应该单表一番。徐本是阳明的妹夫，是余姚的马堰人。当初，他和他叔叔同时"竞选"状元公的女婿，王华深于识人，他感到徐爱的叔叔略有些放逸，后来果然以"荡"败。但是他没有看出爱生命不永来。儒家只看道德，根据道德推测人的吉凶得失。道家才侧重看寿命。王华仕途太顺，觉得没必要学道家那一套。这使得他女儿过早的成为"未亡人"。阳明对徐爱的感情是相当深挚的，爱对这位内兄素有敬意，尽管是一家人，"纳贽"还是必不可少的礼仪。"师"高于这种亲戚关系---阳明有一个很知心的学生，在阳明死后，不敢以弟子礼祭祀先生，就因为没有走过"纳贽"这种形式。阳明有个当家子爷爷叫王克彰，"听讲就弟子列，推坐私室，行家人礼。"天地君亲师，既有一体化的一面，也有一码归一码的时候。徐等三人行过拜师礼后，就进京赶考去了。王还专写一篇《示徐曰仁应试》，教他如何以平常心从容应考。在婆婆妈妈的嘱咐背后，流淌着对儿子才有的深细的关爱之情。这自然是他们之间的私事，但阳明明说这只是以应试为例来讲人生哲学--这便有了指教"全人类"的内涵。首先，君子穷达，一听于天，这貌似消极其实为了"正中"。它对治的是人们对科名的疯狂追求的流行病。太有得失之念，肯定做不好文章。其次，无论是下场作文还是平时做学问，都须摄养精神，总保持气清心定，精明神澄的状态。扰气昏神，长傲召疾，心劳气耗，都是既伤身亦败事的坏毛病。他提出一个总的原则就是"渊默"，不能杂乱心目。忽然有所得时，不要气轻意满，而是要更加"含蓄酝酿"之。众人嚣嚣，我独默默。中心融融，自有真乐。用"渊"养"默"，用"默"养"渊"。这样，才能出乎尘垢之外而与造物者游"。这自然是阳明自己悟出来的最佳人生态度，是铁窗生涯给他的教益。人生不是如同坐大狱么?换句话说，能从锦衣卫的监狱里活着出来，能不磨练出点沉潜的智慧来，那大狱不是白坐了么?狂者阳明能悟到此地，这为他能在龙场活出来奠定了心理基石。现在他以此为最佳人生态度，提出来与徐爱共勉，不但因为这是他坚信的还因为徐爱（字曰仁，号横山）是有希望这样做的。阳明没有看错，徐爱做的也很好。徐体现了阳明学沉静不发散的那一路。但，这次徐没有考上。其师那套养心术是不能只手打天下的，还需要和别的力量配置。但绝不能因此就说那套养心术没用，阳明自己的获益已如上述，徐爱在正德三年就弄了个"鳖进士"。也就是说，下一年就成功了--见效也很快。他失利后，阳明写信安慰说:"吾子年方英妙，此亦未足深憾，惟宜修德积学，以求大成。寻常一第，固非仆之所望也。"他勉励徐:"养心莫善于义理，为学莫要于精专;毋为习俗所移，毋为物诱所引;求古圣贤而师法之，切莫以斯言为迂阔也。"他劝徐千万不要"去高明而就污下"。还希望徐能来龙场读书，又怕徐离不开老人。钱德洪在这份信的后面特意写了一段按语:海日翁择婿，人们说爱不如其叔聪明。既后，其叔果以荡心自败，爱终成师门大儒。"噫!聪明之不足恃，而学问之功不可诬也哉!"徐爱收到王老师的信后，稍事料理，便不顾艰难，长途跋涉，来到龙场。象魏晋的雅士一样，他们不谈眼下之事，徐的神态也告诉王，区区科场得失的重要程度在不值一谈之列。他们有更高层次的哲学话题要讨论。徐就是弄不明白老师刚"发现"的知行合一之旨，而他正意识到这是个真正的问题，才不远千里，想在与老师的直接交谈中找到具体可感的思路。尽管徐爱记下这段话的时间是正德七年〖壬申】冬南下舟中论学时，但所录并不全是舟中所论。我们不妨挪用于此。王说:"试举看。"爱说:"如今人已知父当孝，兄当悌矣，乃不能孝悌，知与行分明是两件事。"王说:"此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行的。知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要人复那本体（马克思《巴黎手稿》强调"人性复归"），不是着你只恁的便罢。故《大学》指个真知行给人看，说:'如好好色，如恶恶臭。'夫见好色属知，好好色属行;只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称赞某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不能只是晓得说些孝悌的话，便可称为知孝悌。又比如知痛，必已自痛了方知痛;知寒，必已自寒了;知饥，必已自饥了:知行如何分得开?此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实的工夫!如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意?某要说做一个是甚么意?若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用?"爱说:"古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。"王说:"此失却了古人宗旨也。某一再说知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若领会得明白，只说一个知已有行在，只说一个行已有知在。古人所以既说一个知又说一个行，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是;又有一种人，茫茫荡荡的悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。今人却就是要将知行分做两件去做，以为必先知了然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。（毛泽东强调在干中学）此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个又济得甚事?只是闲说话。"这篇"说话"讲透了知行合一的全部思路，一点也不玄虚深奥。完全是日常生活经验的例证法，也没有更深奥的思辨逻辑。