， 然而，到此为止，霍布斯只摆出了他的分析的一半。作为人的欲望源泉的对生命力的一时增强和从整体上延长生命完全是两码事。他声称，人性具有两项原则，即欲望和理性。第一项原则促使人们为自己赶紧去攫取别人所需要的东西，从而使他们彼此陷入混乱的境地，而理性则教他们“想出一种反自然的解决办法力。理性所增益的并不是新的动机，而是调节力或者叫做远见，据此，对安全的追求便成为更加有效的东西而仍可遵守自我保护这个普遍的规则。一是势必引起对抗的急于贪得无厌的心理，而另一则是把人带进社会的更加深谋远虑的自私自利之心。霍布斯的心理学对理性和本能之间的关系或者说前者对后者产生影响的方式阐述得并不很清楚。这可以从他对“自然的力一词习惯的双重用法上看出523来。有时“自然的∞这个词意为一个人自发地去赢得安全的行为并意指赤裸裸的贪婪和侵略行径；有时则指完美的理性会启发他去做使自己获得周围环境所允许的安全。 ?正是由于这两种意义的差别如此之大，霍布斯才能按照自己的做法将社会形成之前和之后的情况加以对比。在社会建立之前，自然人被说成几乎是非理性的；而在建立并管理国家时，他便显示出异常的深思熟虑的能力。为了进行社交，他必须是个十足的利己主义者，而这样的利己主义者是罕见的。其结果便是自相矛盾。因为，要是人们象他们最初所说的那么野蛮而不合群；他们就永远也不可能建立起政府。要是他们有足够的理智建立政府，他们就决不会过去一向是没有政府的。之所以自相矛盾是由于这一事实，即作为社会起源而出现的那个东西乃是由分析心理学的两个部分组合而成的。根据心理学的惯常做法，霍布斯把动机视为好象是完全非理性的，而与此同时，他又要借助于理性的调节这唯一可能使社会形成的动机。这样的区分当然是虚构的。因为，人的本性既不那么理智也不那么不理智，象他所想象的那样。一个社会由以建立的人性原材料包括两种对立的因素：引起一切冲动和情感的基本欲望和反感以及可以明智地引导行动达封自我保护这个目的的理性。从野蛮和孤独的状态过渡到文明而合群的状态靠的就是这种理性的调节力。这一过渡是由自然法造成的，即“社会或人类和平的条件刀。这些法则指明，一个典型的有理智的人如果不带偏见地考虑到他同从各方面影响到他本人安全的其他人的关系，他会何去何从。因此，自然法……是受正确的理性支配的，它关系到那些可做和不可做的事情，以便尽我们的全力去经常保护生命和各个部分。④①《论市民》(De cive)，第1章和第l章；《英文著作》(English Works)，莫尔斯沃思编，第2卷，第16页。524一则自然法就是一种戒律或普遍规则，为理性所发现。理性不许一个人去敞有害于他的生命或剥夺保护其生命的手段的东西，也不许他忘记他认为可能最好加以保护的东西。①因此，行动的动机仍然是自我保护，不过由于有先见之明而洞察到一切后果。而这一先见为人们团结合作提供了条件。这种自然法乃是产生霍布斯的社会合理结构的先诀条件。它们既是十分审慎的又是社会道德的原则，因而使得从个别行动的心理动机迈向文明的法律和道德的戒律与价值这一步成为可能。霍布斯把自然法分为三个表加以陈述，这表明他对把他的原则简化到他目的所需要的最低限度这一点上并未作过任何重大的努力。尽管他具有无可置疑的逻辑力量，但他从未掌握正确分析的细节。这三个表(在上述每一部著作中载有一个表)实质上是相同的，但在细节上却不相同，而且都不包括意义重大的规则，只可作为更带普遍性规则的特殊事例来看待。因此对之无须作详尽的检验或在细节上对不同的表进行比较。就实质而论，所有的霍布斯法等于是说：和平与合作比暴力和普遍竞争对自我保护有较大的效用，而和平则要求相互信任。