时期算起的，④但并未提出什么最普遍引人们注目的论点，因为不①约翰二十二世(咖^q XXII，1244--1334)在1316～1334年间任教皇。二译者②克里门特六~(Clement VI)任期为1342--1352年。——译者③R．邵尔茨提出了一个包括有六十种作品的目录，参见他所编*巴伐利亚人路德维希(即刘易斯)时期(1327—1354)过去未发现的教会政治争论作品》(Unbekann~。Kirchenpolitischen Streitschriften flUS der Zeit Ludwigs如J Bayern)，《罗马普鲁士王家历史研究所文库》，第10~(1914)，第576页以次。④见麦克尔温，前引书，第228页以次有关参考资料。340曾涉及不臣属于帝国的王国法律地位问题。为皇帝的事业辩护盼两位最重要的作家，一位是意大利人，另一位是英国人，他们分别出身于帕都亚大学和牛津大学，但他们谁也不真正关心德国或帝、国的传统。对这些作家来说，公开争论的问题——因确立选帝侯们的独立而得到解决——几乎是次要的。他们就政治权力的原则所提出的论据不是专门用于德国的什么事务，而更适用于教会当’局和彼得的教皇权力的理论。教皇的政府和教会改革这一问题，早在巴黎的约翰著作中就是一个争论之点，但它是在五十年之后才成为主要问题的。约翰二十二世和巴伐利亚人刘易斯之间的论争永久改变了政治讨论的中心。在争论过程中解决了世俗政权脱离教会政权而独立的问题——除非联系作为民族政策事件的其他争论问题才会产生这个问题——并且反对代议制的或宪政的王国的专制王国问题也被明确地提出来了。这个问题转到了一个君主及其统治的社团‘之间的关系上去。确实，这一争论还只是涉及到教皇和被宣布为宗教当局的特殊标记的统治权下的臣民，此外，作为一次实际的运动，想使教会宪政化的试图失败了，这也是确实的。但是，在谈到政治权力的理论时，这一争论却并不象如下事实那么重要，即讨论的中心已经改变了。而且，通过宪政手段改革教会的失败在历史上是同十六世纪同对它的革命性的抨击联系在一起的。既然辩论的结果是如此，所以教皇派的作品就可略而不谈了。他们的论述大部分是教皇批准或取消帝国选举权的问题，因而进行的是一场已经失败的战斗。为了保卫教皇在教会中的专制权力，除了象埃吉狄厄斯?科朗纳之类的作家所已提到之点而外，也没有多的可说了。因此，这一章只能限于论述两位伟大作家，他们就是为刘易斯辩护的帕都亚的马尔西利奥和奥肯的威廉。马尔西利奥的理论是中世纪政治思想最杰出的创始人之一，它第一次表：341明了对亚里士多德完全作自然主义的解释在逻辑上会导致破坏性的后果。他的理论达到了高度的逻辑一致性并包含了只有在很久以后才获得充分重要意义的许多要素，但是对于1324年当时的情况而论，这一理论往往是教条的。奥肯的威廉的理论就不那么系统，这可能是因为政治问题对他来说毕竟是次要的问题，但是他的理论总的来说比马尔西利奥的同当时事件有远为密切的联系。因此，他的理论在指导后来十四和十五世纪的政治理论所遵循的方向这一点上可能有更大的影响。马尔西利奥：阿夫罗伊兹主义的亚里士多德主义马尔西利奥的著作《和平的保卫者》(JDefensor Pac西)①是写给巴伐利亚人刘易斯的，此书发表后，马尔西利奥在德国受到保护；他晚年的大部分时间是在德国度过的。但无论德国还是帝国同此书的理论都没有任何特殊的关系。确实，很可能在刘易斯和教皇之间的争论开始之前，他就已开始撰写此书了，如果这次争论从未发生过，作品也会接近原来的样子。普勒维代一奥尔同先生曾指出，马尔西利奥的世俗政府理论是直接以意大利城市国家的实践与概念为依据的，而他对于实际问题的论述通常谈的是政府：的形式问题。作为一个爱国的意大利人，他对教皇政权的敌对态度除但丁的作品外并无须从德国取得更多的促成因素，而作为①“和平的保卫者》一书完成于1324年。