虽然此类非理性主义几乎不曾有过任何积极的政治或社会含义，但它把逻辑上相背反而感情上却相互协调的两种倾向结合起来了。这两种倾向是：对老百姓、人民和国家的崇拜与对英雄、天才和伟人的崇拜。有时，它把整个老百姓视为文明的源泉和承担者；从它的精神中神秘地产生出文学与艺术、法律与政府、道德与宗教，所有这些无不带有国魂的精神特性。尤其是在德国，这种对“平j民，的崇拜曾经是文学上的浪漫主义特征。早在法国大革命之前很久，赫德就把“真正的平民思想”同法国和英国启蒙运动时期的世界主义唯理论作了比较。这种对平民的崇拜表现在：与十八世纪恂伪古典主义相反，它有意识地把中世纪的艺术加以理想化，再度兴起对民间诗歌和民间音乐以及对有关宪法和政治制度的历史理论方面的“德意志精神”的欣赏。作为文化创造者的民众，被认为是集体行动的，而不是出自个人的发明。但是，这一思想上的浪漫主义倾向也可能以极端个人主义的面目出现，因为所有艺术上或政976治上真正伟大的成就，往往被想象为是英雄或旷世天才所创造的，这些人物不时从平民中产生出来。从卡莱尔和尼采到瓦格纳和斯蒂芬’乔治，英雄崇拜是浪漫主义的真正本质。这种形式的个人主义往往把对平民集体的崇敬和对群众中的单个人的蔑视奇特地结合起来。英雄的个人主义是民主的平均主义的对立面。英雄藐视秩序井然的资产阶级生活中的功利主义和人道主义的美德；他悲观地蔑视舒适与幸福；他过着危险的生活，最后总不免要遭灾受难。他是天生的贵族，为自己灵魂中的魔力所驱使而创立‘功勋，然后在被凡夫俗子的惰性毁掉之后，人民便开始崇拜他。在十九世纪的哲学中，这种非理性主义思想的开山鼻祖是叔本华和尼采。叔本华透过自然界与人类生活看到一种他称之为“意志”的盲目力量在挣扎，这是一场漫无目标而又毫无止境的斗争，一种毫无意义的努力，它什么都要做，对什么都不满足，它创造，它毁坏，但从无所获。在这种非理性力量的涡漩中，只是由于人类的智能才建立起表面上看来井然有序的小岛，由于人类对理智和目的乒斤抱的幻想，才在这小岛上找到一块朝不保夕的立足之地。叔本华的悲观主义是基于下述道德上的直觉：在这样一个世界上，人的愿望是虚幻的，努力是微不足道的，生活是毫无希望可言的。具体说来，这种力量植根于对市侩的价值观和道德、对平庸粗俗之辈的自命不凡、自我满足和自鸣得意的蔑视。这些凡夫俗子以为靠传统和逻辑规则就可以把生活中不可理解的各种力量与现实结合起来。叔本华并非完全公正地认为，这种半盲目的精神上的妄自尊大集中于他的对手黑格尔身上。他一反历史的逻辑，提出天才圣人和艺术家的创造性，他们主宰意志并不是靠控制意志而是靠否认意志。人类的希望不在于进步而在于灭绝，在于认识到奋斗与9在埃里克?R‘本特利的《一个世纪的英雄崇拜》(d Century矿Hero--*vorsmp)(~，1944年)中，有既同情又批判的论述。977成就都是幻觉。在他看来，要获得这种解脱，或者靠宗教的禁欲主义，或者靠只有意识而无欲望的对于美的遐想。叔本华关于日常生活的道德观出自于怜悯之心，即感到苦难在所难免，世人的不幸是基本相同的。这种非理性论与博爱论、意志与冥想的奇特混合为尼采所打破。因为，如果认为生命与自然界真是非理性的，那么首先就应该从理智上和精神上对这种非理性加以肯定。如果人天生就是被迫奋斗，成功是毫无意义的，那么，人只能接受、如有可能还要愉快地接受奋斗而不是成就；奋斗的价值就在于斗争，甚至在于斗争本身的毫无希望。个性的内在力量在于对生活的肯定和权力意志，而非怜悯和克己。