“投降”应有严格的界定　　凡略具政治常识的人都了解，妥协是政治生活中司空见惯的现象，除了极端愚蠢的政治人物，一般人都不会拒绝运用这一手段，至于运用是否妥当则须具体分析个案。只有完全失当的妥协才会导致投降。　　投降是在压力下以牺牲根本利益或重大原则性主张为特征的屈服。在国家和不同社会集团的搏斗中，正义的一方通常视投降为奇耻大辱，特别是在反侵略的战斗中，只有置国家民族利益于不顾的败类才敢冒天下之大不韪去干这一类罪恶的事。　　徐继畬生活的年代，外国侵略者与中华民族的矛盾十分突出。在双方的冲突中他的表现如何呢？　　在鸦片战争的炮火中，徐继畬守土有功。自道光17年起，他一直在闽北任延建邵道。1840年英国侵略者侵犯厦门，他奉命赶赴闽西南署理汀漳龙道，与一水之隔的厦门协防守卫国土，“驰驱海疆一年有半，境土幸获瓦全”。在这次战争中厦门曾经失守，但直接坐镇厦门指挥的是闽浙总督颜伯焘，且颜氏也以英勇抗战著称。这是徐氏参与的唯一的对外战争，他既没屈膝疆场，亦未允诺割地赔款，同时赞成严禁鸦片，投降的帽子戴不到他头上。　　那么，在英国人租住神光寺事件中徐继畬有没有干出什么卖国投降的勾当呢？　　按常理来说，对两个外国平民租住寺庙两间房子这样的事，即使徐氏处理不当，也属办理生疏事务时难以完全避免的失误，本来与投降、卖国一类政治罪行无涉。可就是这么一件小事，竟然弄得朝野上下遑遑不可终日，真令人哭笑不得！　　不过，历史上许多荒诞不经或落后腐朽的事物却往往以特别神圣的面目出现。在神光寺事件中，从中央到地方的官僚弹章迭上，一个个摆出义正词严的样子，同声谴责徐继畬等人“强民从夷，是何肺腑”、“不特外张夷焰，而且内沮民心”、“委曲以顺夷情”，皇帝也指责说“似此抑民奉夷，尚复成何事体”！——翻译成现代语言，“抑民奉夷”就是压制和损害人民利益，向帝国主义屈膝投降！　　徐继畬究竟如何“抑民奉夷”了呢？　　当时徐氏与那些所谓“民”意的分歧主要有两点：　　（一）驱逐夷人的手段。士绅代表认为应当立即用强硬手段驱赶，徐继畬等官方人士则认为可以用制造种种不便和劝说的方法，使他们在六个月租约期满后或提前搬离。为此，官方还采取了严令工匠不准为他们修理房屋、要寺僧具结不再让夷人租住房屋等措施：“授意闽侯两县……以士民公议，如有敢与夷人修理寺屋者，即捆送重惩，并将其住房拆毁，……又向城厢居民遍为告诉，仍以士民公议为词，不准赴该寺听经就医。”其指导思想就是“总宜从容设法，令彼自退”。　　（二）要不要进行军事演习和增募乡勇。士绅代表主张立即在福州海口布防，修建阵地，调兵演炮，增募乡勇，以临战的姿态去对付英国人。徐继畬等福建官员不同意，他们担心这些备战活动可能弄巧反拙：“设该夷因此借口，是以小事而堕其奸计”，而且在虚耗国帑的同时，乡勇“易聚难散，沿海地方数年来盗贼之充斥，半系乡勇流毒”。　　研究现有资料，确如徐氏所说“双方虽有缓急之分，然皆坚意驱逐，并无歧异不同之处”。要说有什么不足，那就是徐氏也不能不受制于环境而俯顺流俗。不过除了后来证明是谣言的那些指责，徐继畬的所为既未丧权辱国，亦无损害公私利益之处，所谓“抑民奉夷”等等指责纯属莫须有的罪名。　　但这并不是说双方毫无是非之分。相对地说，当时官绅分歧中比较稳妥的主张出自官而不是绅，那些官员避免小题大作，努力化解矛盾，维护了福州地区多年来华夷相安的局面。继刘韵珂出任总督的裕泰曾奉上谕调查刘、徐二人的言行，经过认真核实后，他一再确认“至福州口岸，自道光二十四年通商以来，迄今八载，民夷贸易互通，彼此均极相安”，徐继畬等处理神光寺事件后民夷亦是“彼此相安”。这些结论与徐氏历次报告完全符合。如果按照当地士绅的主张去办，只能激化矛盾，破坏多年形成的安定局面。　　这里有两个问题值得注意。　　一是不能盲目贬斥与民族英雄意见相左的人和事。　　福州士绅驱赶夷人的活动是林则徐领导的。道光二十九年（1849年）八月，林氏因病辞去云贵总督的请求得到批准，翌年三月回到福州。在这人生历程的最后一年，他干的大事就是“率绅士倡议驱之，虑其以炮船来海口恐吓，数乘扁舟至虎门、闽安诸海口阅视形势，函商疆吏，与总督刘韵珂巡抚徐继畬意见不合”。林则徐是无可争议的民族英雄，他英勇抵抗侵略者，收缴和焚毁鸦片一百多万公斤，写下了世界禁烟史上的辉煌篇章，捍卫了中华民族的尊严，伸张了人类的正义，理所当然地应受到正直和有识之士的尊重。可是，这也带来一个问题：出于内心的敬佩，中国的史学家们对民族英雄往往力图是其所是，非其所非，这种情感就常常妨碍了人们对历史人物和历史事件作出冷静客观的分析，在评论神光寺事件时把与林则徐意见不合的人斥为“妥协投降势力”，看来就是受到这种情绪的影响。这是一种英雄史观的余绪，不跳出它的窠臼，必然给揭示历史本来面目增加障碍，还可能引导人们从中得出错误的经验教训。　　二是学术著作作出的任何论断都必须有可靠的证据。　　在现代学术活动中，这应该是不言自明的常识，不幸的是，由于政治干扰带来的不良影响尚未彻底肃清，一些大方家有时也没有严格遵守这一规则。　　外国人与侵略者本来是不同的两个概念，即使是19世纪来华的外国人也有许多不是侵略者。两个租住神光寺的英国平民在一些学术论著中成了“英国侵略者”，但没有提供任何证据，这是无法令人信服的。　　又如，在一个事件中谁代表爱国主义，谁主张妥协投降，都应该根据史料认真研究，才有可能求得符合实际的结论，但不少述及神光寺事件的史论都在未提供证据的情况下，就慷慨地分别给林则徐、徐继畬等人送上爱国、投降等帽子。　　有些论著实际上还有几条不成文的原则：反对西方国家和西方人者即爱国，主张与他们友好相处者则有投降之嫌，与著名爱国人士意见不合的大体上就是投降派……诸如此类的框框把近代中国的历史描绘得黑白分明，历史真相经过人们的重彩涂抹却变得难以辨认了。　　尽管这种情况近年已有很大改善，但面对神光寺事件，再一次的提醒似非多余。　　开放与爱国　　士绅及其支持者对徐继畬等人的指责，唯一比较实在的是说同意夷人入城居住违反了有关条约的规定。但能否据此判定徐继畬“投降”呢？　　1842年中英江宁条约规定：“自今以后，大皇帝恩准英国人民带同所属家眷寄居大清沿海之广州、福州、厦门、宁波、上海等五处港口，贸易通商无碍；且大英国君主派设领事管事等官住该五处城邑，专理商贾事宜，与各该地方官公文来往。”翌年双方所订通商善后条款又补充规定：“在万年和约内言明：允准英人携眷赴广州、福州、厦门、宁波、上海五港口居住，不相欺侮，不加扣制，但中华地方官必须与英国管事官各就地方民情议定，于何地方、用何房屋或基地系准英人租赁。……英国管事官每年以英人建房屋若干或租屋若干通报地方官，转报立案。”　　这些条约在执行中遇到两个问题：　　一是条文不够严密。例如领事等官雇请的人员如所谓“笔墨人”能不能住城邑？商人以外的其他人如医生、传教士等又如何对待？所谓港口也无明确界定，双方“议定”有的包括全部街市。道光二十四年（1844年）三月初八日，福建藩司与英国领事商定并经皇帝批准确认“所议尚妥”的条款中规定：“厦门街市，系码头贸易之地，外国客商人等自应听其往来”，“外国商人到厦贸易……或有留在厦门居住者，一共几人，是何姓名，有无家眷，租何房屋，由管事官照会地方官存记”。即只要存记备案，居住范围并无限制。　　二是各地执行中宽严不一，总的说来是除广州以外的其余新开四口岸都限制不严。以上海来说，外国人“不问城内外，皆可听其游处，如土著矣”。在这些口岸，外国人“所至视其城如户闼，独粤城垣门与夷馆相距仅咫尺间，转不得一入”。　　那么，能否以对外国人活动限制的宽严作为爱国与投降的分水岭呢？有的地方把外国人的居住地逐步转为租界，中国丧失了主权，成为外国统治的飞地或国中之国，这自然是丧权辱国。除了这种情况，则须从更长远的角度去考察。　　中国在19世纪面临两大问题：捍卫国家独立和迎接现代文明的挑战。这是两个密切关连的问题。以西方列强为代表的现代文明挟其军事和经济的优势摧毁形形色色的堡垒，把一切国家卷入世界经济体系中，任何国家都只有勇敢地打开大门，在经济和文化的交流与竞争中师人之长、弃己之短，摆脱宗法自然经济和专制政治的束缚，才能真正实现富强，捍卫自己的民族尊严。因此，对一个贫弱国家来说，英勇反抗外国侵略者固然是爱国，维护与外国的和平相处关系、开放自己的国家、促进与外国的经济文化交流、推动本国的社会进步，这同样体现着崇高的爱国主义精神，而且是更为复杂和艰巨的任务。相反，愚蠢地盲目排外，或者有意无意地为文化和经济的交流设置这样那样的障碍，不管其主观动机多么善良，口号多么神圣庄严，客观效果都是损害国家和人民的利益的，有时甚至因此错过重要机遇而千古留憾。评说中国近代历史人物的千秋功罪，如果看不到这个全局，必然步入迷宫。　　徐继畬经受住了火炮弓刀的考验以后，他在对外关系方面的所作所为究竟属于有利于社会进步的爱国主义，抑或是推向殖民地化的投降主义？　　首先，他为维持所在地区中外人士友好相处作出了贡献。从1843年任布政使至1851年被免去巡抚一职，他一直主管福建的对外通商事务。由于他的妥善处理，福建长期保持了安定祥和的局面。以开放较迟的福州来说，“于道光二十四年（1844年）开关，夷人初到时与本地民人犹有争竞，近三四年以来华夷相安，毫无枝节。”与一些地区闹得势同水火的状况相比，这是十分难能可贵的。　　其次，他广交朋友，积极学习他们的长处。1843年他因公驻厦门，便向美国传教士雅裨理认真请教世界各国的历史和地理知识。英国官员李太郭也向他介绍了好些古希腊的知识。他的名著《瀛环志略》就是虚心向外国人学习的结晶。后来，他还写了一部《筹运西米策略》，也是以他对外国历史和现状的了解为基础的。19世纪中叶，因落后而挨打的中国有众多的知识急待补课，从皇帝到士绅都亟于在军事技术方面师夷长技。