(199．,2年版)，第40页。再参见同一作者的《罗乌异教信仰中的东方宗教》(TheOriental Religions加Roman Paganism)，英译本，1911年版，第2章。②戴克里先(Gaius Aurelius Valerius Diocletianus，约243--313)，古罗马皇帝。——译者③波斯的真理与光之神、太阳神。——译者227估计而言，它确实比国家还要高。基督教徒按照宗教教义，显然不能承认神化了的皇帝在宗教问题上作出最后裁决的要求。但是一旦罗马把作为政治和宗教的权威的源泉这一要求束之高阁，他就可以以帝国的公民或士兵的身份忠诚地进行合作。事实上，教会是很能使自己适应这样的一些任务的：支持世俗政权，教给人们服从和忠诚的美德，训练国家的成员克尽公民职责。基督教观点的新颖之处在于，它设想人具有双重性格并按照人生的双重命运对之实行双重的监督。教会的事务同世俗的事务相区别，这是基督教义的精髓，因此之故，宗教体制和政治体制之间的关系就向基督教教徒提出了一个新的问题。从有关政治义务的古老的帝国概念的观点看，他对这个问题所提信念从根本上说是犯了叛国之罪，正如从基督教的观点来看，帝国的理想根本是异端的、反宗教的。在异教徒看来，道德和宗教的种种最高义务在国内象征性地集中在皇帝身上，皇帝既是最高的民政权威，又是上帝。在基督教徒看来，宗教义务是一种直接来自上帝的最高义务，是人的本质中宗教的神和宗教要素之间一种关系的产物。世俗的力量对这种关系的干涉是一个基督教徒在原则上不能容许的事情，因而要求他非常郑重地向皇帝的守护神行宗教礼节，他必然是要加以拒绝的。保存了这种较高的联系并且能以为灵魂提供同上帝交往的手段的体制，必然要求区别于并在某种程度上独立于提供肉体的和人世的生活手段的体制。由于这个原因，基督教提出了一个古代世界闻所未闻的问题，即教会与国家的问题；这个问题意味着可以有多种多样的忠诚及不包括在古代公民权思想之内的内在的判断。如果伦理的和宗教的体制不曾被认为大体上独立于并在重要性方面超过国家和法律的实施，那就很难想像自由能以起它在欧洲政治思想中所起的作用了。当时的情况主要之点是，教会的教义和教会组织在其合法俸228制建立之前就首先变得强大了，这一事实使基督教成为帝国的有用的附属品。只要它是个自愿的组织而又往往是个非法的组织，它同国家的关系就不需要什么特别的理论。然而，在它正式建立起来之后，它需要坚持本身在宗教事务方面的自治，这一点便更加明显了。另一方面，没有一位教会政治家认为，教会与国家相互问能不经常发生接触，正如灵魂和肉体本质上虽不相同，却总是在人的生命中结合到一起。教会与国家的独立自主据认为是包括着二者的相互帮助，只因二者都是代表上帝来统治今生和来世的人生的。公民的服从义务也和任何其他道德义务一样，无疑是上帝真正加之于人的基督教美德，不过它不是一项绝对的义务。教规规定可以给予国家的支持是康士坦丁把它定为合法宗教的真正原因。另一方面，信奉基督教的君主赞助和保护教会的义务同样是无可置疑的，而这一义务不可不包括在需要的时候维护教义的纯洁性。人们并不认为这一义务对一位领袖的世俗性质有任何抵触之处，也不认为君主就因此成了教义的裁判者。基督教观点含有两种义务，宗教的和世俗的，这些义务时而会发生明显的对立，但不会是完全无法调和的，而且它同样还意味着相互独立的两个组织结构，不过每一方都需要并在所有的正常情况下都得到另一方的支持和帮助。冲突的可能性及这样一个概念中的模糊不清之处是显而易见的；确实，很难想像会有任何不发生这类困难的真正基督教的社会形式，因为这些困难反映的是道德生活本身的复杂情况。