下一个世纪里则有奥肯的威廉和帕都亚的马尔西利奥的著作，它们受亚里士多德的影响并不次于托马斯，但同托马斯试图加以合理化的基督教传统和他试图把哲学同天启的真理综合起来的做法距离却要远得多了。他们还根本没有想到从正面攻击教会或启示说。衰落的第一个迹象是对理性和信仰、宗教事物和世俗世物加以更明显的划分，继而加以限制和约束的长过程，最后则是把教会的权力无害地监禁在超越感觉的世界和内心生活的范围之内。311第十五章美男子菲利普和博尼费斯八世圣托马斯和但丁完全局限在一个单一的欧洲社会的传统范围之内，但是他们没有看到这一传统的基础是多么不可靠，或者没有看到很快就会发生变化，而这些变化会摧毁他们认为是永恒的体系。但丁看不到十四世纪的帝国想对欧洲政治进行任何实际控制的要求是多么不切实际，看不到新生的民族差别把这样一个帝国所要统治的人民分割得多么彻底。但丁和托马斯都未能充分理解到十三世纪人们在民法和教会法中所进行的法学研究对吉莱希厄斯的理论认为存在于两种权力之间的、由来已久的不明确的礼让关系所产生的效果。亚里士多德在这个问题上是个不称职的引路人，而政治议论日益加强的法治主义对哲学家和神学家的影响比对实干家的影响要慢。教会法学家已创造出一套关于教权的理论，这一理论把教会执行宗教纪律的权利变成了进行法律监督的主张。在十四世纪，这一主张几乎不能象在十六世纪那样，遇到对于宗教法的合法性的全面否定。首要的是对宗教和世俗当局的比较精密的分析，特别是比较准确地划定宗教当局的界限，如果教皇的职权被限制在可以容忍的界限之内的话。最后，两人都未能充分认识到可能潜在于亚里士多德的《政治学》中，特别是在认为全民社会本身是完美的和自给自足的，它无须任何超自然机构的批准这一理论中的危险的世俗主义。所有这些分崩离析的倾向都在十四和十五世纪出现了。这一过程发生在三次巨大的浪潮之中，这三次浪潮也正是本314章和以后两章的主题。在第一次浪潮中，即在1296—1303年问教皇政权同法兰西王国之间的论争中，已经在宗教法律中稳固确定起来的、教皇统治帝国的理论得以完成。与此同时，它在法兰西王国的民族团结面前遭到致命的失败，而反对它的力量也开始了有了明确的形式和方向，这就是在宗教权力的周围设置障碍并提出作为独立政治团体的王国的独立要求。第二次浪潮是大约二十五年后在约翰二十二世和巴伐利亚人刘易斯之间掀起的争论。在这一争论中，反对教皇统治权的力量具体化了。为不妥协的方济各会教士讲话的奥卡姆的威廉调动了基督教传统本身的一切潜在反对因素来对付它，而帕都亚的马尔西利奥则把公民社会的自给自足发展成为一种实质上的世俗主义和埃拉斯图斯主义①。在这一争论过程中，限制和使教会权力退回到管理来世职权范围之内的过程被推进到尽可能远的程度，而作为一种制度的基督教则仍然保持不变。第三次论争发生在教会内部。在这一斗争中，反对教皇的赦罪权力的人们采取了新的形式：它不再是教会与世俗当局间之争，它树立了第一个先例，即一个专制君主的臣民试图把宪政和代议制政府的限制作为一项改革措施而强加于他。在教会里，宗教会议派的这一试图肯定会遭到失败，但它却阐述了政治哲学的主要方针，而在世俗统治者及其臣民之间的类似论争也是按照这样一些方针展开的。政论家在博尼费斯八世和美男子菲利普之间的论争中，拥护教皇和拥护国王的双方所进行的辩论，就争论之点而论，是在较它之前的①埃拉斯图N(1524--1583)，瑞士人，巴塞尔大学神学教授，他否认教会有判罪和处刑的权力，认为教会也没有将教徒开除出教的权力。后来所谓埃拉斯图斯主义多指教会应服从国家政权的思撂。——译者315论争的任何一部分都要精确得多的水平上进行的。所有以往的论据确实都再次出现了，并重新受到探究。对圣经的同样那些篇章重新作出分析；同样那些历史前例重新受到检验；同样的里程碑，诸如“君士坦丁的捐赠刀和帝国统治大权的易手也重新加以解释。