但还是稍微解释一下才能准确地知晓个中深义，徐爱说的"知孝"是一般人对孝这种伦理准则的知性了解，阳明觉得这才是知道什么是孝，就象不会烹饪的人也会背菜谱，不会打拳的人也会背拳谱一样，这种知不是真知;真知是确实知道怎样去做得很好的实际行动，"就如称某人知孝知悌，必是某人曾行孝悌方可称他知孝知悌，"绝对不能根据他会说些孝悌的话头儿便说他知孝知悌。而八股取士就是"以言取人"，谁还真去砥砺圣学境界，象练武一样一招一式的去实练，只要能背会拳谱就能提拨上去，就有人夸你好武艺;会背圣贤语录即是知孝悌。真能行否，官方不管，或者说权力系统管不了;那么道德系统若不能拿出一个可以操作的又意义深远的"章程"来，人将在闲说话中瞎糊弄着轮回生死。现在阳明想到的最好的办法就是用做到来当知道的标准，来对治知道做不到还硬说自己已经做到了;知道自己做不到也不想去做到依然标榜自己既知道且能做到，等伪善势利的几乎是全民性的症侯。阳明从理论上做的区分就是厘清"知而未行只是未知"。前一个知是通常意义的知，后一个知是本体意义的真知。两者之间跨度很大，在没有别的推进办法时，就变成了信不信的信仰问题，怎样对待之的一个"态度"性的原则---就看你去做不去做!就看你起信不起信，若能发起信心，着实去实行，就把所有的问题拉回到"当下此即"，把所有的天文地理，郡国利病，天理人欲，治乱兴衰，都变成了与你"这一个人"息息相关的问题。---所有人的思维活动，如学问思辨，明察精觉，只有实实在在地去从事才算是行，也就是行。所谓知行合一就是知行“只是一个”。用他后来的话说就是“知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知。”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是从不同的方面描述同一过程。这是"圣人之道，吾性自足"这一原则的必然推演。因为所谓圣人之道就是成为道德上的完人，所谓吾性具足除了人性本善这一本体论依据外，就是这个知行原是一个的方法工夫论。其目标不是成为全能的科学家，并不想客观地把握外在世界。圣人之道是精神的道，不是科学的道;是伦理行为的道，不是认知行为的道。阳明是回到了孔孟的原教旨，他针对的恰是把圣学学术化（支离化）的程朱理学---一如理学反拨汉学时想要做的那样（参见朱熹的《四书集注序》）。理学有感于"经学"成了专门的"学问"才转过来以寻找原儒的义理为宗。但，"朱注"成了“钦定教材"后，又变成了"塔"，而不再是"法轮"，成了外在的，无论信与不信都可以空口白说的"知识"。用洋名词说:现在，阳明又觉得理学成了无关原儒义理（道）的"说"，他要恢复原儒义理的"在"的本意和及其直接指导人生的功能。这就是其"知行合一"，强调把知落实到行上的巨大针对性，它针对的是整个官学体系及绝大部分读书人的现行做法。其挑战性，很快引起诸多非议---“纷纷异同，罔知所入”。这是必然的，因为他要对治是借圣学来谋取高官厚禄的普遍学风士气，他在《书林司训卷》中说：逮其后世，功利之说日浸以甚，不复有明德亲民之实，士皆巧文博词以饰诈，相规以伪，相轧以利，外冠裳而内禽兽，而犹或自以为从事圣贤之学。如是而欲挽而复之三代，呜呼其难哉！吾为此惧，揭知行合一之说，订致知格物之谬，思有以正人心息邪说，以求明先圣之学。一个与流行范式对着干的主张若一出手就大受欢迎很快流行起来必有更为媚俗的东西包裹其中。阳明认为功利世风之所以能相扇成习，盖在于国家取士与士人读书应试，都可以“将知行截然分做两件事”，人成不了“真切笃实”的人，国家也拔不出“真切笃实”的人才。从现象上说，满街都是头顶圣贤大帽子的衣冠禽兽，逢场做戏，假人言假事。长此以往人间世岂不变成了动物世界？阳明虽是针对颓废的世风与士风，为“吃紧救弊而起”，但他自信“知行合一”之说，并不是权宜之计，而是把握了本来如此的“本体”。8．文明书院贵州的提学副使席书（字元山）过去佩服阳明的文章，现在敬重阳明的道行，专到龙场来向他讨教朱陆异同。具有"以无厚入有间"之智慧的阳明，不正面回答他的问题，也不谈论朱陆各自的学理，跳开那些旧套套，直接开讲自己新悟的心境界，讲那些"说"若不能变成"在"，那些高头讲章因不能落实到日用的"行"上已造成了全体士林的表里不一;象焦芳那样的奸狡小人也居然能入翰林当阁臣，就因为知行之间的缝隙大得可以让任何坏人钻入国家的任何岗位，窃取神圣名器。必须坚持知行合一的修养法门，每个人都能从我做起，恢复真诚的信仰，用"行"来说话，用"行"来做检验真伪是非的标准，才有指望能刷新士林道德，恢复儒学的修己治人的教化真功。席书听了半天，不明就里，在他面前展开的是一片新的语辞天地，是朱子陆子都不曾说过的东西，他已有的知识和思想不足以消化这些内容。“书怀疑而去”。阳明自然无可无不可，意态闲闲地送提学大人上马回贵阳去了。哪知，席书第二天就返回龙场。他心中有所动，又不明白到底是个什么意思。显然，阳明的那一套，搔着了他的痒处，又没有确实抓着。他怀疑王是在用自己杜撰的臆想天开的东西来故意标新立异。王说，我自己起初也怕有悖圣学，遂与经书相验看，结果不但与经典和合，还正得圣人本意。比如说，《大学》讲"止于至善"，明德，亲民，其实，只要能尽其心之本体，就自然能做到这些。常说君子小人，其实君子小人之分，只是能诚意不能诚意。一部《大学》反复讲修身工夫只是诚意，修齐治平的起点是修身。格物致知的关键在于能否意无所欺，心无所放，正其不正以归于正。阳明深情的说:"人之心体惟不能廓然大公，便不得不随其情之所发而破碎了本心。能廓然大公而随物顺应的人，几乎没有罢。”席书这次多少有点"入"，约略知道王先生这套新说的份量了。王的《五经臆说》算是给这位提学大人备课用了。这是出乎王意料之外的，他们本意是安顿自己，后来有学生来问业，自然免不了抠课本，王自然"一以贯之"地用自己的臆说去点化他们。没想到"擒贼擒王"给学官上了很好的一堂课。素质决定发展，积累和准备领取机遇。席书也不是头脑简单之辈，不可能轻于去就。