因此，最容易的事莫过于指出，教会与国家并不是真正独立的，因为在教会建立期间，教会不得不主要依靠皇帝韵支持，但后来它的权力更大了，这才有可能对世俗政权的自治起威胁作用。思想家如圣奥古斯丁在宗教宽容方面所表现的矛盾意见可以说明这一问题困难重重。在原则上，接受基督教这件事不能仅仅依靠暴力而不粗229暴地侵犯宗教自由，然而基督教的政治家确实相信异端是极大的罪恶，因此不能坐等它的传播而不受到那些对其臣民的世俗的和永恒的幸福负责的人们的反对。因此在奥古斯丁的早期生活中，他反对对摩尼教徒①使用暴力，但后来，在他同多纳蒂斯派②的论战中，他又争辩说，为了异教徒本人灵魂的好处，必须迫使他接受教导。同样，如下的情况也是一个明白的历史事实，即康士坦丁的影响对于在尼凯亚宗教会议上击败阿里乌斯派是起了决定作用的，不过，显而易见，没有一个基督教徒能以在不使自己的信仰陷入矛盾的情况下相信三位一体的正统教义是通过皇帝的一道勒令定下来的。问题包括对权限的一次精心的划分，而甚至到中世末，权限的争端还会发生，虽然，就正常的情况来说，界线已经画得相当清楚了。在开始的时候，首先需要的是强调教会在宗教事务方面的自治． 一安布罗斯、奥古斯丁和格雷戈里圣职人员对这些问题的看法，还有对所应用的概念无法作精细的区分，这种情况可以联系着在教会合法建立之后的两个世纪中间的三位伟大思想家而加以说明。这三位伟大思想家是四世纪下半叶的米兰人圣安布罗斯、五世纪初的圣奥古斯丁和六世纪下半叶的圣格雷戈里。这三个人谁也不想为教会拟定有体系的哲学以及教会同国家的关系。他们无宁说都是基督教思想形成时期的人物，他们论述的都是迫切需要解决的问题。但是他们表达的观点却成为基督教信仰的主要部分。圣安布罗斯的特别值得注意之处，是他极力主张教会在宗教__________________-_。___________________。_。●_。_●●●-‘u_‘-。_。____。_。_-。_。__。__。__。一 -①摩尼教相传是波斯人摩尼(Mani，约216--276)创立的一种宣扬善恶=元论的宗教。主要在亚洲和地中海地区传播并对早期基督教的异端发生过影响。——译者⑦多纳蒂斯派(The Donatists)是四世纪在北非传播的一个基督教教派。其名称来自它的一位创始人迦太基主教多纳蒂斯．——译者230事务方面的自治。没有理由认为他在这方面同他当时的其他基督教徒有什么不同，不过在反对的势力面前，他之公开陈述这一原则并勇敢地坚持这一原则，使他成为权威。在后来涉及这一问题的全部争论中，基督教的作家都要追溯到他这位权威的观点上来。因为他明确地主张，在宗教事务方面，教会对所有的基督教徒——其中包括皇帝——都有管辖权，因为皇帝也和任何另一个基督教徒一样，是教会的儿子，他“是在教会之中，而不是在教会之上力①。他在给皇帝瓦伦蒂尼恩的一封信中勇敢地申明，在信仰问题上，“主教通常是信奉基督教的皇帝的法官，皇帝却不是主教的法官力。他决不过问服从民政当局的义务，但他断言，在道德问题上谴责世俗领导人，这不仅是牧师的权利，而且是他的义务；他不仅教给人们、而且实践这一箴言。在一次著名的事件中，安布罗斯当着皇帝西奥多希厄斯的面拒绝举行圣餐式，因为他犯了下令在西撒罗尼卡进行屠杀的罪行；另一次，安布罗斯也是拒绝举行圣餐式，直至皇帝撤销了安布罗斯认为是有损于主教的特权的一道命令。还有一次，他坚持拒绝按照皇帝瓦伦蒂尼恩的命令把一个教堂交给埃里厄斯派使用。“宫殿属于皇帝，教堂属于主教。刀他承认皇帝对世俗财产的管辖权，包括教堂所占用的土地，但教堂建筑本身，由于它们是直接供宗教使用的，所以他否定了皇帝插手教堂的权利。然而，与此同时，他明确地否定以强力反抗执行皇帝的命令的任何权利。他要争辩并恳求，但他却不愿教唆人民起来造反。