由于人的本性所特有的规律，他必须努力求得自己的安全。如果他必须在毫无支援的情况下作出这种努力，那就可以说他具有采取或实行任何他认为可以导致这一目的的步骤的“权利力。正如霍布斯所看到的，这完全是对权利一词的象征性用法，实际上意思是：在任何法律或道德的意义上，权利是完全不存在的。但是明智地考虑采用的手段与目的表明，“每个人都应当致力于和平，只要他希望狡得和平的话力。这个“应当刀意思不过是说，从长远的观点和所有的人的实践的角度来看，任何别的道路都是有害于所望获得的安全的。由此可见，“当其他的人也这样做的时候刀，一个人“为了和④“利维匿*第14章。525平，并且为了保护自己也会想到这样做是必要的力，即应“愿意放弃这一权利，并满足于获得跟其他的人一样多的自由，正如他愿意让其他的人获得跟自己一样多的自由一样刀。就实际的目的而论，这法律的全部份量在于这一分句：“当其他的人也这样做的时候力，因为，要是别人不愿给你以同等的自由，你却把自由给了别人，那就会受害无穷。因此，建立社会的首要条件乃是相互信任和守约，否则就不可能有行动的准则。不过这样做必须有个合理的假定，即假定别人也会同样地对待你。然而，这一论点具有在心理学上业已注意到的弱点。霍布斯首先相当武断地把人性中与相互信任不相容的那些残酷无情的竞争性孤立出来。他然后又表观——这当然是显而易见的——按照这些条件社会的存在是不可能的。提出自然法是一种重建均势的方法。这两种因素相结合才可以产生一种能以组成社会的人性。不过，支撑这一心理结构的是一个对社会的性质具有极其重大意义的前提。既然人的一切行为都是为个人的自私自利之心所驱使，社会就必然被当作不过是达到这一目的手段。这样，霍布斯便既是一个彻头彻尾的功利主义者，又是一个彻头彻尾的个人主义者了。国家的权力和法律的权威只有在它们对单个的人的安全有所贡献时才是正确的，因而服从与尊重权威便缺少合理的基础，除非预料到这种服从与尊重会产生更大的个人利益而不是相反。社会福利本身完全消失了，取而代之的是一大堆分散的私利。社会不过是一种“人为力的实体，一个基于这一事实的集合名词：人们发现它有利于个人之间单独地进行交换商品与劳务。正是这种直截了当的个人主义使得霍布斯的哲学成为那个时、代最富于革命性的理论。此外，他为君主制所作的辩护不过是表面文章。克拉雷顿的愿望可能是好的，他认为霍布斯从未用这种论点为他的王室学生辩护过。因为，这对君权赖以确立的一切忠526诚、敬仰和情感来说，是一副地道的溶解剂。对霍布斯来说，传统的权力第一次让一种冷酷无情的理性主义打得粉碎了。国家是一个庞然大物，但没有一个人热爱它或要推翻它。可以把它归结为功利主义，它的所作所为是好的，但不过是私人安全的奴仆而已。在这一论证中，霍布斯对由于两个世纪以来因经济和社会制度方面的衰落所造成的对人性的看法作了总结。此外，他还抓住了那个激励社会思潮至少达二百多年之久的精神，这指的是自由放任的精神。主权与虚构的法人既然社会的存在取决于相互信任，那么，下一步显然要阐明的是，如何有可能合理地做到这一点。这就引出霍布斯的主权论。由于人们的不合群倾向，期待他们自发地尊重彼此的权利是毫无希望的，而除非所有的人都做到相互尊重，要任何一个人放弃自助就不合情理了。只有在存在一个会惩罚不履行契约的政府的情况下，才可以指望契约的履行． 。不带剑的契约不过是一纸空文，它毫无力量去保障一个人的安全。①在没有对某种强制的力量有所顾虑的情况下，一纸契约就太软弱无力了，不足以制约人们的野心、贪婪、忿怒和其他种种激情。④保障安全要靠有这样的一个政府，它拥有维持和平与运用必要的惩罚手段以制止人的内在不合群倾向的权力。