尼采同意叔本华说过的平庸、自大、虚伪之辈都是可鄙的，但他认为超越于此辈之上者并非圣者而是英雄。所有道德价值必须相应地“予以重新估价力：承认天生优越以取代平等；承认贵族统治的强大有力以取代民主；承认强硬和傲慢以代替基督教盼谦卑和仁爱，以英雄的生活代替幸福；以创新代替腐朽。尼采坚持这种哲学的确不是为平民百姓服务的，它把群众置于符合他们身份的下等人的位置上，他们健全的本能就是紧跟领导。这种健全的本能一旦受到腐蚀，民众只能提出奴隶的道德——即虚构的仁爱，怜悯和自我克制。它部分反映了他们自身的劣势，但更是狡猾的奴隶发明的一剂巧妙的毒药，意在使创造者们变得软弱无能。因；为没有任何东西比具有破坏力的独创精神更使普通人感到仇恨和‘惧怕的了。在尼采看来，民主与基督教是奴隶道德的两种重要体现，它们各以其特有的方式使平庸被神化并成为颓废的象征。尼采、搜尽枯肠寻找暴力方面的合适词汇来形容他的英雄：“高大，金发碧眼，粗野力的超人，他蹂躏对手，鄙视幸福，自定规章。但是，使他的哲学为形形色色的革命者特别是青年革命者欣然接受的却是他对现代资产阶级市侩习气和庸俗作风的控诉。978尽管尼采的思想与法西斯主义和民族社会主义的哲学明显相似，但它们之间的关系并非如人们想象的那么简单。批评家们常常倾向于认为这两个运动的观点主要来源于尼采。法西斯主义者和民族社会主义者自己也并非不愿意承认这种渊源，这部分是由于某些关系的确是真的，而更重要的也许是由于他们需要借助于大作家的声望，以补充他们自己实际上不太出色的作品。墨索里尼和希特勒都不反对被看作是超人，对受他们领导的民众从内心里就看不起，而且确实公开表现出这种轻蔑。他们用“价值转换》作为代替犬儒主义的较文雅的措辞。法西斯分子和民族社会主义分子一样，都颇为熟练地扮演了“新野人”的角色，文明和道德上的克己精神都没有感化他们，他们双方都大肆吹嘘自己是堕落文明的拯救者。在真心仇恨民主与基督教方面，他们和尼采的见解相同。不过在某些重要方面，他们不得不慎重地利用他，他的作品也须经过仔细挑选以后才编成文集，妥为印发。十九世纪时，只有几个作家如此蔑视民族主义，他却认为民族主义比庸俗的偏见强不了多少。尼采引以自豪的就是当一名“良善欧洲人”。没有哪一位德国作家对德意志第二帝国的德国人如此尖刻，他称他们为具有“奴隶灵魂!的人力，需要与斯拉夫人混血才能获得拯救。对欧洲历史，尼采只赞赏意大利的文艺复兴时期和法国路易十四统治的时期。最后，尽管他对犹太人不时说一些尖刻的话，但并不全是反犹。他曾把犹太人描写为“当今欧洲最强、最硬、最纯的民族》。①没有哪一个国家社会主义者引述过尼采的格言：“要做一个良善的德国人，就意味着必须摆脱德国人的陋习”。叔本华与尼采的非理性主义几乎完全是关于道德方面的。但在十九世纪的哲学中，也有同科学联系更为密切，在某种意义上也属非理性主义的其它多种倾向。它们常常被冠以实用主义和实证①《超越善与恶》(晟秒口月d Good and Evil)，第251页。979主义等类意义含混的称号。一般说来它们有两个来源：一个是生物学上的发现，认为理智或智力与其他心理功能一样，可以视作具有自然根源的机体演化中的一个极为重要的过程；另一个是逻辑上的发现，认为科学程序，甚至精密科学，都包括一些假定和假设，而这些假定和假设，从任何理性主义的角度看都不是不证自明的，但可以把它们更轻易地描绘成一种习以为常或方便行事的东西。这两种倾向在十九世纪的大部分哲学中具有普遍性，但公认的代表人物当推法国的哲学家亨利?