他还要再想想。他是弘治三年的进士，比王早九年登台。早在王出道之前已有名声。如弘治十六年，云南连明带夜的地震，这是老天爷示警。迷信的明王朝尽管玩忽，还是怕老天爷。就派遣官员去云南考查，结果是要罢免三百多名监司以下的人员，以谢天威。席书上书说:云南只不过是四肢，应该治朝廷这个本。朝中，大内供应数倍于往年，冗官数千，冒牌的校尉数万，天天到寺院道观去作佛事法事，浪费无算，织造频繁，赏赐过度，皇亲夺民田，大量增加宦官并增派到各地，大臣贤能的不起用，小臣因言贬官不平反，文武官员中活跃的是那些"传奉官"，名器大滥。"豺狼当道，安问狐狸?"不治根本去大害，怎能保证老天不再发怒?这些见解，与阳明在弘治十七年主试山东时说的话如出一辙。亲不亲风格分。阳明潜心修道，比席进步快，现在虽然席官阶高，但觉悟比王低，他能够屈身向王讨教，算有真水平，非一般的官崽能做到的。共同的思想基础是"缘"。他的努力是"增上缘"。往返四次，一次比一次深入，终于，席书豁然大悟，说:"圣人之学复睹于今日!朱陆异同，各有得失，没必要辨析再纠缠下去，求之吾性本自可以明了。"他是个敢做敢为说干就干的人，他回到贵阳，与按察副使毛应奎一起修复贵阳文明书院，正式礼聘王主持书院。席率领全体生员，向王行拜师大礼。年长于王，官高于王，终生以师礼待王。了不起。阳明这条被迫的"潜龙"开始露头了。他一生都品尝着"学"的这种实用的甜头。后来，在嘉靖朝席书以"大礼"得贵，力荐阳明入阁。他说:"今诸大臣皆中材，无足以计大事。定乱济时，非守仁不可。"尽管他举荐没有成功，但他这几句话确实说得既公平又动人。因为我们和他们没有生活在相同的思想背景中，其实根本无法领会阳明的新教旨的真实含义，也无法领会席书何以感动到亲自下拜为徒的地步。就纸面的情况而言，阳明指责的是科场中的理学，而理学的本是专讲自身修养的内圣之学。宋初元气淋漓的诸位大儒以先天下忧乐的承当精神开创了道学政事合为一事的新局面，若说，中国有过什么"内圣外王"一体化的好时期，那就是他们那一时期。什么"为政不法三代，终苟道也。""纲纪世界，全要是非明白。"是他们的共识。宋学的精神实质大端有二:革新政令，创通经义。其根据地则在书院。朱陆共鸣时期，外王的风头已减，但内圣之劲头正健。理学又称作性理之学或性命之学，追求天人合一的理想人格，并强调用扎扎实实的修养功夫，在日用中不断克尽人欲，体察天理，变化气质，化血气为义理。而且朱子也说过"理具于心"之类的话。但都不够了，因为那些至理名言一成为"现成思路""现成词语"，便成了套话空话现成话，便成了人皆可说而并不做的"说教"，哄老实人还可以，是绝对不能满足充满躁动的"戾气"的明代士夫们的心理要求了。明代士人的整体文化思想水平，个性气质可以说空前的高--至少阳明这一路的人觉得他们那一套玩不转了，需要再"翻"一个身了。人类思想史的演进都是如此，中国还算新陈代谢得最慢的国度。在中国儒学又是最慢的。因为儒家话语与大一统政权息息相关，极不利于形成个性化的学派。儒学的生存与发展是靠政权的维持与推动，尽管几次大的转变是由新的学派发起，但也就那么几次，漫长的岁月都撑着"官学"这个大架子。远不像只有几百年历史的禅宗，那么宗派林立，各自占山为王，自说自话，总能不断地有新奇的说法"哄"一拨又一拨的人。儒学没有这个"自由"，圣学本身不允许，每个圣徒也不允许，来"翻"的人都说自己是真正圣学，别的是伪学（是假马克思主义）。今文经，古文经，理学，都是不成则已，成则必是取得"国家级"的官学地位。别看阳明很淡泊，好象是专为安顿自己的心而修练自己的道行，其实，其志也正在于此。只是他很真诚，觉悟到了必须自明诚才能实现这个理想。任何苟取的办法都适足以自败而已。即使能侥幸成功，也悖道害义，只是名教罪人而已。这从他对一个急于要"立言"的学生的批评中就能看得出来。他说:"此弊溺人，其来非一日矣。不求自信，而急于人知，正所谓'以己昏昏，使人昭昭'也。耻其名之无闻于世，而不知知道者视之，反自贻笑耳。宋之儒者，其制行磊荦，本足以取信于人。故其言虽未尽，人亦崇信之，非专以空言动人也。但一言之误，至于误人无穷，不可胜我，亦岂非汲汲于立言者之过耶?"（1178页）他还说:"言不可以伪为。且如不见道之人，一片粗鄙心，安能说出和平话?纵然做得出来，后一两句，露出病痛，便觉破此文原非充养得来。若养得此心中和，则其言自别。"（同上）这些话都涉及到阳明哲学的一个根本路径:抗拒口耳之学，坚持身心之学。而且看似简易，做到却着实难。譬如，"修辞立其诚"这则圣人古训，代代有人标榜，不真诚地信奉之，便是一句学童都能搬弄的口号。真诚地信奉之，连王阳明后来的许多的话都是要打折扣的。阳明似乎并不是闻召即至，他已变得很沉着"渊默"，没多少少年的任侠峻急了。他已经有了"吾性自足"不动如山的镇物雅量。更重要的是他对现行政府有了"宾宾"自处的分离意识。这从他给自己的居室起名"宾阳堂"即可看出。他在《宾阳堂记》中用《尚书*尧典》"寅宾出日"的话头，说了一通君子小人的道理，无非是说自己每当拥抱太阳时都滋长君子之元气。这只是在说可以说的话，用"可以明言的"表面意思来掩盖其不可明言的深曲的内心"态度"。他在文中屡次提到"宾宾"，但只做哲学式的发挥，此时正在重温五经四书的他，不可能忘记孟子呼吁士子要跟君主要求"宾宾"之道，要求对待性关系，要甘心以客卿自居---你就是家天下的"宾"，道相同则相与为谋，这叫做和则留，否则，不和则去。朱元璋憎恶孟子也包括这一条。朱要求士夫臣子象家生子奴才一样别无选择地主子。受了王阳明许多启发的龚自珍专门写了一篇《宾宾》奇文，将个中道理及意义说得相当明白，正好是阳明这个"宾阳堂"及其《记》的上等注解。现在阳明不会再去做鸡蛋碰石头的傻事情去了。他要为全人类而工作而弘扬圣学，在一朝的得失穷通已不值得再费神计较。至少当年扬才露己，自我显白的着急劲一去不复反了。他在《答毛拙庵见招书院》中先是谦虚自己已疏懒学荒，不配做师范;然后又说移居到贵阳正好可以方便找医生，只是让学生跟着我肯定一无所获。