找到对诺克斯的革命或反王权的加尔文主义所作的进一步充分的阐述。426第二十章保王派和反保王派的理论一五六四年卡尔文逝世时，宗教战争的战线已经拉开，正如路德所说，就要使“血染世界力。在德国，国土的划分造成了王公之间的斗争，于是宗教自由这一根本问题便无须加紧解决了。在荷兰，战争以反抗外国统治者的形式在进行。在英国和西班牙，十六世纪、中叶，王室的至高无上的权力阻止了战争的爆发。然而，在法国和苏格兰，威胁着这两个国家稳定的派系斗争发生了。因此，在1562年至1598年的法国，至少发生过八次内战，如圣巴托罗缪大屠杀和双方滥用暗杀手段就是这些内战的显著标志。这不仅中断了井然有序的政府统治，而且文明本身也受到了危害。所以，在十六世纪，政治哲学最重要的篇章是在法国写成的。在这里出现了主要的对立思想，这些对立思想在下一世纪英国内战时期得到了详尽的发挥。作为替反抗的权利而辩护的人权理论和作为国家统一的屏障的君权神授理论，都作为法国近代政治理论开始揭开了它们的历史篇章。 ‘法国的宗教战争．就最一般性的方面而言，法国和英国的政治发展是类似的，尽管存在着重要的差别。在这两个国家，首先形成国家统一和近代中央集权政府起源的机构的，是新兴的君主政体。在英国，君主政府的工作比较容易，因为英国省、市的独立传统，从整体上说要比法国小些。在法国，只是在经历过一个内战时期之后，王室的权力．428才占统治地位。另一方面，法国并不存在象英国那种议会传统。尽管都铎王朝推行的专制主义暂时使议会的权力黯然失色，但是到头来这一权力占了上风，并作为全国性政府而确立了自身的地位。在法国，各省拥有不同的特权，这就不可能产生一项由议会制定的全国性宪法。这两个国家实现全国性统一的不同方法，使政治思想具有独特的区别。在英国，因为国王的权力在十六世纪没有受到严重的威胁，君主专制主义的理论或统治权完全授予国王的理论不曾得到发挥。而在法国，这一理论在十六世纪末便占了上风。当英国在十七世纪与王权对立的势力果然发展的时候，问题发生在国王和一个全国性的议会之间，这是在法国不可能采取的方式。另一方面，同王室专制主义的对立势力在法国失败了，主要是因为这种对立势力是同与中央集权的全国政府互不相容的省、市独立主义结成了同盟。在法国，同在其他各地一样，宗教分歧是同政治、经济势力难分难解地交织在一起的。被马基雅维利赞赏为王室政府的最好形式的法国君主中央集权体制，到十六世纪中叶证明是往往滥用权力的，其程度．严重到一时王室有丧失资产阶级上层的支持的危险，而这一支持却是王权的真正依托。横征暴敛，正义不张，王室官员的唯利是图可被标之为反动的东西而准许存在。各郡贵族的、不同程度的自治城市的特权以及广而言之中世纪制度的特权，所有这一切有削弱较为确定的、中央集权的王室政府的现代制度的危险。这些问题都不特别涉及基督新教或天主教。但是，为利益所驱使，这两个宗教组织都利用了这些问题。而法国的胡格诺派教徒的重大弱点是，一般他们都站在地方特权一边反对国王。下述事实表明了政治发展的永久趋势：尽管国王们有个人的弱点，内战的结果是，王权得到了加强而不是削弱了。王权终于挫败了反动势力和革命势力，到十六世纪末，在当时盛行的王室专制主权理论429的影响下，建立有效的中央集权成为可能的了。在宗教方面，这意味着所谓民族天主教打败了耶稣会保卫的、罗马教皇的教皇全权论者的主张以及加尔文派所代表的郡市独立主义的势力，取得了胜利。所以，在内战爆发之后，分庭抗礼的法国政治文献便分成了两大类：一类文章为王室的神圣不可侵犯而辩护；到十六世纪末，这一趋势具体形成了君权神授理论，主张国王对王位拥有不能取消的权力，这一权力直接来自上帝通过合法继承而降临到他的身上。第一，这一理论的重要性主要在于它所产生的实际后果：不论理论上存在什么分歧，臣民都有俯首贴耳地服从君主的义务；其次，一国的国王不可能为象罗马教皇那样的外部权力所废除。