柏格森①。柏格森的非理性主义不象尼采的格言式的道德说教，而是系统地利用理智来摧毁理智，并且非常机智地批判了自命是真理源泉的科学知识。就其批判方面而言，柏格森的《创造性的进化》(Creative Evolution)一书的分析旨在表明，智力不过是生物适应变化的一个因素，在为生存而斗争和控制人类环境方面起着实用或工具的作用。科学的作用是功利而非获得直理，不过这一消极的批判，只是清扫了场地。柏格森的主要目的是要说明智力是“生命力力的奴隶，这是一种朦胧晦涩的无边无际的动力，与叔本华的意志或者哈特曼的“无意识力差不多。只有直觉才能直接认识世界究竟为何物——这是一种难以界说、无法预言、超越理性的创造力。柏格森认为人的脑子天生就有这种直觉，它与本能相似，深深扎根于生命而不是扎根于理智之中，但在人类发展过程中，由于人过分依赖智力，而使其发育不健全。在他的想象中，直觉的力量可以恢复并作为一种获取形而上学真理的方法论的工具，但他无法说出究竟是些什么方法。就事论事，他之诉之于直觉不过是求助于生物学、心理学和哲学上的某种生机论的神秘主义而已。①柏格森(Henri Bergson，1859--1941)。法国哲学家，生命哲学和现代非理性主义的代表。——译者980哲学是一种神话直至十九世纪末，哲学上的非理性主义在政治上始终未得到实际的应用。总的说来，它一直是一种艺术家的哲学，学术界的哲学家对之侧目而视，政治理论家亦未予置理。在心理学和社会学中，确实存在一种日益增长的倾向，反对用唯理智论或理性主义的观点解释人类行为，同时强调“非逻辑”因素。这些因素或以本能的情感和冲动的形式出现，或以假逻辑的合理化的形式出现。在帕雷托①的社会学中，这种逻辑与非逻辑的对比产生了一种社会变革的循环论，尽管论据不足，这个理论一直被认为曾影响墨索里尼。政治权力必然集中于统治阶级手里，这个阶级之所以掌权是因为有一种社会理想在该阶级中占据了统治地位，他们准备以武力实现之。执掌权力和必须巩固和永远保持权力，使统治阶级逐渐衰老。“狮子”便为“狐狸力所取代。老的统治阶级最终将被更年轻、更精壮、更无情的权力候选人所取代。不过，心理学和社会学的理论，在科学上并不是非理性主义的。帕雷托的社会学的出现是由于想赋予社会科学一种可与自然科学相比的精确性。但是，把柏格森的社会哲学思想直接加以应用的是乔治?索雷尔②在他的s暴力论*③一书中完成的。索雷尔长期以来对I进步的幻想”和民主持激烈的批判态度。只要他有任何表示说他的工团主义是马克思主义的，那就不难发现，一定是摘自马克思从黑①帕雷托(Vilfred0 Pareto，1848--1923)，意大利经济学家，社会学家。——译者②索雷尔(Ge0唱es Sorel，1847--1922)，法国社会哲学家，鼓吹用“暴力”战胜资产阶级的经济势力。——译者 婚③t暴力论》(忍矿融：砌，lj伽Violence)由T?E?赫尔姆译成英文，1914年在纽约出版。奇怪的是柏格森的早期著作中缺乏他的哲学在道德方面实际应用的例子。《道德和宗教的两种来源》(Les deux Sources如肠morale“如肠，P皓如月)直甄1932年才出版。98l格尔那里取来的某些神秘进化论的成分。索雷尔说，资本主义之于马克思正如“无意识。之于哈特曼。这一股盲目而狡猾的力量，它本身并未打算推动而实际上却推动着社会生活发展到更高级阶段。索雷尔正确地看出了柏格森的“生命力力属于同一种哲学传统，它在原则上与黑格尔关于历史的普遍逻辑的信念是对立的。