鸦片战争的硝烟未散，广东士绅潘仕成已主动聘请法国人指导制造水雷和其它武器。而实际最为迫切的莫过于了解世界的历史和现状，为确定有远见的内外政策提供可靠的基础。魏源的《海国图志》和徐继畬的《瀛环志略》就是适应这个需要而出现的双璧。　　《瀛环志略》的历史功绩，是继《海国图志》五十卷本之后帮助中国人正确地了解了西方。它客观地介绍了世界各国的历史和地理，赞扬西方在政治上实行民主制度是“公器付之公论，创古今未有之局，一何奇也，……几于天下为公，骎骎乎三代之遗志”。也就是说，中国面对的不仅不是教化未及的野蛮人，而且几乎是中国士大夫一贯尊崇的最高政治典范——天下为公的三代——在当代的再现。它还指出“欧罗巴诸国皆善权子母，以商贾为本计。……航海贸迁不辞险远，四海之内遍设埔头，因由其善于操舟，亦因国计全在于此，不得不尽心力而为之也”，从而说明了西方各国在世界各地活动的经济基础。它还驳斥了法国人喜烹食小儿的谎言。所有这些，不但有助于祛除当时笼罩全国的难以想象的蒙昧，也有助于有识之士在认识世界中思考中国的路向。　　在对外关系中，徐继畬的不足与其说是过于软弱，毋宁说是没有彻底克服封闭心态。可是，在当时的官僚群中，他总算是对外部世界有所了解并愿意稳妥地化解矛盾、维护和平关系的人。当时的中国处于全面劣势，真正有远见的爱国者必须正视现实，为自己的国家谋求和平安定的国际环境，在学习外国之中改变本国的贫弱状态。徐氏虽有所不足，但总的来说是朝着这个方向努力的。　　再看看与徐继畬的主张不合的林则徐的状况，情况就更加清楚了。道光二十二年（1842年）七月，林则徐在西行赴戍途中曾写下“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”的动人诗句，这确实坦露了他的爱国情怀。可惜，这时的他已被历史进步的主流冲刷到旁边，当后来复出政治舞台之时，他扮演的角色仅是抱病为镇压民族暴乱和农民革命而奔忙。魏源受其委托编就《海国图志》，却看不到他的回应，这是一个非常奇怪的现象。魏氏与他私谊匪浅，且林氏声名显赫，魏氏不送书或送而收不到的可能性都很小。　　前辈史家蒋廷黼曾责怪林则徐没有提出改革的倡议：“他总不肯公开提倡改革。他让主持清议的士大夫睡在梦中，让国家日益衰弱，而不肯牺牲自己的名誉去与时人奋斗。”笔者认为这个指责与事实不符。林则徐不是为了一己私利在事关国家盛衰的大计上知而不言之辈，作为经世致用思潮的杰出代表，他堪称表里一致。　　蒋氏的主要论据是林则徐看到中国军队在“器良技熟”方面远不如人，却没有公开提出改变这个局面乃至全面维新的主张。这个责难混淆了两个问题：改革军队和对整个社会制度进行维新改革。　　林则徐是近代中国军事改革的首倡者。在抗英斗争中，他深感原有武装力量弊端百出，因此想方设法购买外洋武器、整顿原有军队、招募水勇、组织人民自卫、准备海战，而且卓有成效，致使鸦片战争初期英国侵略者在广东屡遭挫折。这是包括蒋氏在内的许多史家都承认的。而社会制度的维新改革是更高层次的问题，这必须以更先进的制度为参照系，并对固有制度的弊端有比较深刻的了解。林则徐在这方面不是知而不言，而是所知无多。当时，即使是思想最敏锐的知识分子也尚未形成系统的完整的改革纲领，要求林氏倡导改革维新似乎失之过苛。　　林则徐的真正失误在于没有保持和发展虚心了解西方的开放心态，其思想出现了新意枯竭的症侯，他的睁开眼睛看世界大体停留在“知己知彼”的水平上，没有转化为学习西方的强烈愿望，魏源总结鸦片战争失败的经验教训而提出的许多重要主张，如建立翻译馆、创建军事和民用工业、改革科举制度等等，都没有得到他的响应，他自己更无新的主张提出。特别是在垂暮之年，他在家乡之所作所为虽然爱国热忱未减，却缺少宽容大度，而不无狭隘民族主义气息。一个西方传教士和一个西方医生租住寺庙两间房子，无论怎么说也算不上关系国家利权的大事，他却弄得朝野上下不得安宁，甚至主张不惜花费国家资财、不顾可能给中外关系带来的后果而“调兵演炮募勇”，这很难说是一个政治家处理对外关系时应有的慎重考虑，如果不是当时“官绅不合”，其后果不堪设想。　　林则徐晚年的上述状况不是偶然出现的。早在神光寺事件之前，他在归家途中曾滞留南昌踟蹰不前，其苦衷在于“第鄙乡卧榻之侧有人鼾睡，能否常住尚未可知”，指的就是有来自英、美、瑞典等国的16位外国人住在福州。追溯得更远一些，在福州刚开放时林氏仍在留放地，他当时便在日记中写道：“闻英夷占住城内之乌石山，拆祠庙为兵房，炮火军器运入城者无算，官不能禁，未知伊于胡底也！”其实当时只有几个英国官员依据条约在城内乌石山租屋居住，他们并无拆祠庙、运军火等越轨行为，林氏却轻信无稽之谈。稍后他便开始叹息：“卧榻有人鼾睡。”事实早已澄清，而他的情绪未改。可见，只要外国人留在自己的家乡林则徐便感到不安，问题根本不在于居住地有没有争议。　　在查禁鸦片和反抗英国侵略的战斗中，林则徐不愧为民族尊严和正义的化身。但是，随着战争的结束，历史已跨上新的台阶，救国与改革开放成了一件事物的两个不可分割的方面。而且由于历史积垢特别深厚，离开外来新的文化和经济的冲击和滋润，改革就会落空。从这个意义上说，开放又是改革的前提，也就是说，改革开放成了近代中国爱国主义的极端重要的内容。在新的历史任务面前，林则徐彳亍嗟怨，朝着历史前进方向大声呼啸的已是魏源等新的弄潮猛士，徐继畬虽然略逊一筹，亦不失为其中一员。时至20世纪80年代，一些历史论著在评论林、徐之争时没有注意到这个基本态势，不能不说是个小疵。　　排外与爱国　　多年来，不少史学论著热情讴歌人民群众的反帝爱国斗争，这无疑是正确的。可是，由于具体分析不够，有的人把一些盲目排外事件也当作爱国义举来歌颂。斥徐投降之论就与此密不可分。　　不准夷人租住神光寺是鸦片战争后延续多年和波及许多地区的反入城斗争的一个组成部分。反入城斗争是由广州开其端并一直以广州为榜样的，因此，在神光寺事件中双方的辩论很自然地涉及了广州。　　林则徐对鸦片战争后广州人民不准夷人入城之举一直持肯定态度，他在复粤督的信中写道：“承示粤民可用，弟尝谓今之所恃惟此一端。今经执事为之作新，更可供指臂之使。并闻新来头目颇以前此之恣纵为非，想可就我范围，消其反侧，从此福星坐镇，海波不扬，当可延颈以俟矣。”　　在40年代，西方官员一提出依据条约进入广州城的要求，往往就受到几万乃至上十万民众的包围阻遏，一直未能如愿，对此，不但林则徐为之欣慰、视作救国妙道，自皇帝至各级官吏和士绅也是同声叫好。只有少数头脑清醒之士心存疑虑，不肯亦步亦趋。徐继畬就是其中之一。　　广州及其周围地区民众的反英斗争经历了不同阶段。在鸦片战争期间，这种斗争是伸张正义、反对侵略、捍卫国家尊严的神圣事业。但在战争结束、订立和约以后，情况就比较复杂了，那些斗争总的来说是战争的余波，但起因和性质各异，有的仍带有反侵略性质，如反对强租广州的河南地区，有的是外国人欺压中国民众而引起的反抗，但也有些冲突中国方面并不具有明显的正确性。这个时期民众斗争的主题——反对洋人进入广州城就很难说是明智的。让外国人入城有利于逐步扩大中外经济文化交流，也有利于维持付出高昂代价才取得的和平局面，而这两条正是促进中国社会进步所必不可少的。文化背景完全不同的人群在互相接触中出现矛盾乃至冲突并不奇怪，只要善于引导便有可能逐步化解，福建“民夷相安”的局面就是一个范例。不让外国人入城会不会有利于国家和人民？除了某种虚幻的心理满足外，便很难找到什么有益的效果了。　　再深入一步看，广州地区阻遏洋人入城带来很大的恶果。1887年，薛福成对此曾有一段发人深省的议论：“粤民激于前此大府议和之愤，万众一辞，牢不可破，必阻其入城以为快，屡请屡拒，纷纭者二十年，而大沽之失、天津之约皆成于此，由今观之，甚无谓也。……夫民气固结，国家之宝也，善用之则足以制敌，不善用之则筑室道谋，上下乖睽，互相牵累，未有不覆败者。”　　人们也许会说，这些都应归罪于英法等西方列强，没有他们的种种罪恶行径，怎么会出现如此局面？这自然有一定的道理。本文无意全面论述第二次鸦片战争的起因及法律和道义的责任，英法等国自然有许多应谴责之处。但是，不是说内因是决定因素、外因要通过内因起作用吗？真正要总结历史经验，就不能不正视自身的弱点，在国际关系中只有弱者才会指望别国发善心。如果当时的清政府不是如此昏愦、那些官员们不在“民意可用”的借口下蓄意利用从而使冲突日趋尖锐，历史呈现另外一番面貌不是没有可能的。　　由此引出两个值得深思的问题：　　第一，为什么会把排外当作爱国？　　从广州反入城到福州神光寺事件都具有盲目排外的倾向，但包括林则徐这样的杰出人物在内都深信这是爱国大业。按主观动机，这些事件的组织者和参加者都不乏爱国热忱，他们参加这些活动毫无私利可言，有的还为之献出了生命。但从客观效果看，这些却都对国家的正常发展造成了困扰，甚至导致了恶劣的后果。这种现象的原因必须从中国传统文化所包含的消极因素中去寻找。　　同世界一切民族的文化一样，中国文化既有精华，也有糟粕，盲目的自我中心和自大心理就是其中突出的负面因素。这类古老的民族文化心理以宗法自然经济为基石顽强地孳衍，一再成为正确处理对外关系的障碍。鸦片战争以后，朝野上下被迫接受屈辱的现实，但这种心理并未改变，并衍生出许多奇特的理论来满足它。　　当时这种状况，除了表现在西学中源、中体西用等理论流行一时外，还突出表现在把敢于提倡同外国人友好相处、虚心学习西方之士视为汉奸、卖国贼，而把各种反对西方的言行不分是否合理都看作爱国壮举。中国第一位驻外公使郭嵩焘就曾身受其害。据他观察，19世纪的中国士大夫的流行风气是“但以诟毁洋人为快，一切不复求知”，“一论及西洋事宜，相与哗然，以谓夸奖外人，得罪公议”，致使有识之士“切切焉以评论西人长处为大戒。中国士大夫愦愦如此，虽有圣者亦且奈之何哉！”　　像林则徐那样伟大的历史人物也难免受到这种社会思潮的影响。