另一方面，还有各式各样的、被称为“反对王室刀的理论①。这些理论认为国王的权力在某种程度上是来自“人民刀或社团，并且在某种情况下为反抗国王的权力而辩护。这些反对王室的理论首先是法国胡格诺派作家发展起来的。可是，事实上这些理论并不特别具有新教的色彩。重要的是，全部文献是相互矛盾的，各个团体的态度也．前后不一致，随着客观情况的变化而变换它们的立场⑧。既然君权神授论是在答复为反抗而辩解的论点时首先充分阐述的，便可先将反抗的论点加以说明。最有趣的作品是法国新教徒的那些作品。这些作品主要出现在1572年圣巴托罗缪大屠杀①一monarchomach”这个名字显然是威廉?巴克利在他的《论王国和王权’(De regno“regali potestate)一书中(1660年版)杜撰的，以描写任何为反抗权力而辩护的作者，但它并不意味着反对君主制。②随着瓦卢瓦路线的失败，造成纳瓦尔的亨利明显地有可能登上王位时，一批天主教的反王派作家就采用了新教徒早先用过的论据。这方面的主要著作有布歇的《废黜亨利三世的正义性》(De如胁HenriciⅢabdicatione)，1589年版；以及“基督教共和国对不信教和异教的权力主义者的统治的正当性》(DP justa rgipublicaeChristianae觑reges impios甜haereticos authoritate)，1592年版，由一位用笔名罗萨厄斯的作者所写，姑人可能是威廉’雷星罗棼。430之后。而为了方便起见，在这里提一提少数法国国外新教徒作家所写具有同样重要意义的作品。耶稣会会士的作品大部分不是法国的作品，这些作品在不同程度上依据的是耶稣会为罗马教皇的间接权力辩护的论点。但可将它们归为一类。总之，君权神授论可以说是这种辩论的产物，至少法国的情况是这样。新教徒对专制主义的抨击法国胡格诺派教徒提出并发挥了两方面的主要论点。这些论点仍然是反对专制王权的典型论点，其后又在英国重新出现。首先，有一种说法是根据历史事实的宪制论点。这一论点可追溯到反对新近的王室专制主义趋势的中世纪做法。在某种程度上，它确实是在求助于事实。因为，可以毫不费事地表明，专制的君主制度是一种新生事物。然而不幸的是，中世纪的政府本来就不是立宪政府，在任何意义上都不适合十六世纪的需要。因此，历史的论证很可能是毫无意义，或是华而不实的，只能够将对手置于为篡权谋位辩解的不受欢迎的地位，而不能解决任何问题。其次，王权的反对者可能求助于政治权力的哲学基础，以求表明专制君主制度是与作为所有政府基础的权利的普遍规律大相径庭的。同时，以上两种论证的方法并不是毫无关联的，二者都来源于中世纪。自然法的信念是受到普遍承认的传统的一部分。这一传统通过一切政治思想的渠道传到了十六世纪，由于新的君主制度的不法行径，这一传统就变得更加重要了。历史上的争论默认，年长久远的习惯已为自然权力所认可。宪制理论当然不为胡格诺教派所特有。法国国王的权力长久以来就是个争论的主题。而且，关于这些权力是受到自然法或习，惯特权所限制的见解是经常有人阐述的。早在内战时期以前，类似近代的主权理论、授予国王制定法律的绝对权力的说法几乎是43l不存在的。这一理论是因内战频仍而使有秩序的中央集权政府受到威胁的产物。特别是人们往往认为，国王的权力是受王国司法初关的限制的，即受所谓高等法院拒绝登记和贯彻敕令的权力的阳制，或者是受代表王国全体、在立法和税收问题上备谘询的、不甚明确的国会的权力的限制。在这两种限制中，司法机关的限制实际上是对国王权力更为严重的牵制。自古以来的或地方上的特权对国王的限制一般也是得到承认的。在宪制理论上最著名的胡格诺派作家是弗朗西斯?奥特芒。他的作品《弗朗哥一加利亚》(Franco Gallia)发表于1 573年，它是前一年发生的圣巴托罗缪大屠杀激发出来的许多论文集中的一本小册子。