他现在还真是又病得难以招架了。当地人和学生劝他用土巫为他作法却病，他拒绝了。他用孔子的我每天都在祈祷从而拒绝祈祷的典故来回答那些迂阔的"众议纷纷"。不知是因为他的病，还是因为办理"调动手续"有个过程，他在龙场自己的"玩易窝"中又住了些时。玩易窝是与何陋轩等同时建成的，他照例有篇《记》，既很好的记载了他的心思也有足够后人共享的精神营养。"精粗一，外内翕"的生生之"易道"，给予了他"视险若夷"的洞明通透的慧眼，他激动地"抚几而叹曰:'嗟乎!此古君子之所以甘囚奴，忘拘幽，而不知老之将至也夫!吾知所以终吾身矣!"--自己声明了这种处境的"进修"作用。关于《易》，他只用了这样几句话就说透了它的全方位的功能和意义:夫"易"，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。观象玩辞，三才之体立矣。观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神;用行，故动而化。神，故知周万物而无方;化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉。无迹，则占变生焉。是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德。在阳明之前，大圣小贤关于《易》说了前言万语，最有哲学深度从而也最有势力的一路，是从《易传》到朱熹这一脉，让人们相信肯定能从言，象中得到意，道，言意象道到的关系是个可以拾级而上由表及里的层层递进的关系。也就是说，形而上的道可以而且应该从言，象这种可说可见的"现象"中把握得到。这是个"学"的路线，是个可以并追求言传的路线，他们追求建立阐释这个整体的言路与理路。阳明则反乎是。他认为可以口耳相传的知识只是"说"，并不能由此体悟不可视见的本体大道。"得"道必须靠超越这些闻见之知的由心体发动的"悟"。孟子有此姿态，但这种思路广被士林还是靠禅宗的普度。这两脉是阳明之前的"大心学"，阳明是靠着坚持"用"和"行"的路径把心学推导到百姓日用之中，推导到"在"的境界以及在世的过程。你看他说《易》，上手及终局都扣在体用一体上，只讲"易"在天，地，人三才中一以贯之的体立用行的神奇用途。但他不讲究从言得意，由象见道之类的名言辨析的方法，而是要"洗心而退藏于密，斋戒以神明其德。"像宝玉焚香默坐以候黛玉的芳魂一样。这种神秘的修证方法，据阳明说是非常灵光的。不"在场"的人似乎无权评说。《易传》中关于乾坤的易简之理的概括，是阳明终生服膺的，并启发他把心学称为简易之学:乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久，贤人之德;可大，贤人之业。易简而天下之理得矣，天下之理得而成位乎其中矣。这段话是理解阳明心术的"总纲"，是其用智慧成大功的"独得之秘"。玩易窝，一个小小的窑洞，成了心学的圣地。也本身也证明了--无功则难大--这条"易"理。阳明专修心体之悟，却从未忘记心体之大用。其"知行合一"的真正指向正在于将心悟到的道力行出来，展现于外--若止限于自我精神上的受用，则变成佛门"自了汉"了。这是阳明最不满意佛教的地方。阳明一直是圣雄兼修的，并不单以成圣为指归，尽管在他的辞典里，雄只是圣的一种表现形态而已。但是，现在，他还在"潜龙勿用"的修练期。何时才能"飞龙在天"呢?他也不知道，他只知道不能多想这个问题。还不是《老子》说的"将欲取之必先予之"的问题。他现在的处境不是主动的不去取，而是被动的不能去取。无法进取的现实逼着去超越，去追寻那神圣又神秘的"道体"。用什么去追呢?只有"心"而已，那么，只有这颗"心"也就够了。"吾性自足""悟心自足"，我的心体完全可以与道体为一，正在与道体为一。因为"要"达到，所以"能够"达到。---但必须真去达到。"说"不管用，必须在"行"上见高低。9．卧龙出岗龙冈书院刚建成时，他就有点“狂头狂脑”的说:“老夫终不久龙场”。在《龙冈漫兴》这首组诗里，我们看到了他的诗人的天赋，或者说，他写诗的水平在长足发展。既有老杜的沉郁又有陶潜的似淡实腴的风致。“却喜官卑得自由”这种不得不转败为胜的自慰式的苦情幽默，几乎伴随了他大半生，他现在能"见"到此，算有了正经境界。任何人的头等本事都是先哄抬自己，“地无医药凭书卷”也能靠精神疗法顶过去。“身处蛮夷亦故山”，只要这个世界不能限制他的思维，那么，他想做帝王，便是秦皇汉武的后身;想娶美人，便是王嫱玉环的原配。阳明这颗心不是李渔式的心，他想当的是诸葛亮:卧龙一去无消息，千古龙冈漫有名。草屋何人方管乐，桑间无耳听咸英。貌似写孔明，其实在写自己。这也是把这个人间最简陋的书院叫做"龙冈书院"的原因。除了他心仪孔明，还因为他现在正在"卧"着，他就是要以龙自期，刘槿也没法子。他还希望有庞统那样的人来和他一起采药---"好共鹿门庞处士，相期采药入青冥。"龙卧着就是颜渊--他后来多次说颜有治理天下的大才---那，现在就用颜来做榜样，准确地说是用颜来比方自己。但，现实问题有超越不了的，他要在父亲面前象老莱子一样承欢色养，做不到;他怀念妻子，"忽向山中怀旧侣";追问"小舟何日返山阴"，均是幽默不起来的，靠幽默难以耸身一摇的……自宋以降，天壤之间多亏有书院，士子得以托庇其间。---欧洲有上千年的大学，我们有上千年的书院，人间才得以保持文化的灵秀。龙冈书院是阳明自己营造的避难所，还魂地，假如没有这座书院，就难"换"成文明书院。世事就是如此。更重要的是阳明虽为哲学大师，却是个将感觉转化为哲学的诗人哲学家，他虽然能在玩易窝中沉潜地修证，却是个离不开听众的"讲师"，是个必须及时的与外界发生能量和信息转化的诗人，假若没有那些学生跟着他，用各种问题启发他，他至少难以保持这么好的心情和状态，而心学就是状态学，境界学---什么样的感受出什么样的学。人生在旅途，龙场这个驿站，现在完成其历史使命了，它也是阳明思想历程上的一座了不起的驿站。