力，而一个不信教的人则不能对此二者之中的任何一种提出正当的要求，因为他的占有不过是一种篡夺。开除出教会使法律、契约、财产权和婚姻，简言之，使作为社会依据的全部法律体制都失去了效力。尽管使用了亚里士多德的话，结论却是把奥古斯丁的论据②作了重大的概括，这论据就是：一个正当的国家必然是基督教国家，并且在应用这一论据时，这个结论却远不如托马斯的如下看法开明，即不信教决不影响行使政治的权力。事实上，埃吉狄厄斯之利用亚里士多德主义是表面的，不过是以流行的学院方式提出的一种论据，而不能象托马斯那样理解世俗政府的道德要求。实质上，他的书返回到比法学研究的复兴和亚里士多德的重新发现还要更早的神权政治的传统。埃吉狄厄斯这部书的其余部分主要是竭力搪塞他自己关于教皇的全面统治的理论和教令等等之中承认两种权力相互独立之向的内在的对立状态。他表示，他并无意于否定它们是各自不同的，————————————————————————————————_①邵文茨编订本，II，7；第75页。②《上帝城》。19、2l。326或者一般说来，在实施时仍应当保持原状。世俗政权的权利并没有被取消而是得到了肯定，因为教会并不希望把(两种)权力混淆起来。它并不取代世俗权力而只是为了适当的原因和保存精神上的价值而加以干预而已。但他的意见还不如他列举的、为教皇进行的干预辩护的大量特殊情况能给人以更深刻的印象。只要世俗的财富或权力在使用时引起人世的罪恶，教会当局就可以进行干预。正如埃吉狄厄斯有些天真地指出的，这一权力是“如此广泛，世上无论任何情况无不在它的范围之内刀。而且，教会还拥有一种特殊的权力以保持统治者之间的和平和保证遵守条约，当统治者表现玩忽职守或当公民法不清楚或不充分时，也可以进行干预。作者提出的全部情况意在说明各种特殊的权力而不是通常行使的权力，不过，很明显，教皇能随意审理任何事件。确实，他不应独断专行，他不应当“不受约束力，但人们必须相信他是会用法律约束自己的。在该书的最后几章里，埃吉狄厄斯试图比较确切地解释他认为教皇应当享有的plenitudo potestatis是什么意思。他把这种统治权定义为独立的或能动的权力；“当他在没有相应原因的情况下能做他在有个原因时能做的任何事情时刀，那就是个动因。埃吉狄厄斯事实上只知道两种这样的力量——上帝和教皇。在宗教事务方面，教皇的最高地位在上帝之下是绝对的。实质上他就是教会，这是因为他既不能被废黜，又不能被认为对谁负责；他对教会的法律以及对其他等级的僧侣拥有最高的权力。因此，埃吉狄厄斯坚决主张教皇有任命主教的充分权力，他可以在不经过任何习惯的选举方式的情况下这样做，但他有责任保持法律的形式。人们会看到，这种论据实质上同十六世纪用以支持君权神授说的论据是相似的；一个国王的神圣权利是教皇的神圣权利的翻版(mutatis mutandis)，只是细节上略有不同而已。但是，埃吉狄厄327斯却把plenitudo potestatis看成是教皇权力的特有物。当他写作的时候，这个论据本来不能应用到世俗领导人身上，因为他无论如何也不是圣彼得的继承人。但无论什么地方，只要目的在于保卫国王的独立使之不受教会的干涉(这始终是保王派的论据的一个重要部分)，对于世俗权力的要求就必须提出同教皇的权力相平行的权力。正如约翰?内维尔?菲吉斯所指出，国王的神圣权利不是正常的现象，却又是可以理解的，这是利用神学来使世俗的体制摆脱神学。但是，当政治论争在国王和他的臣民之间展开时，这又是保壬派的一个方便的工具。罗马法和王权在埃吉狄厄斯提出的体系中，教皇统治帝国的学说得到了最充分的发展。经过斟酌之后，imperialism这个词还是可以使用的，理由是：虽然这个理论还要依靠教会才取得执行宗教纪律的权力的要求，但它的发展了的形式还有赖于在罗马法中所确定的皇帝的地位。霍布斯把教皇的权力恶意地说成是“戴着王冠坐在罗马帝国坟墓上的、已经灭亡的罗马帝国的鬼魂力，这是有道理的。