使人们社会化的有效动因是害怕惩罚，而法律的权威也只能延及其实施所能达到的地方。至于这一动因同履行契约的合理性的关系则语焉不详。显而易见，霍布斯是认为，理性为相互取得一致意见提供了足够的根①‘利维坦，，第17章．同上引书，第14章．527据，但力量太弱，不能消除大量的人们的贪婪之心。所以，他的理论实质上是把政府与暴力等同起来；不论是否加以运用，这种暴力至少必然总得在幕后呆着。为了证明暴力是正当的，霍布斯保留了对契约的古老设想，尽管他小心翼翼地排除了制约统治者的契约这一含义。他把契约作为个人与个人之间的协议来描述，通过这种协议，所有的人都放弃自助而把自己隶属于一个主权者。他陈述如下： ，我放弃支配自己的权利并授权给这个人或这个众人的集会，条件是：你也把你的权利交给他，并以同样方式授权他采取一切行动……。这是那个伟大的利维坦时代，或者说得虔敬些，毋宁是那个人问上帝的时代，在永生的上帝庇荫T，我们感激这个时代给予我们的和平和保护。① ．既然放弃的只是使用自然力量的“权利力，而获得的只是“无须用剑而用言语进行协商力的权利，那么，不妨说这就是契约。也许这是一种消除他的心理学的反社会虚构的逻辑虚构。毫无疑问，这帮助他将道德义务的概念输入社会关系，而这就大大增强了他的论点的表面合理性。严格说来，他不过是说，为了进行合作，人们必须做他们不愿做的事，否则就得承受他们更加不愿承受的痛苦。从逻辑上说，在霍布斯的哲学体系中根本不存在任何别的意义上的义务。关于这一点，霍布斯的思想也许通过用法人这个法律概念而不用契约这个概念加以阐述要确切些，正如他在《论市民*所做的那样。他争辩说，单是一群人是不能拥有权利也不能采取行动的。只有单个的人才能做到这一点，这是一个从认为任何集合体只不过是人为的这个前提所得出的结论。因此，说一群人集体行动实堡圭塾墨望苎个人以整个集体的名义作为经它认可的代理人或代①t利维坦》，第17章。528表采取行动。除非有这样一个代理人，这个集体就不存在。所以，如果接受了他的前提，即认为形成法人的并不是同意而是“联合”，而联合又意味着把所有人的意志服从于一个人的意志，他的论证才是完全合乎逻辑的。一个法人丝毫也不真正是个集合体，而是一个人，即法人的首领或指挥者，他的意志是要当作其全体成员的意志加以对待的。由此类推，自然会得出社会不过是一种虚构的结论。实质上，这只能意味着主权者，因为，除非有个主权者，社会是不存在的。这一理论为霍布斯一贯运用于所有的法人。他认为，任何其他的理论会使这些法人成为“弱小的团体刀．就“象一个人内脏里生了蛆刀一样。国家之所以是独一无二的，就是因为它没有上级，而别的团体则要经它的许可才能存在。从虚构的法人推出的结论从这一观点可以得出某些霍布斯最具特色的结论。在社会和国家之间作出任何区分只能引起混乱；要区分国家及其政府，情况亦复如此。除非有一个有形的政府——即一些拥有贯彻其意志的权力的个人——否则就既没有国家也没有社会，而只有一群简直是“无头∞的人。很少有别的著作家象霍布斯那样始终坚持这种看法。由此可见，在法律与道义之间作出任何区分也只能引起混乱。因为，社会只有一个可以用来说话的声音和一个可以用来推行的意志，那就是使之成为社会的主权者的声音和意志。霍布斯很可能称他的主权者为“人间刀的上帝，并将剑和牧杖一并交给他掌管。这个关于法人团体的理论还深深植根于霍布斯的专制主义之中。对他来说，除了在绝对权力和完全无政府状态之间、在至高无上的主权者和无社会之间加以选择之外，别无其他可供选择。因为，除非通过它的当局，社会实体就不存在；而它的成员除非通529过委派的代表，也毫无权利可言。