这本书意在写成一部法国宪政史，以表明这个王国从来都不是专制的君主制度。在奥特芒看来，甚至世袋继承也是一种具有相当新近来历的习惯，靠的只是人民的默许。更具体地说，他认为，国王是由选举产生的，他的权力受到代表全王国的国会所限制。他用一系列真实性大为可疑的先例来论证这篇论文。论点以中世纪的立宪主义为依据，认为政治制度的权利来自社区本身所固有的、自古以来的惯例。从这个意义上说，在这些惯例中表述的人民的同意是政治权力的合法基础，而国王本人的权威则来自作为该社区代表人物的法律地位。然而，奥特芒关于法国国王的权力已为国会所分亨的正面论争在历史上是不真实的，在当时的情况下也毫无实际价值，因为法国国会发展成为国民议会的可能性当时还不存在。胡格诺派以及其他任何人对于把他们的命运同国会联结在一起都没有真正的兴趣。从一般原则推论到限制国王权力的哲学形成的理论不但更有趣，而且更重要。在圣巴托罗缪大屠杀发生后的年代里，法国的新教徒们写了许多这种作品，他们都采取这样的态度：国王是人类社会设立的，是为那个社会服务的，因此他们的权力是有限的。对于432法国加尔文主义的这种影响的力量可以从以下事实看出：这些小册子中的一本，虽未署名，很可能是加尔文的朋友、传记家泰奥多尔?贝扎所写。贝扎当时是他的接班人，并且是日内瓦政府的首脑①。对当时情况的强调驱使贝扎，如同诺克斯一样，不但颠倒了加尔文的教导，而且颠倒了他自己赞成绝对服从的从前的信念。虽然有些勉强，但也十分清楚，他主张下级官吏——虽然不包括老百姓——有权反抗一个暴君，特别是在维护一种真正的宗教的时候有权反抗。但是，在所有这些种类繁多的著作中，以发表在1579年的《为反对暴君的自由而辩护》②最为著名。这本书把前些年内提出的论点系统化了。《辩护》成了革命文献的一个里程碑。当国王和人民之间的对抗达到危机程度时，这本书在英格兰和其他地方多次再版。因此，对这部书必须仔细加以探讨，看它在当时的法国代表着什么理论，同时注意它同日后的人权理论是多么地接近。《为反对暴君的自由而辩护》“辩护》一书共分四部分。每一部分意在回答当代政治的一个根本问题。第一，如若国王的敕令违反上帝的法律，臣民也必须服从吗?第二，反抗一个企图废除上帝法律的国王是合法的吗?或者反抗一个蹂躏教会的国王是合法的吗?如若发生这情况，向谁反抗?用什么办法反抗?反抗到什么程度?第三，一个国王压迫或摧毁国家，反抗到什么程度才算合法?向谁反抗?用什么办法①见《论行政长官对庶民的权利》(De jure magistratuum加subditos)，还可参见法译本Du droit des magistrats sBr le sujet，约为1574年版。有关著作权问题，在A．艾肯所著《关于巴托罗缪之夜的政体》(Die Publizistik der Batholomii-usnaeht)(1905年版)中的讨论，见第46页以次。②此书1581年出法文本，1648年出英译本，并且以后一再重版。1924#Tf~敦重印，附有H．J．拉斯基的导言，书名为《为反对暴君的自由而辩护》(4 Defence D，~ibcrcy a#ainst Tyrqnts)P433反抗?可用什么权利进行这种反抗?第四，邻邦国王能合法地援助另一国国王的臣民吗?当这些臣民为了拯救真正的宗教而身罹苦难，或受到公开暴政压迫的时候，邻国的国王有对他们伸出援助之手的义务吗?只要列出这些问题就足以说明作者的主要兴趣所在。他不是为关心政府而关心政府，而是关心政府与宗教的关系。只是在第三部分，他才接触到一般的国家理论。即使在这一部分，也不能说政治占有显著地位。全书设想了一种情况，即国王属于一种宗教，而相当数量的臣民属于另一宗教。而且，作者甚至不曾想到当时似乎存在的明显解决办法——对待不同宗教信仰应该与政治义务毫无关系。