括地讲，该书的这一部分是“政治家∞的政策阐述。他认为，国王不应同任何一派结成联盟，而应该采取和解政策，采用镇压手段要小，心，只有在有成功的把握时才采取。这一论点的重要性在于他坚决维护宗教的信仰自由，他把这一点视为一种政策而不是一个原则。后来，他在非常离奇的叫做《七日谈》(Heptaplomeres)的对话中对这个题目进行了更具哲学意味的讨论，由于明显的理由，这本著作在十六世纪是不可能出版的①。对革命的探讨引出了自然环境对民族特性的关系这样一个更加一般的题目。对此，波丹也是从亚里士多德出发，但极详尽地阐①参见乔治．H．萨拜因著《迫害与自由》(Persecution andLiberty)一书中“约?波丹的七日谈集”。纽约，D31年版．468述了整个主题。他认为，北方民族体形高大，身强体壮，但行动和思想迟缓。南方民族体格瘦小，举止活泼，在锐敏和智慧上胜过一筹。为了达到政治目的，这两种素质混合起来的中部地区是比较优越的，伟大的国家以及政治科学都发源于这一地区的事实就是明证。波丹著作的这一部分是他的整个政治哲学的不可分割的组成部分，引起了孟德斯鸠后来对这一主题的思考，可是他不曾试图使这一主题同他的主权论发生逻辑关系。但这一主题在他的体系中的出现，标志着波丹和当时写了大量政治理论的神学争论者之间的巨大分歧。波丹在讲了这些离题的话之后，便转入考虑主权者信守条约与结盟的义务问题。对于这个问题，他对君主不受对他不利的诺言之约束这一日益增长的信念表示悲叹。这些话是针对马基雅维利讲的。这表明，在国际交往中，有必要遏制专制君主的意识在发展。在大约五十年之后，这种必要终于使得格劳秀斯致力于制定一部国际法。最后，波丹详细探讨了国家的财政政策、税收来源以及各种可取的税收形式。他偶尔详尽地谈到謦复罗马的检查制度，以便部分地作为获得王国资源的确切婶况的一种手段，但主要地是作为一种道德净化的手段。《国家论六卷》以一章的篇幅结束全书。这一章在某种程度上可以看作是包含了全书的核心内容。波丹对三种国家的形式作了。比较，以便显示君主制的优越性。在这里，他显然认为法国型的君主制或他认为的法国型的君主制是秩序良好国家的唯一形式，而且这一思想也确实贯穿于全书。他试图证明，继承权以及甚至是萨利克法不但创立于习惯斋且创立于理性。尽管他以前承认主权也许属于贵族政治或人民，但他相信，这实际上会导致无政府状态并使统治者及其臣民同归于尽。唯一真正的“秩序良好的国家力是一个主权完整的国家，因为它集主权于一人之身。可能存在的国469家和秩序良好的国家二者之间的区别贯穿于波丹的著作，但这却成为含糊不清的根源，因为这一区别并没有始终如一地坚持下来。主权对国家来说是否是要具备的理想性质，而事实上的国家有时却缺乏这一性质，或这一性质是每个国家必须具备的，波丹对这一点从未说过十分肯定话。一般说来，他倾向于为这一理论辩护，好象它是一种普遍的逻辑上的必需，但是他确实认为，许多国家、也许是大多数国家，还没有上升到秩序良好的君主制国家的水平，而只有在一个秩序良好的君主制国度里完整的主权才可能存在。把“必须力和“理想”相混淆，这是一个错误，这是一个将哲学和历史结合起来的研究项目特别易于发生的错误。正象许多抱有类似目的的后来的哲学家们一样，波丹所陈述的实际上是一个在宣称永恒真理的掩饰下的改良方案。尽管波丹的思想有许多混乱不清的地方，但他的政治哲学却是一部重要的作品。’同十六世纪后半期的任何其他著作相比，波丹的著作内容广泛，他的论述给人留下深刻的印象。“国家论六卷》的疏漏之处多半是由于它所采取的方式方法，而不是它的实际内容。许多较不重要的书却比它流传得久。