它有两个现代版本，一个版本由C．W．普勒维代一奥尔同编(剑桥，1928年版)，一个版本由里查德?邵尔茨编(汉诺威，1933． ，年版)。此书有阿兰?格沃思的一个英译本(纽约，1956年版)。1342年左右，马尔西利奥还写过一部《小辩护书》(Defensor minor)，此书最早有C．K．勃兰普顿的编订本(伯明翰，1922年版)。教皇对《和平的保卫者》的谴责中还举出了让顿的约翰的名字，说他是马尔西利奥的合作者。此人是巴黎的一位教授，曾从阿夫罗伊兹的观点为亚里士多德的作品作过几种注释。人们作过许多努力想把约翰所写的部分区分出来，但是最近的两位编者(虽然没有否认两个人的合作)都着重指出，出于文风上的理由，并且由于严谨的结构，此书是出自一人之手。342帕都亚的公民，他对帝国的友谊也无须超越他的城市所要求的利益之上。他对作为意大利不能统一的原因的教皇政权的痛恨，启发了两个世纪之后马基雅维利。①他不是为了保卫帝国而写作，而是为了摧毁在英诺森三世实践中发展起来的教皇帝国主义的整个体系和教会法规的理论。他的目的是用最激烈的方式限定和限制教会当局想直接或间接控制世俗政府的活动的要求，为此，在把教会置于国家的权力之下一事中，他比任何其他中世作家都走得要远。可以说，把马尔西利奥说成是第一个埃拉斯图斯派是适当的。这一理论的哲学基础出自亚理士多德。马尔西利奥在他的引言中显然把自己的作品看成是《政治学》中论述革命和公民之间不和的原因那一部分的补充。因为，他指出，有亚理士多德必然不知道的一个原因，即教皇对统治者要求取得最高统治权，特别是近来那些教皇的要求使整个欧洲尤其是意大利到处发生争端。马尔西利奥的目的正是要为这种混乱的原因寻求纠正办法。他最紧跟亚里士多德的原则之处在于自给自足的社会的原则，这个社会能够捕足物质的和道德的需要。但是，他从这一原则却得出了一个结论，即根本不同于任何其他中世纪亚理士多德派所达到的结论；可能这和拉丁的阿夫罗伊兹主义的影响有联系，虽然，人们还不清楚早先的阿夫罗伊兹主义者是否有谁早已得出了*和平的保卫者*中的结论。②①参见，例如，《和平的保卫者》，第l卷，第l章，第2和3节。② 由于在十四世纪的前=十五年中，巴黎的阿夫罗伊兹主义传统的主要代表人物是让顿的约翰，有一种倾向把有这种语气的段落(确实也就是书中直接论述亚里士多德的那一部分)归之于他。不过正如邵尔茨所指出的，没有理由认为马尔西利奥就不能是和约翰一样的阿夫罗伊兹主义者。除巴黎外，帕都亚是阿夫罗伊兹主义学说的主要中心，而马尔西利奥肯定在那里学习过。参见邵尔茨编订本，第53页。有关拉丁阿夫罗伊兹主义的权威著作是P．芒多奈的《布拉当的西格尔》fSiger比Bradant)，两卷本，第2版，鲁文，1911年版。西格尔确实讲授过《政治学》，因为比埃尔．杜渡瓦听过他讲课，但我们不知道任何关于这一著作的阿夫罗伊兹主义的注释。马尔丁．格拉普曼强调阿夫罗伊兹主义同否定教皇的世俗权力一事的联系，《关于亚里士多德343拉丁的阿夫罗伊兹主义的主要特点是它所持的彻底的自然主义和理性主义。诚然，它承认基督教启示是绝对真理，但是它把这种启示同哲学完全分离开来，并与圣托马斯有所不同，它认为哲学的合理结论同信仰的真理可以完全相反。因此，它提出一个双重真理的学说。在《和平的保卫者》一书中，理性和启示(“我们是通过没有理性的纯粹信仰才相信启示的力)①的分离同这一倾向是完全一致的。在伦理学方面，阿夫罗伊兹主义者也倾向于与教会传统完全不同的一种现世主义，他们认为——又和“和平的保卫者*一样——“并不是世界上所有的哲学家都能通过论证来证明不朽性”②，认为神学根本无助于取得合理的知识；认为在这一生中取得幸福并无须上帝的帮助，并认为按照亚里士多德的“伦理学*去过合乎道德的生活就足以使自己得救。⑧因此，从理性的观点来看．(并且马尔西利奥也细心地指出过，这正是他最关心的)，人类社会在最完备的意义上说是自给自足的。