立。他在《忏悔录》书中说，“《社会契约论》里表达的每一个有份量的观念在《论不平等》一书中都已发表过刀。一般地说，卢梭的说法是对的，虽然相互矛盾的概念在他的著作中大量存在也是事实。《社会契约论》也有不少同“毫无顾忌的个人主义刀相类似的地方，而且他的著作没有一本可以说是存在前后一贯的体系。他的早期著作同《社会契约论*的区别仅仅在于，他在早期著作中摆脱了那些不合自己口味的社会哲学的约束，重点是写他自己；而在《社会契约论》中，他要尽自己力之所及，明确表达他自己与之对应的社会哲学。①主要著作有《论不平等》(1754年版)，为《百科全书》写的论述“政治经济学一的文章，《社会契约论*初稿中删去的一章“论普遍的人类社会”(I，ji)，以及其它几篇未出版的文稿。最佳版本为沃恩m让?雅克?卢梭的政治著作》，共2卷，剑桥，1915年版。已出版作品由G．D．H．科尔翻译，《社会契约论》(人人丛书)。②该书全称为*论人类不平等的起源与基础》。本书中均简称为《论不平等》．——译者650卢梭要使自己摆脱的社会哲学是系统化的个人主义；在他从事写作的时候，这一思想体系是由洛克创造的。这种思想认为，任何社会集团的价值在于对其成员造成幸福或自我满足，而尤其在于保护其成员享有和行使其固有的财产权利。人类是由开明的自利思想和对个人利益的精明计算而被引向合作的。社会本质上是功利的产物；它本身并不具有价值，虽则它是保护价值准则的。社会赖以维系的动机是普遍的自私；它的作用主要在于能为其成员的安乐和保障服务。卢梭把上述哲学观点的来源既归因于洛克，也同样归因于霍布斯，这是完全正确的。他针对霍布斯把战争状态归咎于自然状态下的个人提出了中肯的反对意见，认为实际上应该归咎于“公共的人力或那些“称为主权者的道德人格*。①人们并不是作为互不相关的个人去战斗，而是以公民或臣民的身份去战斗的。把卢梭从个人主义哲学思想解放出来起作用最大的作家要数柏拉图。从卢梭起，实际上开始进入一个古代经典著作对政治哲学发挥影响的新时代，延及整个黑格尔主义，比十八世纪的伪古典主义更具真正的希腊色彩。卢梭从柏拉图那里接受过来的是一种总的见解。其内容是，第一，政治隶属基本上属于伦理性质，法律和权力只是第二位的。第二，也是更重要的一点，他从柏拉图那里接过下述论断，也是一切城邦内在的原则，即认为社会本身是主要的道德感化机构，因而代表最高道德准则。站在卢梭对立面的哲学是以完全成熟的个人为出发点，赋予他们一整套利益和筹划盘算的能力——追求快乐的欲望，所有权的观念，同别人交往、讨价还价、订立协议的能力以及最后创制政府使协议得以实施的能力。柏拉图的哲学促使卢梭提出如下问题：个人如若不是从社会还能从哪里获得上述能力?在一个社会的内部，也许谈得上个性、自①。论战争状态*(L'Otat出guerre)~ ，沃恩著，第1卷，第293页。651由、自利、对规约的尊重，等等；而在社会之外，则不存在什么道德不道德。个人乃是从社会得到精神和道德的能力的；正是由于社会，他们才成其为人；基本的伦理范畴是公民而不是人。卢梭得出这样的结论，还因为他有日内瓦城市国家的公民资格。在他早年作为那里的老百姓时，还看不出这种身分对他有什么明显的影响，但后来他把这一身份从理论上加以解释，并使之理想化。这一点可以从他在《论不平等》一书之前所写献词中看出，该书是他打算以日内瓦为家时写成的。对城邦的理想化，是他的政治哲学为什么从未紧密联系同时代的政治加以论述的一个原因。他在撰述自己的学说时，从未设想建立民族范围的国家，而在论述具体问题时，他的观点又同自己的学说很少联系。卢梭本人决不是一个民族主义者，虽然他的学说有助于民族主义。他以唤醒对感情的亲近和对城邦公民资格的尊崇，向人们提出了民族国家的公民身份问题，至少给它以感情上渲染。