①在莫特利的‘荷兰共和国的兴起’(Rise∥f妇D口，拍Republic)一书中有分析，见该书第6篇，第4章。440这表明，下述观念在民心中是多么根深蒂固：政治权力应该依赖社会中固有的道德力量，并且应该用来为社会服务，如同几年以后(1620年)“五月花条约力所表明的，人们一想到文明社会就自然而然地想到共同同意或契约了。耶稣会会士和罗马教皇的间接权力当上述类型的反对国王的政治哲学——把国王的权力溯源于人民的同意，并维护反抗的权利——正在加尔文主义的新教徒中发展起来的时候，天主教作家，特别是耶稣会会士倡导了一种类似的理论。如同加尔文主义者们的动机一样，这种哲学的动机是多方面的。当然，天主教徒受到了同样的宪制传统的影响，这一影响使新教徒起而捍卫代议制政府以反对专制主义。 在这一点上，宗教信仰的不同或者耶稣会教团的特殊目的是不重要的。另一方面，耶稣会会士有特殊的理由去支持上述那种反对国王的观点；象加尔文派一样，他们反对一个过于强有力的全国性君主制度。但与加尔文派不同之处是，他们在道德和宗教问题上利用他们的理论去支持经过修改的旧有的教皇至上理论的方式。这一目的是耶稣会所特有的，而对于民族的和王朝的利益更易于作出反应的天主教徒则是不抱这种目的的。由于反对国王的理论是耶稣会所特有的，这的确是十六世纪宗教分歧的直接结果，正如加尔文主义的理论一样。它产生于在罗马教会中发生的、著名的反改革运动中所扮演的角色。这一角色在六十年内纠正了造成新教徒叛教的一些最糟糕的劣迹，给许多教义下了更加精确的定义，使罗马教廷具有一种新型的统治者，为改革后的天主教产生了更加严历的教规以约束下级神职人员。这次反改革运动取得了惊人的成功。它不但一劳永逸地制止了新教的扩张，而且引起了希望或恐惧，即天主教会也许能够恢复已失去的44l地盘。在这一充满着战斗的复兴中，没有任何一支力量比台乎于理想的教会组织即耶稣会教团更为强大。耶稣会教团成立于l 534年，受最严格的服从和自我牺牲的誓言的约束，在十六世纪不但吸收了热心人和有行政能力的人，而且吸收了罗马教会中一些最有头脑的人。耶稣教会的学校和学者在欧洲均属上乘。它的反对者怀着极大的恐惧心来看待它，这就证实它确有能力。尽管它的政治哲学显然受到宣传动机的影响，但耶稣会对反对国王理论的阐述，总的看来，也许比新教对同一立场的阐述具有较高的学术水平。耶稣会会士的特殊目的是按照圣托马斯提出的方针和卜六世纪盛行的政治情况，重新制定罗马教皇最高权威的温和理论。国王作为基督教世界的世俗首脑的观念在十四世纪几乎是不存在的。当时甚至已经不能引起人们的想象了。在感情上和事实上，欧洲已经变成一批民族国家，它们在世俗事务方面有效地进行自治，但在某种意义上仍然是信基督教的，尽管已不再对一个单一的教会效忠了。耶稣会会士梦想争取叛教者重新回来，通过承认世俗事务独立这个事实以保住教皇在信基督教国家的社会中的某种精神领导地位。事实证明后一种政策纯属幻想、这是民族主义的天主教徒憎恶耶稣会会士不亚于新教徒对他们的憎恶的主要理由。罗伯特?贝拉迈恩赋予耶稣会关于罗马教皇理论以肯定的形式①，他在十六世纪所有天主教辩论者当中是最富有成果的辩论者。在承认教皇在世俗事务中不具权威地位的情况下，贝拉迈恩认为，教皇乃是教会的精神首脑，因而专门为了精神的目的，对世俗事务有间接的权力。世俗统治者的权力，并不象保皇派所说那样，是直接来自上帝：也不象极端保教皇派所认为的那样，是来自教皇。这种权力来自社会本身，为的是它自己的吐俗目的。国王① 见他的《谈话录：论大主教》(Disputationes：De summo pontifice)，第1卷(1581年版)：伍《论大主教的权力》(De potestate summi pontificis)中作了详尽的阐述。