同时，从哲学结构上看，波丹的体系并不是第一流的。他的体系的两个方面——宪制主义和中央集权——并没有真正揉和到一起。这一结构到处以之作为依据的自然法被认为是一种传统，而并未加以分析或牢牢地以之作为基础。虽然波丹对主权论的论述是十六世纪出现的最明确的理论，但它飘浮在空中，只下了个定义，而未加阐明。秩序良好国家的目的、臣民服从义务的性质、国家和构成国家的家庭之间的关系，这些都需要作进一步的分析。从这种含糊不清之处发生了两个问题，占据了波丹之后一百年间的政治哲学界的大部分注意力。一个问题是用权力来表示的主权论——关于国家作为政治上的下级和上级之间关系的定义以及关于作为命令的法律的定义。霍布470斯系统地发挥了这个概念。另一问题是古代自然法理论的近代化和世俗化，为的是如果可能的话为政治权力找到伦理的而不只是权力主义的基础。这一修正工作主要是由格劳秀斯和洛克做的。这一工作做得非常成功，根据十七世纪和十八世纪的估计，自然法成为政治理论的有效科学形式。471第二-p二章近代自然法理论十七世纪头几十年开始了把政治哲学从与神学相结合的状态中逐渐解放出来的过程，这种状况曾经是整个纪元的早期历史所具有的特征。之所以在十七世纪可能发生这种变化，乃是由于宗教论战的逐渐隐退还由于政治理论所必须探讨的诸问题逐渐趋于世俗化，也是由于受到学术兴趣日益世俗化的进一步推动，后者指的是原有的学术复古倾向以及遍及整个北欧的对希腊、罗马的仰慕，这种情况在马基雅维利一代的意大利学者当中就已经十分引人注目了。斯葛多主义、柏拉图主义以及对亚里士多德的近代化理解产生了某种程度的自然主义和理性主义，这是十四世纪对亚里士多德的研究所不能产生的。最后，数学和物理学方面划时代的进步也朝着同一方向产生了间接的影响。人们开始把一般的社会现象，特别是政治上各方面的关系，看作是自然现象，可以通过观察尤其是通过逻辑分析和推理加以研究，在这种研究中天启或任何其他超自然因素就不占什么重要地位了。这一将政治和社会理论从神学中解放出来的倾向，在后期耶稣会作者的著作中业已清晰可见，尽管其目的部分在于支持教廷凌驾于世俗政府之上的间接权力。他们的论著强调政府的世俗的和人的根源，以便在各类权力中赋予教皇的神圣权利以独特的地位。因此，苏亚雷斯的政治理论和法学——尽管部分是学术性的哲学——可以脱离神学而不受过多的删节之害。在十七世纪初叶的加尔文派作家中发生了同样有趣的世俗化，尽管加尔文主义也许与其说是促进了还不如说是妨碍了这一过程。就加尔文派的原意472而论，宿命论把所有的道德和社会问题都系之于上帝赐予的优厚恩典，而把每一个自然现象都看成是人间世涉及个人而自动组织的政府的一次偶发事件。不论加尔文派的神学与清教徒的资产阶级道德观可能有什么密切关系，它对道德现象却丝毫也未作过合乎理性的阐释，而是适得其反。另一方面，从新教体系中删去教会法规，便有必要与中世纪作比耶稣会会士所要求的更加彻底的决裂。苏亚雷斯可以对中世纪的法学提出某种近代的形式，但是加尔文主义的严厉约束一旦放松，加尔文派便可以很容易恢复纪元前的自然法概念。就政治理论而言，加尔文派神学史上的重大事件乃是由阿尔米里厄斯及荷兰的新教徒所挑起的论战，这就把雨果‘格劳秀斯从严厉的加尔文主义中解放了出来，从而使他坚信伊拉斯谟①的人文主义传统。阿尔色修斯 “然而，甚至在格劳秀斯以前，对某些与加尔文派有密切关系的作家来说，自然法对神学的关系业已开始日趋淡漠。这对耶哈勒?阿尔色修斯来说尤其如此，因为他继续发挥了法国加尔文派的反王权理论②。他所撰写的论政治一书完全不是什么论战性的文章，而是正如书名所示，是一篇系统论述包括国家在内一切形式的人类社团的论文。