因此，按照安布罗斯的看法，世俗的领导人在宗教事务上要服从教会的指示，他对于某种教会财产的权力至少也是受到限制的，但教会的权利是通过宗教的手段而不是通过反抗加以维护。但两种财产之间的确切界限却仍旧含糊不清。在我们谈到的那个时代，最重要的基督教思想家是安布罗斯_————————————————_—————————_——————————●—一④引文见卡莱尔，前弓l书，第l眷，第180页以次和有关脚注。23l的伟大的皈依者和学生圣奥古斯丁。他的哲学只是略有体系，但他的头脑里却蓄有古代的几乎全部学识，这些学识在很大程度上是通过他才传到中世纪的。他的著作是思想的宝库，后世的作家无论天主教的还是新教的都对之进行过钻研。并不需要重复他在本质上同一般基督教思想一致的所有那些论点，这些论点已经在本章中提到了。他的最有特色的思想是一个基督教共和国的想法和一种历史哲学，这种哲学把这样一个共和国说成是人类精神发展的顶峰。由于他的权威，这个想法变成了基督教思想的一个根深蒂固的部分，它不仅延及整个中世纪，而且一直传到现代。无论新教的还是罗马天主教的思想家都受到奥古斯丁这一主题思想的影响。 ’他撰写他的伟大著作《上帝城》(city of God)是为了在异教的指控面前保卫基督教。异教指控说，基督教对罗马权力的衰落，’特别对造成410年阿勒里克洗劫罗马城应当负责。但是，要顺便提一下，他阐述了几乎所有他的哲学思想，其中包括他关于人类历史的意义和目的的理论，他试图以此将罗马的历史置于恰当的地位。这就是从基督教的观点对下述这样一个古代思想加以重述：人是两个城市的公民，一是他出生的城市，一是上帝城。已经由塞涅卡和马可?奥勒留所提出的这一区别，其宗教意义在奥古斯丁的著作中变得明确了。人的本质是双重的：他是精神又是肉体，因此他既是这个世界的公民，又是天城的公民。人的一生的基本事实就是人的利益的区分：以肉体为中心的世俗利益和专门属于灵魂的另一世界的利益。如前所述，这个区分乃是全部基督教关于伦理和政治思想的基础。可是，圣奥古斯丁把这种区分当作解答人类历史的一个答案：人类历史目前正在并且永远必然为两个社会之间的竞争所左右。一方面是人间的城市，这个社会是建立在人的低级本质的世俗的，332饮食的和占有的冲动之上的；另一方面是“上帝城”，这个社会是建立在对上天的和平与从精神上得救的希望之上的。前者是撒旦的王国，它的历史起源于天使们不服从，这一王国特别在亚述和罗马这两个异教帝国得到体现。另一则是基督王国，它最初体现在希伯来民族的身上，后来则体现于教会和基督教化的帝国。历史乃是这个社会之间的斗争和上帝城必然取得最后胜利的动人故事。只有在上帝城才可能有和平；只有宗教的王国才是永恒的。因此，这就是奥古斯丁对罗马的倾覆所作的说明：所有的人间王国必然要灭亡，因为世俗的权利天然是变化无常而又不稳定的：这一权力是建立在人的本性中最后必然演变为战争和统治欲望的那些方面之上的。不过，在解释这一理论特别是在把这一理论应用于历史事实时，有一点必须加以注意。奥古斯丁的意思并不是说，无论人问之城或上帝之城可以同现存的人类各种体制恰恰等同起来。教会这个看得到的人类组织，在他看来同上帝的王国并不是一码事，世俗的政府更不能等同于邪恶的势力。一位依靠帝国的力量来镇压异端的教会政治家看来是不会把政府当作魔鬼的王国加以攻击的。奥古斯丁和所有的基督教徒一样，他相信“现存的权力是由上帝规定的”，尽管他又相信，为了对付罪恶，政府是不得已才使用暴力的，暴力是上天指定的纠正罪恶的手段。因此，他并不认为这两个城市是明显分开的。人间之城是魔鬼和一切恶人的王国，上帝城是今世和来世的赎了罪的人们共有的。在整个世俗生活中，两个社会是混在一起的，只有在最后审判时才分开的。