一切社会的权力必须集中于主权者一身。法律与道德规范不过是他的意志，而他的权力是无限的或只受他所拥有的权力的限制，这只是因为除非经他许可别无其他权威可言。主权是不可分而又不可让渡的，这一点也显而易见，因为，不是他的权威得到承认才有国家的存在，就是不被承认而使无政府状态得以存在。政府的一切必要权力，诸如立法权、执法权、使用武力权以及组织地方行政管辖区的权力，一概委之于主权者。这样，霍布斯就把主权从博丹留下的那种前后矛盾的无能为力状态中完全释放了出来。不过，他的选言推理与实际政治权力的细微差别之处毫无关系。他的理论乃是纯粹的逻辑分析。他的主权论还有另外的一面，这是霍布斯不大强调但也并非对之熟视无睹的一面。为了展开争论起见，他强调这一事实：反抗权威从来是毫无道理的，因为正当的理由要得到权威本身的批准。可是，由此同样可以磐出这样的结论：一旦政府失职，不能保障安全，反#事实上是会发生的，因为保障安全是臣民归顺的唯一理由。为政府提出的唯一论据是它事实上在进行管理。因此，要是反抗成功了，主权者失去了他的权力，根据这一事实他便不再是主权者，他的臣民也不再是臣民了。这时，他们除了靠他们自己努力自我保护之外别无他法，从而可以有理由去归顺一个能保护他们的新的主权者了。在霍布斯的理论中，无任何可以无权而取得合法地位的余地。他的理论所引起的这一后果在《利维坦》一书中得到最明确的阐述，这只是他在处决查理之后写就的论政治的许多著作之一，正如克拉雷顿所说，这时霍布斯已有“归去来兮之意*。但这始终是对他所持原则作的一次极其明显的暗示，他早已在。论市民’一书中提到这一点。从功利主义的立场看问题，政府——哪怕是任何政府——也比无政府状态胜过一筹。他认为君主制政‘府看来要比任何其他一类政府有效力，但是他的理论对任何能以530维持和平与秩序的政府来说也同样适用。因此，后来的思想家把这一理论运用于共和或议会形式的政府也就易如反掌了。．既然政府的实质在于拥有最高权力，因此霍布斯跟博丹都认为，不同形式政府之间的差别全在于主权何属。世界上并无不当的政府形式。人民用诸如暴政或寡头政治之类的术语归咎于邪恶的政府，这只是因为他们不欢喜这种权力的运用，正如他们用象君主制和民主制等表示赞成的术语一样，只要他们喜欢的话。在每一个政府的某处总存在着最高权力，这是确定不够的，而问题仅仅在于由谁拥有这一权力。基于同样理由，并不存在什么混合式的政府，也不存在受限制的政府，因为最高权力是不可分割的。总得由某个人来作出最后决定，而谁作出并善于作出最后决定，谁就拥有最高权力。也许在政治文献中没有比霍布斯论述关于一切能维持秩序的政府最终都是半斤八两、不相上下的这样一些章节更足以说明一个天生的功利主义者之不能体会革命时代的精神了。要求更多的正义与权利，对他来说，似乎不过是一种思想上的混乱而已。憎恨暴政似乎不过基不欢喜对权力的一种特殊运用，而热爱自由则似乎不是感情用事便是十足的伪善。霍布斯在他的s巨兽*中把内战说成是一种凶恶和精神错乱的奇异混合物。他的政治思想体系的明确性跟政治学对人性的理解毫不相干。从主权论到民法论不过是一步之差。从严格的意义上说，法律这个词意为“那个人发出的命令……在其令状中包括着服从的理由刀，①它“对每一个臣民来说，这些规定是由国家通过口头、文字或其他足以标明意志的方式下达给他的，以覆用以分清正确与错误”②他小心翼翼地指出，这个定义将民法与自然法严格区分开来，因为前者是通过实施批准了的命令，而后者则只受理性的支①《论市民》，第14章，第1节．②《利维坦》，第26章。53l配。自然法只是在比喻的意义上的法律，因为民法的本质在于命令或强制方面。