宗教除了其真理而外，还有社会的后果，因此可以受社会的调节；它在来生中不管有什么效果都可以留待以后再说。从马尔西利奥的自然主义的亚里士多德主义的观点来看，宗教利益同另一个世界的利益是一致的，在逻辑上也是相互关联的。另一方面，对现世确实有影响的道德或宗教的事务毫无例外地都在人类社会的控制范围之内。344国 家“和平的保卫者*一书分成两个主要部分。第一部分陈述亚里士多德的各项原则，尽管很难说对政治哲学的各个方面都进行了完整而系统的论述。它的目的在于为第二部分提供基础，因为在第二部分中，马尔西利奥就教会、教士的作用，他们同世俗政权的关系以及由于对这些事务的误解而产生的祸害得出了自己的结论。还有一个简短的第三部分，在这部分里，作者陈述了从前两部分阐述的理论中得出的四十二条论纲或结论。马尔西利奥按照亚里士多德的看法，把国家说成是一种“生物”，由完成其生存所必须的种种功能的各个部分所组成。它的“健康”或和平在于它的每一部分都进行着有秩序的活动，而当一部分工作得不好或者干预另一部分的事务时，冲突就发生了。他还同意城市是由家庭产生的，城市是一个“完美的社会力，或者说，它可以提供一个美好的生活所需要的一切。但是所谓“美好的生活”一词具有双重的意义，即意味着今世美好，来世也美好。前者是通过理性对哲学进行专门的研究；对后者的认识则有赖于启示并只是来自信仰。理性表明人们需要世俗政府作为取得和平与秩序的手段，但人们也需要宗教，因为宗教在今世有它的用处，在来世中又是得救的手段。马尔西利奥继而仍据亚里士多德学说，列举了有助于构成一个社会的阶级或部分。有农夫和工匠提供物质商品和政府需要的收入；有士兵、官吏和僧侣，他们构成了较严格意义上的国家。最后一类人即神职人员引起了特殊的困难，他们在社会中的地位特别受制于种种不同的看法，这是因为宗教具有双重目的，而其来世的目的是理性所不能理解的。尽管如此，所有的人，无论是基督教徒还是异教徒，都同意必须专门有个从事祭祀的阶级。基督教教士和其他教士之间的区别不过是：作为信仰一事，345基督教是真实的，而其他宗教则不是，然而从哲学的观点来看，这种超理性的真理几乎起不了什么作用。因此马尔西利奥便对基督教神职人员的作用下了这样一个定义：神职人员的作用在于了解和宣传这样一些事情，就是说，根据s圣经》，人们必须相信，执行或者回避这样一些事情，以便得到永世得救并逃避灾祸。①人们几乎无法否认，马尔西利奥对亚里士多德的学说的确是跟得很紧的，但他得出的结论同任何其他中世纪亚里士多德派却有很大的不同。说到亚里士多德，他自己利用了希腊哲学蕴含的自然主义，并象他所打算的那样，通过把一个号称取得神的批准的宗教放在突出地位以充实他的*政治学》。同任何其他中世纪的亚里士多德派相比，马尔西利奥从本质上把基督教看成是超自然的和不能进行合理论述的东西。这与圣托马斯想把理性和信仰调和起来的倾向相对比真是再鲜明不过了，而且马尔西利奥比巴黎的约翰想限制宗教权力和义务的倾向也相去远甚。马尔西利奥结论的实际重要性是怎样估计也不为过的。作为对永久得救的手段的信仰不管应当受到怎样的尊重，但从世俗的观点来看简直是风马牛不相及的。信仰既然是非理性的，因此不能被放到理性的手段和目的的考虑范围之内，这就等于说，世俗的问题无须联系信仰，而必须按照其自身合乎理性的是非功过加以解决。为了政治目的，马尔西利奥的结论的主要之点乃是：在一切世俗关系中，神职人员和所有其他阶级一样，只是社会中的一个阶级。从理性的观点来看，他显然把基督教的神职人员看得和任何其他祭司阶级完全一样，因为他们教给人们的真理是超越理性的，因此只能应用于来世。因此，在全部世俗事务中，由国家来管理神职人员在原则上完全与国家对农业或贸易的管理一样。用现代的①1．vi 8。