断断然是标准的"通驿"。世界很奇妙，龙场对那么多中土亡命之士是死地，阳明的一篇极不起眼的《瘗旅文》居然成为名作，是否因这一境遇感动了历代选家?然而，多病的王阳明却居然没死，还涅成了新凤凰。固然每什么神秘的天意，只是他的心学"现得利"了而已。他后来说，自龙场出过"良知"，后来此意久不出。难道，良知是置于死地绝域而后生的非常物?心学算是阳明的"患难之交"，来的不易，故也不可能轻易遗弃。而且，的确是阳明从实处"知行合一"出来的，不是"研究"出来的，是从世界的深渊处打捞出来的，不是从纸上得来的。就凭这一点，他有资格说朱子学"支离"破碎大道。他在龙冈书院工作了不到一年，当地的生源自然都是些郡邑之士，最后也没出几个"国士"（徐爱和席书不算当地生员），但他那套"随地指点"即景生情，既联想且象征的思维方法，指教了他们可以在山水之中体道尽性，乐山乐水的法门。"吾性自足"的为学与做人原则对那些万山丛中与外界绝少联系的有志青年来说，则是宝贵的精神胜利法。１0．做功夫没有更多的直接证据，从他的诗中"觉得"他差不多是在正德四年（己巳，1509）年初或前一年的年底，从修文县的龙场驿迁居贵阳的。龙场驿在万山丛中，但修文县离贵阳却近得很--难怪席书可以四度往返，若骑马一天准到了。阳明过天生桥时说了两句隐喻自己的心情的话:"移放长江还济险，可怜虚却万山中。"其用世之情不可能泯灭，《过南霁云祠》则浩叹"贺兰未灭空遗恨"，"英魂千载知何处"?因为大环境依然如故，他必须守雌守默，他这样自嘲:"渐惯省言因病齿，屡因多难解安心。"在这说不得苦乐得失的复杂处境与心境中，年关到了。"茆屋新开"也没有带来什么了不起的喜悦。他38岁了，快到了孟子说的"年四十，不动心"的季节了。学生们都回家过年去了，就连专程而来的象徐爱那样的学生也都回家尽孝去了。已经学会"解安心"的他自然不会象单纯的诗人那么脆弱，但也不会象康德类型的理性哲学家那样对现象界的事情不动声色。他只有写诗而已。故园今夕是元宵，独向蛮村坐寂寥。赖有遗经堪作伴，喜无车马过相邀。还有什么，"迁客从来甘寂寞"，"石门遥锁阳明鹤，应笑山人久不归。"这个年关，他的诗歌大丰收了。诗人不幸诗兴--准确地说，应该是在不太不幸的时候，诗兴。对于阳明来说，写诗差不多是他的吐纳术，是他养心的心法，调节心情的一种方式。所以，他的"居夷诗"都是相当恬淡超然的，单看这部分诗篇可以毫不犹豫地给他加一顶田园诗人的桂冠，名次不会在杨万里太后面。他自然并不觉得诗文有什么要紧，充其量，能够"见"他，但不能"成"他，"建"他。各种记载都说他在贵阳大讲"知行合一"，使当地人始知向学。但到底讲了些什么，又是怎样讲的，则无任何细节。只有他给学生的几封信，可以略知其功法大要。首先，在一齐众楚，知己难求的孤独时节，要卓然不变，必求"实德"，除了自己每日静坐，"以此补小学收放心一段功夫"外，还要与朋友砥砺夹持。但切忌实德未成而先行标榜。一标榜既使有点实学也变成虚浮的外道说闲话。"自家吃饭自家饱"，必须刊落声华，务于切己处着实用力。那么，怎么样才算着实用力修实德的了呢?他让学生把程明道的下述语录，贴在墙上，时时温习:才学便须知有著力处，既学便须知有著力处。学要鞭辟近里著己。为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一。不求异于人，而求同于理。第一条，是讲刚刚开始学，已经学入门了都要找着力处，日新日日新，永无止歇时。继续革命不断革命。这是阳明终身服膺的两句话，差不多月月讲年年讲。它包含了这样一个命题:找到了着力处才算知学，否则只是瞎耽误功夫。什么才算是着力处呢?为名为利为标新立异都是误入歧途的行为。与"知"没合了一的"行"终是不知。相反，若知行合一，就是去应举当官也"不患妨功"。他认为举业的真正危害在"夺志"。若立得正志，日常生活中的"洒扫应对，便是精意入神。"王学尤其是左派王学的核心教旨之一就是"百姓日用就是道"。阳明有个很称心的学生叫冀元亨，王阳明派他到宁王府去探听虚实，后来因此成为阳明通宁王的证据，将冀打入大牢，百般拷打，冀就是不招。其妻李氏也被逮，但泰然自若，对丈夫敬信无疑。司法官员问其夫之学，她说"我夫之学，不出闺门衽席间。"这个回答大出人们的意料，"闻者悚然"（明史王传附冀传）。11．理幽难显 统一于直觉他即将去的文明书院，坐落在贵阳内忠烈桥西，是元顺路儒学故址，忠烈桥是今天的市府桥。文明书院是毛科（字应奎，号拙庵）重新修建的。在正德元年建成，前有大门，门内有习礼堂，为师生习礼讲解之地。堂后有颜乐、曾唯、思忧、孟辨四斋。可容纳二百名学生，有五六个儒学教员。正德三年秋，因阳明在龙岗讲学有了名声，毛科请他来。他以病为由推迟了。正德四年四月，毛科退休。席书来主持，因他特别诚恳，阳明就答应了。嘉靖二十年，阳明的弟子蒋信来任贵州提学副使，文明书院已经破败，蒋又重建，大讲阳明心学，贵州人文风教为之一振。阳明当年使贵州人初知心性之学，当时席书公余常来文明书院与阳明论学，诸生环而观听者以数百。很有必要对这位明代的“哲学王”做一番理论总结了。这当然显得隔涩。但比以其昏昏使人昭昭的装糊涂略好，就相当于旧史人物传后的“赞曰”吧。作传，本是"寄生"性的写作，传记也只是"超级寄生物"。最好的传记能达到柏拉图说的"有助于对前世生活的回忆"，其次，则多不过是"记忆"，再下，则是解释"记忆"了，比影子的影子还不如。但可能有助于理解心学这个影响到如今影响了亚洲的巨大的"影子"，尽管我们还生活在影子中，不可能看清影子本身，而且400年来没有再出比王阳明更哲学的人，对他的批判都是外道来自外部的批判，所以，我们的"赞曰"也极可能是囫囵吞枣，不妨干脆叫"囫囵吞枣曰":阳明的龙场大悟，结束了他的"进修"期，王学形成过程的"三变"，到此为止。从学程朱，出入于佛老，到现在"忽悟格物致知之旨"，大讲知行合一，王记心学宣告诞生。他到底解决了什么问题呢?其心学到底有什么了不起的地方，既能在很短的时间内风靡天下又能盛传不衰呢?