林氏深受传统文化的熏陶，刚睁开眼睛看世界便被迫滞留边陲，沾染一点错误思潮又有什么可奇怪的呢？　　第二，为什么当代史家也跳不出误区？　　徐、林之争在清季就有不同的议论，徐继畬传的作者承认：“其时士大夫固多是文忠而非公。”在当时的社会环境下这是个必然现象。值得注意的是，1949年以后在中国大陆也视此为无可怀疑的结论。早在50年代，中国史学会主编的中国近代史资料丛刊《鸦片战争》的编者就断言：“继畬对英交涉，持投降主义，与退居在福州的林则徐议论不和，颇为时论所非。”时值朝鲜战争结束不久，仇视帝国主义正成为一时风尚，加上人民群众是历史创造者的观点深入人心，史家们热诚地赞扬群众斗争，社会情绪的激化成了谴责徐氏投降的思想基础。如今，时间过去了30年，已经到了还历史本来面目的恰当时机，方家们却依然不加分析地沿用如是的结论。所以会出现这样的疏忽，除了对民族英雄的偏爱之外，怀疑和经常重新审查一切的理性精神也嫌不足，而这正是思想文化进步不可缺少的前提。“凡事只看其理如何，不要看其人是谁。”“为学患无疑，疑则有进。”先哲名言应该记取。　　中国好不容易才打开大门，所付代价之巨在世界史上绝无仅有。历史一再证明，商品经济没有高度发展、经济和文化尚未现代化以前，民族自大和封闭心理甚难根除。我以为史学有责任正确总结历史经验，揭示真相，弘扬进步，鞭笞落后和谬误，因而不揣浅陋，信笔写来，聊博读者一哂。　　第六章 洪秀全、洪仁玕与晚清思想研究的误区　　近日与友人闲聊，围绕太平天国与中国近代思潮研究，无拘无束，议论评点，虽是信口说来，倒也言之成理，持之有故，且有些问题问的得尖锐，答得爽快，与时贤所见略有不同，似亦可为寂寞文苑增添几分闹意。耐不住友人的怂恿，记下要点，公诸于众，如能博得新老朋友开心地或宽容地一笑，在下就要拱手说一声“谢谢”了。　　洪秀全思想的特点　　友：老兄研究近现代思想史多年，为什么不见你写文章赞扬太平天国，是不是对这个革命有点不同的看法？　　袁：正因为我是研究近现代思想史的，便不想给太平天国唱赞歌了。太平天国那么一个重大历史事件当然应该好好研究。我念大学一年级时便读遍了当时中山大学图书馆收藏的罗尔纲先生的著作，相当入迷。从那时开始我一直关注着这一领域研究工作的进展。有些著作的水平确实很高，真是人才辈出，可是，思想史的研究应该着眼于有没有给一个国家或地区思想文化的发展增添什么新的内容，应该紧紧盯住时代风云造就的思想家们的活动轨迹，揭示其中蕴含的时代、社会和历史的信息。作为一种历史文化现象，太平天国自然是文化学或社会思潮研究的不可忽视的课题，但从中国近代思想发展史的角度去考察，它能提供的东西是非常有限的。在我看来，在这块瘠土上耕耘的人已经过于拥挤，而就自己说来，唱赞歌于心不忍，评头品足又不合时宜，所以就三缄其口了。　　友：难道洪秀全不是革命的思想家，建立了一套革命的思想体系吗？　　袁：洪秀全无疑是革命的领袖，且是唯一的与太平天国运动相始终的领袖。不过，无论就政治或军事上说他都平庸无奇。太平天国前期实际的政治、军事领袖是东王杨秀清，造反开始不久在永安封王时便规定“以上所封各王，俱受东王节制”。（《永安封五王诏》，《洪秀全集》第182页，广东人民出版社1985年。）在《天朝天亩制度》规定的操作体制中，身为军师的杨秀清实际上处在总管一切的位置上，而且有“代天父传言”的特权，对洪秀全有所不满也可设法治一治，后期也有他人代为策划。至于说到思想家，只要花点时间翻翻他的诗文诏书，答案便不难找到。　　你可能听说过，洪秀全曾经几次到广州参加科举考试都没有考上。看来这些考官是公正的。莫看他做过塾师，花县一直是经济文化很不发达的地区，直至20世纪70年代那里还相当落后，一百多年前的闭塞和缺少文化的状况更不难想象。他的诗文的特点是语言贫乏，错别字很多。整部《洪秀全集》包罗了现在收集到的他的全部诗文，翻一遍就会知道文字通顺的没有几篇。洪秀全是客家人，他的所谓诗实在没有什么诗味。各个客家地区总有一些编山歌的能手，洪秀全的作品在这一类的歌谣中恐怕也属下乘之作。你知道我是客家人，小时候听过不少山歌，从语言表达的角度说，这位天王的大作实在不敢恭维。你看过他的《谕西洋番镇齐认爷爹天堂通诏》及其他一些对外文书没有？要是说用客家话编些歌谣告示那些文化水平不高的太平军将士们还可以理解的话，对外国人也用方言写些似通非通的东西又有什么道理呢？只有一个解释：他的文化素养不高，文字表达能力相当差劲，难怪要年年落第了。　　友：你老兄恐怕中毒太深了。文章值几分钱？文字不通顺就不能成为思想家吗？　　袁：文化是人类智慧的结晶。“刘项原来不读书”，历史上开国君主、大吏、名将不乏文化素养不高甚至是文盲、半文盲的人，但思想家是以创造性的智慧为全人类或一个地区的人群推进理论认识的杰出人物，很难想象文化素质低下之辈能在这一方面有所作为。斗大的字不识几个的工农有时也出语惊人，但这仅是吉光片羽，要成为系统的思想或理论谈何容易？应该肯定，工农在人类历史发展的长河中有十分重要的作用，但我们不能因此抹煞社会的分工。而且洪秀全本人也不是工农，而是低层的小知识分子。　　我不认为洪秀全是什么思想家，更主要的根据在于他的思想贫乏。一部《洪秀全集》说了些什么呢？　　第一，他上过天，见过天父、天兄，被封为“太平天王大道君王全”。（《太平天日》，《洪秀全集》第154页。）他的这个天堂梦不过是重演篝火狐鸣的陈涉故智。相应地，他从西方请来一个“皇上帝”用以反对中国固有的各种偶像。搬来这个“上帝”有没有什么进步意义呢？不久前，冯友兰先生提出：“洪秀全和太平天国是主张向西方学习的，但所要学习的是西方的宗教，是西方中世纪的神权政治，这就与近代维新的总方向和中国近代史的主流背道而驰了。”（冯友兰：《中国哲学史新编》第六册第64页，人民出版社1989年北京。）这个看法是有道理的。宗教特别是基督教在从中世纪向现代社会转型中的作用是复杂的，但洪秀全对基督教的了解极为肤浅，一个文化水平不高的农村青年，偶然得到一本也是文化水平不高的中国人编写的宗教小册子《劝世良言》，后来又在英国传教士罗孝全那里先后停留了约三个月，要他对基督教有深刻的了解是不切实际的。《太平天日》是他离开罗孝全以后所写的主要神学著作之一，文中说到洪秀全上天，“天使扶真主坐轿”，“到天门，两旁无数娇娥美女迎接，主目不斜视”，上帝则“身穿黑龙袍”，“常教主坐装衣袍要齐整，头要轩昂，身要挺直，两手要覆在膝，两脚要八字排开”。（《太平天日》，《洪秀全集》第150页。）一个农村青年想像力的极限不过如此。这与其说是师事洋人的心得，毋宁说是从传统戏曲或乡下草头班那里学来的。他宣扬的是中国式的基督教，已经混杂了中国农村世俗文化中很多迷信佐料了。　　第二，宗法专制思想。中国古代思想的核心是维护宗法关系，为专制统治体系服务，这在洪秀全那里保留得非常完整。他以太阳自居，是“日头(客家话，意即“太阳”)王”。他写的《天父诗》说得很明白：“只有媳错无爷错，只有婶错无哥错，只有人错无天错，只有臣错无主错。”而且规定“硬颈不听教”、“起眼看丈夫”、“讲话极大声”、“有喙不应声”、“面情不欢喜”、“眼左望右望”都“该打”。（《天父诗》，《太平天日》，《洪秀全集》第104、39页。）在他看来，如果违反三纲，即便死了也要声讨。可见，以忠孝为基础的封建伦理在他那里被完整地保存下来了。他的所谓“革命行动”之一，就是把受到群众尊重的一对追求婚姻自由的恋人的塑像捣毁，斥之为“该诛该灭两妖魔”，“到处男歌和女歌”！（《斥六乌》，《太平天日》，《洪秀全集》第4页。）支撑他这些中世纪宗法观念的是天命论思想：“总之贫富天排定”（《原道救世歌》，《太平天日》，《洪秀全集》第9页），“自古死生天排定，那有由已得成人”（《天父诗》，《太平天日》，《洪秀全集》第37页）。在他的文集中这些话比比皆是，而从殷商起统治者就已把这些话挂在嘴边了。　　因此，从总体上看洪秀全虽然生活在19世纪中叶，思想上却难于找到现代意义的先进之处。他的有些话孤立起来看似乎包含着民主平等，但在其思想中的位置或微不足道，或这种诠释本来就与原意不符。例如，他说“天人一气理无二，何得君王私自专”，其本意是论证“开辟真神为上帝”（《原道救世歌》，《太平天日》，《洪秀全集》第6页）。上帝是天上人间的绝对权威，而不是否定君主的民主思想。又如他说天上男女都是兄弟姐妹，这不是平等思想吗？这是他早期写的宗教文书《原道醒世训》、《原道觉世训》中的话，确实重复了基督教的原始平等思想，并与中国古代乌托邦式的大同思想结合起来了。但起义开始后，这些思想已被等级森严的儒家思想和宗法制度所取代，平等幼芽已被扼杀。他还说过“天地之中人为贵”，这是不是现代意义的人的觉醒呢？不是。其原意在于反对中国已有的其他崇拜偶像的宗教。“木石泥团纸画各偶像，物也。人贵于物、灵于物者也，何不自贵而贵于物乎？”（《原道觉世训》，《太平天日》，《洪秀全集》第19页），这是宗派之争而不是冀图帮助人们从神的威慑下解放出来。何况宣扬君臣父子的儒家经典《孝经》早就明言“天地之性，人为贵”（《孝经》圣治道第九），洪秀全的话渊源于此，与人的解放风马牛不相及。曾被人们津津乐道的鞭挞孔丘、删改儒家经典的行为也是教派之争，而不是民主与专制思想的角逐。　　友：给你这样一说，洪秀全与曾国藩不是成了一丘之貉吗？　　袁：别急，下面我就要说到他们的差别。但就坚持中世纪宗法思想这一点上，洪、曾确实是一致的。曾国藩大叫太平天国“举中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽……乃开辟以来名教之奇变”（曾国藩：《讨粤匪檄》，《曾国藩全集》诗文第232页，岳麓书社1986年，长沙），从宣传手法上是成功的，但极尽夸张之能事，并不符合实际。