教皇的统治权，可以作为合法依据的唯一原则，到处成了公私权利的仲裁者。吉莱希厄斯关于两种独立权力的学说变成了只不过通常必须尊重的一个传统，但这个传统实际上已没有什么意义或毫无意义。如果假定宗教权力被赋予法律权力，那么从由格雷戈里七世发动的力量的发展便不能推演出任何其他结论了。而另一种选择就是否认宗教力量需要或是能够有一种法律的结构。只要有可能，宗教事务必须只局限于道德或宗教指示的任务，其结果，最后是国民政府这方面将变成一个纯粹的世俗机构。这一过程的发端也可以追溯到十四世纪初法国的论争上去。罗马法及其法律权力集中于皇帝的概念，对于为教皇提出的328论据以及为法国国王提出的论据是同样重要的。在十三世纪，出现了就早期中世传统而论是一个全新的概念，即法律有赖于国王的批准，而这几乎肯定是由于人们研究了罗马法的缘故。①当然，法学家的理论就是《法学汇编》(Digest)的理论：皇帝的意旨具有法律效力，虽然他的权力是来自授予他这种权力的人民的法令。在十三世纪，法学家中就如下问题是有不同意见的，即这一法令是否使人民完全失去了制定法律的权力。有些人认为人们仍有这种权力，另一些人则认为罗马人民只保有残余的权力。但不管怎么说，这一概念在法学家当中占有了地位，即法律必须经过批准，它表达了主要长官的意旨，而这就给法律被视为一个民族的风俗习惯这一情况注入了新的要素。它使法律来自人民的政府同法律来自国王的政府，大体上也就是宪政的政府同专制的政府有了区别。然而，就十三世纪的帝国而言，把罗马法归之于皇帝的权力却是个时代的错误，法律的字句并不能用于国王和其他实际上是独立的势力。人们需要经过一个漫长的解释过程把法律同它在字面上涉及皇帝的地方区分开来，这样，事实上任何独立的统治者就可以在法律的含义之内以第一人者的身分出现。②这一步骤对一个具有帝国的统治权特征的独立政治权力的概念和一个就其本质而论主要是世俗的和法治的权力的概念的形成上起了主要的作用。后一种思想的形成需要很多时间，它的完成是近代史而不是中世国家的历史所能做到的事情，但十四世纪初法国国王和教皇之间的论争在确立法兰西王国的民族主权方面起了极为重要的作用。在坚持法国对教皇政权以及对帝国的独立性方面，甚至法国的神职人员也站在国王一边。大约在十四世纪中叶出现的法律准则①卡莱尔，前引书，第5卷，第1部分，第6章。②塞瑟尔．N?悉尼?伍尔夫在他的《撤索费尔拉托的巴尔托路斯》(Bartolus矿Sassoferrato)(~E| ，1913年版?特别是第3章)里讨论了这一历史过程。329是：国王在他的王国拥有的权力等同于皇帝在他的帝国拥有的权力(“蹦。厅regno suo缈f imperator regni蹦∥。①腓力要求他的儿子们起誓，他们永远不会承认在上帝之下有一个地位更高的人。如果综观一下保王派的文献，那么，法学的研究对论据的影响是十分明显的。过去含糊不清之处正在变得比以前更加明确。特别就教会事务和世俗事务之间的基本区别(法学家攻击这种区别，认为这主要是确定两种权限之间界限的问题)这一点而言尤其如此。某些种类的案件是划归教会法庭的；另一些则完全属于世俗法庭；还有一些两种权限都感兴趣的案件。弄清这一法律问题，目的也在于把可以行使国王的强制权力的法律问题和属于教会的教义的道德问题之间的区别弄得更清楚些。总的说来，在保王派的法学家方面，其倾向是把教会的权力说成是伦理的或宗教的教导，这样就取消了它的强制力，除非这种力量由世俗权力方面来行使。换言之，倾向是向着这样一个方向发展的，在一个世纪之后以马尔西利奥的如下结论而达于极点，即宗教权力只不过是传教的权利。有关教会权力的这一比较有限制的概念，对于教会内部拥护教皇专制主义的要求可能具有重要的用途，因为所有的教士或至少是所有的主教在执行纯宗教的义务方面都可以正当地被视为是平等的，这样，教阶就被视为不过是一个方便的行政措施罢了。