霍布斯解释说，这就是那些议院法规专家和象科克那样的不成文法学家立场上的混乱之处。前者认为赞成有代表性的实体有几分好处，而后者则认为习惯有几分正确。可是，事实上使命令具有约束力的乃是实施的权力，而谁拥有这一权力，法律便为谁所掌握。他可以允许习俗继续存在下去，但赋予法律以力量的却是他的默许。荒诞不稽的是，科克竟然认为不成文法有自己的道理。同样地，主权者可以征求议院的意见或允许它拟定成文法，但只有通过实施才能使之成为法律。霍布斯认为，要以国王的名义付诸实施，但在他的理论中并无反对议会主权之处，只要那个实体既能制定法律又能加以掌管与实施就行。霍布斯错误地认为他可以加强专制君主制，但他相信某种形式的中央集权将是近代国家的重要标志，在这一点上他是不错的。既然自然法无非是阐明国家据以建立的合理原则，那么，这些原则就不是用以限制主权者的权力的。霍布斯的论点听起来象是支吾其词，但还是有道理的。他声称，任何民法都从不违犯自然法；所有权可能是一种自然权利，但民法给所有权下了明确的定义，而一旦某一具体权利消失了，它就不再成其为所有权，因而也就不再归属于自然法的名下。给主权者以限制的不是自然法而是他的臣民的力量。霍布斯的主权者面对的是条件而不是理论，但在民法本身的范围之内并无限制可言。博丹关于限制主权者的宪法观念已经消失得无影无踪了。国家和教会霍布斯的主权论结束了使教会从属于政权的过程，这一过程是从帕都亚的马尔西利奥将宗教与世俗权力分离这个合乎逻辑的结论坚持到底时开始的。对象霍布斯那样的唯物主义者来说，宗532教信仰不啻是幽灵，一种想象中的虚构事物。他并不否认有诸如天启或心灵的真实之类的东西，但他清楚地知道，对这些东西是说不出什么道理来的。因为，对于我们宗教的圣餐礼来说，也跟对病人有益的药丸一样，整个儿的吞下去会有助于治病，而嚼碎了，则大体又归于无效。①他把深信非物质的事物看作是由亚里士多德的学说推演出来的基本错误，并且是由神职人员为了他们自己的利益而加以传播的。另一个基本错误的形而上学方面是，相信教会是上帝的王国，从而拥有一种不同于国家权力的权力。霍布斯仍然假装着认为信仰是不能强加的，但发誓信教却是一种公开的行为，因而落入法律的管辖范围。就客观的后果而言，信仰自由是根本行不通的。所有的宗教仪式和宣言，宗教书本上规定的教规、教义以及对教会的管理，如果这一切具有任何权威的话，都是由主权者授予的。既然并不存在什么客观的宗教真谛标准，那么，建立任何信仰或礼拜的形式必然是出自最高意志所采取的行动。因此，对霍布斯来说j教会不过是一个法人团体。象任何别的团体一样，它必须有一个领袖，这个领袖便是主权者。这是以一个主权者为代表而结为一体的一群人，因此很难从国家本身区别开来。世俗政府和宗教政府是等同的。象马尔西利奥一样，霍布斯依旧认为，布道是教会的天职，但他进一步指出，除非经主权者授权，任何布道都是非法的。开除出教和其他教会处分是由主权者授权施加的。那么，很明显，正如霍布斯所作的结论，在神与人的法律之间不可能存在什么冲突。因为，在事关宗教的任何一点上都完全受到法律和政府的支配。人们可以容易猜想到，宗教在霍布斯经历中并非事关紧要。他赋予宗教的道义份量比马基雅维利要①《利维坦》，第32章。533少。要求信仰自由，就跟要求政治自由一样，在他的心目中似乎只能证明思想的混乱，至于对真正宗教信仰的力量他是一无所知的。但与此同时，宗教问题在他的政治见解中却占了很大的地位。《利维坦》一书将近一半的篇幅是专门谈论宗教问题的。在这方面，在1650年到该世纪末这段时间里英国人的脑筋一定是动得很快的。