于是，它可以用来抹掉马克思经济决定论的一切痕迹，抹掉由合理的原故引起社会变革的任何理论，而把阶级斗争变成仅仅是无产阶级为显示其创造性“暴力》的表现。柏格森的直觉，作为一种能直接透视创造性进化的洞察力，也可以为革命提供一种哲学。这种哲学可以证明直接行动与总罢工(与马克思主义的社会主义政党的政治行动相反)是正当的，它们历来是工团主义战略中的主要工具。‘因此，对索雷尔来说，社会哲学便成为一种“神话力，一种远见，或者是一种象征，用以团结并激发工人进行反对资本主义社会的斗争。他认为所有伟大的社会运动，例如基督教，均产生于对神话的追求。要分析或查考一个神话是否真实——即使仅仅是打听一下是否切实可行——也毫无意义可言。因为它实质上是一种能够激起感情波澜的意象，它提供内聚力和动力，使一个集体可以把自身的能量发挥出来。政治哲学不是理性行动的向导，而是对狂热的决心和盲目的献身的煽动。被索雷尔看成是无产阶级神话的总罢工，由于缺乏感情色彩而不能起多大作用，但他认为任何社会哲学都是某种形式的神话的观点，都是革命工团主义的组成部分。墨索里尼多年来一直是这个流派的鼓动家和编辑。1 909年，他再次仔细阅读了索雷尔著作的意大利文译本。法西斯主义关于哲学的性质与目的的观念与索雷尔的神话观实质上是相同的。在索雷尔的神话观l中，从叔本华传到柏格森的哲学传统中的非理性主义已经在社会与政治方面有所表现。但是索雷尔本人一直没有给神话作出最终豹定义。他晚年差不多同时被法西斯主义、布尔什维克主义和反982革命的民族主义所吸引，但没有准确地表明他自己究竟与哪一派观点相一致。作为一种神话的设想，哲学不过是生活的幻象，而不是计划r更不是建立在理智基础之上的理论。这是一种人民深藏的本能的释放，这种本能是“生命力”本身，是人民的“血液力、人民的“精神"所固有的。墨索里尼1922年在那不勒斯的一次演讲中所使用的诃语，显然是在重复索雷尔的话。我们创造了我们的神话。这个神话是一种信仰，是激情。它不一定：非要变为现实不可。事实上，它是一根刺棒，一种希望，一种信仰，它是：勇气，在这个意义上说它就是现实。我们的神话就是祖国。我们的神话’就是祖国的伟大。①这个法西斯主义的神话是阿尔弗雷多?罗科那样的民族主义者根：据现代意大利是罗马帝国精神后裔的教义苦心孤诣创建起来的。。罗科提出，不从头改写欧洲历史就不能表明民主是造成罗马帝国、灭亡的颓废和无政府状态的顶峰。要求个人权利的自由主义思想。不过是取消罗马帝国时期国家权利与权威思想的最后一步。在罗：科看来，这是“日尔曼个人主义涌进所造成的后果力。即使在民族瓦解的黑暗时代，意大利也始终墨守罗马的遗风，自由主义对于““拉丁头脑力是格格不入的。法西斯主义的目标是“在政治教义的领域里，按照它自身的传统，也就是罗马传统，恢复意大利思想力，②。罗科在阐释意大利著名作家托马斯?阿奎那和马志尼等人的作品时表现出来的惊人绝技几乎无懈可击，这些绝技属于“拉丁头脑沙的直觉。毋庸赘言，他关于“日尔曼个人主义刀的观点在德意志睽盟建立后也就完蛋了。①引自赫尔曼?芬纳的《墨索里尼的意大利》(Mussolini's Italy)(1935年版)一第218页。 ．②《法西斯主义的政治教义》(DDff砌搬Politica出f fascismo)(1925年版)，英译者迪诺．比贡贾里。载于《国际调解》第223期。 ’983当然，在希特勒和索雷尔之间并不存在象索雷尔和墨索里尼之间那样直接的联系，但这种联系并无必要。