他把自然法所含的世界主义观念特意说成是规避公民义务的某种托词。在卢梭的政治观念形成的两年期间，他关心的主要是诸如“自然状态”、“自然人力等习惯用语的含义，这些用语的含义同他认为人在社会之外没有任何道德品格的观念显然是不相容的。在这个问题上，他同狄德罗的意见分歧成了他们两人之间发生终生争吵的启端。1755年出版的《百科全书》中，有狄德罗写的论自然法的文章，也有卢梭写的论政治经济学的文章，卢梭大约在同时写了一篇批评狄德罗文章的稿子，原拟收在《社会契约论*里，后来又从最后定稿中抽了出来。狄德罗的文章是一篇以习俗观念写成的华章，其内容是：人是有理性的；人的理性使他服从自然衡平法；考验道德和政府的标准是人类的总意志，它体现于文明民族的法律和惯例。这篇文章的因。循习俗成了卢梭抨击的适宜目标；他对每一条既定信条都提出了一652异议。首先，所谓全体人类的社会是一种“货真价实的怪物力；人种并不是社会，因为单有同类的相似并不产生真正的结合，而社会则是“道德的人力，它产生于把其成员结合在一起的真正联系rliaisonJ。一个社会必须有其共同拥有物，例如共同语言、共同利益和共同幸福，这些东西并不是私人利益的总和，而是其源泉。人类作为整体并不具备此类共同点。其次，如果事情如同传统学说假定的那样，即人只关心个人的幸福，那么，认为理性自然就能把人联合到一起的想法就是绝对错误的。整个论点其实不过是虚构，因为我们的一切观念，甚至自利观念都是来源于我们生活于其中的社会。自利并不比把人们结集在同一地区的社会里需要更具有天生的或固有的性质。最后，如果说存在什么总的人类家庭的观念，那是出于人本能生活于其中的小的社会；，而国际社会乃是这种社会发展的结局而不是它的开端。我们是根据具体的社会来设想普遍社会的；小国的创建使我们想到大的国家；我们只是在成为公民之后才真正开始成其为人。这表明，我们对那些冒充是世界主义者的人——他们以热爱人类作为热爱自己国家的理由——应当怎样看待，他们夸日热爱全世界只不过为了享有谁也不爱的特权。①自然与淳朴生活大约在同一时间出版的“论不平等》一书包含的论点，因对私有财产的攻击而被蒙上一层迷雾，该书正是以对私有财产的抨击而知名于世的。显然，假如不存在人的各种权利，财产权也就算不上一种权利了；卢梭甚至在他《科西嘉制宪拟议*中主张国家应当是财产的唯一所有主。但他当然不是共产主义者。他在论述政治经济学的文章中把财产权说成是“公民所有权利中最神圣的权①沃恩，第1卷，第453页。653利力，就连*论不平等*也把它当作不可缺少的社会权利。诚然，法国在革命爆发前的半个世纪里产生过种种乌托邦共产主义的方案，这些方案同资产阶级激进主义的关系，大体上有如温斯坦莱的共产主义与英国平等派政治学说的关系。在卢梭之前的梅叶①和在他之后的马布里②和摩莱里③都勾画了社会的“自然”方案，在那样的社会里，财富尤其是土地将属公有，产品实行共享。到了革命年代，马雷夏尔的《平等者宣言*和巴贝夫④于1796年组织的共产主义起义都继续坚持以下主张，即没有经济平等的政治自由只不过是表面的补救办法。卢梭在《论不平等*中对私有财产的抨击，可以含糊地说是属于上述共产主义思想范畴。但是他并没有认真考虑废除财产权，对于财产权在社会中的地位并无十分确定的想法。卢梭对社会主义——不论是空想社会主义还是其它什么社会主义——的贡献是非常笼统的观念，认为一切权利，包括财产权在内，都是在社会内部而不是针对社会的。整个说来，《论不平等*探讨的主题与批评狄德罗论自然法一文的主题相同。卢梭把这一问题放在该书前言中提了出来：人的本性之中，究竟什么是真正天赋的，什么又是人为的?笼统而言，他的回答是，超越于自利思想之上，人们有一种固有的感情，即厌恶别人受苦。