马只能意味着国王成了教会的世俗首脑，但是教会的世俗首脑是一种新的、不可思议的观念。基督教会的政府有权决定它的成员信仰什么教义，但是没有一个基督徒认真考虑过英国国王能说出什么是真正的教义。几乎不懂神学也不关心神学的律师可能满足于这样的实际结论，即认为国王的法庭有权决定什么是异端邪说，有如决定其他违法事件一样。一个真心实意地相信教会的教义是永恒真理的人，看到这个真理由国王任命去管理教会的主教来掌管，总会感到有些忧虑。实际情况是，由俗人居首脑地位之所以表面上还讲得过去，正在于无须对之加以理解。实际上它指的并不是理论而是指切实可行的妥协，因为妥协是不可避免的，而且整个说来有助于维护公共秩序。法国的宗教战争提供了一项为审慎的英国人所愿意记取的选择。在这种情况下，一个重要的事实是：每个人仍然生活在据说是统一的基督教会的影响下，相信教会之间的分裂是暂时的，而且不久即将消失，恢复到共同信仰的正常状态。凡是接嬲0加尔文关于教会独立的强烈观点的人，谁也刁、净认为由俗人居首脑地位的情况会长期存在下去。关于国王在教会的首脑地位的论战产生了一篇具有持久价值496的论文，就是理查德?胡克写的“教会政治的法律*①。这篇论文旨在引起争论，驳斥清教徒对已建立的教会的批评，但从学术特点和广度来看，它与寻常的论战文章迥然不同。这本书虽然表面上论述的是教会政府，但它实际上考察了一般的法律和政府的哲学，因为胡克认为教会政府仅仅是市民社会的一个方面。《教会政治》作为当时有代表性的思想是引人注目的，因为它可以被称为中世纪传统的最后的伟大声明，这个传统即将为国内战争的紧张形势所中断。令人惊讶的是，这本书认为各种问题都是可以调解的，而不象后来的三十年那样成为不可调和的冲突。然而，归娘到底，这本书的重要意义在于它提供了一种方法，可以借此把这种中世纪的传统，经过必要的修改，纳入国内战争结束后那个时代的近代政治哲学中去。约翰?洛克欣然对“明智的胡克”表示感激，事实上他在总结英国革命的成果时带有保守的特点，这在很大程度上是跟他的思想同这位早期思想家的思想之间具有连续性分不开的。胡克争辩的主要目的在于表明，清教徒拒绝服从业已确立的教会是以含蓄的方式否定一切政治义务的基础：英国人根据理性必须服从英国教会法，而清教徒贝Ⅱ无论从理性上抑或宗教上都无须服从这个法律。为了对这一论点进行辩护，他第一次对所有法律从哲学上和政治义务的基础上进行考察，他这是追随托马斯的足迹。法律有各种各样的类型：永恒法或上帝意志法，自然法或上帝按照事物的不同类型而定下管理它们的法令，理性法即人作为理性动物特别必须遵守的法则。理性使人领悟善，他的意志引导他追随善。因此人们的生活守贝Ⅱ乃是“理性根据他们要做的事情的善的方面所作出的判决力。这种理性守则可为人们所知的标志是人类的普遍赞同，“所有的人不论在什么时候都要学会自然本身必须教①第1--4集于1594年、第5集于1597年出版。第6-8集在胡克去世后经删节盾陆续问世。497给的东西。力①因此最基本的理性守则一经为人们所理解就被普遍接受，而比较不具普遍性的守则便可以推演出来。胡克几乎没有超越中吐纪政治思想的陈词滥调，因为他的目的是要从普遍接受的原则进行辩论。他重新阐述了关于法律的理论，格劳秀斯大约在三十年之后就是以这一理论为起点的。除了给这个传统的理论增添了更为合理的论证形式之外，全部由格劳秀斯继承了下来。很明显，理性的法则无条件地支配着所有的人，即使在社会和政府都不存在的情况下，也是如此。按照胡克的说法，人们势必要组成社会，因为他们生来就是合群的，孤独的生活不能满足他们的需求。没有政府，社会不可能存在；反之，没有人制定的法律或成文法，政府也不可能存在。