因为在墨索里尼和祛西斯神话中希特勒业已找到了模式。在《我的奋斗》一书中，他加于几乎是无法翻译的人生观一词的含义实际上指的是一回事。“人生观刀是永不妥协的；它要求完全和绝对的接受，而排斥任何其它观点；它象宗教一样容不得异端；它在攻击对方时不择手段；它’不承认对立观点有任何正确性，它完全是教条主义的和狂热的。因此，人生观提供了一种“精神基础刀，没有它，人类就不能象他们在生存斗争中那样凶残和肆无忌惮。从根本上说，政治就是“人生观力之间的殊死搏斗。 ．在两种人生观相互斗争中只有不停地和无情地使用暴力的武器，才能使结局有利于它所支持的一方①。在民族社会主义中，这种“精神基础”是由“血和泥土”提供的；它在德国所起的作用，犹如罗马帝国的神话在意大利所起的作用。虽然它有堂而皇之的伪生物学和伪人类学支撑门面，但它对待科学韵批判却无动于衷，与罗科修正欧洲历史后受到历史的批判时所持态度如出一辙。阿尔弗雷德?罗森堡在他题为s二十世纪的神话》一书中使用的“神话∞一词，显然源出于索雷尔。一个种族或人民的生命不是一种合乎逻辑发展的哲学，因而也不是一个循自然规律生长的过程。它是由一种神秘的综合或者灵魂的活动构成的，是无法用合理的推论来解释或靠因果关系来理解的……作为最后一着，所有不接受正常合理的批判的哲学，与其说是一种知识，不如说是一种确认——一种精神上和种族上的确认，一种对性格价值的确认③。血统的纯正胜干理性或事实。另一位民族社会主义哲学家，海德①《我的奋斗》，第223页；参见第784页。②《二十世纪的神话》(Der Mythus des 20)(1930年版)，第l14页以次。984堡的恩斯特?克里克作了如下对比。出现了……血统与形式理智、种族与有目的性的理性、荣誉与利润、团结与个人主义的解体、尚武精神与资产阶级安全、平民与个人和群众之间的对立①。法西斯主义和曩格尔主义按以上所述，法西斯主义与民族社会主义在心智方面的密切关系是源于哲学上的非理性主义。这个结论使我们有必要考虑它们与黑格尔的民族主义与国家学说之间的关系。这种关系是相当复杂的。黑格尔的哲学在整个十九世纪一直被认为是叔本华的非理性主义在逻辑上的对立物。墨索里尼在确定法西斯主义需要一种哲学之后所采纳的法西斯哲学的版本，显然是从意大利学派的黑格尔主义那里假借来的。在抨击自由主义和议会主义时，他充分利用了这一派黑格尔主义对个人主义的批判，虽然这种批判尔后一直为英国的自由主义理论家们所重视。另一方面，德国民族社会主义的哲学家们却往往忽视、甚至象罗森堡那样公开否定黑．格尔。德国民族社会主义的批评家们一向认为，黑格尔关于国家‘的学说的大部分同它在十九世纪德国政治中的具体表现大相径：庭。②这种明显的差异，部分出于墨索里尼哲学的机会主义性质；部分由于意、德两国内部的差别以及两种运动在各自国家所处地位不同。 ．至少就其意向而言，黑格尔体系与非理性主义是截然对立的。这一点显而易见，母庸详述。该体系的核心是逻辑，它的几个组成部分都被认为是基于严格的理性的辩证法论点而相互联结起①引自弗朗兹?诺伊曼的《巨兽》(Behemoth)(1944年版)．464页。②见赫伯特?马修斯的《理性与革命》(Reason and Revolution)(1941年版)，，特别第402页以次。参照弗朗兹?诺伊曼的‘巨兽》(1944年)?第77页以次和第462页。985来的。的确，黑格尔关于理性的概念是大大地“浪漫化力了；而且，他的辩证法缺乏他自诩的精确性，而精确性正是使辩证法成为一种科学调查的可靠方法所必需的。