表面上好象什么也没有改变，但实际上政治理论已经揭示了新的一页。首先，教皇统治帝国的理论得到明确系统的结论，这个结论为教皇对所有各种世俗权力的主权进行辩护的论据得到了精确的阐述。较陈旧的关于两种权力的吉莱希厄斯理论并未明显地加以抛弃，但人们对它的说明或重新解释却完全不同于以往的含义了。值得注意的是，．对教皇帝国的理论所作的这种系统陈述同它作为实际的政策遭到的惨败正好同时发生。博尼费斯想恢复一个世纪之前英诺森三世成功地执行过的政策的努力，不仅表明是不能实现的，而且以“巴比伦的监禁力①这一可耻的失败而告终。这次失败使教皇政权在七十五年当中成为法兰西王国手中的工具。这次失败表明，在欧洲政治中出现了一支具有民族感情的新力量，但它也有一种理论上的重要性。它产生了这样一个王国的概念：它作为一支政治力量，不依赖于帝国传统。这次争论的双方不再是两个世界范围的权限，即教皇统治权和君主统治权；争论是在作为一种权力独立的法国国王和作为另一种权力的教皇之间进行的。这次论争产生了大量应运而生的论辩文献②。特别是在为菲利普辩护的作品中，这种文献有一种与早期教皇与皇帝之间论争的调子大不相同的调子。说这些作者不大关心神学的论据是不对①指教皇被拘禁在法国的阿维尼昂的事件(1309—1376)，巴比伦的监禁是借用古犹太人监禁在巴比伦尼亚的典故。——译者 ‘②相当于《论辩集*(Libelli出lite)的文集是没有的，但是R．邵尔茨在《美男子菲利普和博尼费斯八世时期的政论》 fD缸Publizistik纠，Zeit Philipps咖Sch6nen und Bonifaz’VIII)(施图加特，1903年版)中对这部文献进行过分析。这是在这一问题上的权威著作。卡莱尔在前BI书第5卷(伦敦，1928年版)第2部分，第8--10章中对许多这类文献作了提要。316的，但他们中间有许多人对世俗的事务确实有一种比较明确的关注态度；说在很多这类文献中有一种中产阶级的观点也许并不算过分。为国王辩护的人们大多数是法学家，这些人受过专业训练，他们因其专业而受雇于国王的宫廷或他的枢密院，他们在论争中随时准备用罗马法中的材料来帮助世袭的王国。因此，很自然，他们的作品有一种政治现实主义的精神并表现出对行政管理问题的关心。政府对贸易、币制、世俗教育、审判程序以及对殖民地的关系，这一切都成了人们的考虑对象。欧洲智力生活中一个新的类型、受过教育的和受过专业训练的俗人明显地崭露头角了。在中世纪早期写出的任何政治文献都不曾这样富于批判精神，这样不受权威的束缚。争论中拥护国王一方的许多作品都有一个典型的特点，这个特点在这里只用一个例子加以说明。为此，我们可以选择比埃尔?杜波瓦这个有趣的人物。如果说此人不是个真正的政治理论家，至少也是中世纪最伟大的时评作家之一。他的职业是律师，①他公开发表文章提出重新组织十字军的计划，尽管人们很难相信他自己是十分认真对待他提出的这部分计划的。他的计划是：法国在国际上应当占有按中世的思想是属于帝国的地位，但这个地位由于它的软弱而空下来了。实质上这是一个结成欧洲联盟以消灭战争的建议，法国则应充当这个联盟的领袖，联盟应当有一个有代表参加的理事会和一个常设法庭以处理联盟各国之间发生的争端。为此，他希望对教会进行一次彻底的改革，其中包括取消教士的独身制度、把教会的审判转交给国王的法庭以及教皇交出自己●-_-●--__————————————____-——-________●_。一 ●(i)他写了许多有关时事的小册子，其中最著名的是《圣地的光复》(De recupe-ratione terre sancte)(~J 1306年)；W．I．勃兰特英译，纽约，1956年。只有写给英国国王的第一部分出版了，但这书肯定是为美男子菲利普写的I第=部分包乎=个耋复的计划，目的在于把法国的影响扩展到实际上是整个欧洲和近东?参见邵尔茨，前弓I书．第375页以次．317的领地以换取一笔年金。