442的议力在性质上和来源上都是世俗的；在人类的统治者当中，只有教皇的权力直接来自上帝。那么，世俗政府就不应当从它的臣民那里强求绝对服从，而精神权威也不应为了精神上的目的有权力去命令和监督世俗事务。于是，可能出现这样的情况，即教皇有正当理由去罢黜一个异教徒统治者并解除其居民对他的忠诚。除了更加强调国王权力的世俗根源之外，贝拉迈恩关于教会和国家的理论同圣托马斯的理论没有实质性区别。除了提到教皇外，他的理论同加尔文派的理论也无实质性区别。二者都主张教会在理论决断上的独立地位，都不承认国王在国教中的至高无上地位或异教德国王的不能取消的神圣权利。这就说明了为什么王权论者的文献将耶稣会会士和加尔文派教徒相提并论。“耶稣会会士不过是清教徒保教皇派”这一詹姆士一世的名言是典型的，总的说来也是合乎实际情况的。耶稣会会士和加尔文派教徒对教会和国家的理论作出了贡献，这是对历史的讽刺，因为这一理论只要他们一想起就会憎恶的。在十六世纪，所有的辩论者都以一种令人惊讶的简单想法假定，他自己的神学理论对所有人都是明白无误而又完善无缺的。简直是无视这样的可能性，即没有任何一种宗教体系能够使人们普遍接受。当这种事实变得显而易见时，当没有f=￡何一个重要的宗教集团可以被镇压下去而不冒最大的政治风险时，政府除了完全从神学争论中撤退，让每个教会向愿意听的人去传播自己的教义外，就什么也做不成了。基督教的全部传统是反对使一个政治官吏公开地成为宗教真理的仲裁者，即令这个国家的教会已经把全国人变成了教徒。所以，教会必须独立的要求是不可避免的，但是不得不以使教会和国家成为两种性质的社会为代价术故取弛立。而这恰怆是耶稣会和加尔文派所没有想到的。耶稣会的理论尤其是这个可恨的结论的近似物。国家是全民族的社会÷其根源相目的纯粹是世俗的，而教会则是全世界范围的，其根443源在于神这种理论的含义是，教会是一个社会团体，而国家贝Ⅱ是另一个社会团体，一个社会团体的成员独立于另一个社会团体的成员。因此，其结果是与耶稣会和加尔文派所企望的复活了的中世纪主义大相径庭。 ，因此，尽管存在着神学上的区别，有一个充足的理由可以说明，为什么法国的或苏格兰的加尔文派的政治理论同耶稣会的政治理论应有某些相似之处。原因是二者都处在一种形势下，因而有必要主张政治义务不是绝对的，反叛异教徒统治者的权利也是存在的。二者都依赖中世纪思想的共同遗产，并争辩说，社会本身产生了它自己的官吏，并能为它自己的目的而管理他们。因此，二者都认为，政治权力为人民所固有，通过契约出自人民，如若国王变成暴君，就可以将之收回。耶稣会作家显然不是首创者，但一般说在阐述论点的原则方面比加尔文主义者要清楚些。耶稣会会士和反抗的权利早期的耶稣会作家主要是西班牙人，他们的理论受他们的国籍的影响比受刚才所说的耶稣会的具体目的的影响要大。胡安。德．马里亚纳①的情况尤其如此。他的理论主要为宪制方面的考虑所主宰。他象奥特芒一样，赞赏中世纪的制度，特别是以阿拉贡集团为代表的中世纪制度。他认为，该集团是这个国家的法律监护人，国王完全服从他们。国王的权力来自同人民订立的契约，这个集团的人就代表人民，他们保有更改法律的权力。因此，国王可以因违反根本法而被罢免。胡安?德?马里安纳将这一宪政理论建立在对政府存在之前文明社会起源于自然状态的论述上。在这一自然状态中，人们过着动物般的生活，不存在文明生活的道德和恶癖。象卢梭一样，他认为私有财产的起源是走向法律和政府的关①《论国王和王国的体制》(DP rege酊regis institutione)，1599年版?444键性一步。马西亚纳趣论的最重要的特点是，他把政府的起源和发展当作一种自然过程，因人的需要的驱使而产生，于是他把他的论点置于这一理由之上：一个社会必须经常能监督和罢黜因它的需要而建立的统治者。