社会交往的共同基础不是理性而是感情；除了反常的人以外，无论什么地方有苦难，总是直接令人感到痛苦的。就这一点而言，人是“天生刀性善的。各种学说中所说的精于盘算的利①梅叶(Jean Mesliei，1664--1729)，法国唯物主义者，空想共产主义者，曾设计由“公社”组成的理想社会。一一译注②马布利(Gabriel Bonnot de Mably，1709--1785)，法国空想共产主义者，主张采取平均主义和禁欲主义的立法来防止私有制的发展。——译者③摩莱里(M0relly)，法国十八世纪空想共产主义者，认为建立平均主义的共产主义是符合“人性”和“自然法”的。——译者④巴~(Gracchus Babeuf,1760--1797)，法国革命家，空想共产主义者。热月政变后，他组织了“平等派”，密谋起义。失败后披杀害。——译者654己主义者并不存在于自然界，而只不过存在于是非颠倒的社会。哲人们tc非常了解伦敦或巴黎的公民是什么样的，但是并不了解人是什么样的。刀①那么，真正的自然人又是什么样的呢?答案不能从历史引出，因为假若自然人曾经存在，那么现在他们肯定已不存在。如果试图对此提出假说，答复非常肯定：自然人是一种动物，他的行为纯粹是出于本能的。而无论是什么样的思想，那都是人“堕落了的力结果。自然人完全没有语言，除非是以本能形式出现的呼唤；而没有语言，任何一般概念也就无从产生。结果是，自然人既谈不上善也谈不上恶。他既非不幸福，也谈不上幸福。显然他没有财产权，因为财产权是由思想、预见到的欲望、知识、行业等所造成，它在本质上并非自然的，而是具有语言、思想和社会的含义。人的自私心理、趣味爱好、关心他人的意见，还有艺术、战争、奴隶制、恶习、夫妇与父子之爱等等，所有这一切只是在人成为相互交往的实体并以或大或小的集团生活在一起时才存在于人们身上。这是一个笼统的论点，它只不过证明天生的利己主义者是虚构的，证明某种社会结合是不可避免的，没有一个社会是纯粹本能的。然而，卢梭把这一论点同另外一个逻辑上互不相关的论点搅到了一起。他的早期著作比“社会契约论》带有浓厚得多的悲观主义情绪。这也许是因为他在巴黎居住时的经历使他愤世嫉俗，那段经历使他认为，法国当时的社会与剥削工具并无二致。一个阶级辗转于贫困的折磨之下，只是为了能使另一个阶级寄生而骄奢淫逸；艺术把“花环挂在人们的锁镣之上力，因为群众对它可望而不可即，然而艺术却靠群众的劳动供养；经济剥削是由政治专制自然而然地造成的。针对这一是非颠倒的社会，卢梭特意树立一种0‘蔽争状态》。沃恩著，第l卷，第307页。655理想化的淳朴社会，它正好介于原始人的怠惰和文明人的利己之间。显然，他所得出的认为现存社会是非颠倒而应使之淳朴化的结论，同他以前认为某种社会是人类生活的唯一感化力量这一结论是不相称的。如果社会真如他说的那样是非颠倒，结论就应该是予以废除。曾经有人指责卢梭，说他吞吞吐吐没有引出这一结论。实际上，卢梭并未做出这样的结论。他刻意景仰的淳朴社会，正如他极力要表明的那样，与天赋本能是相去甚远的。因此，他对自然状态的批判，如果说会产生什么后果的话，其实际后果是颇难逆料的。那要全看个人将被置于什么样性质的社会之中。民族国家也好，富于战斗精神的工人阶级也好，还有拥护教皇绝对权力的罗马天主教也好，他们全都可以轻易宣称，就象轻易打动卢梭心灵的城邦可以宣称那样，说他们才代表人们应当效忠的终极价值。其影响所及，既很可能是保守的，也很容易是激进的。卢梭早期著作之中最能说明他的政治学说的论述的，当推载于《百科全书》第五卷中论政治经济学的文章。从某种意义上说，该文显然是狄德罗在同一卷中论自然法的姊妹篇。最能代表卢梭政治思想的用语——“总意志∞——在两人文章中都曾出现，到底是狄德罗还是卢梭首创该词已无法肯定。卢梭当然说那是他的发明。