财产在论争中的重要性也有引向类似结局的倾向。从教会的宗教义务的观点来看，对财产的控制只是一种手段，而由于教会事务和世俗事务之间的区别变得明显，对财产本身的控制，甚至对完全用之于教会目的的财产的控制，自然也应当是国王的事了。同时，对财产的这种分析有这样一种倾向，即弄清楚一方面管理财产或向财产征税的公共权利和另一方面私人的所有权之间的区别。①关于这句名言的起源，参见伍尔夫，前引书。第370页以次．330巴黎的约翰在为国王辩护而写出的许多作品中，也许最有特色或者说在历史上最重要的是巴黎的约翰的s论国王与教皇的权力》fDepotestate regia Pf p印口疗)(1 302—1 303)。①此书所以特别值得注意，是因为它的作者是一个多明我会的教士；但他又是一个法国人。约翰几乎不想提出一种有系统的政治哲学；他的书与其说因其总的结构，无宁说因其细节而著名；作者虽然讲的是一般情况，但他的心里肯定是联系着五六年前的情况从事写作的。同时他和圣托马斯都同意的亚里士多德主义，对于决定他的观点是一个重要的因素，并使他同埃吉狄厄斯的假亚里士多德主义划清了界线。首先，约翰象一个法学家那样，认为无须特别突出帝国。他在开头的几章中争辩说，教会需要普遍性，而政治权力则不需要。公民社会是由自然的本能产生的，而人们的爱好和兴趣则各不相同。天然的政治区划是行省或王国，没有必要使这些区划从属于单个首脑。确实，他有时把有点虚幻的世界性的权力归之于皇帝，但是在肯定法国的独立这一点上他是极为明确的。他从亚里士多德那里接受过来的自给自足社会对他来说就是一个王国，并且认为这样的自治单位实际上有多少他就承认多少这并无任何困难。第二，也许是最重要的，约翰的亚里士多德主义使得他反对埃吉狄厄斯的这一观点，即世俗的权力需要教会的批准。世俗的权力比真正的教士职位在时间上要古老，而不是从它派生出来的。而且，认为世俗①《论国王与教皇的权力》发表在M．哥尔达斯特的《神圣的罗马帝国》(Mona-rchia sancti Romani imperii)，汉诺威与法兰克福，1612—1614，第2卷，第108页和S．~gN《论帝国的审判权、权威与优势和教会的权力》DP jurisdictione，a驴toritate。“praeeminentia imperiali，ac potestate ecclesiasdca(巴塞尔，1566年版)，第142页。在若望?勒克列尔克的《巴黎的约翰和十三世纪的教会学》(Jean如Paris“f，eccldsiologie砌Xiiie s槽cM(巴黎，1942)的附录中有此书的一个经过考订的本子。33l的权力只就其本质而论才是有形的这种看法也是不对的。他也象过去的圣托马斯所做的那样，他从亚里士多德那里接受了这样一个观点，即认为国民政府本身对过美好的生活来说是不可缺少的，因此，即使不提基督教的批准，就凭道德上的利益也能以证明它是正当的。因此，认为宗教的事务在所有的方面都高于世俗的事务，这是对亚里士多德的高级生物统治低级生物这样一个规则的误用。当然，他并不把这看成是否认教会权力具有较大的内在价_值，但他利用世俗政府的本性来支持对世俗事务的独立性的传统辩护。正如约翰在他的序言中所说，他写作主要是为了解决教会的财产问题，目的在于在两个对抗的错误之间标出一条中间道路。他说，有人认为神职人员根本不应当拥有财产，他还把这些人叫做沃尔多派①；还有人认为教士们的宗教权力使他们能以间接控制全部财产和全部世俗权力。他认为后一种错误观点和黑勒德的观点一样，因为黑勒德认为基督的王国是这个世界上的王国；不过他提出论据的目的显然在于对付象埃吉狄厄斯那种教皇统治帝国论的极端拥护者。约翰写他的作品就是为了反对第二种错误，而他的中间立场在于主张：神职人员拥有自己的财产是作为进行教会活动的手段，这是合法的；但世俗政权才能对财产进行合法的管理。