造反总要有激动人心的思想或口号才能调动千军万马，太平军纵横大江南北15年，除了依靠上帝的权威证明自己是“真主”、“天主”以及依赖宗法专制纪纲约束队伍之外，还有几条包含新的历史特点的东西起了重要作用。　　《洪秀全集》的第三个重要内容是利用民族矛盾，以反满相号召。他说满族统治者“每年化中国之金银几千万为烟土，收花民之脂膏数百万为花粉”，“奈何满洲人以暴力侵入中国而强争其兄弟之产耶？”（《洪秀全集》第23页）以杨秀清、萧朝贵名义发表的檄文说得更加明白：“顺逆有大体，夏夷有定名”，“概自满洲肆毒，混乱中国，而中国以六合之大，九州之众，一任其胡行而恬不为怪，中国尚得为有人乎？”（杨秀清、萧朝贵：《奉天讨胡檄布四方谕》，《中国哲学史资料选辑》(近代之部)第67、65页，中华书局。）洪秀全及其伙伴还没有现代民族观念，有些话说得不那么恰当，甚至保留了陈腐的夷夏观念。但是，当时整个统治机构已经相当腐败，反对满族统治者的实质是扫荡阻碍社会发展的腐败势力。　　第四，号召人们为眼前及未来的幸福造反。在起义的头一年，洪秀全便一再号召“眼前不贪生怕死，后来上天堂，便长生不死”（《谕众兵将遵天令诏》，《洪秀全集》第179页），并给“同打江山功勋等臣”许愿“累代世袭，龙袍角带在天朝”，答应让造反者“在世则威风无比，在天则享福无疆”（《谕兵将立志顶天真忠报国到底诏》，同上第181页）。千百年来，当人民群众无法在现有秩序下维持正常生活的时候，他们被迫铤而走险，眼前和未来的一线希望都会鼓舞他们奋不顾身，因此，威风、享福等古老愿望仍然是洪秀全组织和维系太平军的重要思想。太平军所到之处，地主被迫减租，有的农民甚至抗交田租。农民得到实惠，对革命事业的巩固和发展起了重要的作用。　　第五，一个平均主义专制王国的蓝图。1853年颁布的《天朝田亩制度》不光谈土地问题，而且总结了太平军几年来在长江中下游两岸驰骋的经验，制定了太平天国的经济和政治制度。从经济上说，这是以平均和灭私产为特征的。平均指的是普通老百姓计口授田，有田同耕(这条因战事频仍难于实行，有的地方公开代之以照旧交租纳税)，但当官的就不平均了，甚至公开规定老婆多少也以官位大小而定，从一妻至十一妻不等。消灭私产则部分实现了，建立了“圣库”制度，“物物归上主”，尽管它是不彻底和难于坚持到底的。　　特别值得注意的是它规定整个社会都要按政教合一和军事化的原则组织起来，规定25家为一基础社会组织，设两司马管理他们的劳动、教育和婚育等一切活动。从基层至中央有军政统一、政教合一、行政和司法合一的严密的军事化组织体系，实行专制主义的统治。虽然后来部分名目有变化，但这个军事化的社会制度已部分付诸实施。《李秀成自述》中谈到：“天王驾入南京，后改为天京。开立军伍，整立营规，东王佐政事，事事严整，立法安民，将南京城内男女分别男行女行，百工亦是归行，愿随营者随营，不愿随营者各归民家。……男与女不得交谈，母子不得并言。严严整整，民心佩服。”（《李秀成自述》，中国史学会主编《太平天国》(二)第791页，上海人民出版社。）如此“严严整整”地“开立军伍”，无疑是一个已经军事化的社会组织。其他身历者的记录也与李秀成所述一致。值得注意的是它不是战时的权宜之计，而是被视为天国蓝图的实现。加上这些来自穷乡僻壤的下层人士和农民从建立政权之初起就竭力模仿中国历代帝王朝廷的体制和生活样式，这个天国政权不但封建化程度很高，而且其对社会生活控制之严密，自中国中央集权专制政体建立以来罕有其匹。　　第六，与各国平等相处的思想。洪秀全自视为负有统治整个世界使命的“天王”，与历代帝王一样，他也在做着“胡越贡朝，蛮夷率服，任多版图，总归隶属”（《御制千字诏》，《洪秀全集》第35页）的帝王梦，在好些诗文中天朝大国的思想表露无遗。不过，他的思想也包含着平等对待洋兄弟的因素。因此，他一再发出诏书申明“中西永遵和约章”、“万国一体，天下一家”（《御制千字诏》，《洪秀全集》第221、210页）。太平天国在处理对外关系中既没有卑躬屈膝，也不盲目排外，这是外来宗教在这支队伍中产生的确有根据的正面影响。　　上述六方面的内容，除第二点外，都是太平天国领导者们的思想有别于清代统治者的地方。　　《资政新篇》与太平天国的现实　　友：洪秀全的思想真的只有这几方面的内容吗？　　袁：评说历史人物只能根据事实。一部《洪秀全集》只有十多万字，与其听别人说得天花乱坠，不如自己翻阅一遍。还有一点非常重要的内容应该说到的，洪秀全曾经有过建立一个资本主义现代国家的愿望，这是他有别于历来农民起义领袖的最重要的地方。他的堂弟洪仁玕1859年到了天京，受其委托总理朝政，提出一个新的建国纲领《资政新篇》。这是当时条件下挽救太平天国垂危的事业和挽救中国的最先进的纲领。洪秀全在上面写了31条批语，除四条有所保留外，其余均写上“是”或“此策是也”以示支持。如果太平天国或清政府真的按照这个纲领去办事，中国的现代化事业也许早就实现了。　　友：在炮火连天中谈什么造轮船、火车、开矿山，无非是不切实际的书生之见，怎能挽救太平天国？　　袁：请想一想，洪仁玕是1859年到天京的，不到20天就受命总理朝政，很难设想他在考虑施政纲领之时能完全不顾面临的紧迫问题。经过三年前的内部自相残杀和分裂，太平天国元气大伤，洪秀全的昏愦也已暴露无遗。如何解决当时出现的问题，团结内部，鼓舞斗志，是推进革命、争取战争胜利的重要一环。洪仁玕的《资政新篇》是经过深思熟虑、兼顾目前和长远的施政纲领。学术界诸方家首先注意到它的先进的长远之计，这是非常自然的，加上有些话说得比较委婉，也容易被忽视。但细加玩味，我认为也不能忽视它的现实性。挽救太平天国首要的是军事，尽管前贤已揭示过洪仁玕在战略决策上有过贡献，但军事非其所长，他的贡献是在其他方面。　　我想，这个纲领至少有四个方面是直接针对着当时存在的问题的。　　首先是如何团结内部的问题。当时天京事变的严重恶果仍历历在目，洪仁玕语重心长地提出：“倘中邦人不自爱惜，自暴自弃，则鹬蚌相持，转为渔人之利，那时始悟兄弟不和外人欺，国人不和外邦欺，悔之晚矣！”（《资政新编》，《太平天国》(二)第532页。）这里说的鹬蚌相争当然不是指与清军的对峙，那是灭妖而不是团结的问题。而整个纲领实际是以谈团结问题起，以谈团结问题终。看看它的结尾吧：“今因人心冷淡，故锐气减半耳。”“师克在和，不和则人心不一，不一则涣，何蓄锐之有？故廉蔺相和，而秦有十五年不敢出函谷关者此也。”（《资政新编》，《太平天国》(二)第540-541页。）团结问题被摆到关系国家生死存亡的高度。那么，当今这个紧迫问题解决之道何在？他的头一条建议是“宜潜消其党，勿露其形，或如唐太宗之责尉迟恭以汉高故事，或如汉文之责吴不会而赐杖以愧之，亦保全之一道也”（《资政新编》，《太平天国》(二)第524页），也就是说要如唐太宗批评尉迟恭那样开诚布公地对待有毛病的臣下，或如汉文帝那样宽容地对待怀抱野心的宗室：吴王刘濞托病不参加朝会，反而赐以几杖。要用种种手段化解而不是激化矛盾。与此同时，他不无所指地大讲要部下听令：“在主将有以服之耳”，为此，要如孔明那样“器使群材，赏罚严明”，部将“虽有些须失错，不宜妄生议论”（《资政新编》，《太平天国》(二)第540-541页），等等。请注意，他的意见归纳起来无非是：团结能否搞好，关键在于领导。这实在是对洪秀全适时的讽喻。　　其次，这个纲领要求对经济政策作根本性的调整，核心是要否定《天朝田亩制度》冀图在落后的自然经济上消灭私产和贫富差别的空想，把发展经济的立足点转移到支持和依靠私人资本主义上来。他建议全面地学习西方，不但建设现代化的工业、交通和开采各种工业原料和燃料，而且要办银行和保险等业，相应地还要办报纸，兴邮亭，实行保护人身权利的司法制度，推动社会制度走向现代化的轨道。　　人们也许会说，在激烈的战争环境下这些都是纸上谈兵，不会有什么现实意义。但只要考察一下当时的实际情况，就会弄清楚正确的答案是什么。　　任何政权的巩固归根到底都取决于经济状况。当时太平天国面临的紧迫问题之一是经济受到严重破坏，这不能完全归咎于战争，更重要的是实行错误的经济政策招致的恶果。例如，在天京等城市人民都被编入军事化的各“馆”、“行”中，生活资料由“圣库”供给。特别是有技艺的手工匠人，即使不被征调参加修建王府等官家建设，也完全在官家控制下劳动。这是他们冀图消灭私产的天国空想指导下的必然政策，其性质却是几千年的官营手工业的延续。商业亦归公营，“本利皆归天王”（《金陵被难记》摘引《待百姓条例》，《太平天国》(四)第750页）。　　在19世纪中叶实行这样的制度，劳动者的积极性很低，浪费大，亦缺乏不断促进技术更新和扩大再生产的内在动力，其直接恶果是不少人不愿享受这样的天国生活，不惜冒着生命危险逃亡，经济的繁荣和发展更无从谈起。显然，这样的政策如不改弦易辙，后果不堪设想。有些太平军占领区在悄悄自行调整。以农村来说，《天朝田亩制度》颁行于1853年12月，由于“兵士日众”，需粮甚多，第二年便不得不“晓谕良民照旧交粮纳税”（《东王奏请准良民照旧交粮纳税本章》，《太平天国文书汇编》第168页，北京中华书局1979年），但全面的指导思想和政策却没有明确的转变。　　《资政新编》的历史作用在于它抛弃了那些不切实际的空想，勇敢地承认了能人的创造性劳动和富者经营的事业的价值和正当性。通过实行专利制度，“准富者请人雇工”（《资政新编》，《太平天国》(二)第536页），奖励私人兴办各种工商企业、开矿、办银行、办“学馆”和各种社会福利事业，从而把旧式的农民战争与切合中国当时需要的历史进步事业直接联结起来。　　由于多种原因，这些措施大部分没有实现，但不能说纠正指导思想的错误没有一点实际效果。进入60年代，太平天国统治地区街市繁荣，“商店充塞着商品，处处都显出兴旺景象”（哈唎：《太平天国革命亲历记》第47页，上海古籍出版社1985年）的记录屡现中外考察者的笔下。