人们在交往中必然会产生相互不满，要解决这个问题，唯一的办法是“在他们之间逐渐达成妥协和协议，任命某种形式的管理公众事务的政府，并让他们自己受它的支配”。胡克并未对契约这一概念加以发挥，虽然在话中已含有这一概念。人们决定在一起生活而制定的守则，不是经过明确表态就是经过默认得到了人们的同意的。这样建立起来的秩序便是共和国的法律，“是一个政治实体的灵魂，这个实体的各个组成部分由于有法律而显得生气勃勃，团结一致，为采取合乎共同利益的行动而埋头工作。刀③因此政治义务的根据就是人人同意接受某人的命令。胡克在回忆库沙的尼古拉时说，如果没有这种同意，一个人要成为别人的主人或评判者是没有理由的。然而他又明确指出，同意是可以通过代表作出的，共和国一旦成立，其法律将永远约束它的成员，因为“社团是永存的”。因此，尽管他说过这样的话，“法律不经公众批准而不成其为法，并认为不经公众同意的统治是暴政，但他仍然宣称无权进行叛乱。权威一旦建立起来，社会就无法①《教会政治的法律》，第l集，第8节。②N_k4~，第一集，第10节．498撤回它的同意。关于这个制度值得注意的是它实际上与托马斯的意见一致之处：经过世代相传，人类社会的法律是从上帝的永恒法则中派生的，因此受到它原先的全部权威的支持。成文法对一般自然所需要的东西产生效力，而社会作为自然的一个单位，则具有在它本身固有的法则下团结其成员的内在能力。然而当胡克开始涉及到清教徒抨击英国国教时，他周托马斯的相似之处便消失了。总之，他争辩说，英国的教会法律正如英国的其他法律一样，并不违反理性或基督徒的忠诚，因此对所有的英国人都具有约束力。扶植宗教是每一个国家应负的首要责任，任何一个真正信奉宗教的社会既是一个社会又是一个国家。英国教会和英国在身分上恰恰是同一的，因为每一个英国人都是基督徒，而每一个英国基督徒都是英国人。因此，教会法律跟其他法律一样具有同样的权威，不服从它就会破坏整个社会秩序。对胡克来说，清教主义的罪过在于把社会和国家分为两个不同的社会，象罗马天主教所做的那样。实际上正如他非常清楚地暗示的那样，这是使教会凌驾于国家之上所采取的一种隐蔽手段。因此教皇制和长老制二者都是在国家中并最终在教会中弓f起混乱和骚动的原因。这一论点的确把中世纪主义和国家主义异乎寻常地结合在一起了。它首先认为英国是一个国家或社会，一个自给自足的法人实体，共法律不仅在个人身分上，而且作为该社会的机构对其成员具有约束力。因此法律规定王公和高级教士可以做什么，并规定他们的权力不属于他们个人而属于他们的职务。从宪法方面来说，胡克的理论仍然是关于合作共和国的理论。至于对宗教的看法，这个理论则在很大程度上是中世纪型的，就是说，任何完善的社会必然既是教会又是国家，有一部教会的同时也是世俗的宪法。它理所当然地认为基督教是真实的——假定对英国人来说并不比499对别国人更真实的话——然而，它也构想出必然会使托马斯感到大吃一惊的东西，这就是普遍真理不需要有它自己的普遍制度，而可以由一个全国性的政府和一个全国性的教会来管辖。最后，从清教徒的规定来看，这一点也成了它的致命弱点，即认为不容置疑的基督教真谛使得教会的形式——在主教制主义与长老制主义之间作出抉择二一成为人们在信仰上漠不关心的问题了。显然，加尔文主义者不会承认这一点，天主教徒同样也不会承认教皇的宗教权威跟信仰毫无关系。如果认为胡克的理论代表了十六世纪末英国政治思想，那么，这个理论所省略的部分和它所包含的部分就同样的引人注目。他所同意的理论丝毫不是为反抗的权利作辩护，但他也没有提出消极服从的主张。认为反叛是错误的这种合乎道德的信念，在十六世纪其他英国作者中——清教徒的论述和别的作者一样多——都有十分详尽的论述，但是这种信念是以功利主义为依据的，并不含有王室专制主义的理论。