简单的说，他要解决的是"意义"问题--怎样才能找到意义?怎样从事实的世界中找出真正的价值来。是在用哲学的方式解决宗教性的问题。他的特色是用禅宗的思维方法建立儒学的价值立场。就他本人而言，这是他追求儒门的"第一等事"又信服禅宗明心见性思维方式的最漂亮的优生儿，合逻辑的深化。对中国思想史来说，儒禅合流由来已久，也该孕育出个里程碑式的人物来再开生面了。为什么"吾性自足""知行合一"这类命题就能找出人人意中有语中无的那个意义呢?它们凭什么就能做到这一点呢?天下读书人都读的朱子的书为什么就不灵光了呢?长话短说，最关键的是朱的理路是心物二分的，有点象近代西式的主观去把握客观，把握得对了多了，就"自由"了。阳明曾下死功夫这样做过，但他追求的东西与朱的不同，他要的是一种精神和物质，知识和事实，主观和客观，经验和对象，心理和物理毫无缝隙的高度统一的"纯粹意识"状态。所谓纯粹意识是这样一种统一体，既是直接而纯粹的，又是具体而严密的--阳明认为一切精神现象都是以这种状态出现的，找到它，直接培养它，才是在本原上做功夫。王学的"心"就是这个统一体，是在意志的要求与现实之间没有一点空隙的，最自由而活泼的状态。从纯粹意识的立场看，就没有离开主观的客观，所谓的"理"，就是把经验和事实统一起来的东西。知情意绝对统一的。"心"永远是最能动的，且是唯一属于"我"又能使我走出小我去实现大的自我（成圣）的本原性力量。一切真理的标准不在外部。而从物上求理永远只能得到不完全的"理"，还得永远需要没完没了地去求。迹近蚂蚁爬大象。这样把"意义"的基地建筑在我心，就等于从外界找回了自我，这，理论上结束了人类镇日逐物，心随物转的历史。把"放（逐于外的）心"从形形色色的现象界拉回到本体界。王常说的"心体"就是说心是本体（基督哲学中上帝是本体），是"元"，是先于每个人而存在的深远的统一体。人们之所以把心"放"了，就是受外界影响迷了路，纯粹意识被破碎为鸡零狗碎的私心杂念。全部的修养功夫就是"去蔽"，减去这些后天加在人心上的"欲障""理障"——这是标准的禅宗路径，自然也符合思孟学派的理路。吾性自足的"我"不是阳明个人这个"小我"，而是人类这个"大我";也就是说每个人的"性"都是可以通"天"的（孟子说人人皆可成尧舜。王艮说满街都是圣人）。所以后来他只提"致良知"三字，嫌以前的说法不够简易直接。思维是一种体系，在体系的根基里必须有统一的直觉。完全的真理是不能用语言表达完的，要想理解真正的实在和认识天地人生的真谛，必须建成统一的直觉，复归到本原的心体上去。只要是人，就有同一的人性的内容，越千年隔万里都可以人同此心心同此理。相通于"心体"（良知）。怎样才能完成人性复归这一根本转变，建成那统一的直觉呢?阳明现在悟到的境界就是"知行合一"，舍此通途正路都将是缘木求鱼。他说过去"求理于事物者误也"。是批评朱子的在事上求理的思想方法。知行合一的标准的哲学表达式，就是"存在就是活动"。不同于贝克莱的存在就是被感知，也不同于肤浅的世界的一切都是自己的观念的唯我论，他要建立的是一种超越所有感知图式的价值论立场，一种类似宗教觉悟的实践性生成性极强的"行为理论"。若用经验论的表达式，则是:知识上的真理必须就是实践上的真理，实践上的真理必须就是知识上的真理。知情意行高度统一——“知即善，迷即恶"。知行合一，强调的是一种关系，一种开放的动态的生生不息的每时每刻都把握"当下此际"的现实意识，永远不会有固定的结论，而且自家吃饭自家饱，父不能替子，师不能代徒，必须亲身修练。唯一的凭依就是人性本善，知行合一找的就是这个善根，合一才能返回这个善根。合一而成的是种根本直觉。既不是外在的物理，也不是内在的心理，从这种纯粹意识的理路说，物理和心理都是这种根本直觉的产物而不是相反。思维和意志的根基里都有这种"质的直观"。别的都不重要，这种根本直觉是人面对自己，面对世界的真实的能力和唯一起作用的标准。一切伟大的思想背后都有大的直觉在活动。无论是天才的直觉还是普通人的思维，只是量的差别没有质的不同。在一切的关系的根本上有直觉，关系就因此而成立。知行合一就是要建立起知识和意志的根基里的深远的统一。能建立起这种统一，才能说“吾性自足”，尽管任何人都可以而且应该说"吾性自足"，但真能"足"起来与否，还要看修行知行合一的工夫。阳明所悟的"格物致知"之旨，就是要用那种根本直觉去统一知情意。真正的"我心"就是这个统一的直觉。所有的学问道德都起脚于这种根本直觉以及这种根本直觉所形成的根本情绪。阳明认为，朱子学只能寻找到间接知识间接经验，而这是没有终极意义的。在人处于深渊绝境时，对人毫无用处（譬如他初到龙场时）。所谓"向之求理于事物者误也"，是大方向错了，南辕北辙，功夫越深错误越重，象他当年格竹子似的。只有找到"纯粹意识"，根本直觉，直接培养这"良田"才有意义，才能在有生之涯"成圣"。否则都只能是错用功夫。1551年，即阳明离开龙场48年后，阳明的学生赵锦以巡按贵州的御使的身份在龙冈书院的北边造了一座比当年书院堂皇得多的"阳明祠"。一彪王学弟子，当朝的大员，一起共举祠祀。后成名儒的罗洪先的那篇《祠碑记》是难得的大文章。精辟地阐明了王学得于患难的"道理":"藏不深则化不速，蓄不固则致不远"，先生于“屈伸剥复之际"，“情迫于中，忘之有而不能，势限于外，去之有不可……盖吾之一身已非吾有，而又何有于吾身之外。至于是，而后如大梦之醒，强者柔，浮者实，凡平日所挟以自快者，不惟不可以常恃，而实足以增吾之机械，盗吾之聪明。其块然而生，块然而死，与吾独存而未始加损者，则固有之良知也。"这有点象《窦娥冤》的窦娥，只有当她的生命临界零点时，套在生命上的观念枷锁也趋于零（有人至死不觉，生命也等于零），成了"敞开者”，从而能够直面生命的存在本身，体验到了人生的真实的深渊境遇，穿透了已是异化了的文化的浓烟浊雾，诞生了能对生命直接审视的"本质直观"，根本直觉。罗氏接着说:今日之言良知者，都说"固有固有"，却绝不做这种置于死地而后生的致知工夫。这叫什么呢?叫良知固有，而工夫并不固有。