如果认为，因为财产对于宗教的目的是必要的，所以教会当局要直接管理财产，那就大错特错了。在提出这个总的观点的同时，约翰还提出一些引人注目的而又重要的补充观点。首先，他否认‘教皇拥有教会财产的权利；教会的财产不能属于任何个人，而应属于作为一个团体的社团。教皇是以执行者(dispensato∥的身分对它进行管理的。对于教会财产的滥用，可以认为教皇是负有责任&。等。，篓雾‘孽竺多是法国里昂人，活动于十二世纪后期。他原来是商人，从1170 -年起开始传教。他领导的一个宗教改革组织，其成员就332的。第二，在世俗统治者的情况下，他在世俗人当中对个人享有的所有权和对于作为公民社会的首脑的统治者所享有的财产使用权在政治上或公务的调整之间作了明确的区分。国王要尊重私有财产的权利，只能根据公共的需要对之加以调整。约翰以弄清争论问题的同样精神，论述了宗教事务和世俗事务之间的区别。也同过去为反对格雷戈里而为帝国所作的辩护那样，论据仍然要依赖于两种权力的分离，而每一种权力都是直接来自上帝的。但是，约翰系统地展开了自己的论述。他举出认为世俗权力应服从教会权力的四十二项理由，然后对之一一加以反驳。更重要的是，他对教士们所固有的宗教权力进行了分析并探究了宗教权力对世俗财富和世俗权力到底意味着进行什么样的控制。他发现祝圣式和主持圣餐式以及布道和说教的权利都是纯粹宗教方面的，根本无须物质手段。教会人员进行审判和惩办坏人的权利是造成混乱的主要根源，但他发现，教会的权力只能做到开除出教，这在本质上不会造成物质上的损失。强制是属于世俗权力的事。比如说把一个异教领袖开除出教可以使他的人民不服从他，但这是附带发生的情况，决不意味着教会当局能强迫统治者。约翰指出，世俗当局对于教会做的坏事所提出的抗议也同样会产生使教皇不得不认错的附带后果。就法律而论，教皇废黜国王的权利并不大于国王废黜教皇的权利。双方都可以提出抗议，而这抗议可能是有份量的；双方都可以依法被废黜，但废掉他们的只能是选出他们的、经过正当程序建立起来的政权。教会当局提到的其余两种权力——调整教会人员和拥有为教会之用的财产——并不意味着对世俗当局有控制权。对教会的宗教权力的这种精确分析，实际上也就是限制，竟然出自一个教会人员，这是非常令人吃惊的。约翰还论述了教皇和法国国王之间的关系，用以补充他就两333种权力之间的关系提出的一般论据。他的论辩的这一部分主要是历史方面的，并且由于它提到了君士坦丁的捐赠，这样也就涉及到法国同帝国的关系。他意在指出，不管教皇当局同帝国之间的关系如何，都不存在要法国国王受制于教皇的理由。但结论却比较复杂，因为他似乎想使捐赠一事的意义化为鸟有。他首先以历史为依据指出，无论怎么说，这事只适用于意大利的某些部分。接着他又抨击此事在法律上的有效性，因为皇帝把帝国的一部转让掉是不合法的。其次，他又争辩说，即使不提这些论点，这件事对法国也不能适用，因为法兰克人从来就不是帝国的臣民。最后，即使过去他们是臣民，他们也早就按照传统权利取得了独立。在约翰对帝国的论述和但丁对它想象的理想化之间，几乎不可能有更鲜明的对比了。他指出，帝国始终到处是一片混乱，腐化堕落；它从早先的民族那里篡夺了它的权力；那么，后来的民族为什么就不应当为反对它而实现独立的要求呢?至少对法国人来说，帝国已不再具有那种神奇的魅力了。①约翰的著作的最后几章从另一个角度论述了教皇的权力。他虽然讲得不很明确，他暗中示意就是要完全否定教皇在教会内部要求享有独一有的特权，即plenitudo potestatis。他认为教皇的首要职责主要是进行行政组织工作的问题，因为就宗教权力而论，所有的主教都是平等的。当然，教皇的职位是独一无二的，而且来自上帝，但需要人类的合作以选出一位适合担任这一圣职的人。