显然，不抛弃起义军初期的空想，这些景象不可能出现。　　再次，这个纲领针对洪秀全冀图做“万方来朝”的真圣主的迷梦，正确地阐述了与各国平等相处的指导思想和具体政策。它肯定西方的富强“由法善也”，批评中国闭关锁国“以致全体闭塞，血脉不通，病其深矣”，因此在对外关系中既不能“拘拘不与人交接”，要大胆地开放，“亦必有一定之章程，一定之礼法”。在具体政策上，除了不应再讲“万方来朝”、“夷狄”等轻侮字眼外，还建议要容许外国人通商和向人民传授技艺。特别值得玩味的是这么一段话：“与番人并雄之法。如开店二间，我无租值，彼有租值；我工人少，彼工人多；我价平卖，彼价挂卖。是我受益而彼受亏，我可永盛，彼当即衰，彼将何以久居乎？”（《资政新编》，《太平天国》(二)第528，538页。）它的意思是要与“番人”并雄就要发展经济，以更低的成本、更高的效率在经济竞争中取得优势。这些建议既针对现在，又规划将来，已远远超出魏源的认识而为后来商战思想的滥觞。　　最后，这个纲领还提出了改进太平天国政治生活的建议。一是要洪秀全勇于听取不同意见，决策必须慎重：“恳自今而后可断则断，不宜断者付小弟掌率六部等议定再献，不致自负其咎，皆所以重尊严之圣体也。或更立一无情面之谏议在侧，以辅圣聪不逮。”（《资政新编》，《太平天国》(二)第539页。）太平天国虽有军师总理朝政的传统，但作为专制君主，洪秀全保留着不容争议的最后决定权。天京事变的是非尽管仍有争议，但作为最后决策者的洪秀全肯定负有不容推卸的责任。洪仁玕这个建议的内涵洪秀全是不难领会的。　　要是说这个建议仍未超出封建帝王虚心纳谏的传统，为解决“上下梗塞，君民不通”而设计的方案则充分显示了洪仁玕在现代意识薰陶下的广阔视角。这个方案的内容包括兴建以火车为骨干的全国交通网络、由民办的书信馆、新闻馆与官设的各省新闻官、意见箱及邮亭相结合的全国信息网络。这里包含着由人民监督各级官吏的思想，其主要渠道是发挥报纸作为信息传播媒介和舆论监督工具的作用。当时，中国境内两个敌对的政权都面临着君民上下阻隔的严重局面。这本来是一切专制政权的痼疾，而濒临覆灭的政权的腐败又加剧着这个顽症。在19世纪中叶的中国，有了社会管理系统比较先进的西方为参照系，这个状况的不合理就更显得突出了。冯桂芬不是大声疾呼：“君民不隔不如夷”吗？洪仁玕不但提出这个问题比冯桂芬早几年，且已不囿于古方正药，而开始从资本主义世界去寻求对症良药。再加上这个纲领中包含的“罪人不孥”、“善待轻犯”等现代法制思想的幼芽，规定社会基层的“乡官”的任务只限于“理一乡民情曲直、吉凶等事”（《资政新编》，《太平天国》(二)第535页），抛弃了政教合一、军政合一的模式，这不是蕴含着社会生活现代化的契机吗？　　太平天国与清政府之间的生死存亡当然要靠战场上的博斗，但是，战争不是简单的角力，政治和经济政策在其中起着非常重要的作用。古往今来，未有军心民心涣散而能最终战胜敌对势力的。对垂危的太平天国说来，《资政新编》就是冀图力挽狂澜的一次重要尝试。可惜，1861年2月后洪仁玕的权力一再削弱，很多事情已无能为力了。即使在他握有较大权力的一年半左右的时间内也没有切实推行。一个有重大现实意义的挽救太平天国的方案被搁置了。　　友：这是个人未能充分施展救国抱负的不幸，更是历史的不幸。　　袁：确实如此。当时，真正比较了解现代西方的中国人就数洪仁玕和容闳了。洪仁玕在香港生活了四年多，在那里接触了资本主义文明。容闳则是在美国系统地接受了中等和高等教育后，于1855年太平天国革命高潮中回到祖国的，他曾寄希望于太平军，1860年11月他访问天京，与洪仁玕讨论了推进太平天国事业的方案。容闳提出了七条建议：“一，依正当之军事制度，组织一良好军队；二，设立武备学校，以养成多数有学识军官；三，建设海军学校；四，建设善良政府，聘用富有经验之人才为各部行政顾问；五，创立银行制度及厘订度量衡标准；六，颁定各级学校教育制度，以耶稣圣经列为主课；七，设立各种实业学校。”这个以现代思想为主导整顿军事、政治、经济、教育制度的建议与《资政新编》是互补的。当时容闳便感到“干王居外久，见闻稍广，故较各王略悉外情，即较洪秀全之识见亦略高一筹，凡欧洲各大强国所以富强之故亦能知其秘钥所在，故对于所提议之七事极知其关系重要，第善善不能用，盖一薛居州，无能为役”。（容闳：《西学东渐记》第56-57页，湖南人民出版社1981年。新译本第六点是：“为民众建立各级学校教育制度，并以圣经为教科书之一。”)他俩的建议无疑是当时中国学习西方的最先进的方案，已经远远超出魏源至60年代初的所有其他中国人的认识和各种方案，这是凝聚着报国热忱和新的时代精神的救国良方。同中国近代不少历史人物一样，洪仁玕也有好些陈腐不堪的言论，但瑕不掩瑜，从思想史的角度看，能写出《资政新编》那样充满时代气息的著作是了不起的。　　友：也可以救大清？　　袁：当然可以。1861年4月，曾国藩的重要幕僚赵烈文看到《资政新编》的刻印本后在日记中写道：“其中所言，颇有见识，……法法类，皆是效法西人所为，其钦折外洋，殆为心悦诚服，而于夷情最谙练；……然其长处颇能变通用之，亦未可抹杀。……观此一书，则贼中不为无人。志云：知已知彼，百战百胜。有志之士，尚无忽诸。”（赵烈文：《能静居日记》(咸丰十一年三月廿二日)，学生书局1964年，台北。）这是来自敌方统帅部的评论，钦敬之情溢于言表，其意思归纳起来无非是一句话：《资政新编》是结合实际学习西方的佳作。　　赵烈文所以承认太平军中有出类拔萃之士，在于他敏锐地看到如果自己的对手按照这条路向前走，必将战胜自己效忠的那个腐朽朝廷。清政府所染痼疾不但性质相同，而且有些方面更为严重。《资政新编》提出的正确处理中外关系、发展经济、解决军民阻隔、促进社会进步等一系列建议大体都适用于清政府统治地区，而且后来的洋务运动按其思想高度说还没有达到它的水平。例如，那些官僚们哪里有依靠“富民”促进社会进步的思想？又怎么会赞成和支持私人办“新闻馆”作为传播信息、监督官吏、战胜腐败的重要工具呢？而这些差距正埋下了洋务运动失败的根由。如果清政府按照洪仁玕和容闳建议的精神去办事，大清恐怕就得救了。　　晚清思想研究的误区　　友：史学界通常认为《资政新编》的重大缺陷在于它没有触及土地问题，这个不足由《天朝田亩制度》解决了，这两个纲领是互补的。你认为怎样？　　袁：两个纲领的指导思想是对立的，哪里谈得上什么互补？从学术界流行的观点看，我倒感到这里显示出中国近代思潮研究出现了某些误区。史学研究一要还历史本来面目，二要以史为鉴，两者都必然受到史学家主观世界状况的影响。　　我认为有些流行观念已经成了人们正确评价中国近代思潮的障碍：　　一是盲目歌颂空想式的公有制和平均主义。　　在一些学者看来，《天朝田亩制度》设计的“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”（《天朝田亩制度》，《洪秀全集》第168页）就是应该歌颂的“新天，新地，新世界”，于是，从洪秀全的天国到康有为的“大同”世界乃至孙中山的某些空想社会主义的观点和诸如此类的思想都受到人们很高的赞誉。可是，概括中国大部分史家的意见，鸦片战争以后的80年间中国最紧迫的历史任务，是在捍卫国家独立的前提下发展资本主义经济，完成社会生活现代化和民主化的历史任务。国家的独立和人民生活的改善，或者说富与强，都取决于这个历史任务的完成情况。在这个历史时期里，顺应历史潮流的思想家和政治家应该有通观历史全局的眼光，为发展资本主义经济与确立民主政体大声疾呼和不屈不挠地奋斗。但是，这个时期的中国却出现了一个奇特的现象，有些有重大影响呼唤历史风云的人物却对发展资本主义和实现社会生活的民主、自由有过多的疑虑，他们不但不敢直截了当地为资本主义呜锣开道，反而企图用他们所发明的种种空想去限制和取代资本主义和民主、自由的社会生活。　　应该怎样看待这个历史现象？是应该赞扬这些历史人物勇于抗拒资本主义社会的黑暗一面，抑或应该批评他们在历史大潮面前的怯懦？我想，揭露他们的软弱和怯懦恐怕更符合历史真实。毛泽东在1945年说过这么一段话：“拿资本主义的某种发展去代替外国帝国主义和本国封建主义的压迫，不但是一个进步，而且是一个不可避免的过程。……说也奇怪，有些中国资产阶级代言人不敢正面地提出发展资本主义的主张，而要转弯抹角地来说这个问题。另外有些人则甚至一口否认中国应该让资本主义有一个必要的发展，……很明显地，这类现象有些是反映着中国民族资产阶级的软弱性，有些则是大地主大资产阶级对于民众的欺骗手段。”（毛泽东：《论联合政府》，《毛泽东选集》第三卷第1061页，人民出版社1953年5月。）这些话十分耐人寻味。他说的是20世纪40年代的情况，让时光倒流几十年乃至上百年，在19世纪和20世纪初，除了反对资本主义文明的顽固派以外，从洪秀全至康有为、孙中山他们避免资本主义发展的种种空想和诸如此类的现象，难道不是更显示了他们所代表的社会势力的软弱吗？　　这种特定历史阶段的状况之所以应该受到批评而不是赞颂，最根本的原因在于它不利于生产的发展。现代经济是商品经济，它受市场法则支配，以赢利为整个经济活动的杠杆。但洪秀全追求的是“天下人人不受私，物物归上主，则主有所运用，天下大家处处平均，人人饱暧矣”（《天朝田亩制度》，《洪秀全集》第168页），以此为经济活动的指导思想，其结果只能是除了“上主”以外谁也不关心经济的发展，生产的扩大和效益的提高失去了内在的动力。言不及利，人人不受私，道德自然无比高尚，生产的停滞和破坏却是无法避免的。在本文所讨论的历史时期，公有制的建立还没有成为成熟的历史要求，为什么要盲目地歌颂呢？何况即使在建立了公有制以后，平均主义也只能令人们吃尽苦头。