他比《为反对暴君而辩护》的作者更接近于公民社会及其职能的非神学性质的观点。无论这本书的名声一直是好还是坏，原因都在于它率直地承认诛戮暴君是解救政治压迫的办法。实际上，他同他同时代的其他作家原则上并无很大区别。普通公民杀死一个篡权者的权利是为人们所广泛承认的，布坎南早就为杀死一个压迫者辩护，即令这个压迫者的称号是合法的。马里亚纳之所以负有更大的恶名，大概是因为他公开为暗杀法国的亨利第三辩护，以致他的书被巴黎议会烧掉。马里亚纳不大强调教皇的精神权力，在这一点上，他不是一个典型的耶稣会会士。耶稣会政治理论的最主要的代表人物是西班牙具有学者风度的哲学家和法学家弗朗西斯科?苏亚雷斯①，虽然他的政治对于法理学的哲学体系来说并不占重要地位，而这一法理学的哲学体系又仅只是仿效圣?托马斯的整个哲学结构的一部分。如同贝拉迈恩一样，苏亚雷斯把教皇设想为基督教国家大家庭的精神领袖，因此是人类道德上一致的发言人。教会是一个普遍的神圣组织；国家是一国的特殊组织。他以此为理由为教皇为了精神的目的对世俗统治者有问接管理的权力而辩护。具体地说，国家是人的组织，依赖于人的需要，产生于家长们的自愿结合。每一家庭之长由于这种自愿行为，承担了为共利益，的需求要怎么做就怎么做的义务；而这样形成的社会，为了公共同利益，有一种自然的和必要的权力去管理它的成员和做任何它的生存和需要所必须做的事情。就这①参见《论法与作为立法者的神》(Tractatus如legtbusac des legislatore)，1612年版。445样，他建立了一项原则：社会对它自己和它的成员进行统治的权力是一个社会集团固有的特点。除了世界上的一切事物都依赖上帝的意志而外，社会并不依赖上帝的意志，而纯粹是一种自然现象，属于自然世界并关系着人的社会需要。除了教皇的间接权力外，苏亚雷斯的社会观决不是神学的。从政治权力是社会的固有特点这一观点出发，他得出了可以预期的结论：任何形式的政治义务都不是绝对的。政治安排是从某种意义上说是表面的：一个国家可以由一个国王统治，也可以有其他一些统治的方法；政府的权力可多可少。不管怎样，政治权力来自社会；它为社会的福利而存在；当它千得不好时，可以加以改变。毫无疑问，这一理论是意在使教皇的神权高踞于国王的仅只是世俗的、人的权力之上。但是，其后果确实把政治与神学更加彻底地分开了。苏亚雷斯的政治理论在他的法理学中并不占重要地位。他的目的在于提供包括各个部分的、百科全书式的法律哲学，并且如同在他的著作中常见到的那样，他提出了中世纪各时期的法律哲学的大纲和分类。苏亚雷斯和有时称之为西班牙法理学学派的其他成员把中世纪的法律哲学加以消化并系统化了，并将它传给了十七世纪。特别是这些法学家对全部自然法的原理作了系统的阐述，从而为下述事实作出了不小的贡献：这在十七世纪是研究政治理论问题的唯一科学方法。在这个问题上，雨果?格劳秀斯的影响也许是决定性的，但是格劳秀斯的背后却是西班牙分类法理学o；的确，苏亚雷斯的自然法含有格劳秀斯作出的许多结论。如若自然和人性中有某些素质不可避免地形成某些做出正当行为的途径和另一些则做出错误行为的途径，那么善恶的区别就不是出于上帝或人的武断意志。而是一种理性的区分。人的关系的性质和由人的行为自然产生的后果构成了一种试验，成文法的规定和实践是可以遵从的。人间的立法者没有谁能使错误变成正确正如格劳446秀斯后来所说，上帝本身甚至也不能；如同苏亚雷斯所主张的，甚至教皇也不能改变自然法。在法律的特别条款后面存在着有普遍效力的理性条款。因此，国家理应象个人一样是受自然法的制约的，这乃是一项意味着一国之内的法律统治和国与国之间的法律规则的原则。