杜波瓦还建议对教育进行改组并在很大的程度上加以世俗化，使妇女也受到教育，并把希腊语、希伯来语、阿拉伯语和各种现代语，法学、医学和科学，还有哲学与神学也都包括到课程中去。在欧洲的智力生活中，没有比大学所占有的地位更能有代表性了。最后，他又扼要地提出一个在法国进行内部改革的彻底计划，其中包括改组军队；改进法庭的工作，以便使执法工作能进行得更迅速、公平并收取较少的费用；币制标准化和促进贸易。这个计划是宏伟的，然而总的来说又是空想的，但是作者已论述的一些部分，以及凡是杜波瓦在行的地方，比如关于司法改革的建议，则决不是空谈理论的。双方的相对立场菲利普和博尼费斯之间论争的性质大大促进了双方提出的理论。那些最重要的问题所以产生，是因为菲利普力图通过向法国神职人员征税的办法筹款，但这一企图遭到了1296年教皇训令(Cleficis Laicos)的反对，博尼费斯在训令中宣称这种征税是非法的并禁止在没有得到教皇准许的情况下纳税。由于持这样一种立场，他不得不在几年之后退隐，因为他惊讶地发现，甚至法国的神职人员在用现代词语来说可以称为民族问题的问题上竟然和法国国王站在一起。只要涉及实际的政治，争论便值得注意，因为教皇的权力以往赖以建立的传统策略业已失灵。这说明博尼费斯已经不再有可能用在封建贵族中间煽起派性纠纷的办法来对国王施加压力了。显然，一个新的政治团结的力量在起作用。另一方面，向教会财产征税这件事对王国来说是一件生死攸关的大事。如果博尼费斯实现其训令的字面含义的话，那么，除非受到教皇的默许，欧洲便不可能存在王国了。如果教会人士手中的全部土地都免征封建地租的话，甚至封建王国也会无法维持。而且，国王也不能再318执行封建皇帝能借以变得强大的唯一的政策，即由国王的宫廷处理事务，把行政管理权交给依赖于国王的官吏。菲利普统治时期最突出的成就是组织了法国的大法庭——巴黎高等法院。争论的焦点涉及教会的财产权这一事实，迫使为教皇辩护的人们在教皇权力的问题上采取了比以前进步得多的立场。任命权的斗争确实包括教会在宗教事务上的独立问题，但我们几乎不能认为这种独立使得下列情况成为必然，即教会人员的财产应当不受民政义务的约束。于是必然产生这样一个问题，即教皇在财产方面提出的要求是不是同基督教一直在宣传的、教会人员应当过清贫生活的表白相抵触。不管怎么说，争端实际上使人们必须在教会事务和世俗事物之间划一条更加明确的界限，而这就包括对两种权力的性质进行更加深入的探索。财产本身肯定是属于世俗事务的范畴，然而教会没有某种形式的财产也是无法进行工作的。如果这意味着教会的权力涉及到可能成为达到宗教目的的手段的每一事务的话，那么甚至在世俗事务方面，教会也必然成为最高一级的法庭。另一方面，如果教会事务只限于执行无须物质手段的职权，那么把教会事务描述为一种权力——不管人们可能抽象地把任何尊严或价值归于这种权力——那就不可能有任何意义了。因此，理论只能朝两个方向发展。教皇的理论理所当然地不得不提出关于取得最高监督与指导权的要求，根据这一要求，教会和它的法庭在不取代世俗政府的条件下，成为在任何值得争论的问题上能进行最后判断的权力。保王派的理论则又不得不尽量阻碍和限制教会的权力，使它只限于处理良心问题并使它依靠世俗的武力来行使强制的权力。在法国的论争中，双方的策略立场恰恰相反：教会的而不是世俗的权力处于守势。因此，受到考验的不仅是国王的权力，同样还有数皇的权力本身。教会内部教皇权力的范围，支持异端对他的319指控的可能性，他对教会财产的控制，他在教义向题上的权威等——简言之，即教会统治和教皇在其中的作用的全部问题——都受到了十分认真的批判。这一问题的展开在讨论的进程中是极为重要的。在尔后的一个世纪里，教权之受制于法国的势力和作为此事直接后果的大分裂丑闻，使得教会内部的统治问题成为欧洲政治辩论中最引人注目的重要论题。