这篇文章扼要地触及到他后来在s社会契约论*中加以发挥的大多数观点。其中包含关于社会具有团体人格或称moi commurt(共同的我)的学说，这是拿社会集体同有机体加以类比，这一学说认为团体的我的总意志确立了对其成员具有效力的道德标准，并把政府归结为仅仅是总意志的代理人。这个论点背后体现的一般原则前已述及，即单是种属的相同并不使人们构成社会，唯有心理’的或精神的纽带——“各组成部分的相互感情沟通与内部交：流ss——才能起此作用，如同活的有机体的生存原则一样。 。‘ ”因此，政治体也是具有意志的道德实体；这一总意志一向有助于维656护整体及其每一局部的生存和幸福，并且是诸法律的源泉，它对国家的全体成员而言，在其相互关系及其同国家的关系方面，规定了什么是公正、什么是不公正的准则。①社会的组成可说是普遍性的倾向；只要个人之间有共同利益，他们就组成社会——永久性的或暂时性的——每个社会都具有总意志来调节其成员的行为。大的社会不是由个人直接组成，而是由较小的社会构成；每个包括范围更大的社会规定其组成的较小社会的义务。这样，卢梭仍然把人类这个“大社会刀保持不变，自然法即是其总意志，不过是把人类作为社会而不是作为种属来看待。然而这个社会的连系纽带是脆弱的。实际上，卢梭把爱国主义定为最高道德，并把它作为其它一切道德的源泉。可以肯定，道德的最伟大奇迹一向是由爱国主义造成的：这一美好而强烈的感情赋予自爱的力量以一切德行的美，赋予它以活力而不损害其形象，使它在所有的热情之中最富于英雄气概。②人类在他们成为人之前必须成为公民，但为了使人们成为公民，政府必须给人以法律上的自由，必须提供物质福利，消除财富分配上的重大不平等，还必须创建公共教育体系，儿童得以因此“习惯于仅仅联系同国家整体的关系来考虑自己的个性∞。卢梭几乎以一种自相矛盾的形式把政治哲学的普遍问题提了出来，以之作为“社会契约论》的卷首语：究竟是用什么不可思议的艺术找到了一种办法强使人们服从，从而使他们获得自由?④●-。。。-。。-_。__-_-——_I-__-——_●●______-___●一①沃恩著作，第1卷，第24l页以次。英译者G．D,H。科尔，第253页。②同上英译本，第263页。⑤同上英译本，第256页。657公 意t社会契约论*出版于1762年。按卢梭的考虑，它是一部规模?宏大著作的一部分，他设想进行这一工作而实际未能完成。这部著作的原计划已不得而知，但根据“社会契约论》题材的安排来看，他可能从抽象阐述总意志开始，继而对历史和政治作广泛的论述。本书出版后的版本后一部分留下了孟德斯鸠著作的痕迹，在卢梭出版的为科西嘉制宪的拟议和“波兰政府论*中也有类似的情况。‘社会契约论》的理论部分过于抽象；当卢梭的笔锋触及现实问题时z一般很难说他的理论同他提出的方案有什么关系，或者说他的方案同自己的理论有什么关系。因此，可以有把握地说，他放弃作长篇论述的打算并没有丢掉什么。公意和对天赋权利的批判概括了他想说的一切重要内容。这一学说可作多种多样的实际运用，但卢梭既不具备必要的学识，也缺乏应有的耐心去加以探讨。他相信城市国家一类小型社会是公意的最好典范，这就使他在探讨那个时代的政治时不能抓住要领。卢梭在s社会契约论》中对公意学说的发挥陷入了似乎自相矛盾的地步。这部分原因是因为他的观念朦胧，但似乎部分还因为他具有雄辩家那种对似乎荒谬但又可能道出真理的反论抱有爱好。乍然看去，鉴于他对自然人的批评，他本应对契约这个概念完全避开不用，把它看作既无意义又会使人误解。但他却保留了这个词语，看来似乎因为他喜欢它能投合时尚；为了不使这种不一致过于显眼，他删去了过去针对狄德罗所写的关于批判自然状态的话。卢梭并不满足于这种混杂状况，他在弓f用契约的说法之后，又把契约原有的确定涵义弄得面目全非。