346话来说，宗教乃是一种社会现象；它使用物质手段并产生社会后果，就这些方面而言，它和人类的其他利益一样，必要时要受到社会的调节。至于它的真理，就它自称为真理的意义而言，这是有理性的人所无法讨论的问题。把理性和信仰这样分开的做法乃是宗教怀疑主义的直系祖先，其结果就变成了既反基督教又反宗教的现世主义。当然，对于教会自称为之服务和教徒们相信是人类最高利益的宗教利益，却并未正面加以抨击。可以这样说，人们如果愿意，这些事情过于神圣，理性是无法与之接触的。而实际上，在太神圣和太琐屑的事务之间并没有什么区别。教会在它影响世俗事务的每一个方面都是世俗国家的一个构成部分。法律和立法者马尔西利奥然后着手从教会事务和世俗事务之间的明显区别讨论到他给法律所下的定义。在s和平的保卫者*一书中，他把法律分为四种，尽管重要之点无非是神的法律和人的法律的双重区分。在马尔西利奥后来写的“小辩护书*里，他把论据讲得更加清楚，不过意思还是一样的。法律分两种，一种是神的，一种是人的：神的法律是上帝直接发出的命令，它无须人参加意见，它谈的是人本身在现世应当做的和不应当做的是些什么事情，但是，为了取得最好的结果，它也谈到人在来世应当具备的某种条件。①人的法律是全体公民或共主要部分的命令，这种命令是受权制定法律的人们直接研究出来的，谈的是人类在现世应当做的和不应当做的是什么，以便取得最好的结果；它也谈到了在现世人们应当具备的某种条件。我指的是：在现世里，谁要违犯这一命令，就要对违犯者处以罚款或惩罚。③①《小辩护书》(D￡扁H∞，minor)，i，2。②同上，i，4。347在这些定义中，两类法律因需要的惩罚不同而有所区别。神的法律得到认可，是因为上帝在来世会给予相应的报偿或惩罚。在违犯神的法律时就不存在现世对它的惩罚，惩罚是在死后，这是理所当然的事情。因此，人的法律并非出自神的法律而是同它处于并列的地位。包括世间的惩罚在内的任何规定事实上属于人的法律，是由于人的批准才生效的。这对以后的论证来说是至关重要的一点，因为从这里得出这样的一个结论，即教士们的说教老实说并不是一种权力，因为它在现世并没有强制力，当然，除非人间立法者授予教士以这样的权力。马尔西里奥为法律所下的定义之所以不同凡响，还因其十分重视命令和批准的要素、立法者的意志和他贯彻他的意志的权力。确实，他指出说，人们使用文字的法律意味着这是理性或固有的正义所作的规定，但他至少在法学的意义上，显然把法律看成是具有这样一些特色，即它来自一个合法的权力并在违犯时给予惩罚。马尔西利奥对法律的看法同托马斯的看法形成非常鲜明的对照，因为托马斯把神的和人的法律看成是一回事，并强调人的法律是理所当然地从自然的法律派生出来的。于是，法律的存在意味着有一个立法者，接着，马尔西利奥又探索人间的立法者是何许人。这个回答使他提出他的政治理论的核心：立法者或法律的第一个正当有效的原因是人民或全体公民，或其中的主要部分，这些人在一次大会上用固定的词句，通过本身的选择或意志发布命令和作出决定：人作为公民哪些是应该做的，哪些是不应该做的，违背者要处以罚款或给以世俗的惩罚。④人的法律出自人民的共同行动，他们定出规则以管理其成员的行动，或者反过来说，国家乃是要服从已经制定的一套法律的一①《和平的保卫者》，I,xii，3^348群人。①不管法律是被用来限定国家，还是国家被用来限定法律，其结果都是一样的，因为无论哪种情况都是指能以控制其成员的行为的一群人。法律权力的来源永远是人民或人民的主要部分，甚至在特殊的情况下也是如此，因为这时它是通过他们授权的一个机构(或者，在帝国的情况下，则是皇帝)来进行活动的。毫无疑问，马尔西里奥想到的首先是城邦的政府，虽然他明显地认为把他的定义应用于任何国家也是没有困难的。在上述定义中，有两个词需要加以解释。立法者这个词会使。现代人发生误解，但这种误解却几乎不可能发生在马尔西里奥身上。