他认为，统治者必须维护纯真的教义。同时，他的论点的实质并不依仗加尔文；法国的胡格诺派教徒还看不到日内瓦政府那样的神权政体，他们也不需要这种政体。“辩护》的政治哲学真正回到了反对罗马教皇的作家的理论上去了，象奥肯的威廉或宗教会议至上主义者反对异教徒罗马教皇那样。统治者是公众的仆人，而公众能够做他们的生活需要他们做的任何事情。t辩护》的理论主要采用了两种公约或契约的形式。第一种契约中，上帝为一方，而国王和人民同属另一方。社会由于这一契约而成为一个教会，即上帝的选民，有义务献出真正的、可接受的祈祷。这种同上帝的公约的关系，与诺克斯阐述的加尔文主义的修正形式极其近似。第二种契约中，人民是一方，国王是另一方。这是具体的政治契约，据此，人民成了国家。国王受这一协议的约束以进行完善的和公正的统治，只要他这样做，人民就服从。之所以要有这种双重的契约，是因为作者总认为宗教义务乃是引起叛乱的最重要的理由。其主要目的在于证明，人民有权胁迫异教徒国王。单纯从政治观点来看——当然只是当宗教问题脱离政治时，才能从政治观点来看——同上帝缔结的公约是理论上的障碍。倘434若废除这一公约，那就只剩下国王同社会之间的契约了，从而提示了政府是为社会而存在的，因此政治义务乃是有限的和有条件的原则。将宗教与政治分离需要一定程度的政治理性主义，而这是“辩护*的作者所不具备的。 ，另一方面，《辩护》一书的契约论不同于后来的契约论。作者认为国王的权力来自上帝的理论同这一权力出于同人民缔结的契约的理论二者之间毫无差别。换言之，神权论还没有同消极服从的信念携起手来。所以，当一个作家强调国王对上帝负责时，他会被认为他的意思是国王并不对人民负责。因之，“辩护》的作者也毫不犹豫地说，国王的权力来自上帝。王朝的神权同一个具体的国王通过公约从人民得来的权利并肩而立。同样，服从国王的合法敕令的义务是一项宗教义务，也是一项由契约而产生的义务。据此，“辩护*决非试图把政府完全置于世俗原则基础之上，它如同神权理论一样彻头彻尾属于神学范围。辩论的方法是守法主义和圣经权威的奇怪混合物。民法所认可的契约形式被当作好象它们是自然秩序的一部分，因此具有普遍有效性。为了按照它所喜欢的方式获得崇拜，上帝采用了放债人获得债务的办法。在第一种契约中，国王和人民共同受到约束，好象人民已经变成了国王的保证人了。因此，倘若国王不履行契约，人民要对崇拜的纯洁性负责。在圣经的权威方面，作者采用了类似公约的手法。因为这样一来，犹太人就被看成是上帝的选民。在耶稣纪元时期，所有信奉基督教的人取代了犹太人，因而是“选民∞，这就是说，对正当的崇拜和纯正的教义负有义务。另一种一再使用的辩论形式是类似领主和家臣之间的封建关系。在这两种契约中，国王的权力在第一种契约中由上帝代表和授予，在第二种契约中由人民代表和授予。权力是为了达到某些目的而授予的，而拥有这一权力是以达到这些目的为条件的。因此，上帝和人民435是上司，而国王有义务为他们服务，而对国王所负的义务却是有限的和有条件的。所以，所有的国王都是国王之王的家臣。用他们的王室权威的标志宝剑授予他们以官职，自始至终进行统治。他们用剑维护上帝的法律，卫善惩恶。甚至正如我们通常看到的那样，一国之君授予他的家臣们一把剑，据有采邑，给他们一个盾牌和一面旗帜。条件是，时机一到，便要他们用那些武器为他作战①。象这样的段落多得不可胜数而又令人瞩目。这里，《辩护*便同奥特芒以及其他人的历史论点汇合了。它们表明，国王的有限主权论借助于中世纪盛行的思想模式，实质上是对旧有的政治概念的反动，也反对更典型的近代专制主义者的立场。从《辩护》所遵循的立论要点的叙述中，可以很容易看出作者所持的立场是，对国王的权力可以合法地加以抵制。所有基督教必然同意，如果国王的命令违反了上帝的法律，他应服从上帝而不服从国王。