①特别要指出的是，胡克虽然作为英国国教的教徒从事写作，但他的理论与君权神授论却完全背道而驰，君权神授论在英国国教徒中流行，严格的说是国内战争时期和战后的现象。这是教士的理论，在大学最受欢迎③。在查理一世被处决后，它成了寄托对“王室烈士力的哀思的标志。它从未影响到宪制问题，或许甚至在保王派的实际思想中也不占重要地位。它在詹姆士一世和查理一世治下的议会中的确没有代言人。后来它受到人们口头上的尊重，但也许从未在英国的政治哲学中起过重要作用。①见J．W．阿兰上引的第2篇，第2章。②关于这个理论的最强烈的声明有：(1)教会的宪法和法规：《论主权》，1640年教会会议正式通过；“宗教会议》，E．卡德威尔编，第l卷，第389页；又载于D?威尔金斯的*协商x第4卷，第545页。(2)牛津大学的判决和教令，1683年通过，载《索默斯小册子x第8卷，第420页，威尔金斯上引书第610页。500天主教和长老会的反对在另一方面，胡克为国王在国教中占首要地位所作的辩护，对两类英国人来说是不能容忍的，他们是长老会教徒和天主教教徒，二者都一致认为，国王凌驾乇教会之上是对宗教独立的侵犯。在教会政府新出现的教义争论和分歧的背后，仍然存在着教士发号施令和信仰自由的老问题。英国国教徒坚决反对前者；长老派和天主教徒则把后者作为基督教义的基本信条。天主教的基本立场可以用审判莫尔时托马斯?奠尔爵士和国王的法务官之间的一段对话来说明。这位法务官问莫尔，要是议会决定通过一项甚至选举一位教皇的提案，这一决议是否一定不为英国人所接受；企图以此诱使莫尔陷入否认议会决议具有约束力的圈套。莫尔回答说：对于你的问题的第一部份，议会完全可以干预世俗王国的事务；但是为了回答你的问题的第二部份，我要向你提出这一问题：如果议会通过一项法律，说上帝不应当是上帝，那么，里奇先生，你会说上帝不是上帝吗?①莫尔的思想是任何真诚的天主教徒必然会同意的。倘若由国王和议会统治宗教信仰，那就不会有世上全体基督教徒的统一组织。对一个天主教徒来说，承认教皇的权威对保持教会的统一和自由看来是很重要的。他无须跟耶稣会会士一样认为教皇甚至拥有废黜国王的间接权力，但他也决不认为在教会中皇权至上的观点跟任何思想是一致的，只是基督教统一这一神秘含义除外。加尔文派极其痛恨教皇，这并未使他们乐于承认教会有个世俗首脑，因为他们赞成天主教徒的观点，认为这是侵犯教会的宗教独立。只要是在加尔文主义能放手千的地方，其倾向就不是对准①阿兰：《十六世纪政治思想》，第2篇，第2章。50l教会的政治控制，而是对准神职人员控制政治的。全社会的道德上和教义上的教规是这个计划的主要部分，这需要教会得到政府的支持，但其含义至少是教会应当自由地决定建立健全的教义和神圣的生活。因此政教分离是加尔文主义的基本要素，但不是近代意义上的分离，即使国家完全成为世俗机构，加尔文主义所设想的分离是让教会自治，但也使它的决定具有强制性。因此长老派，象国教派一样，支持中世纪基督教传统的实质性部分，但总是被迫在字面上和精神实质上违反这个传统。国教派从中世纪带来了关于教会国家的概念，其结果是，按国家的方针对宗教进行了惊人的改革。长老派带来了教会宗教独立的概念，其结果是对完全不是教会的国家进行了同样惊人的改革。在十六世纪，政教分离被当作是清教徒和耶稣会会士扶植的新奇事物。然而，一个重要的方面是，英国的长老会教徒同法国和苏格兰的加尔文派教徒有着根本的区别：英国长老会教徒反对皇权凌驾于教会之上，但他们也从不认为反抗是正当的行为，在这方面他们更接近于加尔文，而不是诺克斯或比札，也不接近于《为反对暴君的自由辩护*的作者。这是因为在十六世纪的英国他们从来没有机会以反叛的方法赢得一个长老会式的教会政府，甚至在十七世纪总的说来他们仍然是半心半意的反叛者；因此具有讽刺意义的是：长老派引导查理走上断头台，而由独立派砍了他的头。