不仅对教会权力的性质进行了分析，而且在长时期中反对作为教会最高权力的教皇势力得到了发展和传播，其结果在新教的改革中才充分显示出来。而且，当各国都开始讨论同一有争议的问题时，在教会内部，同代议制权力相对立的专制权力的问题，是有重要的间接影响的。双方撰写的书籍，数量是很大的。光提一下这些书是无所裨益的，但要对之加以缕述贝4又是不可能的。看来最好的办法是一般地谈一下教皇一方和世俗权力的捍卫者另一方所采取的立场，同时着重指出各方在论据中出现的比较新的因素。但是，为了对提出问题的方式有一个比较清楚的概念，最好是从每一方选出一位有代表性的作家进行较详细的绍介。为此，在教皇一方应当选什么人是显而易见的：埃吉狄厄斯?科朗纳(罗马的吉列斯)论述“教会的权力力的著作，这可能是曾经发表的、为教皇统治帝国的学说辩护的最强有力的论述。国王一方，在长时期间可能最有份量的要算多明我会教士、巴黎的约翰所写的书了。因此，在本章中，将首先介绍教皇权力的理论，特别是埃吉狄厄斯提出的理论；其次介绍反教皇派的理论，而特别对巴黎的约翰提出的论据进行比较详细的叙述。教皇的要求博尼费斯为反对法兰西王国而试图采取的立场和他所执行的政策乃是从十三世纪的那些伟大的教皇、特别是英诺森三世和英320诺森四世先前采取的路线，并从宗教法律学家(英诺森四世本人是其中相当重要的人物)已经阐述过的教皇权力理论这二者派生出来的。①这一理论和格雷戈里七世的理论之间的区别并不在于要求更大的权力。关于教皇职位，可能很难再提出比格雷戈里更庄严的看法了。区别主要在法律上，在于把教皇权力的概念搞得更加明确，而这是通过彻底探讨了教皇同他在教会中属员之间的关系，还有教会权力和世俗权力之间的关系之后，才能以做到的。泛言之，区别在于：一方面是一般地但是又有点含混地提出宗教优先的要求，认为教会有监督道德风纪的权利，另一方面则是关于管辖权和权力的一项系统的理论。托马斯的作品表明，十三世纪研究政治哲学的人们大都没有注意到这一进步的重要性。博尼费斯同法国的论争表明，本世纪末的法学家和政论家已十分准确地看到了这一点。对罗马法和教会法的法学研究的复兴使得始终是罗马遗产的重要组成部分的法治主义要素复活了，并肯定这种法治主义乃是政治思想的一个永恒的组成部分。 ．曾由教会法学家提出并由较大的教皇(如英诺森三世)所行使的那咄咄逼人的一系列权力并没有公开否定古时对两种权力所作的区分，甚或否定二者各自有自己的目的和做法。但是，它们清楚地表明，教皇统治权和君主统治权假定的独立和分离之说正处于通过各种说法而被取消的过程之中。在同法国的论争中，’正是这一取消的过程达到了顶峰。关于帝国的选举，英诺森三世在他的著名的教令《可尊敬的》f，VenerabilemJ(1202)中要求有权决定当选的候选人是否适当，还要求有权审理有争议的或非正规的选举。在他同其他统治者打交道时，他试图在特殊的问题上或者对特殊①对于这些人，卡莱尔前引书中(第5卷，1928年舨)有详细的论述：关于英诺森三世，参见第2部分，第1、2章I关于荚诺森四世。参见同上书，第5章；再参见第2卷?第2部分。32l的阶级的人物确立教皇的统治权。因此，他曾要求拥有批准和裁决统治者之间的条约与协定的权力，而他所依据的理论则是教会对誓约拥有特殊的权限。实际上，这无异于对战争与媾和有总的监护权和迫使竞争的双方服从教会的仲裁的权利。他还要求对寡妇和未成年人有特别监护权，镇压异教的特别权力，其中包括没收异教徒的财产、解除他们的职务和对在这些事情上未能执行教会的权力的统治者给以惩罚的权利。他还曾想取得对执法的情况全面加以监督的权利，其中包括这样一项特权，即当世俗法庭发生审判不公的情况时，教皇可以把案件转到自己的法庭上来。显然，在这样的情况下，教皇本人或教会法庭必然在审判事务中享有最高的发言权。毫无疑问，英诺森的意图是：世俗当局可以保留它们的权力，在大多数的情况下可以继续行使自己的职权；他并不坚持用自己的权力来取代世俗领导人的权力，甚至不坚持认为那些领导人的权力是从他手中取得的。