而且，既然国王的权力产生于一项公约为的是支持真正的崇拜，如若他违反上帝的法律或蹂躏教会，对他进行反抗就显然是合法行为。诚然，这比合法行为更进一步，它是一种积极的义务。人民同国王一起对保持教义和崇拜的纯洁性负有责任。国王不履行契约，全部责任就落到了人民身上，如若人民不对他进行反抗，他们就要受到罪有应得的全部惩罚。第二种契约是国王和人民缔结的。这种契约认为反抗世俗政府中的暴政是正当的。虽说国王是上帝立的．在这件事情上上帝是通过人民采取行动的。《辩护》在这里再次认为民法中契约的一切形式是理所当然的。人民提出条件，国王必须执行。所以，人民只是有条件地服从，即在接受公正而合法的政府的保护情况下才—————————————————————————————一①拉斯基编，第70页以次。436有服从的义务。然而，国王必须无条件地履行其职务；如若他不这样做，契约便归于无效。因此，统治者的权力是人民委托的，只有得到人民的同意，才能继续拥有这一权力。所有的国王的确是由选举产生的，虽然世袭继承的习惯已经形成，这是因为国王的命令没有违反人民的权力。”从上下文中单独抽出来，这一论点酷似后来出现的洛克的契约论和美国和法国革命中流行的理论。但就。辩护》通篇而论，宗教斗争占主导地位。在契约形成的背后，《辩护》的作者象日后的契约论者一样，主要求助于功利主义的论点。他主张，国王的权力显然是人民认可的，因为人民认为国王的服务值得他们付出代价。因此必须假定，政府的存在是为了增进庶民的利益。因为，如若得不到政府对他们生命财产的保护的好处，那么，他们承担服从政府的重担就是发疯了。首先，所有的人都同意，人的天性爱自由而恨奴役，生下来宁愿发号施令而不愿服从，不愿受他人统治，使自己服从他人之命令，从而放弃天赋特权，但是为了期望得到特殊的巨大的利益……我们很难想象，国王们是被挑选出来把他们的臣民用血汗换来的什物据为己用的。因为，每人都喜爱和珍惜他自己的东西①。 ．然而《辩护》的论点主要不是功利主义的。限制国王权力的主要理由是他对法律的服从，包括自然法和国法；他依赖法律，而不是法律依赖他。作者具有中世纪对法律尊重之心，他重弹了斯多葛派时代积累起来的一切对法律赞美之词的老调。法律是理性和智慧本身，不受一切动乱的干扰，不为愤怒、野心、仇恨和偏爱所动情……为了达到我们的目的，法律是一颗谅解的心，或者是许多谅解的障碍，因为心既然是一切智能的保证(如果我可以这样称呼它的话)，它便是神性的要素；只要他遵守法律，看来是会服从上帝的，①拉斯基编，第139页以次。437并在发生矛盾问题时请上帝作仲裁人①．法律出自人民而非出自国王。所以，法律只有得到人民代表的同意才能加以更改。只有在法律许可的方式下，国王才能处置其臣民的生命和财产，他对他的一切行为都要依法有所交代。契约论的实质是，人民可以要统治者报告他的统治的正义性和合法性。一个变成了暴君的国王便丧失了他拥有权力的资格。所以，有待表明的是由谁来行施这一权利．。作者于是回到了古代对国王的区别上去，即一个篡权谋位的暴君无权当国王和一个变得暴虐的合法国王的区别。一个普通老百姓只能反抗和杀掉第一类国王。对于第二类国王，反抗的权力只能属于作为一个集体的人'民，不能属于作为个别人的“老百姓力。就个别的人而论，“辩护》对绝对服从义务的强调同加尔文一样。如若全体人民集体进行反抗他们必须通过他们的自然领袖——在各自领地上的地方官、贵族、等级(贵族、教士和平民)或者地方上的和市的官吏。只有政府官吏或某人的地位使他成为这一社会的自然保护人时，才能反抗国王。反抗权利的这种情势相当明确地说明了《辩护》的真正目的。它决不是主张每一个个人都生来就具有民众的权利。发表《辩护》的胡格诺派也不主张有民众的权利。它主张的倒是城镇、省和等级有权(或古代特权)反对国王削平它们的这些权利。《辩护》的精神不是民主而是贵族统治。