与此同时，奥古斯丁确实认为邪恶的王国至少也得由异教的帝国来当代表，尽管他并不把它们完全等同起来。他还认为教会代表着上帝城，尽管后者不能同教会组织相等同。他思想中最有影晌的一个方面乃是他赋予作为组织机构的教会这一概念的现实233性和力量。他的拯救人类和实现上天生活的计划绝对依赖手现实存在的教会，把它看作是所有真正信徒的一个社会联合体，上帝的恩典要通过教会才能在人类的历史上起作用①。因此，他把基督教教会的出现看成是历史上的一个转折点；在善的势力和恶的势力相互斗争中，它标志着一个新的时代。从此，人类的得救便同教会的利益结合在一起了，因而这些利益超过了所有其他任何利益。因此，教会的历史在奥古斯丁看来确确实实就是“上帝在人世间”的历史，这是黑格尔曾不太恰当地用之于国家的说法。人类的确是个单一的家庭，但它的最后归宿不是在人间是在天上。人世的生活就是上帝的善与反叛精灵的恶之间一场宇宙范围的斗争舞台。人类的全部历史庄严地展现了上帝的救世计划，其中教会的出现则标志着决定的关头。从此，人类的团结就意味着基督教的信徒在教会领导下的团结。从这一点人们很容易推断出国家在逻辑上必然只不过是教会的“世俗的膀臂”，但这种推论不是必要的，而情况也不容许奥古斯丁作出这样的结论。他关于世俗领袖与教会领袖之间关系的理论并不比他同时代其他作家的理论更精确，因此在以后有关这一主题的争论中，争论的双方都可以援引他这位权威。但是对往后很多世纪来说，他明确提出了这样一个设想，即在新的体制下，国家必然会是一个基督教的国家，它服务于一个因有共同的基督教信仰而组成的社会，并有助于把宗教的利益明显地置于所有其他利益之上的生活，它还由于保存了信仰的纯洁性而对人类的得救作出贡献。正如詹姆斯?布赖斯所说，神圣罗①必须承认，奥古斯丁的思想还有其另外的一面。他的性格始终是一分为二的，一方面是教会政治家的利益，另一方面是一位基督教神秘主义者的利益。作为具有后一种性格的人，他可以把神的恩典理解为一个个人的灵魂同上帝的关系，而具有新教倾向的作家便倾向于这样解释他。但是，为了历史的目的。特别是根据他在中世纪的影响，正文中的说法是正确的．234马帝国的理论是建立在奥古斯丁的《上帝城*之上的。但是这一设想却决没有随着帝国的衰微而消失。对于一位十七世纪的思想家来说，最难理解的思想莫过于这样二种看法，即国家对宗教信仰上的一切问题可以采取完全袖手旁观的态度。甚至在十九世纪，格莱斯顿仍然能够争辩说，国家有一种良知，它可以使国家把宗教的真理和谎言区别开来。 ．一个真正的共和国必须是基督教的共和国，奥古斯丁认为这种必然性是最可能实现的。但是他不同意西塞罗及其他前基督教作家认为实现正义乃是一个真正的共和国的任务的看法，其理由是，任何异教的帝国都不可能做到这一点。说一个国家只要它的体制本身不把上帝应得的崇拜给予上帝，便能给予每个人以他自己应得的一切，这种说法在措词上是矛盾的①。奥古斯丁的历史哲学要求他承认，前基督教的帝国在某种意义上是国家，但是他清楚，这些国家不可能是真正意义上的国家，尽管按照基督教的体制是可以这样认为的。一个公正的国家必须是人们可以在其中受到信仰真正宗教的教育，也可能奥古斯丁虽然没有直截了当地指出，那是一个由法律和权威来维持的国家。自从基督教问世以来，任何国家都不可能是公正的，除非它也是一个基督教国家，而不联系本身同教会的关系加以考虑的政府是不会有正义的。因此国家的基督教性质就植根于普遍承认的原贝Ⅱ之中，即它的目的是实现公平和正义。国家必须以某种方式也是一个教会，因为社会组织的最高形式是宗教的，尽管联合体应当采取什么形式还可能是个争论的问题。迄今对于圣安布罗斯和圣奥古斯丁的政治思想的叙述，强调①在探讨西塞罗给国家所下的定义时，奥古斯丁的意见一直是争论的对象。c．H．