但是他认为教皇有一种全面的审查权，而在必要的时候，这种权力实际上可以涉及任何一种问题，教会权力本身在必要时就是审判官。这一理论的要旨是，把教皇权说成无论在教会本身还是在教会同世俗政权的关系上都是独一无二的权力，它驾凌于任何其他政权行使的权力之上，并同其他权力有性质上的不同。教皇拥有全权仞lenitudo poteslatis，)这个词很难译，我们也只能认为它就是统治权(sovereignty)的意思。英诺森四世十分明确地陈述了这一理论。他认为教皇的权力根本不属于封建依赖的范畴，理由是干预或取代一个玩忽职守的国王的权利决不是因为国王处于教皇的陪臣的地位；这只是因为教皇具有plenitudo potestatis，而“他所以有这一权力，是因为他是基督的牧师力。这种权力乃是基督的神意的一种特殊产物：耶稣基督亲自使彼得和彼得的继承者成为他的牧师，因为那时他把322进入天国的钥匙给了他们并且说“牧放我的羊群吧”。虽然在世界上有许多职位和政府，但是在必要时却总会向教皇提出请求，而不管这种需要是否来自法律，因为审判官不能判断怎样判决才是合法的，还是来自事实，因为没有更高一级的审判官，或者因为下级的审判官不能执行他们的审判，或者因为他们不愿像他们应当做的那样去执法。①因此，只有教皇一人才能享有独一无二的权力，在一种特殊的意义上就是“神圣的权利”；这种权利对所有其他形式的权力(不论是教会的还是世俗的)都占有特殊的优先地位，这乃是修正与监督之权。从这个意义上说，世俗的和宗教的全部权力都掌握在教会手中，并且是授予了教皇的。实质上这一理论等于要求取得全面的统治权，这种统治权使得教皇成为整个法律体系的首脑。当然，他并不是总执行者，但他是最高法庭，是法律上的权力源泉。在同法国进行的论争中，作为教皇派作家的后盾的有英诺森三世手中实际行使的权力，还有英诺森四世和其他宗教法学家所表述的教皇权力的理论。博尼费斯本人在他的教令《一座神殿*rUnam sanctam)(1302)中陈述了教皇的观点，这一教令就教皇统治帝国的说法提出了曾写入正式文件的最先进的理由。②教令对教皇的地位坚持十分重要的两项主要原则。第一，教皇是教会的最高领导，服从教皇是得救的必不可或缺的信条；第二，两把剑都是属于教会的。人们仍然承认二者之间有职权的区别；实际上使用世俗的宝剑的并不是教会人员，而是“在教士的命令和准许之下力由国王使用的。因为宗教的权力更高，而按照次序，低级应服从高级，‘这乃是普遍的自然规律。因此世上的权力是由宗教的权①卡莱尔前引书中所引，第5卷，第323页，注①。②博尼费斯的著作发表在《博尼费斯八世的文件汇编》(Les registres d。Boniface VIII)一书中，在《雅典与罗马法国经院哲学文库》(Biblioth~que des PcD-如J Fran~aises d'Ath~nes∥如Rome)，第2辑。《世俗的神职人员》(Clevicis Lai-cD5J与《一座神殿》的英译文见E．F．亨德森编：《中世纪历史文件选编》(1892年版)，第432页以次。323力建立起来并受它的审判的，而宗教的权力则只由上帝来审判。教会的权力来自这样一个事实，即教皇是彼得的继承者和基督的牧师。教令只不过把英诺森四世过去详细申述的意见大体上全部重述了一遍而已。 ，埃吉狄厄斯?科朗纳如上所述，为教皇统治帝国的学说所作的最彻底的论证见于《论教会的权力》rDP ecclesiastica potestateJ一书，此书是1302年左右由埃吉狄厄斯?科朗纳撰写的。①这部书宣称，不是从法律上论述教皇的问题，而是从哲学的观点加以论述，即把较新的亚里士多德主义同较老的奥古斯丁传统(这种传统在基督教的天意之下必然使国家成为基督教国家)结合起来。