他的原意可能是：全体人民是在如下的意义上制定他们的法律的，即全部权力被看作是人民的事情，并且是以他们的名义执行的。因此，他明确地考虑到了这样一种情况，即一个代理机构要以被委托的权力进行活动。在城邦里，这一概念是人人皆知的，例如，当人们简单地把一个雅典陪审团称为“雅典人刀的时候，以及这一概念被用来解释罗马皇帝的立法权的时候。这一概念同中世纪的一种虚构也没有很大的区别，而根据这种虚构，整个王国被认为是在议会中协商出来的。可能马尔西利奥认为人民的立法包括风俗习惯，因为在别的地方他把风俗习惯说成是法律的一部分。另一个可能会引起误解的词是立法者借以作出决定的“主要部分”仞al'S valentiorJ。这肯定不象某些注家所想像的那样是指大多数。因为马尔西利奥又用下列的话解释了他的定义：“我说主要部：分时是考虑到这些人之中的数量和质量的。”②他实际上指的是最有势力的那一部分，同时也考虑到每个人在其中都应有一份。权贵比起普通百姓来当然占有较大的分量，不过数量当然也是起一①“小辩护书*，Xji，I。②“和质量’’(et qualitate)这两个词从较早的那些印刷版本中删去了。关于本'段所提到的两个词的意义，参见麦克尔温，前引书，第303页以次。349完作用的。实质上，这个思想既是中世纪的也是亚里士多德的。马尔西利奥把政府的行政和司法部分佃rinc驴atus D，pars。princ咖册圳看作是由一批公民rlegislatorJ所设立或选出的。选举的方式按各国的习惯进行，但在所有的情况下，行政权力来自全体公民的立法活动。因此，重要的是：这一权力应当按照法律加以执行，它的任务和权限应当由人民确定。行政当局的职责在于国家的每一部分都能为全体的利益履行其本身的义务。如果做不到这一点，同是那个把它选举出来的权力机构即人民可以把它撤换。马尔西利奥偏爱选举制的王国而不是世袭的王国，这一点是明确的，但即使如此，他想到的也还是城邦而不是帝国——无怪乎他是用轻蔑的口吻谈到帝国的。但首先是行政权力，不管它是怎样组织的，它必须是统一而又至高无上的。这样，它的权力才可以大于任何一部分的权力，特别是才能作为一个单位来执行法律。对于作为一个有组织的整体的国家来说，这种统一是绝对必需的，而如-果没有这种统一，那肯定会发生纷争和混乱。马尔西利奥的理论的这一部分同在中世纪政府中存在的缺乏统一的情况，可能还特别同由于世俗和宗教法庭的双重司法权的存在而产生的困难有关。为了在书中第二部分对宗教当局有所论述，国家的统一是个必要的前提。马尔西利奥对自然的或自给自足的政治共同体的扼要的描述就这样地完成了。这是一个由阶级构成的有机整体，它包括为了它的公民(按世俗的意义)能够继续生存下去并获得幸福生活所需要一切，无论是物质的还是伦理的。它的立法者是这样一个集团：它为着全体的幸福而具有调节其自身的各个部分的必不可少的权利。它的行动当局则代表社团执行国家的统一所必须做的任何事情，而且为着这种统一，不容许在权限方面发生纠纷或分散的叔力。从世俗观点来看，这个共同体是绝对自给自足的和全能的。350就世界上文化所具有的任何意义或影响而论，它是它自身生活和自身文化的保卫者。如果说它的公民享有“精神上的”幸福，那是属于另一个世界和另一种生活的，说实在的，那是属于国家生活以外的事情，而国家又无力对之加以影响的。马尔西利奥带着对于人类社会及其政府的这一看法转向他的作品的真正目标，即论述他认为教会所误解的精神生活。为此他建议遏制宗教当局对自给自足的社会的事务的侵犯，并揭露了内部纷争和混乱的一切原因当中的最大原因，而这是哲学大师以往所不曾探究过的。教会和神职人员既然这个共同体的每个官员都只是因人民的间接或直接的委托才拥有权力的，因此，神职人员本身当然不能有任何强制的权力。如果他们被允许行使这样的权力——当马尔西利奥写作的时候，教会法调整了许多重要的关系——的话，他们是以民政权力的代表身分采取行动的。