作为一个集团，英国的长老派几乎没有明确的政治理论。他们的观点主要是主张贵族政治，因而是保守的，也肯定是保王派的，其目标不是对准政治改革，而是对准教会改革。在内战初期长老会派暂时占居优势，他们的作者为反抗而辩护，但以任何一个议员都会采用的理由为依据。他们主要希望在英国教会里推行长老会教义，一般来说，他们希望通过国王而不是反对国王来实现这一点。因此，直至1662年根据《信仰划一法》被取缔之前，他们仍然是英国教会的一502个派别，而不是一个抱有任何明确政治目的的党派．独立派在所有英国清教徒中，独立派或公理会教派在政治上占有最重要的地位。虽然他们在神学上属于加尔文主义，但他们在宗教政策上走出了一步，这就使他们成为与长老会派不同的类型。他们通过作出关于在教会进行改革是可能的决定，正如罗伯特?布朗所说：“毫不迟疑”①地解决了这个难题。他们相信一个基督教的团体可以形成一个宗教集会，这是个真正的教会，可以任命牧师，建立一种经过改革的礼拜方式、而无须地方行政长官或教士权力的认可，所以，在原则上这个教会成为志趣相投的信仰者自愿组成的协会，它放弃了国内当局的支持，不论是在改造它自己方面或是在对不同思想的人员采取措施方面。这个教会实质上与宗教集会相同，后者不过是一种松散的联合，目的在于进行切磋。这样，独立派就不会参加任何形式的全国性教会，’并不得不为自己要求不同程度的宗教信仰自由和为别人的信仰自由进行辩护。教会和国家已非常确定地成了两个社会，不仅分离，而且原则上是独立的，高压统治的权力集中于国家，但限于在世俗政府管辖之内的种种目的。强迫信教，以权力扶植教会，根据法律和处罚强迫服从教会政府，这些既不属于他们[地方行政长官]的权限……也不属于教会的权限。④诚然，所谓的独立派只是在不同的程度上接受这一重大原则及其言外之意。首先，没有人要求也几乎没有人纵容真正分裂宗教的统一，象宗教改革的每一个计划一样，独立派是在这样的设想下创立起来的：真诚地探讨问题可以显示出一个可论证的团体的…①T?G．格里平编：《论不要等待安尼的宗教改革》(d Treatise∥ReformationWithout Taryh~g知r Anie)，1582年版。503种种基督教徒的信仰和仪式，因而会导致一致。其次，少数独立派要求清除路德派组织对宗教集会的所有影响，虽然他们的主张比长老会体制所要进行的控制还要宽一些。在马萨诸塞的独立派强烈反对用“分离主义者力这个称号，宁愿采取任何措施来反对信仰自由。此外，在独立派的集会里，可以在不同程度上接受自愿加入的原则；在允许每个成员对解决无论是教义还是教规问题都能发表意见上，他们决不是始终如一地民主。另一方面，在宗教上自由同意的原则和对政府表示赞同之间有着普遍的联系，而公理会比长老会远为坚持这一立场，即为了保卫基本的自由权利，不仅支持反抗国王而且支持反抗议会本身。最后，尽管独立派必须保证某种程度的宗教自由，可是这种程度是不好计算的，只是偶然有一些独立派的教徒走在前面，认为任何宗教信仰，只要不对社会秩序产生有害影响，都应允许其存在。象大多数宗教上的少数派一样，他们为自己要求信仰自由比维护别人的信仰自由要热心些。从表面上看这并不见得就那么伪善，因为对他们大多数人来说，信仰自由对宗教改革的基本目的并不重要。他们从不打算否认政府应该镇压“偶像崇拜力。最进步的立场是罗杰?威廉斯在罗德艾兰州所采取的，在那里，第一次根据信仰自由的一般原则建立了政府。1644年，他在他的《血腥的迫害方针》一书中为此原则而辩护。这在当时被认为是诽谤性文献中一本最为恶意中伤的书。同年，伦敦的一个商人威廉?瓦尔温，不承认自己是任何左派组织成员，出版了他写的《富有同情心的撒马利马人》一书，有效地为分离主义者和再洗礼派教徒辩护。