洛克在四十年之后从事写作时，他可以假定的政治和宗教问题的实际分离，已远非霍布斯想象之所能及了。霍布斯论个人主义霍布斯的政治哲学是英国内战时期无与论比的最宏伟的产物。它主要是以其论证的逻辑清晰性和把由此出发的种种设想坚持到底的一贯性而著称。它决不是实际政治观察的产物。霍布斯对支配人们社会生活的实际动机基本上不甚了悟，他对他同时代人的性格所作的解释也往往是可笑的。他并不认为他的心理学是经验的产物。与其说它是对人们本来面目的如实描写，倒不如说它是按照一般的原则论证他们应当是什么样子。这就是霍布斯对科学的理解——一个用最简单的原理建成的复杂的纯理论结构，正如几何学所示范的那样。对政府的最终估计完全是世俗的，并且是功利主义的，非常冷酷无情。政府的价值全在于它的所作所为，但既然只有无政府状态可供选择，那么，一个功利主义者将何去何从，这是毫无疑问的。作出这一选择几乎不用动感情。政府的好处是看得见摸得着的，这些好处也必然以和平、舒适和人身与财产安全的形式让各个人实实在在地得到。这就是证明政府合法或甚至是政府赖以生存的唯一根据。象公共的意志那样带普遍性的或公共的善乃是想象中的虚构，有的只是渴望生活并获得对生活手段的保障的单个的人。这种个人主义是霍布斯学说中彻头彻尾的近代因素以及他最534明确地抓住了正在到来时代的特色的方面。在他身后的两个避纪，在多数思想家看来，自私自利比公正无私是更为明显的动力，而开明的自私比任何形式的集体行动对社会弊端来说是个比较可行的补救办法。主权者的绝对权力——这是一种通常更多地联想到霍布斯这个名字的理论——对他所倡导的个人主义是真正的必要补充。除了有一个人们对之服从和在必要时能强迫人们服从的、看得见的上级之外，只有个人的存在，而每个人又都为私利所驱使。人类有如一堆散沙般的各自独立的有机体，而国家则是通过批准把这些有机体不可靠地捏到一起的外部力量，这种力量可用以补充个人动机之不足；在人类与国家之间是无中间立场存在之余地的。各种丰富多采的社团全都消失了，或者可疑地而又勉强地饩为一种对国家的权力带来威胁的组织而容许共存在下去。这是一个有无数的经济和宗教的传统社团和机构遭到毁灭的时代，尤其是一个涌现出一些强有力的国家的时代，在这些国家里制定法律成为典型的活动。对这样一个时代来说，产生这一理论是很自然的。这些倾向——立法权的有增无已和承认自私自利是生活的主要动机——一向是近现代种种倾向中最普遍的倾向。霍布斯把这些倾向作为他哲学体系的前提，并以无懈可击的逻辑推理将之贯彻始终，这乃是衡量他作为政治思想家具有哲学洞察力和伟大之处的可靠准绳。535第二十／ii章激进主义者和共产主义者霍布斯的政治思想基本上属于学术或科学的范围。尽管意在影响事件的进程向着有利于保皇派的方向发展，但它几乎未收到这样的效果。然而，从长远的角度看问题，作为对传统的效忠观念的溶解剂和对开明的利己主义的表述，它对激进的自由主义比对十七世纪实际政治领域内发生的任何事件所作贡献都要大。与此同时，霍布斯用作哲学原理的激进个人主义之类的主张，在内战过程中出现的左翼人民民主政治中也可以看到。当然，这并不是说那些激进主义者是从霍布斯那里学来的，而是因为他们都关心超党派的和眼前利益的社会和思想变革。传统制度的解体及其所造成的经济压力是事实而不是理论。霍布斯的逻辑把利己主义转化为社会哲学原理，但使个人主义成为不可逃避的观点的种种条件却自有其存在的权利。一些社会和政治制度之所以是合法的，只是因为它们保护了个人的利益和权利，这种信念在环境的压力下脱颖而出，在十七世纪中叶的英国首先发生效力，但在下两个世纪中却坚持了下去并发挥了更大的效力。