确实，在埃吉狄厄斯的早期作品中，他持有卡莱尔教授所说的“对法学家的一种莫名其妙而又有点可笑的蔑视态度刀②，然而，这只能使他的理论对法治主义的依赖更引人注目；法治主义这时已成为教皇观点的主要构成部分。这本书写得极为重复哕嗦，有点缺乏正式的章法，然而它提出的原则是十分清楚的。作者把问题分成三个主要部分加以论述：为教皇的统治权或plenitudo potestatis辩护的一般性论证；从这一原则引申出关于财产和政府的意见；回答那些特别是以教皇本人的教令为依据的种种反对意见。此书第一部分的论据和教令《一座神殿》是十分相似的，甚至。‘’'_。。。。’。。。。。。。。。。。。。。。。。。’’。’。。。。’’。。’’。。’。。。—’’————‘—一①此书过去没有印本，直到1908年才由G．波菲托和G．U，奥克西利亚编订出版(佛罗伦萨)。现在有R．邵尔茨编订的一个更好的本子：Aegidus Romanus，De ecclesiastica Potestate，Weimar，1929。埃吉狄厄斯还写过一部有关政府的通俗教本《论君主的统治》(De regimine Prmc~um)，这是在1285年写给受他指导的学生美男子菲利普的。在近代初期，此书曾多次印行，一个标题为工f livres幽gouvetrnelnent出J rois的法国的旧版本，是由s．P．摩利奈尔编订，于1899年在纽约出版的。②卡莱尔，前引书，第5卷，第71页。324在表这方面也很相似。由于这一部分可能是先写出来的，所以博尼费斯和作者的关系一定非常亲密。埃吉狄厄斯争辩说，授予教皇的宗教权力是独一无二和至高无上的。这个权力是教皇职位所固有的，因此它并不依赖于担任这一职位的人的个人品质。宗教权力有权建立世俗权力并对它进行审判。所有较早的论据，诸如君士坦丁的捐献、统治大权的移交以及经文和历史先例都在埃吉狄厄斯的作品中重现，但并没有形成他的论据的核心。这一核心的依据是：宗教事务具有内在的优越地位；还有，无论在什么地方，高级的事物总是要按照自然的法则管理和控制低级的事物。既然自然界的秩序依赖于这种从属关系，因此我们不能认为一般在基督教社会里它的秩序还不如自然界。正如在宇宙本身之中，有形体的物质是由精神所统治的——要知道，最高的有形体的事物，而且控制所有物体的上天本身，就是受精神的物质如推动一切的神灵的统治的——所以在基督教徒当中，所有世俗的领主和地上的全部权力都应受精神的和教会的权力特别是教皇的统治和领导。教皇是峰顶，他在宗教权力和教会中占居最高的地位。①埃吉狄厄斯提出的论据看来是圣奥古斯丁和亚里士多德的形式和物质学说的结合。作者在论文的第二部分把他的哲学特别应用于眼前的问题。这第二部分提出了作者的主要结论。论据转向rdominium夕这个概念——它包括对财产以及对政治权力的拥有和使用。咖minium是一种手段，作者借助于亚里士多德的权威来证明，手段的价值与合法性有赖于它所服务的目的。占有财物和拥有政治权力，只有用在为人类的目的服务时才是可取的，而人类的目的的最高形式则是精神的目的。除非一个人使他的权力和他的财产从属于精神的目的，否则这种东西对他就是无益的，因为它们并不能使他得①邵尔茨编订本，I，5；第17页．325救，而是使他的灵魂受到诅咒。然而，教会是唯一的得救之路，因此全部~mmmm需要得到教会的圣化以便使之成为正当得多的和合法的。认为~mmmm的继承只是因为肉体的生殖而成为正当的，那是一个错误。使它变成正当得多的是通过教会而取得的精神上的重生。除非一个人服从上帝，否则他就不能合法地占有或使用财产，也不能合法地行使公民权力，而除非他服从教会，否则他也就不能服从上帝。因此，你应当承认，你倒是从教会，通过教会并因你是教会的儿子，而不是从你的亲生父亲手中，不是通过他并且不是因为你是他的儿子，你才取得你的遗产、你的所有财产以及你的全部所有物的。④只有受洗和为罪恶忏悔才能使一个人有资格占有财物和权