没有工夫，现成的良知会沉沉地死睡着，象宝藏睡在地下，不开发出来，对你还是不存在。怎样去开发呢?只有不欺心地去做知行合一的实功夫。第七回 再上旅途１．不随境转当刘瑾的残酷斗争无情打击稳定住局面以后，他便稍微缓和一下杀伐之气，化解一下矛盾，这是起码的政治技巧，一点也不能说明他变好了，只说明他还不想把大明朝一脚踹烂。这对于压在五指山下的王阳明就算揭下了镇压的法帖。1510年，正德五年三月，阳明结束了他的流放生涯。够了，他的"进修"也初步功德圆满了。--他自己戏称这叫"世事验来还自领"。用今日酸词儿说，就是性格就是命运。离别一个地方，据说相当死一次。对于阳明此时的心情来说，这句话不算夸张。尽管这三年来，他时刻都想离开这里，但真让他走啊，他还颇感慨。因为，这时，问题的性质变了。现在是要离开朋友和同学的问题，不是与刘瑾的恩怨纠缠了。这些地方本不值得太细看，但在人生的拐弯处，最能见出一个人的性情，对于一个性情直接产生哲学的心学家，现在是观察他理解他的好机会。他一点也没有"白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡"的"畅";也没有"两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山"的"快";自然也没有"天子呼来不上船"的"傲";他平静得让人泄气，这是"理学家"（心即理，心学属于广义的理学）不同于纯情诗人的地方。已经知行合一了的人，其情既不"放"，也不"矫"，更何况此时的阳明正主张精一于"静"呢。最重要的是，他知道刘瑾的时代并没有过去，从龙场驿丞"提拨"为庐陵县令，并不等于世道变了。这个现实与他内心的境界有着悲剧性的距离，只是，他不会天真地任性耍孩子脾气罢了。再说“逢苦不戚，得乐不欣”始终是心体如如不动的高境界。阳明在现实问题中，又始终是冷静务实的，他自然去上任，但"无可无不可"尔:也知世上风波满，还恋山中木石居。也知世事终无补，亦复心存出处间。他对学生的临别赠言是:坐起咏歌俱实学，毫厘还谴认教真。这好象有点矛盾:既无可无不可，又认真于一举手一投足之间。其实是问题的层面不同。对待不确定的事世，只能用不即不离的态度才少上当少钻老鼠洞。跟任何风跟得太紧了都可能受捉弄。唯有料理"我心"才是第一等事，才是实学，才是与自己真切相关的事情。修练心体是不能丝毫马虎的，心体也是至为精密的，往往在体上差之毫厘，在用上就会失之千里。"合一"的特点就是在日用中做工夫的。他当老师也与学究不同，他说:"改课讲题非我事"，看来，他在贵阳书院已"公开"地按自己的方式来培养学生了。他的教学中心就是"研几悟道"（心学尤重这个"几"字）。活学活用，始终是王学的基本特征，也是知行合一的题中应有之意。始终去追求"当下此即"的思维最高阶段--具体，是王学的本质特征。他劝尚未脱离厄运的"同志":"蹇以反身，困以遂志。今日患难，正阁下受用处也"。他这样说绝不是唱高调。这是他信奉的孟子的"反手而治"的辩证艺术，他本人是从中大得过利益的，到目前为止他所悟到境界从患难中反风灭火获受用的。练成这一手后就可以"随处风波只宴然"了---泰然原则是禅学与心学共同标举的最佳心理原则。三年时间不算长也不算短。更何况是这么恶劣的生存环境，他再会苦中作乐，也是自我安慰。现实有可以超越的部分，也有不可以超越的部分。再加上他常常闹病，其艰难苦痛是不"在场"的我们难以尽情地体味的。若全信他那些旷达语，便尽信书不如无书了。他无论如何不是神仙。他若真心如止水，也就没有心学了。“三年谪官沮蛮氛，天放扁舟下楚云。归信应先春雁到，闲心期于白鹤同。”（《过江门崖》）好在，这一切都暂时告一段落了，这个劳人苦命的人事实上象他并不佩服的理学家一样"常惺惺"，尽管这一时期他侧重"静"，但并不枯守呆静。他渴望生活，也渴望不朽。但只有依循天理的生活才是值得过的生活，才能从中上达不朽。他的主静，是为了生明，为了找到定盘星，找到能避开以往陷阱的新的道路。从他离开贵阳的大量赠别诗来看，他此时真正最究心的问题就是"好将吾道从吾党"。他此时体悟出来的道，就是静下来"心存气节"，也就是更强调"节"，过去是尚"气"，用他后来的自我总结是过去是只办到"狂者"的境界，他现在要向"中行"境界修练。但还只在练习"守中庸"的份上，离随心所欲不愈矩之"时中"正果，还有很大的距离，可贵可喜的是他知道这一点，他不盲目的自大自壮。他要"从吾党"就是在师友之间形成"研几悟道"的小周天，从而相互勉励，抵抗习俗，另辟一人文景观。相对于追名逐利的滚滚红尘，他这个立场绝对是"静"，过去的同学同僚可能还会笑他这种不着急的守静状态是没出息，不长进。但他此时已过了矮人观场浪悲伤的人云亦云的趋俗期。他再也不会如醉汉东扶西倒，西扶东倒了。这就是静下来的好处，静的下限是不会随波逐流了;上限则是可以"体道"。２．静功收放心他坐船顺沅水东下，经溆浦大江口、辰溪，到达沅陵。沅陵是当时辰州府府治所在地。《沅陵县志》卷１３载：阳明喜郡人朴茂，留虎溪讲学，久之乃去。虎溪山在沅陵城西，山上有龙兴寺院。此时当地无书院，阳明便在寺院讲学。环境很好，正德九年，他还有诗回忆当时的情景：记得春眠寺阁云，松林水鹤日为群。诸生问业冲星入，稚子拈香静夜焚。（《与沅陵郭掌教》）他在这里教的主要是“静坐”，让人收放心。这是王学中的一段公案，是王学近禅的证据之一。当时主要受业的是冀元亨、蒋信，都没流于禅。他离开辰州后，写给辰中诸生的信中，再次强调：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事务纷孥，未知为己，欲以此补小学一段放心功夫耳。”禅法的静坐是通过一套调呼吸的办法（如听呼吸的微声、恹鼻孔、眼观鼻鼻观心等等）达到一种无念、无知觉的入定状态，追求元神不动，却往往陷入精神昏沉。阳明有人不可能无念的体会。所以他只追求正念，不求神通，息息去私意，存天理。