象格劳秀斯一样，阿尔色修斯反对博丹把法学和政治学混为一体的做法，因而主张把二者区分开来。可是，不幸的是，他的这种分而论之的做法使他的政治理论受到了某种影响。①见恩斯特?卡西勒尔著《启蒙哲学》(Die Philosophie如，Aufkld~‘“愕)，1932年版，第320页。伊拉斯谟(Desiderius Erasmus，约1469--1536)，文艺复兴时期荷兰人文主义者——译者②他的《政治方法论》(Politica methodice digesta)千1~03年出版，并于1610年出增订本。最新版有某些删节，由c．J．弗里德里吏编，剑桥，马萨诸塞州，1932年版。473尽管他的立场取决于对自然法所持概念，可是他从未遵循这一点以彻底修正其原则。象其他的加尔文派作家一样，他把自然法等同于《十诫*的第二刻石，不过这样一来他对自己的思想就未免不大公平了，因为，就其主要方面而论，事实上他关于社会的理论并不取决于这一暗含的宗教权威。正如祁克①所说，实际情况是，阿尔色修斯的思想清晰而不深刻，他致力于形式上的定义而不是对原则进行哲学分析②。在受到这些局限的范围之内，他研究出一套既很有趣又很重要的政治理论，因为从逻辑上说这一理论只取决于契约这个单一的思想，从本质上说丝毫也未借助于宗教权威。因此，就契约可以称之为自然关系而言，它实际上是自然主义的理论。事实上，阿尔色修斯的契约观与斯葛多理论所描写的天生社会癖性非常相似，而这种思想观点在格劳秀斯的哲学中甚至发挥了更明显的作用。重要之点在于，阿尔色修斯把它提高到足以充分阐明人类社会集团的水平，因而不留下任何有待于乞求神学的批准来加以阐明的东西。结果便产生出一种比经院哲学家所明确宣称的亚里士多德学派理论还要接近亚里士多德的实际精神的理论。阿尔色修斯差不多是说：人们结成集团不过是很自然的事情，正如任何别的事物一样，是人性的内在组成部分，因而社会并不象霍布斯所说的那样，是“人为的集体”，要由外因加以说明。契约这个概念并不十分适于表述这一思想，但它却非常符合个人主义这个词标志着关于自然法的所有种种理论上的含义，特别是在霍布斯的著作问世之后。阿尔色修斯的理论采取两种方式描述契约：契约在阐释统治者及其臣民的关系方面具有一种更加特殊的政治作用和在阐释任一‘!①祁克(otto Friedrich von Gierke，1841—1921)，德国法学家，历史法学派的代表人物，著有t德意志团体法概论*等著作。——译者②见奥托?冯?祁克的《约翰?阿尔色修斯》(Johannes A。lthus啊s)。1913年版，第16页以次．474何集团存在方面的一般社会学作用。前者相当于一项政府契约，后者相当于一项广义的社会契约。在后一种用法中，默契成为组成任何社团的基础，社团这个词相当于亚里士多德对公社一词的用法。人们借助于这个默契成为“住在一起的居民刀，并分享由该社团创造和认可的种种财物、服务和法律。因此，任何一个社团都备有双重“法律力，一方面规定存在于其成员之闾的社会的性质，另一方面为管理公共事务而树立并限定某种权威。阿尔色修斯对各种社团提出了详尽的两分法，但简要说来，可以说他分出了主要的五类，每一类由于是比较简单的类别的结合而变得更加复杂，这五类是：家庭、自愿结合的团体、地方村镇、省市以及国家。在一些更高级的团体中，缔约各方是基层社团而不是个别的人，并且在每一具体情况下，新的团体只过问那些对实现其目的的行动，而将其余的一切让低一级的团体去管理。于是便产生了一系统的社会契约，通过这些契约的缔结，各式各样的社会团体——有些是政治性的，有些贝U不是——便诞生了。这就是阿尔色修斯关于国家理论的基础。