这类恶果我们还没尝够吗？　　另一个误区是不加分析地歌颂群众的盲目造反行动。　　人民群众应该在历史上有自己的位置，这是毫无疑义的，但这并不等于从概念出发对群众特别是劳动群众在历史舞台上的作为一概予以肯定，甚至不惜溢美、拼命拔高，仿佛非此不足以显示革命思想的纯正和坚定。　　从思想史研究的角度看，首先必须澄清一个基本事实，即在古代，无论中外都没有什么农民的思想体系。道理非常简单，任何思想体系即完整的理论的创立都必须具有当时历史条件下较高的知识素养，而在古代社会农民不具备这样的条件，再加上统治阶级的思想已经成为社会风尚，农民领袖要冲决思想罗网极为困难，要形成自己的独特理论谈何容易。因此，历次的农民起义曾经提出过反映自己利益的基本口号，如“均田免赋”等等，但没有创立系统的理论。洪秀全活动的年代，社会的基本结构未变，特别是在农村，延续几千年的基本状况未变。他是处于社会下层文化素养不高的知识分子，与农民联系密切，但创建系统理论的主客观条件均不具备。上面已介绍过他的诗文的基本内容，你看像不像一个“革命农民的思想体系”？这里讨论的是一个客观事实问题，无论出自多么善良崇高的愿望，恐怕也无法改变客观存在。　　历史是铁面无私的法官，它判定各色风云人物是非功过的准则应该是一样的，来自哪一社会阶层不能成为褒贬的根据。重要的是必须认真审视人们的言行是促进还是妨碍了社会、国家和人类的发展，是有助于还是有碍于人的解放和文明进步。曲意回护与深文周纳同样是对实事求是原则的亵渎。正因如此，我说了一些洪秀全的不是，老弟不会见怪吧？　　按后果说来，清军和太平军在中国最富庶的地区交战十多年，给经济造成的破坏和人民的苦难非常严重。1863年，左宗棠行军途中亲眼见到“此间向湖州一路，山径崎岖，人民死亡殆尽，运粮极难，寇不能来，我亦不能往也，浙中光景已是草昧以前世界”（左宗棠：《致李鸿章》(同治二年四月初十日)，《左宗棠未刊书牍》第85页，岳麓书社1989年长沙）。据现有资料看，当时的破坏不是单方面造成的。　　战后的情况怎样呢？请看1875年的事实：“江浙财赋之邦，经乱已十余年，而土田之开垦无多，或七八成，或仅及五六成。皖南积尸填塞山谷，至今未尽收掩，田卒污莱而不能辟，人民离散而不能归。”（郭嵩焘《条议海防事宜》(光绪元年三月)，《郭嵩焘奏稿》第340页，岳麓书社1938年）不是说人是最可宝贵的吗？有位杰出的中国人口史专家经过认真研究后得出结论：“太平天国和捻军等部的起义和清朝的镇压发生在中国人口已经达到空前的4.3亿的时候，最剧烈的战争和破坏恰恰是在中国最富庶、人口最稠密的地区进行的”，“1851年至1865年这14年间总人口减少了1.12亿，下降了26.05%。”（葛剑雄：《中国人口发展史》251、253页，福建人民出版社1991年福州。）互相厮杀，中国人死了1/4强，真是兵凶战危，触目惊心！　　不能把任何造反或群众的盲目破坏行动都等同于促进和解放生产力的革命。不少鸿篇巨著似乎没有划清两者的界线，流风所及，一些年轻人总是念念不忘“造反有理”。要申明一点，晚清民变蜂起是多种原因造成的，我并无全盘否定之意，但史家理应全面分析其前因后果，让后来者充分汲取经验教训，千万不要给人留下一个错觉，以为任何破坏都是革命。在今天，创造一个稳定的社会环境、发展和解放生产力已经成了关系中华民族盛衰的大事，研究近代中国的史家们难道不应在自己的学术领域中敲几记边鼓吗？　　友：你的话有点道理，但不中听。　　袁：这倒也是。不过真正有识之士一定了解学术进步离不开自由讨论。我这无知浅说，也许能引起史家们一番思考和议论哩。　　第七章 洋务思潮与王韬、冯桂芬、郑观应等的探索　　对19世纪60至90年代在中国兴起的洋务运动，人们至今众说纷纭：爱国，卖国，进步，反动……莫衷一是。撇开这些纷争，也还有好些基本情况没有弄清。从文化思潮的视角去分析这一重要历史现象的更为鲜见。　　从经世致用到洋务思潮　　讨论一开始就会遇到一个问题：什么是洋务思潮？　　洋务思潮是19世纪60至90年代在中国部份官僚和士子中流行的学习西方、冀图实现国家富强的文化趋向。——对这个思潮的时、地和内容作上述界定，大概不会引起重大争议。　　随之而来的问题是：这个思潮兴起的原因何在？　　洋务思潮与洋务运动的实践是一物的两面。当一些西方学者以“对西方文化冲击的回应”来解释这一历史现象时，中国大陆有些学者往往满怀戒意予以拒绝。笔者对这些西方学者的诠释也不太满意，但认为这是事实判断范围内的事，不必过多在意识形态上纠缠。　　在我看来，洋务思潮的兴起是下列三个因素汇合的必然产物：　　第一，内忧外患交织的历史经验反思。　　19世纪60至70年代，三次战争和一个大灾荒震撼着朝野上下。　　首先是1860年，人数不足一万的英法联军长驱直入侵占北京，火烧圆明园，皇帝狼狈逃亡，被迫缔结丧权辱国的城下之约。缔约后占领军悄然离去。对颟顸的清朝统治者来说，这件事形成了难以解开的两大疙瘩：一是大失“体统”，是本朝未有而历代罕见的奇耻大辱；二是夷人成了难以猜透的怪物，既空前“狂悖”残暴，但又“并不利我土地人民，……似与前代之事稍异”。这次战争的影响远非第一次鸦片战争所可比拟。　　二是长达十多年的太平天国和捻军造反。造反虽然最终被镇压了下去，国家却落得个“饷竭兵疲”，兵燹所及，最富裕的长江中下游地区竟是一片破败，多年无法恢复。交战双方都使用了洋枪洋炮，都有洋人参战。为了挽救自己垂危的统治，“师夷长技”、制造军火成了清政府战争活动的一个组成部分，镇压起义军的督抚以军火生产为起点迈出了自己洋务生涯的重要一步。　　三是同治十三年（1874年），一向被目为“蕞尔”岛国的日本居然以台湾居民杀死琉球人为借口出兵攻击台湾“生番”，且耀兵厦门海口，迫使清政府赔款五十万两。一直摆着“天朝大国”架子难以放下的清政府又被狠狠地斫了一刀。　　战乱以后，山西、陕西、河南等省在70年代又连续出现旱灾，数以百万计的人民被活活饿死，甚至出现了人吃人的惨剧。国内外许多热心人士为救灾而奔忙，可是，由于没有铁路，粮食要运到灾区成了一大难题。　　就是不出现大的天灾，在贫困甚至死亡线上挣扎的情况也触目皆是。正如一位在华多年、参与过救灾的西方人士后来所描绘的：“中国各省生齿黎庶，就现在情形而论，每年饥冻而死者至三四百万人之多，其苟延残喘、蜿转于沟壑中者尤指不胜屈。岂惟民哉，即京外各官，除数要津外，自余所得薪俸多半不能自给，其候选人员艰窘尤难名状。士之未达者就幕与馆，岁入仅百数十金，犹非捷足不能得，舍此则更无生计。似此艰窘之情状，实为天下万国所无。”　　面对这样的状况，越来越多的有识之士在思考：为什么会形成这样的“大变局”？中国何以“善后”？　　第二，西方文化的冲击和浸润，也使有些知识分子对西方和中国的现状以及双方的关系产生了新的认识。　　除了20年前已给人们留下深刻印象的坚船利炮之外，还有好些新的因素推动着人们更新对西方和中国的认识：　　一是列强侵占和租借的中国土地成了资本主义文明的窗口，其欣欣向荣的景象与清帝国的龙钟老态形成鲜明的反差。以香港来说，“十数年间，街衢纵横，楼阁相望，遂成西洋一大都会”，其法制的健全也给人们留下深刻印象。上海更由一个海滨小镇转瞬之间成为通衢大埠，文明与黑暗并陈，展现了蓬勃生机。而北京虽为首善之区，却“街巷逼仄，道涂湫隘，旱干则尘嚣，阴雨则泥泞，紫禁城而外，无论衙署仓库庙刹以及士农工商之房舍，卑陋者多，美丽者少，倾圮者众，创造者寡，种种敝习，指不胜屈”。差距是如此明显，令越来越多的人不能不正视这个严酷的现实。　　二是西方的科学文化和其它信息通过多种渠道涓涓细流般持续地注入中国。1892年，在西方传教士所办的各种学校中学习的学生已达一万六千余名。从1815年至1891年间，中国先后创办的各种华文报刊达64种，加上香港地区的6种，共达70种之多，尽管多半是神学宣传品，但其中如《申报》、《循环日报》、《万国公报》、《格致汇编》等不但存在时间长，而且努力介绍西方的科学技术成就、政治经济文化教育等方面的状况以及近日新闻，为中国士子的视野与世界连接提供了客观条件。同时，有数以百计的外国书籍翻译为中文出版。到外国考察、留学、经商和做工的中国人至70年代末已达80万以上，仅美国旧金山一带便有约14万。由于上述原因，西方列强的状况在一些留心世务的中国人眼中日渐清晰。　　三是日本因学习西方而崛起，也令一些忧国之士更加严肃地思考中西文化的差异和西方文化的奥秘。　　第三，洋务思潮的兴起与经世致用之学有密不可分的关系，可以说，它是经世致用思潮的直接延续。　　这不但从时间的角度看是准确的，而且每一个参与（不管是“说”还是“干”）洋务运动的人通常都以经世致用为认识的中介。为什么曾国藩、李鸿章、左宗棠等人会成为洋务运动的领袖？从认识根源上说就在于他们都是以经世致用为己任的人物。当时困扰朝野的最大难题就是如何对付硬要挤进来的列强和国内惊人的贫困，只要不是故意闭目塞聪之辈，都不能不思考中国何以自处的问题，而学习西方以自强则成了一批有识之士的共同趋向。　　史学界大体有个共识：洋务运动由曾、李发其端，上有秉政中枢的奕訢、文祥等人的支持，下有一些督抚相呼应，而其主要领袖则是李鸿章，后期崛起的影响颇大的还有张之洞。同时，史家们也注意到，在这些官僚们周围有一批中外知识分子在活动，这些人与洋务运动的领袖们既有紧密联系，又有很大差别。因此，讨论作为文化现象的洋务思潮时应该考察三类人的言论：一是上述洋务派官僚，二是鼓吹学习西方的中国知识分子，三是一批在华的西方知识分子。　　让我们从分析中国本土知识分子的动向开始。　　同鸦片战争后头20年的状况不同，从60年代开始，鼓吹向西方学习的知识分子明显增多。