威廉斯和瓦尔温两人甚至在独立派的作者中也是罕见的。①①威廉斯的文章由纳拉冈赛特俱乐部重印，第一套丛书，第3~(1867年版)，并于1848年由汉塞尔德?诺利斯协会重印。瓦尔温的文章在《清教徒革命时期1638—1647年论自由文集x中重印(19，34年腰)，威廉?哈勒编，第3誊，第59页。504虽然独立派起始干十六世纪，但直至十七世纪四十年代他们在英国的人数并不很多。就依靠宗教进行反抗而言，他们成为当时反抗国王的骨干力量。在克伦威尔的“模范新军刀中以及在第二次国内战争和处决国王之后进行的政治改革中，独立派运动发挥了最大的力量。然而，中产阶级中不大富裕的那部分人在战争中遭到了经济和政治的损失，以至在平等派中产生出一个名副其实的政党。毫无疑问，平等派主要由独立派教徒组成，但大多数独立派教徒并不是平等派。平等派的政治哲学在某种程度上是独立派左翼的政治哲学的继续，但对平等派应当而且必须加以分开对待， 分裂派和国家全能论者 ’再洗礼派和教友派更加倾向子基督教改革运动的左翼，它们迫使教会组织及其同世俗政权的关系实际上降到无足轻重的地位，因而有效地解决了教会政府的问题。既然对他们来说宗教的真髓在于精神上的内心启示，那么教会政府就不成为重要的问题了，他们甚至摈弃了建立一个全国性宗教机构的想法。在再洗礼派或教友派的不同团体之间并无须达成非常重要的一致意见，而大多数恶意中伤这些团体的作者也很少花功夫去探求它们信仰什么。总之，没有理由认为这些分裂的教派是有任何明确的政治见解或者怀疑它们的成员大多是单纯的守法老百姓。他们之所以为人们厌恶，部分要归因于象托马斯?爱德华兹那样的异端邪说搜寻者过分紧张的神经，但也由于这样一种事实，即人们把确实零零星星存在过的奇异想法一股脑儿归罪于任何一个被认为是狂热的教派。因此，有一些人，一般称为再洗礼派教徒，他们相信受到真正宗教启示的人们无须受法律的管辖，也不由地方行政长官勒令他们服从。这种信念往往与这种思想有关，即认为世界末日即将临近，诸圣徒将在新的天命由继承世界。这也许会导致政治上的505冷漠或虚无主义，后一种情况可能以抨击财产和法律而告终。至于在当时英国政治哲学中共产主义的作用，那是在所谓的掘地派中，掘地派的领袖是杰拉尔德?温斯坦莱，留待以后讨论。在冈Ij冈Ⅱ列举过的宗教派别中应当提到英国的一种见解，它是从与所有派别相对立的意见中孕育出来的，尤其是更加反对长老派的主张。这一见解通常(并不很正确)称之为国家全能论，可以约翰．塞尔顿为代表。塞尔顿在政治和宗教上的见解是从十七世纪不常见的某种现世主义中产生出来的，这种本领戳穿了政客和教士的虚伪性。他把宪法上的安排仅仅看作是为了保持秩序和安全而达成的协议。国王的权力恰恰是法律赋予他的，而法律生效是法庭加以实施的。教会的建立和教士的特权同样是世俗当权者所规定的。他把任何地方关于神圣权利的主张都看作是从世人中攫取金钱和权力的弱肉强食的诡计，这是他对所有的宗教派别的公正裁决，特别是对长老派的裁决。“长老是世界上所有教士中掌握最大权力的人，最会欺骗世人。∞教士的职务纯粹是一种职业，就象当律师一样。塞尔顿的功利主义、现世主义和理性主义远远不是典型的，但在他的朋友托马斯?霍布士的著作中再次出现，而且在某种意义上说，它们在哈立法克斯的思想中对英国革命起决定性作用。宪制理论：史密斯和培根教会问题的紧迫性和国王作为教会世俗领袖的权力有助于宪法摆脱中世纪的平衡，但是另外种种与上层中产阶级日益增长的。独立性相联系的原因，却往往造成国王和限制其权力的宫廷之间的紧张局面。当紧张局面达到破裂时，便爆发了国内战争。一般来说，其结果是不得不放弃各种权力和谐相处的较为陈旧的宪法观念，代之以一个主权者为代表的这个比较现代的观念?