‘国家是这个系列中的一环。国家是通过各个省或地方村镇联合组成的，与其他团体相比较，其特殊性在于拥有最高权力。这里可以显然看到博丹对阿尔色修斯的影响，也可看到他旨在避免博丹理论中出现的某些混乱的意向。阿尔色修斯理论的最重要之点是，他使主权必须寓于作为法人团体的人民。人民不能离开主权，因为主权是那个特定社团的特征。结果是，主权是从来不能转让和交由一个统治阶级或家族拥有的。权力根据国家的法律授予一国的行政长官。这就形成阿尔色修斯两种契约中的第二种，即由法人团体授权予其行政长官以使该团体的宗旨得以实现。由此可见，如若掌权者由于任何理由失去了这种权力，那么，它就得归还给人民。这一理论是迄今为止出现的关于人民主权的最明确的阐475述。。它避免了博丹理论上的困难，之所以造成困难是由于博丹混淆了主权和君主的界线，这就导致他把主权描述成是既不受限制的又不能更改历史上宪法的某些条款的东西。这一阐述既然没有把公众权力同土地所有权固有的世袭权力相混淆，它也就比后来由格劳秀斯对主权所作的论述要明确些。阿尔色修斯为反抗暴政的权力而辩护是紧步早期加尔文派理论之后尘。这一权力不属于个人而必须通过一批专门的行政长官加以运用。这批行政长官号称为“埃发”①，他们是某个集团权力的指定监护人。这些埃发相当于加尔文的低级官吏和《为反抗暴君的自由而辩护》。不过，阿尔色修斯的理论的基础较好，因为他的国家的整个结构是联邦制。产生国家的缔约各方不是个人而是社团，这些社团尽管不是主权者，但具有一切法人团体所拥有实现其各自目标的固有权力。在前一章中业已指出，在“为反抗暴君的自由而辩护*一书已有接近于联邦主义的内容，在当时情况下盛行于法国，其内容除了恢复封建特权和豁免权之外不可能是什么别的东西。而荷兰的情况则迥然不同，那里的中央政府确实是建立在具有不同宗教、语言和民族情感的各州联盟基础之上的。阿尔色修斯描述的国家是一个社会，若干城市和州府通过一项共同的法律把自己在其中联合成为一体，这项法律为限制主要行政长官的权力提出了一个较好的原则而不是一套试图在最高统治者治下由个人结成联盟的理论。令人遗憾的是，这个原则在法国和英国几乎未能得以运用，那里主要盛行的是十六世纪和十七世纪的政治思想。这个事实也许是使阿尔色修斯的著作陷于默默无闻的原因之一。阿尔色修斯的政治理论就其本身而言，是非常明确而严谨的。它把整个的政治和社会关系归结到一个原则——同意或缔约的原①“埃发”(“ephors’’)原指古斯巴达五长官团长官。——译者476则。不论是明说还是暗示，这个契约是用以说明社会本身的，或者倒不如说是用以说明一整串会社的，国家则是其中之一。它为任何一个集团所固有的权力因素提供了逻辑基础，就国家而论则体现为该集团本身的最高公共权力。它还为对行政长官实行合法的限制并为有权反抗行政权力的滥用提出了言之成理的理由。这一?理论的巨大价值在于它的明确性。既然阿尔色修斯把各个社团都看成是自足的，他实质上已使自己将任何一种经宗教认可的权力置之度外，至少在每一类社团意欲达到的宗旨所限定的范围内是如此。对于同意本身这个原则——这是他使每一个社团赖以存在的契约上规定的义务——他丝毫也未提出什么哲学根据。毫无疑问，他是把契约的神圣性视为自然法原则，他也满足于将契约的有效性归之于自然法而不求助于“十诫刀，诚然，他并未利用这一论证，没有它，他的理论也会同样是有力的。可是在关键之处，他的思想除了求助于圣经的权威却别无依据。这部分是由于在他的思想中含有浅薄的成分，但部分也许还由于他并未使自己摆脱加尔文主义所致。他的自然观基本上是倚恋于超自然的宿命论原则。