阳明所说的、让学士修习的静，是静虑，是《孟子》说的“收其放心”，心思观照，不能心存鸿鹄，而是将逐一检察灵魂深处有无私心杂念，相当于基督教的忏悔术、及其后来演化出的催眠术。阳明所教的是纯粹的儒家的修为。与禅门大异其趋。而且，阳明是明通之士，反对隐遁，是不离世间法。他热爱山林清幽，悦目赏心，少市尘之纷扰，扑鼻无浊气，入耳无噪音，就他的私心而言，他喜欢这种“境”。但他内心的意境不在于此，他的心中想是普法于世间，与众生一起超凡入圣。不当自了汉。这其中有高尚的弘道精神，也有君子疾没世而名不称的功名心。这个功名心是他区别于禅门的原因；近禅的那一面又是他区别于没有超越意识的功利派。他教人静坐的具体功夫是单看书绝对弄不清楚的了。当时的场景已难还原。推测应该是吸收了佛道的静坐技巧，象理学家那样，但目标是儒学的“处心有道”之类的目标；应该是孟子、韩愈一条线上的知言养气那一套，为了“集义”，找心无亏欠的沛然状态，与圣贤进行精神交流，象韩愈说的“迎而拒之，平心而察之”，达到醇熟的境界，就可以随心所欲不逾矩了。阳明这个功课，与他的一系列思想是一致的，首先是心即理哲学的一种贯彻落实；其次可以检验知行合一到什么程度；对于找到良知也是必不可少的克己省察的功夫。阳明的精一于静的直接导师是周濂溪。阳明佩服濂溪和明道，与阳明熟悉的和尚道士也佩服这两个注重生命的儒者。濂溪主静有他的太极图理论为抵押，胜过阳明多多。阳明是拿来一部分，估计是濂溪诚、神、几的思路。濂溪在《通书．圣第四》中说：“寂然不动者诚也；感而遂通者神也；动而未形，有无之间者，几也。”周发挥《易传系辞》静专动直的说法，改为“无欲则静虚动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。”总而言之，只有静下来才能找到为己之学的门径，才能找到万派归宗的心海。陈献章因此主张静养善端。凡心学都有主静的特点。阳明则是静生动一路的。静而无静，神也。在他诸多的"到此一游"的诗中，不能忽略《再过濂溪祠用前韵》这首标志着其思想独立成型的诗:曾向图书识道真，半生良自愧儒巾。斯文久已无先觉，圣世今应有逸民。一自支离乖学术，竞将雕刻费精神。瞻依多少高山意，水漫莲池长绿萍。从书本要真理使他半生错用功夫[愧儒巾]，现在他差不多觉得自己是先觉了--"逸民"在这里是"先觉"的谦称。凡向图书识道真的做法都是强调了"学"，因为不能落实到"行"，从对心体的建设这个终极意义而言，那便只是"伪学"。现在"我"觉悟了，因为我悟到了知行合一直抵圣域的门径，不再走那条纸上求圣的铺满鲜花的歧路了--"一自"两句是心学叛逆理学的宣言，尽管还是"接着"陆九渊讲，但因王学广为流传而成为口号。问题在于将学行分离才算"支离"，"雕刻"。然而王学门徒不经再传便忘了乃师半生在书上下过死功夫，忘记了"点传师"钱德洪"学问之功不可废"的谆谆教诲。也忘了阳明本人多次说过的"学问之功何可缓"，"政事虽剧，亦皆学问之地"之类的教诲。他们是故意忘记，他们用下等"拿来"法，专取合口味的，不管祖师的完整体系。理解一个主义难在不肯诚实地对治自己。诚实的"怎么办?"是在乱的时候，拿不定主意的时候，先静下来，"万物静观皆自得"。在诚静之中，发正信，立正志。"立志"是个信仰问题，是个准宗教问题。阳明从悟道之后就一直强调首在立志，将立志问题提炼为"一个即所有"的问题。立成圣之志，就是愚夫妇也可以悟道，若不立圣贤之志，则再饱学亦无济于事。所谓"实处"的功夫，阳明在《书汪进之卷》中说:就是"为己谨独之功"，能加这种修养功夫，就会辨别天理人欲，就能分清怎样做是支离，是空寂，是似是而非，是似诚而伪。有了正确的标准，就能修到实处了。否则，只会忘己逐物，把精力消耗在扑风捉影的事情上。至少，也会把指月之指当成月本身。支离的最大的危害就在于"辨析愈多，而去道愈远矣。""夫志，犹木之根也;讲学者，犹栽培灌溉之也。"那么，又怎样培养这个志根呢?阳明学说的特点就在于---怎样都行，洒扫应对，当官为宦，读书讲学，都可以找到天下一体的感觉。在阳明还没有离开贵州时，有个要去辰州做官的人跟他请教怎样做，他说，县官是亲民的职位，你讲究亲民之学就行了。问:"怎样才算亲民呢?"王说，明明德于民，使民树立良好道德。明德与亲民是一体的。就是在任何时候把别人的老人当成自己的老人，把别人的孩子当成自己的孩子。３．卧治庐陵现在，他来庐陵（今吉安）当了亲民之官－－县令，与那个驿丞不可同日而语了。最重要的是，这标志着他的处分已经撤消。庐陵县衙在府城南门的欧家祠路。出南门稍东，有白鹭洲，处赣江中心，洲上白鹭洲书院，是当时江南四大书院之一。阳明在里面开辟一个自己讲会的场所。文化活动始终是他的根本。在城南２５里有青原山静居寺，今天还有阳明手书的“曹溪宗派”，落款居然是“乐山居士王守仁书”。青原寺内右侧屋曾是朱子的讲坛，称青原书院。阳明也在青原书院讲学。阳明离任后，他的学生邹守益继续在此讲学。后来阳明的学生在寺的对面又建了一所阳明书院。看来只有文化薪火相传，才能真正的不朽。此刻的阳明无法想象身后的盛名。他现在无悲喜反应，主于静的修练给了他一种定力。不再因外界的情形影响主体的状态，他已找到了知行合一的那种根本感觉。把握了自己，这个世界就好把握了。他此时离所谓"澄明之境"还有距离，但已能凿壁偷光，看出这个世界的缝隙。知道该怎样应物而不伤自己--智慧是把两刃剑，而自己是剑体本身。他算当了一回"具体而微"的小皇帝。将其所学也具体而微地运用了出来。他用的是儒家的"风流而治"的办法，张贴告示，起用三老，将行动规范广而告之，做到的奖，做不到的罚。在这个县工作了七个月发布了十六个告示，不但使该县由乱而治，还留下了许多历时不衰的善政。其高超得力之处，在于以无厚入有间，用那把两刃剑，既克治官府的扰民行为，也整治刁民的乱法勾当。"亲民"是为大多数人谋求最大的利益。而且是想办法从根本上谋求长远的利益。但阳明的身体不堪繁劳，不可能也没想事必躬亲。依靠谁的问题是中国人治社会行政的根本问题?他依靠慎选的知礼有德的三老[老吏，老幕，老胥]。这也是儒家的老人政治最佳体现了罢。滑吏刁民均要不得。