神职人员既然本身只不过是专门执行宗教任务的一个阶级，因而也和任何其他阶级一样，要服从这种调整，，并且也和俗人一样，在违犯人的法律时也要受世俗法庭的约束。在人的法律的意义之内，严格说来，根本就不存在精神上的罪行这种东西。这样的罪行只能在来生由上帝加以审判，并在死后才给以一惩罚。如果精神上的罪行受到人世的惩罚——当然可以通过人盼法律做到这一点，那就理所当然地成了违反人的法律的罪行。因此，如果异端在这个世界上受到惩罚，那便是一种非宗教的罪行了。对这种罪行的精神上的惩罚是咒诅，但这是神职人员或任何人间法官权力范围以外的事。同样，马尔西利奥还争辩说，开除出教完全是世俗权力范围之内的事情。简言之，他的理论根本否认教会法是另一种法律。如果说它确实是一种神圣的法律，那它规定的惩罚也是属于另一世界的；如果说它给人以世间的惩罚，那它351就是人的法律的一部分，因而也就属于世俗社会的权力范围之内。马尔西利奥把神职人员必须执行的任务比之为一位医生提出的意见。除了举行宗教仪式之外，神职人员只能提意见和进行说教。他们可以告诫恶人并且向他们指出罪行在将来引起的后果，但是他们不能强迫人们去忏悔。这样，在把精神和宗教方面的事务同法律事务加以区分这件事上，便没有其他任何一位中世纪作家象马尔西利奥那样走得那样远了。在摧毁教会的世俗设施方面，马尔西利奥也同样是毫不留情的。他竟然认为教会不能拥有自己的财产。教会的财产就其性质而论是社会为支持公共的祭祀而提供的赠予或补助。因此，由比埃尔?杜波瓦提出并由教皇和法国国王之间的协定所完成的方案就是马尔西利奥从他的自给自足社会的理论演绎出来的。当然，在马尔西利奥看来，神职人员无权征收什一税，也毫无免税的权利，除非经社会准许。教会的职务也和教会的财产一样，是世俗官吏所赠予的。他还认为，人们还能依法迫使神职人员担任宗教职务，只要他们接受圣俸，并且从教皇起，每个教会官员都能通过非宗教的手段予以废黜。人们有理由认为，刘易斯在1327一1330年间出征罗马时对教会的那次判断错误和运气不佳的进攻，其中包括他想借助于罗马群众的选票再选出一位教皇的努力，是因为接受了马尔西利奥的意见，并被认为是实践《和平的保卫者*一书中想法的不切实际的尝试。认为马尔西利奥的政治哲学是为宗教自由辩护的看法是完全错误的。宗教改革时期各国的专制君主，尽管他们无法无天，但他们也很少敢于做到马尔西利奥的理论所容许的限度。其结果则是使宗教受到世俗权力的全面控制。然而，认为马尔西利奥建议把教会看成只是国家的一个分支机构，那也不完全正确，因为这意味着有多少国家便有多少教会。在1324年，一个国家的教会甚至对象马尔西利奥这样的怀疑论者352来说，也会象是陌生的异常事物，更不用说每个独立的城市都有一个教会了。他的理论是对于教会等级制度，特别对于教皇的Pleni—tudo potestatis的一次全面进攻，但他却承认，甚至为了宗教的目的，为了解决宗教问题，教会也需要某种有别于世俗社会的组织。这个问题引起了实际的和理论方面的某些困难，因为一个世界性的教会是难于同一批自给自足的共同体(以马尔西利奥所设想的城邦为代表)很好相处的。如果教会没有自己独立的等级制度，而它的宗教审判又完全依靠另一世俗政权来执行，那就难于设想如何把教会组织起来。马尔西利奥也和继他之后的许多新教徒一样，确实处在这样一种地位上，即他应当把全部宗教问题交由个人去考虑并把教会看成是一个纯粹自愿的组织。不过，他在十四世纪并没有得出新教徒在十六世纪所拒绝得出的结论，这就没有什么令人吃惊之处了。他生活在这样一个时代，当时只有心怀不满的人们才象教会的宗教大会那样甚至设法去矫正他们认为出自教会等级制度的弊病。从马尔西利奥的观点来看，教会等级制度最初显然是由人建立起来的，它的权力也是来自人的法律。作为人间的地位与权力的一种安排，它完全是在世俗管理的范围内拟订的。因此，教会的