首先，他所说的契约同政府的权利与职权毫不相干，既然政府不过是人民的代理人因而没有独立的权力，它便不能成为契约的主体。共次，造成社会得以产658生的想象行为决不象是契约，因为个人的权利和自由根本不存在，除非他已经是团体的成员。卢梭的整个论点以下述事实为根据，即公民社会对其成员来说是唯一的和同时存在的；既不是公民造就了社会，也不存在公民针对社会的权利。公民社会是“联合体力而不是“聚集体”，它是个道德人格和集体人格。契约一词是个可能引起误解的词，、差不多就象卢梭可能选择的任何其它的词会引起误解一样。 ’社会秩序乃是为其它一切权利提供基础的神圣权利。①问题在于找到一种结合的形式，使它能以整体的共同力量来防御和保护每个参加者的人身和财富，而每个参加者在与所有人联合的同时仍可只服从于他自己，并如以往一样地自由。我们每人都以自身及自己的全部力量共同置于总意志的最高指导之下，我们并以共同体的资格接受每个成员作为整体不可分割的一部分。④ ．另一个矛盾在于，卢梭无法不作出努力，试图证明人们在成为社会的成员之后，他们个人要比处于孤立状态之下获益更多。这一点在《社会契约论》开篇的那个名句里就含有这层意思，在他提出来解释怎样才能使社会的约束成为“正当”的论点中也有这层意思。用这种方式提出问题意味着卢梭打算象霍尔巴赫和爱尔维修可能做的那样，要证明作为社会成员总的说来是个做得过的交易。当然，如果自然状态只是一种幻想，而据以评断交易是否值得的一切价值准则除了在社会之内并不存在的话，卢梭也就不会去做这种事了。回样，说人“无往不在枷锁之中力，实际上意味着社会是个负担，个人必须为此得到补偿，但卢梭又争辩说，个人除了成为某～社会的成员就根本不成其为人。坏的社会有可能把枷锁强加①《社会契约论》，。②同上书，I，vi。659在其成员身上，但是卢梭在逻辑上势必宣称，其所以如此是因为社会太坏，而不是因为它是社会。究竟什么能证明社会的存在是合理的问题，对于卢梭来说应被看作是荒谬无稽的。至于究竟什么使一个社会优于另一社会，这样的问题当然是正当的。这涉及不同的社会之间按每个社会对社会利益和个人利益所能维护的程度进行比较，但不是拿一个社会同不存在的社会进行比较。同样，一个人也许在某个社会要比在另一社会境况好过一些，但是在没有社会的条件下他的日子是更好还是更差的问题应视为毫无意义而不加讨论。卢梭说，正是因为有了社会，才使“公正代替了本能，并赋予人们的行为以以往所没有的道德。力“社会使他不再是愚昧而没有想象力的动物，而是成为一个有智慧的生物，成为一个人力。离开了社会，就不会有用以评断幸福的价值尺度。，因此，公意代表社会所独有的实际，即它具有某种集体利益，’同它的成员的私人利益并不是一回事。在某种意义上它有自己的生命史，履行自己的使命，也承受自己的命运。卢梭在论政治经济学的文章中，曾经用了相当的篇幅拿社会来同有机体加以类比，也可以说，社会有它自己的意志，即“公意*f，volont~g白dra尼，：如果国家是一个道德人格，其生命在于它的成员的联合，并且如果它最关心的是自身的保存，那么，它便必须有一种普遍而强制的力量，以’ 便按照最有利于整体的方式来推动和安排各个组成部分。①自然浩所归结为人类的个人权利，诸如自由、平等和财产权，其实都是公民的权利。人类之所以平等，照卢梭的说法，那是通过“约定和法律权利刀所取得，而不是象霍布斯说的那样，是因为他们的体力大体上是一样的。每个人对其财产拥有的权利，永远从属于社会对所有人具有的老乏①《社会契约论》，II，iv。660利。① 。人类在社会中首先得到的是法律规定的个人自由，这种自由是一种道义权利，而不仅仅是“天赋自由力；所谓“天赋自由”，用形象的话来说，也许可以说是属于孤单的动物的。