麦克尔温(《西方政治思想的发展》，1932年版，第154页以次)表示不同意A．J．卡莱尔和J．N．菲吉斯所作的解释，但我认为他的反对意见是有道理的。235了教会在宗教事务中的自治和关于分为两个等级(国王的和教会的)的政府的设想。这一观点不仅意味着教会的独立，同样也意味着世俗政府的独立，如果世俗政府在自己的权限之内活动的话。市民的服从、从属于政权当局的义务(圣保罗在“罗马书*的第十三章里对之曾大力加以宣扬)绝没有为教会日益加强的权力所取代。一件有趣的事实可以说明这一时期的神职人员并没有想侵犯世俗政权的特权的任何意图，事实是教父为维护世俗统治者的威严所曾提出的最强烈的要求出现在被称为中世纪教皇之父的一位伟大而强有力的教皇的作品之中。圣格雷戈里为保卫意大利以反对伦巴第人时所取得的惊人的成功，还有他为了正义和良好的统治而对整个西欧和北非的影响，都大大提高了罗马教廷的威信，而世俗权力的软弱实际上使他不得不担起一位政治领异人的义务。然而，在教父当中，只有格雷戈里一个人在要求一种消极服从的义务的言论中提到政治统治的尊严。格雷戈里似乎认为，一个邪恶的统治者不仅应当服从——任何基督教作家可能都会同意这一点——而且应当沉默地和被动地服从这个意见，任何其他教父都不曾作过同样有力的陈述。因此，在他论述主教应当给予他们的羊群以怎样的告诫的《牧规》里，他极其有力地强调，臣民不仅必须服从，而且不准评论或批评他们领导人的生活。 ．‘ 即使领导人的行为合理地被认为是应当受到谴责的，这些行为也不应受到言语的伤害。而如果人们竟然稍有不慎，对他们提出了指责，那也必须心怀悔恨之意向他们顶礼膜拜，这样他们才可以恢复内心的平静，而当人的内心冒犯了上面的权力时，它就会怕有权统治它的人的审判①。在无政府状态较之皇帝对教会的统治成为更大危险的时代里，关①卡菜尔，前引书，第1卷，第152页注②所引。236于政府的神圣性这一想法并不是不自然的。尽管格雷戈里行使世俗的和教会的(实际上是国王的)权力，但在他写给皇帝们的信和圣安布罗斯笔下的勇于谴责和抗议之间却有明显的语气上的差别①。确实，格雷戈里反对的是他认为不合教规的行为，不过他并不拒绝服从。他的看法好象是：皇帝有权甚至于不合法的事情，当然，只要他甘愿冒受谴责的危险。不仅统治者的权力是上帝的，而且除去上帝之外没有任何人高过皇帝。统治者的行为最终是上帝和他的良心之间的事情。两把剑在教父时期基督教思想家提出的一个有特色的论点意味着：为了必须加以保存的两大类价值而对人类社会进行一种双重的组织和控制。宗教利益和永恒的得救是教会的本职，它们是教士所进行说教的特殊领域。暂时的或世俗的利益以及维持和平、秩序与正义则是世俗政府的本职，它们是长官们通过操劳所要达到的目的。在两个等级即教士等级和官吏等级之间，应当有一种相互帮助的精神。这种相互帮助的教义几乎没有留下一条在会引起世俗事物中混乱和教会事物中腐化的危险的紧急时期按理不应当越过的界限。尽管这个定义不清楚，但人们感到这种紧急情况并不破坏这样一个原则，即这两种权限不应受到破坏，每一种权限都要尊重上帝为另一种权限规定的权利。 、这一设想常常被说成是两把剑或两种权力的学说，这一学说在五世纪末得到教皇吉莱希厄斯一世的权威性阐述。它成了早期中世纪的被人们承认的传统并且在教皇和皇帝之间的对抗中使教会事务和世俗事物之间关系发生争议时成为双方的一个出发点。可能由有各自不同权限的两个统治集团所主持的一个受双重控制④参见卡莱尔所引书信，前引书，第1卷，第153页以次e237的社会的设想，甚至在争议的时代也仍然是持有温和观点的大多数人的理想。这些人对于争论双方的任何一方所提出的过分要求往往是采取厌恶的态度。