这是埃吉狄厄斯的论述中最薄弱之处，因为从表面上看，在选举教皇期间，教皇的权力必须有个安置之处，而如果能够把这个权力授于教皇，那就似乎没有充分理由说明，为什么不能通过某种法律程序剥夺这一权力。因此约翰争辩说，教皇是可以退职的，也可以由①C．N．S．伍尔夫在前引书中(参阅此书第209页以次)论述了在霍亨施陶芬家族垮台之后重建帝国的计划。334于不可救药的错误行为而予以废黜。按照他在论述教会财产时业经提出的方针推断，他把宗教权力看成是属于作为一个社团的教会本身的。一次宗教大会就可以废黜一个教皇，对这一点他是坚信不疑的，并且作为他自己的意见，他认为枢机主教团就可以依法执行这一任务。显而易见，他认为枢机主教团同教皇的关系有如l封建的等级会议对国王的关系。如果在一位教皇下面，代表们是从每一行省选出来的，从而使得所一有的人都能在教会的政府中有他们的一份，那么，这对教会来说肯定可能是最好的政府了。①因此他就依据许多中世纪作家用来为对一个国王的反抗辩护的同样一般原则，来为反抗教皇的行动进行辩护。确实，并不存在反对教皇的任何法律程序，但如果他激起了叛乱而又不能被说服去制止叛乱时，我以为，在这种情况下，教会应当接受反对教皇的建议；在一定的，限度之内，国王可以用武力反对教皇武力的暴行，并且在这样做时，他就不是在反对教皇，而是反对他的敌人和社会的敌人。④这些段落表明，教皇对统治权的要求甚至教会人员也对之十分反感。它们十分清楚地表明，大分裂使教会政府沿着中世纪的代议_制的路线体制化而作出的努力肯定是要失败的。除了偶然的情况之外，约翰很少谈到世俗国家的组织问题。一般说来，十分清楚的是，他想像的是中世纪宪政王国形式的政一府。因此，他否认教皇废黜了墨洛温王朝并以皮平取而代之；皮平是“通过贵族的选举力产生的。在全部世俗事务中，抑制或惩戒国王的是贵族。这里约翰又把亚里士多德抬出来帮忙，办法是把宪：政王国和由民主制度与贵族政治混合而成的政体等同起来。当．①第20章；~(1566)，第202b页。②第23章；同上书，第215 a页。335然，事实是：在约翰写作时，中世纪的宪政制度正在到处形成。法国的三级会议的第一次会议是在1302年召开的；英国、意大利、德国和西班牙在十三世纪都召开了由王国各个等级组成的、类似的代议机构的会议。因此，约翰所代表的政治观点就成为他的时代的特征，其程度远远超过了由埃吉狄厄斯或某些民法专家所代表的专制主义倾向。巴黎的约翰的作品并没有提出一个系统的政治理论，但无论对当时还是对后世来说，他的作品都具有重大的意义。作为法国人和教士，他为了法兰西王国的独立力陈历史方面的和法律方面的依据。他在财产所有权(无论是教会的还是世俗个人的)和国王对它的政治控制或教皇为教会对它进行的管理之间划了一条明确的界限。他重申了主张教会和世俗政权相互独立的论据，还补充了对于教会权力的性质和目的的深入透彻的分析。总的说来，这一分析倾向于这样一种观点，即教会的权力严格地说根本是不合法的。教会并不需要强制的权力，如果有需要的话，也应求助于世俗的武力。作者极力强调宗教权力的道德和宗教的性质。他的论据实质上是用法律抗议宗教的侵犯，抗议按照皇帝法律地位的模式把统治权授予教皇。最后，也如同反对教皇的专制主义那样，他建议可用代议制缓和君主制度。总之，这些论据在未来的政治讨论中具有重要作用。与埃吉狄厄斯的论据相比，约翰的观点甚至在无异是正统思想的范围内，也是把亚里士多德所起的影响加以世俗化与合理化的突出例子。博尼费斯和腓力之间的论争在政治理论的发展中是十分重要的。这一论争提出了对这样一种独一无二的统治权力的明确的要求：这一权力是授于教皇的并在教会内部直接地和在教皇和世俗领袖之间间接地行使，论争又是在神圣权利的原则上捍卫这一要球的。这一要求——法治主义的神学分支——的出现是对之进行336一致攻击的信号。甚至在法国的论争中，这种进攻也是沿着两个主要的方向展开的。