但是，这并不影响他的意向，也r不影响他对社会变革的看法。在黑格尔看来，这是完全必要而又’符合逻辑的。它对于英雄人物，或者如罗科所说“罕见的伟大人物的直觉刀，没有提供多少用武之地。因为，众所周知，黑格尔对伟人在历史上的影响是持怀疑态度的。在这一方面，与黑格尔社会哲学最近似的当代哲学就是马克思主义。除形而上学外，辩证唯物主义无论在起源抑或观念上，实质上都是渊源于黑格尔主义的．因此，试图用黑格尔批驳马克思，就不仅仅是哲学上的无知了。但是，用经济解释历史，至少也象政治上的自由主义一样，是法西斯主义和民族社会主义必须加以批驳的论敌。第一次世界大战结束时，在意大利和德国，有必要论证，全靠确认或坚持国家的意志就能够克服物质资源的缺乏，从而用酵治手段创造出发展经济的良机。政治优于经济力量是法西斯主义和国家社会主义的信条。两种运动无论在实际上还是在口头上都是革命的，或者更确切地说‘是反革命的。但是，长期以来，黑格尔主义的革命可能性一直被马克思主义者所利用；毫无疑问，希特勒钦佩并模仿马克思主义鼓动家煽动暴乱的策略，但他深知民族社会主义不能搬用马克思主义理论家的哲学。黑格尔的政治哲学与法西斯主义和民族社会主义的政治哲学在民族主义和反自由主义方面是一致的。但这种一致所包含的哲学观点上的统一比人们通常想象的要少。黑格尔的民族主义在逻辑上一直是他的哲学体系中最薄弱部分。黑格尔从未提出过充足的理由来说明：在几十种可能的社会组织中，为什么应该赋予民族以他所指定的优越地位。而且，黑格尔的民族主义尽管包含了道义上对战争的美化，却并不是帝国主义的，因为帝国主义与把民族986性作为一种文化价值加以尊崇的行为是不相容的。另一方面，早在第一次世界大战以前很久，民族主义就不复以任何确定的方式依赖于黑格尔了。与法国大革命以后一段时期内的民族主义形成．对照，各地的民族主义者趋向于反对自由主义和反对议会制度，认为代议制度和民选政府与执行强硬的国家政策水火不相容。他们在各地愈来愈军国主义化，愈来愈吹捧号称是尚武好战的精神价值。他们在各地利用黑格尔的论点来反对个人自由和平等的价值但这正好表明他们并不懂黑格尔哲学。一个读过特赖奇克①s政治学*的德国人或者一个认识象莫拉斯或巴雷斯那样的君主主义者的法国人，从黑格尔的民族主义中就学不到什么东西了。黑格。尔主义在其全盛时期，很可能扮演了把民族主义等思想扎根于欧洲政治传统中的角色。但即使事实如此，它的使命也早已完成。当墨索里尼断定法西斯主义需要一种哲学时，他显然把这个重任寄托在乔万尼?秦梯利的身上；就象贝内德托?克罗齐②一样，乔万尼?秦梯利长期以来一直与黑格尔哲学中的一个意大科流派的观点一致。秦梯利可以使用现代的黑格尔的国家学说，但他没有多少时间来使用它。墨索里尼接受了秦梯利奉献的东西，从．此意大利法西斯主义的理论便成为“国家∞的理论，成为国家至上国家神圣不可侵犯和包罗万象的理论。其警言是：一切为了国家；国家不容反对；国家无所不包。由于墨索里尼已经控制了政权，他便轻而易举地把国家权力跟他的政府权力等同起来。而且，由于国家是一种“伦理观念力的体现，法西斯主义就可以以一种崇高的政治理想主义面目出现，而与马①特赖奇克(Heinrich Von Treitchke，1834—1896)，德国历史学家?鼓吹亲普鲁士和反犹太主义。——译者②克罗齐(Benedetto Croce，1866—1952)，意大利哲学家、历史学家，新黑格尔主义者。