由于吉莱希厄斯是写给君士坦丁堡的一位皇帝并且其目的始终是保卫在西方已经成为正统的教义以反对特别在东方继续一再响应前一世纪的伟大的三位一体说的争论的异端，因此他自然要遵循由圣安布罗斯已经制定的路线。在教义方面，皇帝必须使他的意志从属于神职人员，他必须学习而不是妄想要去教导别人。于是教会必然要通过它本身的领导人和官员来管理全部教会人员，因为它通过任何别的办法都不能成为一个独立的和自治的机构，这是显而易见的。全能的上帝的意愿是，基督教的教师和牧师不由民法或世俗当局而由主教和牧师来治理①。按照这一原则，吉莱希厄斯坚持至少在涉及教会事务的地方，教会人员犯罪必须由教会法庭而不是由世俗当局来审判。在这一实际的推论背后的哲学原则是完全同圣奥古斯丁的学说相适应的这个理论，即宗教事务和世俗事务之间的区分是基督教信仰的一个主要部分，因此对于每一个遵循基督教体制的政府来说这都是一条规则。宗教的和世俗的权力结合在同样一些人的手里，这是典型的异教制度，也许在基督到来之前这是合法的，但是现在却肯定是魔鬼的诡计。由于人类的弱点并且为了约束人们天生的自命不凡和傲气，基督规定把两种权力分开；因此基督是最后一个能够合法地行使王权和僧权的人。在基督教的体制下，同一个人既是国王又是牧师，这是非法的。每一种权力确实需要另一种权力：信奉基督教的皇帝需要主教以便求得永生，而主教则可以利用帝国①卡莱尔，前引书，第l卷，第187页注②所引．238的各种条例以处理世俗事务。④但是牧师的责任比世俗统治者的责任要重，因为在最后审判的日子里他要对所有基督教徒的灵魂负责，就是那些统治者本身的灵魂也不例外。任何一种权力要行使本应属于另一种权力的政权都决不是正确的。因此，由教父传给中世纪的有关一个世界性的基督教社会的设想从根本上不同于关于一个世界范围的共同体的古代思想，也根本不同于在现代流行的关于教会和国家的思想。它所以和后者不同，是因为教父们所理解的教会并不是因自愿接受基督教教义而结合到一起的人们的单一集团。按他们的设想，教会向帝国一样，是一个世界性的机构，因为二者都把所有的人包括在内。人类在两个政府之下形成一个单一的社会，每个政府都各有自己的法律、自己的立法机构和行政机构以及自己的权利。不过这一设想却不同于基督教以前古代所流行的任何设想，因为它把人们的忠诚和服从在两种理想和两种统治权之间分割开来了。通过给予世界性社会以一种宗教上的解释，即它参与拯救人类的神圣计划，基督在世俗国家的正义要求之外又加上了一项保持崇拜的纯洁性的义务，这是为了使今生成为进入另一世界的大门。在世俗权利的思想之上，它加上了基督教的义务的思想，并且在国家的公民权之旁和之上又加上了天国成员的身分。这样它就把基督教徒置于双重法律和双重政府之下。基督教社会的这种双重面貌产生了一个独特的问题，这个问题最后可能比任何其他问题都对欧洲政治思想的特有财富作出更多的贡献。在两种权力之间的关系成为主要的争论问题的时期过去之后很久，对于宗教自治和宗教自由的权利的信念还留下了它的残存物，而如果没有这种残存物，则关①吉莱希厄斯；t论文集*，第4卷，第n章；卡莱尔，前引书，第1卷，第190页以次，注①所引。239于个人私生活和自由的现代思想就几乎是无法理解的了240第十二章 民众及其法律一直延续到六或七世纪的教父时期仍然属于古代。尽管在公元前六个世纪里发生了巨大的变化——社会的、经济的和政治的——塞涅卡和圣格雷戈里两人仍然都是罗马人。两个人都生活在罗马政治思想的影响之下；对这两个人来说，帝国是唯一有重要意义的政治实体。两个人关于国家与法律的主要看法实质上是一致的。甚至教会崛起为一个自治的社会机构，以及甚至在格雷戈里时期迫使教会进入由于帝国倾覆而留下的空白的状况，也都不足以中断古代世界的连续性。但是，在六世纪和九世纪之间，西欧的