它所说的权利是集体的权利而不是个人的权利，它的代议制理论设想的是团体的代议制，而不是众人的代议制。它没有十分明白地说明进行正当反抗的情势，也许不可能说明白。但是，这一理论含有这种观点：一个国家由相互制约的各部分或等级组成，并由相互间的协议而不是由一个政治上的国王来统治。《辩护》在这一点上很容易导致象联邦政府概念之类的东西。将国家描绘成小团体的联盟的这一理论，实际上是若千年①拉斯基编，第145页以次。438后荷兰的河尔蒂西斯所主张的理论。他所说的政府形式更合乎这一观点。从整体上来，“辩护》的政治理论是一种奇特的混合物。很自然，由以后发展起来的契约论看来，这本书主要强调了契约这个因素，但缺乏历史的准确性。它重申了旧的概念：政治权力是为社会的良好道德而存在的，要很负责任地去运用它，而且要服从天赋的权利与正义。这些概念是现代欧洲从中世纪继承下来的共同遗产。它必然使契约论为反抗的权利服务。但是，整个说来，它比较少地触及到政府的近代趋势，而较多触及到它所反对的专制主义理论。《辩护》首先不是关于世俗政府的理论；它起源于宗教斗争，它是宗教少数派的宣言，这是最清楚不过的了。作者没有这样的国家概念：国家所以不对宗教的真谛和崇拜的纯洁性负责。特别是它对反抗权利的维护决不是在为人民政府和人权辩护。书中没有谈到各人的人权问题，而且贵族政治或者甚至带些封建主义都是它的实际偏见。所以，精神上它同自由和平等的理论完全是格格不入的，而自由和平等的理论后来成为契约论的内容。其他新教徒对专制主义的抨击或多或少受法国思想影响的新教徒作家的著作在法国以外的其他国家出现了。这些作品提出的理论与《辩护》的理论极其相似。在“辩护》出版的那一年，苏格兰的诗人和学者乔治’布坎南出版了他的《论苏格兰人的统治法律》rDP弦rP，蹭qf印谢s∞fD∥。这本书作为革命文件与这部法国著作同负盛名，但在文采上却超过了它。布坎南一生中大部分时间是在法国度过的。虽然他的社会联系并不特别局限于同胡格诺派交往，但把他划为法国的思想家是有道理的。他的个人兴趣使他成为人文主义者而不是教派主义者。也许因为这个原因，他的书不象《辩护》那样受神学动机的439支配。因此，他略去了特有的双重契约，因而使他的理论更能明确地适用于世俗政府。权力来自社会，所以必须依据社会制定的法律行使权力；义务根据国王履行其职责的情况有必要是有条件的。布坎南相当明确地陈述了古代斯多噶派的观点：政府起源于人的社会倾向，因而是自然的。在这方面，他也倾向于减少政治学对神学的依附。反抗的权利当然是他的主要强调之点；这里，他的论点很象《辩护》的论点，只不过他更加直言不讳地主张诛戮暴君，用人民通过大多数而行动这一个含糊的概念代替了人民依靠下级官吏的自然领导的观点。在这方面，他受到胡格诺派理论的封建成分的约束是较少的。想起来很奇怪，布坎南的书是为教育他的王室学生而写的。他的学生是未来的英王詹姆士一世。詹姆士全心全意地信奉英格兰教，这是由于他在幼年时期对长老派的理论和实践有明确的领悟。在荷兰，同一形态的政治哲学也被用来说明反抗暴政是正当的。在这个国家里，这一政治哲学得到了最公开的和普遍的运用。之后由阿尔蒂西斯和格劳秀斯将它在学术上系统地加以发挥了。学术上的系统发挥使它摆脱了作为争论的对象。1581年，法国国会在“出亡法刀①中以下述声明摒弃了他们对菲利普二世的效忠：全人类都知道，国王是由上帝任命来爱抚他的臣民的，甚至象牧人保护羊群一样。因此，当一个国王不履行他作为保护者的职责，当他压迫他的臣民，践踏他们自古代遗留下来的自由，并且把他们当作奴隶对待时，他就被认为不是国王而是一个暴君。因此，这个国i_k的各个阶级可以合法地、合理地废黜他而另立一位国王。这项法令决非一篇哲学论文，但分析表明，它抓住了在一切反对王室论据中的同样的两点，即自然法和保护由来已久的自由。