甚至从苏亚雷斯的著作中可以看到关于建立一个体系的想法，在这一体系中，自然法成为既是宪法又是国际法的基础。 …国王的神圣权利政治权力属于人民，人民有正当理由可以反抗统治者。这一有争议的理论蕴育着它自己的答案。这自然采取了修改长期存在的行政当局具有神圣性的信念的形式。在十六世纪，这种修正自然要涉及国王的神圣权利问题。这一理论如同反对者的理论一样，依赖于宗教派别之间为争夺权力而进行的斗争。正如为反抗权利的辩护自然来自认为政府是异教徒而加以反对的那一派一样，那么，为国王的权利不能取消而辩护的则是一些站在国家机构一边并反对具有威胁的反对派的人。起初，问题只涉及到次要的、专制主义反对立宪主义的斗争，而根本不是独裁政治反对民主制度的斗争。神圣权利是对秩序和政治稳定的维护，以反对一种广泛认为要增加宗教内战所暗含的危险的观点。主要的实际问题在于，统治者信奉异教是否成为公民反抗的正当理由。国王的神圣权利论的现代形式是稍晚于有限王权论的一次发展，并且是对有限王权论的答复。它在内战的动乱中具体化了，并与法国国王权力的实际扩大确相适应。后者出现在该世纪末，比战争开始时强大。到该世纪末，中央集权的最后过程就要开始，以路易十四的专制君主制而告终。这是唯一与保持法国有效的全国政府相适应的解决办法。当战争继续进行下去的时候，情势变得447更加明确了，不论是新教或天主教都不能取得完全的胜利，虽然这一对抗能够很轻易地把法国政府和法国文明都摧毁掉。尽管他们依然是新教徒或天主教徒，但把国王建立为国家的首脑，即所有集团的人们的效思目标，却是唯一可行的途径。这一运动所涉及的政治原则由让?博丹的君权理论在更高哲学水平上得以阐述。但是神圣权利的原理是一种对实质上相同的概念的通俗说法。它代表着对国内四分五裂和对外衰弱的全国性反应。在胡格诺派的地方主义观念和教皇全权论的罗马天主教教义中都含有这层意思。神圣权利论象创立起来反对这一理论的人权论一样，是对一个非常古老而为大家普遍接受的观念的修改，即权威有其宗教根源和认可。自从圣?保罗撰写《罗马人书》第十三章起，没有任何一个基督教徒对此怀疑过。但是，既然从字义上讲一切权力来自上帝，那么，神圣权利这个词语对一个国王比对任何其他统治者使用得更多就毫无必要了。而且，虽说权力顾名思义是神圣的，在适当情况下，反抗非法运用权力的行为可能仍然是对的。基于这些理由，在十六世纪结束以前，在权力来自上帝和权力来自人民这两种理论之间并不感觉到有什么矛盾之处。使这两种观点发生矛盾的是：第一，人的权利发展成为具体意味着一种反抗的权利；第二，神圣权利向相反方面发展成为意味着臣民对统治者有消极服从的义务。诸如国王是上帝的代表这些本身几乎没有意义的古老词句因此有了新的意义：甚至为宗教原因而进行的反叛也是亵渎神明。由于授予国王一种特殊的神圣性，便更加强调路德和加尔文所宣扬的消极服从的义务了。这一新的君权神授的形式主要是一种通俗的理论。它从未接受也的确不可能接受一种哲学公式。如若一个政治原理的重要部分靠信奉它的人数，这个理论比起任何存在过的政治概念便要占居上风，因为一切社会阶层和一切形式的宗教信仰者都带着宗教448的狂热去信仰它。常用的论据是圣经的熟悉篇章，如“罗马书》第十三章，自古以来作家们一直在引用它。使这些旧有的论点在十六世纪获得新的力量的是，宗派斗争所固有的分裂和不稳定的危险、从加尔文教派或耶稣会教派方面来的宗教对世俗政府控制的机会和新兴的国家独立和统一的意识。因此，总之，这一理论主要被用来作为爱国情绪的集中点，并使公民的义务在宗教上合理化。在学术建树上，它是极其单薄的。但是，它们一些有能力的倡议者对反对者关于政治权力在于人民的理论确也提出了积极的、有时是并非无效的批评①。 ，神圣权利论的逻辑上的困难不在于它是神学问题——它所反对的理论同样也是神学问题——而在于王权的特有合法性是不能分析或进行合理的辩护的。加在国王身上的神圣权威本质上是神奇的，必须靠通过信仰而不是理性来接受。正如詹姆士一世所说，王庭是个“神秘之所力，那里不是律师或哲学家所能深入探究的。所以，当引用圣经原文不再能成为获得好名声的政治辩论方法时，这一理论就难以存在下去了。在这一方面，它不同于政治契约论。尽管政治契约论在早期具有神学形式，但它可以以任何唯理论者所能接受的方法去阐明，从而能对政治义务的哲学分析提供机会。。 由于王权的合法性是用自然过程的说法提出的，这就是说，国王的权力是世袭的。所持的理由大概是，上帝的选择表现在出身这一事实上。然而，从这一点开始以后的论据通常采取了阐述详尽而并不很令人信服的类比方法，把政治权力比作父亲的“自然力权威，或者把对国王的尊敬比作孩子们对他们父母的尊重。这种类比显然易于招致嘲笑，象约翰?洛克所做那样。尽管这种类比由～．①威廉?巴克利在他的t论王国与王权》(De regno“regali potestate)(1600年版)中对君权神授论作了最详尽的论述．449来已久，它大概从来不曾说服过任何人，这些人也不准备为别的理由所折服。除这种类比外，这一对王权合法性的论汪简直把长子继承制的封建规则置于一般自然法之中了。但是这一论点是要遭到下述说法的反对的：不管出生和继承是多么自然的事，但国王和权力的继承却是一种因国而异的法律规则。法国的s萨利克法*①不准妇女嗣位。而在英国妇女嗣位却是合法的。因此，这一论点的立场很奇特，它意指上帝按照每个国家的宪法惯例而改变赋予神圣权利统治的办法。即使一个统治者是个异教徒，反叛也从来是不正当的，这一道德原则是现代化了的神圣权利论的正常组成部分。然而，这一原则对一贯被认为是相互独立的两个主题并未提供什么逻辑关系。消极服从能够并经常用功利主义的理由予以辩解，而功利主义的理由与神圣权利毫无关系。对骚乱危险的不寻常的强烈感可能是所必需的一切，以便使服从的义务看上去似乎是至高无上的。然而，象威廉?巴克利那样一些为君权神授而辩护的作家会承认，国王犯下的特别罪过，如阴谋推翻国家，可以作为推定让位来处理。但是，这只视为一种十分例外的可能性。总之，神圣权利的意义是，臣民的服从义务是绝对的，也许在某些完全异常的情况下除外。消极服从的义务并不意味国王可以完全不负责任，想怎么干就怎么干。有人经常说，国王身居高位，比别人应负更高程度的责任。上帝的法律和自然法被认为——它们总是被认为——对他有约束力，他有尊重国家法律的一般义务也是大家所主张的。但这是一项对上帝承担的义务，因而，国王不能受人的审判，不管是在法律程序之内抑或法律程序之外。昏君将受到上帝的审判，但一①《萨利克法》(&比Law)系当时欧洲王族与贵族集团制定的一项荧于王位与封号继承的法规，规定妇女不得继承王位与封号，以法国执行得最为严格。——译者450定不能受他的臣民或任何人间的执法机构审判，如集团或法院等。法律归根结底寓于“国王的胸中”。在任何国王和代议制机构之间发生宪制斗争的阵线已经摆开的地方，这一问题便成为神圣权利论和人民或议会权利论之间的首要政治问题。詹姆士一世虽然君权神授的近代化说法源自法国，但火约在同时也出现在苏格兰。阐述这一说法的不是别人正是国王自己，他后来成为英国的詹姆士一世。他的《关于自由君主制的正确法律》于1598年问世①。这本书反映了詹姆士一世家族和他自己青年时代同苏倍兰加尔文教派关系上的不愉快经历，也反映了他对法国宗教战争中所产生的有争论的著作的理解。他所说的“自由君主制”是独立的，不受外国君主和王国内的宗教派别和封建领主威胁的王国政府。