将自然法从与宗教权威缠在一起的状态中完全解脱出来，这一最后步骤并不是由阿尔色修斯而是由更有哲学头脑的格劳秀斯①完成的。格劳秀斯：自然法然而，必须承认，格劳秀斯在具体论述主权和国家方面不及阿尔色修斯明确。这个论题对格劳秀斯来说只具有附带的重要性，而其论国际关系的意义又使统治者的宪法权力比主权的理论原则显得更为重要。其结果是，格劳秀斯比起阿尔色修斯来，在思考哲学①《战争与和平法》(DP lure belliac pacis)：~1625年第一次印行。1646年版t．z~p复制(华盛顿，1913年版)，并附有弗朗西斯?W．凯尔西等人的英译本(牛津，1925年版)，作为第3号“国际法经典著作”?477上的原则时更多地受到他忠于成文法字面含义的牵制。在确定主权是一种不受另一主权的法律管辖的权力之后，他又区分出这一权力的普通的和特殊的拥有者或主体。主权的普通主体是国家本身，而特殊主体则根据每一国家的宪法乃是一个或一个以上的人。．因此，主权拥有者不是政治实体本身(阿尔色修斯的表述)就是政府，这是一个不大明确的说法。他又回到罗马法学家的看法，而认为人民可以整个儿地转移其最高权力本身，并可使民众权力转变为土地继承权的封建同等物，这可以通过征服、转让或遗赠而获致。其结果是，主权作为国家本身的特殊属性便消失在大量的细节之中，这些细节与一般的理论无关，而只涉及到具体统治者的宪法上规定的权力。格劳秀斯在法学史上的重要地位并非建立在国家论或任何他要论及的宪法问题上，而是建立在他对调整主权国家之间关系的观念上。这个问题在+七世纪，其实际紧迫性是无须强调的。当时到处是一片混乱，以往中世纪教会时或施加的一点点牵制力一旦中断之后，各个独立政权之间的关系便陷于前所未有的混乱状态。君主专制制度的兴起以及它们之间的关系或多或少地公然接受了马基雅维利的思想，使得武力在国与国的交往中成为仲裁者。此外，还必须补充一点，即继宗教改革运动之后宗教战争的影响，这给国际关系带来了根深蒂固的宗教仇恨，并给最露骨的扩展王朝势力的阴谋涂上了一层善意的色彩。在赤裸裸的政治野心背后还隐藏着经济的诱饵，这就诱使西欧各国沿着扩展、殖民、扩大商业以及开拓新发现领土的道路发展。格劳秀斯之所以认为对人类的战争需要制订一套指导国家间相互关系的全面系统处理规则是有充足的理由的。由于在~4'-m在以往的时代里一样，对这一门法律抱蔑视态度，就好象除徒具空名之外毫无实际意义可言，这样的人大有人在，进行这样478一项工作便尤共有必要格劳秀斯对国际法这个专门学科所作的贡献超出了政治理论史的范围。就政治理论史的范围而论，他的重要性在于他谋求在．其上建立他的专门学科的和他在他的巨著的s绪论》中所特别陈述的哲学原则。在十七世纪这已是定论，即认为他应求助于根本法即自然法，这个法则是各国民法的支柱，并且由于其固有的正当理由，对所有的民族、臣民和统治者都具有约束力。在人类政治思想的长期传统甲无一作家否认或甚至怀疑这一法则的正确性。格劳秀斯无须论述正确性这个事实，但是，随着基督教统一的破裂和基督教威信的下降，这一正确性的依据却急待加以重新检验。无论是教会的权威，圣经的权威，事实上，还有宗教的任何启示形式，都不可能建立起一套法律基础，给新教和天主教各国人民以同样的约束并指导基督教与非基督教国家之间关系。在这种情况下，具有人文主义教养背景的格劳秀斯转向甚至更古老的前基督教传统，就是很自然的事了。这个传统是格劳秀斯从远古的古典作家作品，中我到的。因此，正如在他之前的西塞罗做过的那样，他采取了同对斯葛多哲学持怀疑态度的评论家卡内德斯②辩论的形式，来重新检验自然法的依据。 ．