对教皇的统治权提出的反对意见是以如下的假设为依据的，即这是教士提出的教会权力所特有的要求，因此人们就想限制它，使之成为一种专门是道德的和宗教的活动。另一方面，对统治权本身提出的反对意见，其依据是不管在什么地方。这种统治权本质上也是残暴的，因此必须用代议制和经过同意的做法使之缓和并加以限制。这两种反对意见中的第一种，也就是限制宗教权力并使之同世俗权力分开的做法，为奥肯的威廉所发挥并在帕都亚的马尔西利奥身上达到了几乎是逻辑上的完美程度。认为代议制是一切好的政府的固有的组成部分这种看法，在教会政府的宗教会议理论中首次得到了详尽的陈述。337第十六章 帕都亚的马尔西利奥和奥肯的威廉巴黎约翰的批判已经验证了对教皇的统治权理论的敌视情绪；这种情绪由于博尼费斯的过份要求在法国的失败，特别是由于教皇在法兰西王国的影响下在阿维尼翁住了七十五年这一事实而变得更加高涨了。要知道，如果说世俗统治者不想成为罗马教会的臣民，那他们就更不想成为奥肯的威廉挖苦地称为阿维尼翁教会的臣民了。“巴比伦尼亚的监禁”①使那些不是法国国籍的人们极为恼火。甚至在“神曲*里，但丁也向法国的牧师、那些“穿着牧人外衣的残暴的狼”②致敬，而皮特拉尔克则用他的咒骂极为过份地侮辱了他们的人格。彼得关于教皇政权的理论，即使不说它意味着教士们有权干预世俗的事务，也是为许多忠诚的天主教徒深恶痛绝的，因为它破坏了他们关于教会内部宗教自由的信念。最后，教会财产的问题早在十四世纪就把教皇卷入了就教士的清贫问题而同方济各会教士中有影响的那一部分人展开的激烈论争，④因此，所有这些事实都有助于使教会权力的性质，特别是教①“巴比伦尼亚的监禁”原指巴比伦国王尼布甲尼撒二世(公元前605一前562年在位)于公元前586年攻占耶路撒冷后把许多犹太人监禁在巴比伦尼亚一事。这些犹太人直到公元前538年才被居鲁士二世放还。后来这一词又用来指十四世纪教皇被拘留在阿维尼翁—事。——译者② 参见《新约?马太福音》(第7章，第15节)：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”——译者③按照方济各会教士所认为的圣佛兰西斯(即圣方济各)的原则，该会相当一部分教士认为放弃仅够维持生活必需以外的财产，对于正当地执行宗教职务来说是必要构。但约翰二十二世宣称这是异端邪说，他免去该会教长的职务并把教长开除出教会，还修订了该会的章程。这一争论中的三个主要人物——塞森纳的米谢尔、贝尔伽摩的波那格拉提亚和奥肯的威廉——都成为皇帝的支持者。339皇专制主义对它的关系，成为政治理论的主要题目。教皇和世俗统治者之间的下一次论争的近因，是约翰二十二世试图从阿维尼翁干预一次有争议的帝国选举。这样，在1323年开始的争论，通过约翰二十二世①和克里门特六世②的主教们而继续下去，直至1347年巴伐利亚人刘易斯死后方告结束。这次论：争又产生另一大批应景文章③和在政治哲学史上具有永恒价值的两位人物：帕都亚的马尔西利奥和奥肯的威廉。其结果则是再次否定了教皇政权想把自己树为国际仲裁权力而作的努力。1338．年，选帝侯们第一次以纯选举者的身份作为社团在s朗斯宣言*中宣称，选举并不需要教皇批准，从而在宪法中体现了皇帝们自从亨利四世时期以来所宣布的独立。在1356年批准了帝国选举程序的“黄金文书*中删掉了所有涉及教皇批准的地方，英诺森六世没有别的办法，只好承认这一点。这样，英诺森三世在他的教令(Venerabilem)中所曾宣布的权力终于一笔勾销了。造成这种结。果的政治力量本质上类似干在博尼费斯同法国国王的论争中曾打败过博尼费斯的那种力量。德意志民族的基本感情使教皇在皇帝一的心怀不满的陪臣中找不到支持。在德国，教皇对法国国王的依赖甚至使保卫教皇的人们都感到不满，改革教令的愿望决不只限、于拥护皇帝的一派。然而，总的看来，争论中带有民族色彩的方面不象早些时在法国争论中那样明显；虽然有关德国宪法的系统著作有时是从这一