斯图亚特皇族同强横的苏格兰贵族之间的长期斗争，以及詹姆土和他的母亲新近受长老会的羞辱，为他赋予他的观点的重要性提供了充分的注释。有一次他曾说，一个苏格兰长老会的教务评议会“还是同意君主制为好，象魔鬼同意上帝那样”。自由君主制的实质是，它应拥有至高无上的法律权力以统治其所有的臣民。因此，詹姆土写道，国王“在地上显示出上帝的形象刀。君主制国家是人间的最高事物。因为国王不但是上帝在人间的代表，坐在上帝的王位上，甚至上帝本身也称他们为上帝②。他象父亲之于儿女，或象头颅之于身躯。没有他就不可能有文明社会。因为人民仅只是“没有领袖的群众”，不能制定法律。法律①见《詹姆士一世的政治著作》(The Political Wot拈∥James，)，C．H．麦克尔温作序，马萨绪塞州，1918年版。③同上引书，第307页!451来自国王，他是神所设立的．，他是他的人民的立法者。因此，唯一的选择是服从国王或是陷于完全无政府的状态。詹姆士在把他的理论应用于苏格兰时说，在等级和人的身分存在之前，在国会召开或法律制定之前，国王就存在了，甚至土地财产的存在也是由于国王的恩赐。于是，不可避免的是，国王是法律的作者和制定者，而法律不是国王一的设立者①。这一说法为极其可疑的历史所支持。它的意思似乎是，当初国王的权力靠的是征服的权利。国王的权利一旦建立起来便通过继承传授给他的后嗣。罢黜一个合法继承人总是非法的。既然詹姆士要求得到苏格兰王位以及后来要求得到英国王位是严格世袭的，他坚持这种原则就很自然了。这种原则不过是表明封建法中继承人的不可分割的和不能取消的权利而已。君主制的法律的根本性质因而在于合法性，表现在由先前的合法君主合法地传了下来。这就成为英国内战中斯图亚特家族的显著立场。任何功利的考虑都不能把有效的世袭的权利抛在一边；甚至一次成功的革命也不能使之归子无效；没有传统的法律可以反对合法继承人。简言之，国王的特性是个超自然的烙印，不容解释，也不容辩论。1616年，詹姆士在星院②指责他的法官们说：对涉及国王权力的秘密提出疑问是不合法的；因为这是对君主弱点的猛烈攻击，并且夺去了属于那些坐在上帝宝座上的君主们的神秘崇敬④。●-。______--●。-。。●●。●。__。__。_。_。________-●-。_．__-_．___________---．‘一①《詹姆士一世的政治著作》，第62页。 。②“星院”(Star chamber)原为英王枢密大臣的会议所，设于伦敦成斯敏斯特宫中，因天花板上绘有繁星，故名。——译者。③同上引书，第333页，452詹姆士一向承认他负有最高度的责任，但只是对上帝而不是对他的臣民负责。在一切日常事务上，他承认一个国王应该同样尊重他要求他的臣民遵守的国法，但这是自愿的服从而不能强制。神圣权利论在英国都铎王朝时期没有传播开来。这一事实也许最能说明作为维护国家安定以反对有分裂危险的这一理论的真实硅质。尽管在加尔文教派和英国圣公会教派之间对于国家教会中王权至上的适当与否存在分歧，但在伊丽莎自去世之前，对王国的国内和平和秩序却不存任何严重威胁。在十六世纪，英国的加尔文派并未采用具有法国和苏格兰加尔文派特点的反国王的哲学。另一方面，英国圣公会尚无特别的动机以王权不可取消的理论来支持消极服从。法国内战中骇人听闻的事例以严肃的功利主义为根据，为维护消极服从提供了充分的理由。事实上的稳定和都铎国王的公认权力使王权神圣论变得不必要了。十七世纪内战爆发时，形势发生了变化。这时既需要以人民的权利为理由为反抗辩护，又需要对这一立场加以驳斥。君权神授论于是成为宗教界为斯图亚特王朝辩护的共同立场。然而，法国和英国的形势是截然不同的，因为英国的国民情绪至少被不成文法的法官或议会妥善地代表着，如同被国王妥善代表着一样。问题不在于国家的统一以反对分裂，而在于宪制的代表人物为了