他们多半是与西方人士长期合作或接触、对西方文化和中国现状有比较深切了解的人：有的本来是受雇于外国企业的高级职员，如郑观应；有的是长期与西方人合作从事中西著作移译的，如王韬、蔡尔康；有的是有较多机会接触“夷务”的幕僚或官员，如冯桂芬、郭嵩焘、薛福成；还有的则是留学外国归来的人员，如容闳。他们不掌握军政实权（有的虽曾充任出使大臣，但这在当时并不是令人羡慕的官职，通常也没有重大权力），但通过他们的鼓吹和长期艰辛的笔耕，中国近代文化因之增添了一些新的内容和新鲜气息。这标志着中国知识分子的精英层对世界的认识已经提高到一个新的水平线上。　　中国大陆的论著通常把这些人界定为“资产阶级改良派”或“早期改良派”，但在笔者看来这些概念不尽恰当，没有准确地表达他们思想的内涵。太平天国失败后，革命的时机尚未成熟，革命还是改良没有成为他们思考的主要课题，而如果把改良等同于改革，则以“变法”相标榜的洋务自强运动在广义上也是一种改革。因此，我宁愿称他们为“早期民主思想家”，因为他们传播的新的文化信息是民主主义性质的，但具有不成熟性。在这里，无论是“民主”或“思想家”都是广义的。如果可以把结合本国实际传播、应用外来观点的人称之为思想家的话，他们大致上具有如是的品格。至于传播民主主义性质的文化并不意味着在政治上主张立即实行民主制度，这也是不言自明的。　　总的来看，与其说这些人是中国传统的“士”人，毋宁说他们是早期的近代意义的知识分子，尽管他们身上染满过渡型人物的驳杂色彩。　　中西文化的比较与选择　　这批知识分子是近代中国传播新思想的前驱，在思想文化领域他们面临的头一个问题，是如何认识西方现代文化以及如何正确处理中西文化之间的关系。　　从19世纪60年代开始，中国的文化精英们对西方的认识进入了一个新的阶段。这主要体现在两个方面：　　一是认识更加具体了。前此，魏源、梁廷楠、姚莹等人对西方各国的认识主要是来自编译的外国材料或记录的文化层次较低之人的口述。以1867年王韬历时两年多的欧洲之行为开端，张德彝、志刚、孙家谷等接踵奉命西行，1872年起一百多官派留学生相继抵达欧美，驻外使节也相继就任，他们中有不少人以亲身见闻写成日记、游记等公诸于世，生动具体地介绍了西方的现状。　　二是层面更宽和更深。例如，西方的哲学在前一时期还没有引起人们的注意，而到这时情况就发生了很大的变化，西方的经济学、归纳逻辑、进化论以及好些社会政治学说都在这个时期传进中国，从而深化和丰富了中国知识分子对西方现代文化的认识。　　从60年代至甲午战争前，这些先驱们在思想文化领域中主要关注的是什么呢？　　第一，变的必要和根据。　　变革的呼声此起彼伏，有越来越强烈的趋势，这是进入60年代以后的新特点。这个变革的呼声直接来自英法联军入侵造成的屈辱的强烈刺激。首先表达这种变革要求的多是接触实际的官员、幕僚和在野文人，大部份就是本文所说的早期民主思想家，也包括一些西方在华人士。　　面对日趋成熟的历史要求，一批先觉之士大体在同时以不同的方式表达了这个变革的要求。　　成书于60年代初的《校邠庐抗议》是经世致用思潮向洋务思潮转化的重要开端，作者冯桂芬“喜为经世之学，……洋务机要研究亦深”。全书四十篇，对清代经世致用之士关心的漕、盐、水利、吏治等课题一一针对新的情况重新审视，提出对策，显示了留心经济大计的志向和才干。值得注意的是，他对困扰朝野上下的两大新难题民变蜂起与夷难迭至也提出了自己的答案。对前者，他直言不讳：“今天下之乱，谁为之？亦官与吏耳！顾氏炎武谓之养百万虎狼于民间者是也。”把整治官吏腐败尖锐地摆了出来。对后者，他沿着魏源等先驱的思路，写出了《善驭夷议》、《重专对议》、《制洋器议》等篇章，从而表明进入19世纪60年代以后，关心国家命运的思想家们已经开始把中华民族的富强与学习西方连结在一起了。而且，与前此的状况不同，这已不是个别人的呼喊。也就是说，经世致用思潮开始向洋务思潮递进。　　正是在上述两大难题的胁迫下，这些思想家尖锐地提出变革的要求，他们认识到墨守成规不能驾驭当前“变局”。冯桂芬纵横议论的基本出发点就是“古今异时亦异势”，因而“法苟不善，虽古先，吾斥之；法苟善，虽蛮貊，吾师之”。时移势异，法随之而变，这是中国古已有之的传统，冯桂芬的新贡献在于把“善”与“不善”作为选择的标准，古今中外的一切都要根据这个标准重新厘定。　　这些思想家们基本上是用传统的辩证思维去论证变革的合理性的。　　为什么要变呢？薛福成说：“大抵天道数百年小变，数千年大变，自尧舜至今，世益远，变益甚。”王韬也说：“天道与时消息，人事与时变通。盖天道变于上，则人事不得不变于下。《易》曰：穷则变，变则通，此君子所以自强不息也。”这些都是中国历代改革者一再念叨的老道理。思想家们的贡献不在于从理论思维方面添加了什么新东西，而在于适时地发出了警报。用郑观应的话来说是：当时已“一变而为华夷联属之天下矣。是知物极则变，变久则通。虽以圣继圣而兴，亦有不能不变、不得不变者，实天道、世运、人事有以限之也”。　　变革之道是什么呢？他们提出了两个要点：一是要主动变，“所谓变者在我而已，非我不变而彼强我以变也。彼使我变，利为彼得；我自欲变，权为我操”。二是“一变之道，在乎师其所能，夺其所恃”。这些观点上承魏源的《筹海篇》，下启梁启超的《变法通议》。　　从洋务运动兴起到甲午战争前，近代中国思想界的先驱们就是运用这些祖传枪法为他们所期望的社会和国家的蜕变开路的。反对变革的对手在理论上极其迂腐，没有形成逼迫这些先驱们锻造新的理论武器的强大压力。因此，尽管由于书刊的陆续介绍，进化论早已传入中国，李鸿章在1889年为上海格致书院春季特课（征文比赛）命题时甚至出了这么一个题目：“西学格致，始于希腊阿卢力士托尔德，至英人贝根出，尽变前说，其学始精。逮达文、施本思二家之书行，其学益备。能详其源流欤？”但进化论作为一种新的发展观，却仍未被了解西学较多的那部份知识分子所理解，于是，穷变久通就成了洋务思潮鼓吹者们的重要理论支柱。　　第二，道器、本末和体用。　　作为以学习西方为重要特征的思潮，向西方学习什么不能不成为这些先驱们探讨的重要问题，而这个问题的探讨是从哲学的高度，围绕着道器、本末和体用这些古老范畴展开的。　　冯桂芬是这样提出问题的：“愚以为在今日，又宜曰鉴诸国。诸国同时并域，独能自致富强，岂非相类而易行之尤大彰明较著者？如以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术，不更善之善者哉？”后来人们把这个论断概括为中学是本、是体、是道，而西学则是末、是用、是器。“中体西用”曾经成为风行一时的原则，那些做为洋务运动领袖的官僚们也奉之为圭臬。　　值得考察的是，早期民主思想家们究竟如何认识这些问题呢？他们几乎无一例外地都说过一些肯定上述原则的话。例如薛福成就曾重复当时广为流传的口头禅：西方“炮械之精，轮舰之捷，又大非中国所能敌。中国所长则在秉礼守义，三纲五常，犁然罔欺，盖诸国之不逮亦远矣。”基于这个前提，顺理成章的结论就是中西必须结合，而以中学或中国的纲常为根本。在洋务运动兴盛的几十年间，这些成了支持办洋务的人们的共同语言，其历史作用则在于打破了迂腐顽固的卫道士们的借口，为学习西方、输入西学冲开了一条小径。时贤对此早已卓见迭出。　　不过，细读一下这些先驱们的论著，笔者不无理由断定，他们用心良苦地在构筑一座历史迷宫，根据在于他们往往甘愿置自己于自相矛盾的境地，作出许多远远超出“中体西用”范围的论断。　　“中体西用”论事先假定中国的礼义教化远胜于当时的西方，可是，这些先驱经过认真研究，先后承认实际情况恰恰与原有的设想相反。首先发出这种信号的是王韬，他1867年12月至1870年2月漫游欧洲，在英国居留两年多，在从苏格兰致内兄的一封信中他坦率地说：“孰谓泰西礼义之教不及中国哉？此韬知之深而后有是言，未至其地者必为河汉也。”其实，他在公开发表的游记中已谈到对英国的观感：“盖其国以礼义为教，而不专恃甲兵；以仁信为基，而不先尚诈力；以教化德泽为本，而不徒讲富强。欧洲诸邦皆能如是，固足以持久而不敝也。……余亦就实事言之，勿徒作颂美西人观可也。”在当时的中国，对西方了解最深的是1855年归国的美国耶鲁大学毕业生容闳，可是，迄今我们还没有发现他对中西礼义教化所作论断的记录。值得注意的是，王韬的上述论断不是孤立的现象，例如，中国第一位驻外公使郭嵩焘经过对英国的认真考察，也认为西方的礼义教化远胜中国。　　由于“中体西用”论的基本前提在这些先驱的心目中被否定，本末、体用的关系就以另一种模式呈现在他们的面前。他们已经认识到西方现代文明具有整体性，“中体西用”论者只看到坚船利炮、“奇技淫巧”，只能证明他们自己的浅陋。按对这个问题认识的深刻性而言，应首推郭嵩焘，他在1877年12月22日写道：“计英国之强始自国朝，……推原其立国之本，所以持久而国势益张者，则在巴力门议政院有维持国是之义，设买阿尔（Mayor，即市长。——引者注）治民，有顺从民愿之情，二者相持，是以君与民交相维系。……此其立国之本也。而巴力门君民争政，互相残杀，数百年久而后定，买阿尔独相安无事，亦可知为君者之欲易逞而难戢，而小民之情难拂而易安也。中国秦汉以来二千余年适得其反。能辨此者鲜矣。”把议会制民主界定为英国立国之本，并以此作为导致中西强弱的根本原因，在19世纪70年代的中国有如是见识确实极为罕见。　　要是说这是没有公开的心声的话，那么他在1875年的一个奏折中的见解就更加引人注目了：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制器相辅以益其强，又末中之一节也。故欲先通商贾之气以立循用西法之基，所谓其本末未遑而姑务其末者。”在“中体西用”论风靡上下、洋务运动的领袖和中坚们热衷于买船制器之际，郭嵩焘尖锐地提出西洋立国之本在其政教，中国学习西法之基在通商贾之气，这确是洞悉中西状况、一语中的之卓见。　　