卡内德斯驳斥自然的公正之说在于持有这样一个论点，即认为人类的一切行为举止都是出于自私的心理，结果法律一般说来不过是有益的社会习俗而已，并不具有公正而只具有审慎之意。格劳秀斯的答复可简述如下：这种诉诸功利之说基本上缺乏明确性，因为人生来就是合群的，因此维持社会的存在就是第一流的功利主义，这是不能以归之于每个人的私有利益——满足他们的社交①《绪论》(Prolegomena)，第3节(凯尔西译)。②关于西塞罗t共和国》的辩论情况，大部分收入那克但提厄斯的《神学提要’(Institutes)一书第5、6卷中，格劳秀斯无疑是取自该书的。有关段落现在作为证词收入奇种版本的*共和国x一书中?479要求除外——来衡量的。可以肯定，人是一种动物，但他是高级动物，他远离所有别的动物，比许多不同种类动物之间彼此的距离要大得多…?”。但在人所独具的特性中有一种要求社交的强烈愿望，亦即要求过社会生活的愿望——这并不是指任何一种生活，而是指按照他的才智标准跟那些与他自己同一类的人过和平而有组织的生活；这种社会倾向，斯葛多称之为“爱社交性”①。因此，保持和平的社会秩序本身就是内在的善，而实现这一目的所需要的条件也同那些服务于比较纯属私人目的的条件一样具有约束力。 ‘这种对社会秩序的维持——这一点我们已略加描述，它并且是与人的才智相一致的——正是所以称之为法律的根源。属于这一法律范围的是：不占有另一人的东西，把任何属于另一人而可能为我们所占有的东西归还给他，连同我们可能已从中取得的利益；履行诺言的义务，补偿因我们的过错而造成的损失，并按人们罪过的大小而给以应得的惩罚④。人的本性既然如此，那么，倘若要坚持一种秩序井然的社会，就得有必须加以实现的某些最低限度的条件或价值。具体说来，这些条件主要是：保障财产的安全、真诚无欺、公平待人以及在人的行为后果及其应得的赏罚之间取得普遍的协议。这些条件与其说是自愿选择的结果或习俗的产物，倒不如说是适得其反，因为选择与习俗是随情况的需要而定的。即使我们并不缺乏可以把我们引入建立相互关系的社会的任何条件，人的这种本性仍是自然法之母④。①《绪论》，第8节。②《绪论》，第16节。③同上。481然而，在一个更高的阶段上，自然法便产生出关于国家的成文法；成文法的正确性取决于一切社会义务的潜在根据，特别取决于信守各种协议。对于那些自己已经参加某一集团或已经使自己依附于某一个人或一伙人的人们来说，他们不是已经同意了就是从交往的性质来看含有必须认为已经同意下述条件，即他们会遵照应已作出的决定事项行事，这些事项有的是由多数人决定的，有的则是由已授予了权力的那些人所决定的①。格劳秀斯认为，在这种自然法的范畴之内可以有考虑功利主义的余地，这些考虑可以因不同的人而大异其趣，也可以照顾到一切国家在其国际交往中的利益而制定一些做法。可是，某些广泛的正当原贝q却是固有的，也就是说，这些原则具有普遍性而且是不可改变的。此外，各种不同的国内法体系都是建立在这些原则之上的，它们全靠种种协议的认可，而国际法则是靠统治者之间的协议加以认可的。自然法是正确的思想所下的命令，它按其是否符合于理性，指出一种行为本身具有道德根据或道义上的必然性；因此，这样一种行为不是为自然的造物主即上帝所禁止，就是由他吩咐去做的④。这个提及上帝命令的说法，其确切含义十分重要。正如格劳秀斯煞费苦心加以澄清的那样，实际上它并未对这一定义增添什么东西，而且决不含有需经宗教认可之意。因为，假定上帝纯属乌有，自然法也完全会作出同样的吩咐。此外，自然法是不能由上帝的旨意加以改变的。其理由在于，上帝的权力并不能使一个原来自我矛盾的命题变得正确，因为这样一种权力不会是力量而是软弱的体现。①《绪论》，第15节。②见上书，第l卷第1章，第10节l。