在国内506战争之前，并无明确的理论说明最高权力寓于宪法中的哪一部分。从远古以来的惯例来说，这些属于国王、议会和其他机构的权力被认为是它们所固有的。在共固有的自由权利范围之内，它们各自可以主动地采取行动。如果有什么最高权力在任何地方的话，那它就在它自己的领域内，而不是在它的任何机构之中。尽管都铎王朝的国王们享有很大的权力，但却没有出现甚至象法国的波丹那样明确阐明的王权至上理论，国内战争迫使保王派和议员们双方都为国王或议员要求拥有最高的权力，这远远超过了任何一方原来的意图。尽管双方根据英国的历史提出了要求，但双方——议员们也不亚于保王派——终于断然宣告与十六世纪的传统决裂。不同之处在于议会使其新颖的要求获得了成功，而国王则失败了。十六世纪英国宪法理论的状况或许由托马斯?史密斯爵士在他的“盎格鲁共和国*①一书最好地指明了。老资格的历史学家弗莱德里克?梅特兰和弗莱德里克?波洛克爵士把这本书当作是阐明议会权力至高无上的理论，但这几乎肯定是一种曲解。②事实上史密斯立即断言国王是英国政府一切措举的“权威”，而议会则是“王国的最高最绝对的权力力。他明确指出某些事情不通过议会国王是可以做的，有些事情则必须在议会中做。这两种情况都取决于这个国家的惯例。史密斯书中最显著的特点是，它认为宪法主要涉及法庭，并把议会本身当作王国的最高法庭。从这个意义上说，他的关于议会绝对权力的声明或许应当这样来理解：任何一个法庭都不能推翻议会的决定。他充分认识到议会与其他法庭不I司之处在于它并不经常审理私人之问的问题，但他仍然认为议会① 1583年出版，但于1565年初次脱稿，L．爱尔顿编，剑桥1906年版。②梅特兰《宪制史》(Constitutional History)，1911年版，第255,298页；波洛窭警治科学》(Science?矿Politics)．1911年版，第55页以次；又见c．H．麦克文《英国议会。(ttigh Court∥Parliament)，1910年版，第124页以次。507主要是司法机构。总之，他并未肯定把它作为立法机构，因为他未划清制定法律和解释法律之间的界限，也从不考虑议会和国王之间可能发生的冲突。最高权力寓于王国及其法律之中，它赋予国王及其各种机构适当的权力，从而假定所有这些权力可以处处进行和谐的合作。对史密斯来说，国王是整个体制的“首脑”，而议会则是主要的法庭，这一观点是毫无自相矛盾之处的。这种关于宪法和议会的观念在积极反对詹姆士一世主张某种类似绝对权力之后，持续了一个长的时期。詹姆士最初并不是同议会而是同法庭发生了争执，涉及的问题不是立法权而是君权。在这场争执中，主要角色除詹姆士外还有弗朗西斯?培根和爱德华?柯克爵士，问题不在于国王或任何其它政府机构的最高权力，而在于国王及其朝廷之间的适当平衡。环境使培根成为强大的君权的代言人，他真诚地相信君权，尽管他肯定从不相信国王专制主义；环境使柯克成为限制君权的主要代理人，虽然议会拥有最高权力的主张同样使他感到厌恶。这两人虽然针锋相对，但仍然赞成英国习惯所规定的和谐或平衡的观念，这种观念为国王和政府中每一其他机构都提供了一席之地，而不使任何一方拥有至高无上的权力。培根对政策的整个观念倾向于强调国王的权力，但他经常根据都锋的君主制进行思考，认为国王是国家和议会可靠的领袖。及至詹姆士即位，培根力图毛遂自荐，他向新王提出一项采取强有力的领导的政策建议。与苏格兰联合，将爱尔兰殖民地化，对大陆采取侵略政策，这一切对他来说似乎是经过深思熟虑的，可使英国成为西北欧的统治力量和代表新教徒利益的领袖。他在整个一生中似乎相信，如果詹姆士听从他的劝告而采取这条路线，那么他同他的英国臣民之间的困难是会在爱国主义的浪潮中消失的。从他的《论丛》来看，培根的政治理想显然是：一个坚强好战的人民，没有508