他的哲学由他的学生秦梯利(Gi0Vanni Gentile，1875—1944)发展成为意大利法西斯主义的一项理论来源。——译者987克思主义者自我标榜的唯物主义形成对照；它还可以以一种社会道德或者宗教观念的面目出现，而与阶级斗争和政治自由圭义形成对照，后两者都被描述为纯粹的自私自利和反社会的个人主义。实际上，这就是墨索里尼登载在他《百科全书*的文章中所遵循的?路线。①法西斯主义，现在以至永远，信仰神圣，信仰英雄主义；也就是说，它‘在行动中不受任何直接的或间接的经济动机的影响。如果否定了经济历史观的理论——按照这一理论，人不过是受命运潮流摆布的傀儡，真正操纵潮流韵力量根本不在人的掌握之中——也就否定了经济历史观I的天然产物，不可改变与不会改变的阶级战争的存在。而且首要的是，法西斯主义否认阶级战争能够成为改革社会的具有压倒优势的力量……法西斯主义否认关于幸福的唯物主义概念，根本不理睬这一概念的发明者：十九世纪前期的经济学家们。这就是说，法西斯主义否认生活好即幸福这一公式的正确性，认为这是把人降低到动物的水平，只关心一件事——吃得好、长得胖，从而使人类沦为纯粹的肉体存在。因此，法西斯主义真正是“一种宗教观念：人与一种更高的法则、一种客观意志之间有着内在的联系；这种法则和意志超乎个别人之上，并使人达到有觉悟的、能成为一种精神社会成员的资格。力而且，是国家而不是民族，创造并体现了这种精神社会。不是民族产生国家，这是一种过时的自然主义的观念。……而是国家创造民族。国家把意志力因而也把真正的生命赋予意识到自己在道①《意大利?百科垒书》(Enciclopedia Italiana)第14卷(1932年版)}1932年似《法西斯主义》(上积dottrina del fascismo)为标题千米兰再版；1935年在罗马叉出了英文版的《法西斯主义、教义与体系》(Fascism，Doctrine and InstRutions)。这篇文章分为两部分，一部分是对一般原则的论述j也许出自金泰尔之手，另一部分是对政治和社会理论的论述，不象前一部分那么抽象。在《墨索里尼的意大利》(Mussolini's砌耖)(伦敦，1935年版)中，第165页以次，赫尔曼?芬纳翻译第1部分时附有评论。简。索姆斯翻译了第=部分，刊于《政治季刊》第4卷(1933年版)，第341页I再版于“国际调解》第306号。文中三段引语分另Ⅱ摘自《国际调解》(第306号第9页)第2部分，第1部分第5节，第l部分第10节。988德上具有统一性的人民。……的确，作为一种普遍的道德意志的体现者，恰袼是国家创造了民族独立的权利。在这些段落里，无疑使用了许多黑格尔的语言，但不一定有多少真正的黑格尔主义。当然，培育了墨索里尼的工团主义的社会主义，不包含任何黑格尔主义，也没有多少马克思主义。在他1920年的社论中，仍然给国家打上人类“大祸根”的标记。到了1937年，由于与德国结成联盟的偶然事件，他采纳了种族主义理论。法西斯主义的“国家刀学说到了秦梯利手里，有时就成了为恐怖主义辩护的东西。他把那些冲击反法西斯主义工会集会的法西斯暴徒称为“尚未诞生而正在孕育中的真正的国家力量力。此外，秦梯利认为强权即公理，自由即服从。最大限度的自由常常与最大限度的国家力量并存。……每一种力量都是道德的力量，因为它常常是意志的表现；无论以什么方式进行辩论——说教或者挥舞大棒，其功效不过是它终于能受到人们发自内心的支持，并说服人去同意它。①实际上，秦梯利的法西斯主义国家学说充其量不过是对黑格尔主