自由的矛盾至此，卢梭所说的完全正确，他对当时关于自然状态问题上的夸大其词作出了恰当的回答。然而，他的观点到底意味着人在社会中有些什么权利，却很不明确。而卢梭关于这个问题的陈述，有时在一页之内就自相矛盾。例如：社会公约赋予政治体对其所有成员拥有绝对的支配权力。我承认，每个人由于社会公约让渡出来交由社会掌握的那部分权力、财富和自由，仅仅是对于集体具有重要关系的那一部分；但也必须承认，唯有主权者才是裁定什么是重要事项的唯一裁判。可是主权者一方，也不得对其臣民施加无益于集体的任何约束。由此我们可以看出，主权权力虽然是绝对的、神圣的和不可侵犯的，却不会也不可能超出总约定的界限之外，人人可依照自己的意志处置约定留给他的财富和自由。④实际上，卢梭是在他的总意志学说和他表面上放弃的个人不可废弃的权利学说之间，任意来回摆动。就其学说本身而言，单单主张任何类型的权利都必须得到社会承认并只能根据公共利益的原则予以维护，这并没有说明一个井井有条的社会到底会给它的成员哪些个人权利。鉴于卢梭认为社会幸福本身支配着个人从事选择和行动的某些自由，并把这一点视为天经地义，只要他遇到这类情况，就以此定为约束总意志的界限。从逻辑上讲，如果自由本①《社会契约论》，I,ix②同上，II,iv．661身是总体利益所需要的事项之一，那就根本不发生社会幸福支配个人自由的问题。另一方面，卢梭又很可能会争辩说，因为不存在蔑视总体利益的不可废除的权利，那也就根本不存在个什么人权利。这又是一个逻辑上的混乱，除非说——卢梭肯定不打算这样做——一切自由都是同社会公益相违背的。实际情况是，公意过于抽象——只不过宣称权利都是社会性质的——根本无法据以推论出在社会内部把留给个人自行掌握的范围划为多大才是明智的。与此同时，针对把社会幸福完全置之不顾的天赋权利学说，其一般立场当然还是正确的。卢梭论点的这种混乱状况引起了另一个尤为重要、而且尤为使人苦恼的矛盾，即关于自由的矛盾。他从一开始就硬是向自我中心学说要求提出证据——而不要求自己提出证据，条件是他确确实实否定自我中心说——即要求证明人在社会之内“仍然可以仅仅服从自己刀。结果，他这样做无异是保证能证明，社会决不会有强制；那些被认为是强制的现象不过是看来如此而已。这是最糟糕的矛盾。就连罪犯也期望自己受到惩罚!为了使社会契约不致成为一纸空文，它不言而喻地包含这样一种规定，……即任何拒不服从公意的人，整体将强迫他服从。这无异于说，将强行使他自由。…???唯有这种办法才能使有关个人权利的法律规定成为合法；如若没有这样的条件，那些规定便会是荒谬的、暴虐的，而且势将遭到最恶劣的滥用。①换言之，胁迫共实并非胁迫，因为当某人个人所要求的东西不同于社会秩序给他的东西的时候，那只不过是他自己反复无常，并不正确了解他本人的利益或愿望之所在。卢梭的这类论点——在他之后黑格尔也是这样——是以含混①《社会契约论'。I,vii。662的概念来作危险的尝试。自由成了维布伦①所说的一种“尊称刀，成了一种感情的名称，就连对自由的攻击也希望以它的名义来命名。要是说某几种自由不好，在一个方面讲自由可能造成另外的方面失去自由，那是完全正当的；或者说某些别的政治准则在一定情况下要比自由更值得尊崇，也是完全正当的。然而用牵强附会的语言来说什么限制自由，实际上是增强自由，说什么胁迫，其实不是胁迫，这只不过是使含混的政治语言更加含混而已。但这还不是最大的问题。他的学说几乎不可避免地包含这样一层意思，即当一个人的道德观念同社会共同具有的观念相反时，那只不过是他反复无常而应受到压制。这也许不是由总意志的抽象理论理应得 ’出的推论，因为宗教信仰的自由不仅于个人有益，也是社会的福祉。但是，在各种具体情况下，公意将不得不体现为某类具体实在的意见，而道德直觉论通常意味着把道德与人们普遍接受的准