变器不变道，这是“中体西用”说的又一理论表述，也是在洋务派中流行一时的观念。1880年，王韬在为郑观应的《易言》写跋时曾煞有介事地表示“器则取诸西国，道则备自当躬，盖万世而不变者，孔子之道也”，从而在理论上与洋务派的主流认同了。不过，他们说得更多的是另一种观点。以王韬来说，他的基本观点是道器统一论：“道以成器，而器以载道，二者无相离也。”薛福成也明确指出：“所谓形上、形下，一以贯之者也。”而比他们更早，近代著名科学家徐寿在19世纪70年代中已指出：“盖闻形下即形上，贤能实才艺之称。”在中国哲学的发展长河中，道器统一说由来已久，程颢就说过“器亦道，道亦器”，后来的薛季宣、陈亮、叶适及王夫之等人皆坚持这一观点。不过，当王韬等人似乎在重申旧说之际，实际上却注入了新的内容。19世纪下半叶，来自西方的器物远胜中国这种看法已成为多数人的共识，卫道士们抗拒西方文化的一条主要堤防乃是中华固有的孔子之道是西方望尘莫及的，如果确认道器无相离，就等于宣告西器所载之道也是中国固有之道无可比拟的，“中体西用”说赖以存在的基础就会被摧毁。　　早期的民主思想家们鼓吹道器统一，是旨在抨击抗拒学习西方的愚昧之徒。王韬曾直截了当地揭露他们的无知：这些人常常大言不惭地说“形而下者谓之器，形而上者谓之道，西人亦只工其下焉者已耳。……不知西儒何尝不讲性理哉”！这些以道自炫之辈缺少的不过是常识。郭嵩焘也一再以先驱者常有的孤独感悲愤地指出：当人们为周孔之道举世无双而自我陶醉之际，实际上西方文化早已超越了中国固有文化，中国已经沦丧为文化落后之邦！在19世纪，这些先驱者是在西方民主主义文化与中国宗法专制主义文化的强烈反差刺激下发出这些慨叹的。　　不过，这些先驱者们深深了解他们生活在专制淫威下，以言贾祸司空见惯。他们不能不寻求自我保护之方，于是，不顾逻辑矛盾而歌颂孔子之道、万世不变之类的词句便一再见诸笔端。王韬为郑观应的《易言》所作的跋就是一个范例。《易言》是一部倡言改革中国的书，王韬用一句话概括这部书的内容：“若舍西法一途，天下无足以图治者。”即学习西方是中国唯一的出路。但是王韬担心，在一些人看来“诚如杞忧生（即郑观应）之说，是将率天下而西国之也。此书出，天下必将以杞忧生为口实。”正是为了避免被人攻击为全盘西化、数典忘祖而招祸，王韬沉重地说：“呜呼！是不知古圣贤之在当时，天下事犹未极其变也，而今则创三千年来未有之局，一切西法西学皆为吾人目之所未睹、耳之所未闻。夫形而上者道也，形而下者器也，杞忧生之所欲变者器也，而非道也。……我于此而尚不变法以自强，岂尚有人心血气者哉？”《易言》一书共36篇，内有《论议政》、《论犯人》、《论公法》、《论裹足》等篇，提出何必强分夷夏、仿泰西之良法、设上下议政院和改革陋习等问题，所要变的不仅是器，且已涉及道，对中西文化均有较深切了解的王韬却偏说这是仅涉及形而下的万不得已的改革，其用心之苦实在不难理解。同时，王韬自己心里自然明白道器统一论与变器不变道是个逻辑悖论，他不过是为了适应社会环境的需要而有意筑起一座迷宫。《易言》并没有从理论上探讨过道与器的关系，在王韬的启示下，当它发展为《盛世危言》的时候，高踞卷首的就是《道器》篇了。　　第三，“道同理一”论。　　要是说严夷夏之大防是顽固派抗拒西方文化的主要理论，那么，“道同理一”论就是早期民主思想家最高的理论成就。　　这一理论的主要鼓吹者是王韬。早在1867年，他在英国牛津大学与该校学生讨论中西学术时便断言：“夫天道无私，终归乎一。由今日而观其分，则同而异；由他日而观其合，则异而同。前圣不云乎：东方有圣人焉，此心同，此理同也；西方有圣人焉，此心同，此理同也。请一言以决之曰：其道大同。”此后，他多次重申这一类观点。　　王韬敏锐地看到，科学技术的发展和世界市场的形成为道同奠定了基础。他说：“今日欧洲诸国日臻强盛，智慧之士造火轮舟车以通同洲异洲诸国，东西两半球足迹几无不遍，穷岛异民几无不至，合一之机将兆于此。夫民既由分而合，则道亦将由异而同。……道不能即通，则先假器以通之，火轮舟车皆所以载道而行者也。”在王韬看来，道器统一与道同理一密切相关，后者是前者逻辑发展的必然结论。这是其道器不离观有别于前人的显著特点，也是其哲学思想不愧为时代精神的精华所在。　　古老的理一分殊说也被王韬作为论证世界共同发展的论据。他说：“闲尝论之，天下之理一本散为万殊、万殊归于一本。五千年前全地球由合而分，五千年后全地球由分而合。”从思维方法看，他运用的仍然是传统的范式：直观，体验，缺乏严密的逻辑分析，但这无非是中国理论思维弱点所在和发展迟滞的体现。不必苛责王韬无力跳出传统思维范式的窠臼，值得注意的倒是他为使传统哲学适应新的时代要求所做的努力。追根溯源，中国传统哲学的现代化滥觞于道器统一、道同理一等观点的提出，在这方面，王韬之功实不可没。　　“孔子之道，人道也。有人此有道，人类一日不灭，则其道一日不变。”在提出道同理一论之始，王韬便没有忘记披上一件孔门的外衣，但其思想的先进和深刻之处却在于不但不以传统自囿，而且从给中国带来许多屈辱的西方科学技术和社会经济发展的事实中看到了世界大同的趋势。他说：“故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有所取以混同万国之法物也。”如果只看到欺凌，人们将趋向排外；徒为他人的富强所眩，谄媚可能由是而生。王韬却透过凌辱看到进步的希望和中国代代相传的大同理想实现的条件。在他看来，哥伦布发现新大陆以及科学技术发展带来的世界各国日趋密切的联系，“华盛顿，敝屣万乘，公天下而无私，……远追唐虞揖让之风”，这些都是推动世界走向美好未来的重大事件。他是在19世纪下半叶作出这些论断的，这正是中国思想界的先驱已超越“师夷长技以制夷”的狭隘眼光、从更高的视角俯览中西文化关系的标志。　　王韬的上述认识不是独立偶然冒出的，当时，越来越多的明智之士已经厌弃“严夷夏之大防”的说教，他们都主张树立各国平等相处的新观念，并以此为基础积极向西方学习，于是，心同理同这一古老命题便被赋予新的时代精神而成为平等相处的呼声。郭嵩焘就曾感慨万千地说：“茫茫四海，含识之人民，此心此理，所以上契于天者，岂有异哉？而猥曰‘东方一隅为中国，余皆夷狄也’，吾所弗敢知矣。”　　第四，人才培育观念的变革。　　同鸦片战争后最初20年的状况一样，改革或废止误国误民的科举制度仍然是这些先驱们关注的焦点之一。由于各方面的共同努力，这个时期已经出现了一批由中国人兴办的西式学堂，其中有些正是出自这些思想家的建议，例如李鸿章在保举冯桂芬时就说过上海广方言馆的设立以“采其议居多”。但是，这些学堂绝大多数是专门性的培养实用人才的学校，如培养翻译的同文馆、广方言馆，各种武备学堂和船务、电信等学堂，在整个国家的教育体系中它们仍然是偏门，所占比重很小，绝大部份青少年仍然在毫无用处的八股文中虚耗自己最宝贵的年华。于是，翻检这些思想家们的著作，其中对科举的谴责屡见不鲜。请听王韬的控诉：“今国家既以时文取士以敝天下之人才，则人才何由而生？昔我尝有言曰：不废时文，则人才终不出。无奈国家终以此为抡才大典而惮于更张。试问此等时文亦复何用？……何举朝之人如聩如聋，绝不一计及之也？”　　可是，朝野上下大小官员和士人都是以八股和儒家经典为敲门砖而向上流社挺进的，如果抛弃这一套，就等于毁掉了他们安身立命的基石。于是，我们看到又一幅奇怪的历史图景：　　1860年11月，容闳曾到天京向洪仁玕提出他的现代国家的纲领，其中包括“六，颁定各级学校教育制度，以耶稣圣经列为主课；七，设立各种实业学校”等条，希望以西方式的教育取代传统的经学教育。然而，在此后的30年间，无论是容闳还是别的什么人都不再提及全盘改革旧教育、建设新的现代教育的计划，见到的仅是补苴罅漏的主意：1，有的提议恢复古代乡举里选的制度——从冯桂芬到王韬都曾提出这样的建议；2，更多的人建言别开一科选取精于西学和实学的人才，与固有的科举制度并行——这是魏源的旧话重提；3，最激进的也仅是说“凡用机器必西人为之，中人多不能尽其法，此时宜广开西学馆，使稍服习其业”——即多办各种实业学校，至于旧的仕进正途如何处理仍然没有明确的办法。　　郑观应写了多篇议论学校和西学的文章，1895年印行的《盛世危言》选录介绍西方教育制度的文章甚至断言：“按古今中外各国，立教养之规，奏富强之效，原本首在学校。今日本师泰西教养之善培养人才，居然国势振兴，我国胡可不亟力行之？一语为之断曰：不修学校，则人才不出；不废贴括，则学校虽立亦徒有虚名而无实效也。”但郑氏本人直到1900年才正式提出“务使各州县遍设小学、中学，各省设高等大学”，而且这些学校仍要以各种形式读经。先于郑氏20多年已有人提出《蒙养书院章程》建议改革基础教育，也因没有人响应而湮没。　　由此可见，思想敏锐而行动怯懦正是这些思想家们的典型性格。　　这些思想家们还从中西学术的对比中进一步看到中国传统文化的求实精神也远逊于西方资本主义各国。在冯桂芬看来，中国“人无弃材不如夷，……名实必符不如夷”，而王韬则认为“英国学问之士具有实际，其所习武备、文艺均可见诸措施，坐而言者可以起而行也”，郭嵩焘甚至断言“西人格致之学所以牢笼天地、驱役万物，皆实事求是之效也”。这些是他们在19世纪60年代所作的论断，此后几十年间中学虚而西学实成了许多对中西文化有所了解之辈的共识。当中国士子学问的基本内容经史和时文与西方的格致、公法等学说相比妍蚩立辨之际，这是顺理成章的结论。　　上述情况表明，这些先驱们已冀图从方法论的高度去寻求中西贫富悬殊的奥秘，因此，在西方众多哲学家中，培根成为第一个受到他们礼赞的人物就毫不奇怪了。　　早在同治年间（1875年以前），王韬便曾著文介绍培根说：“其为学也，不敢以古人之言为尽善，而务在自有所发明；其立言也，不欲取法于古人，而务极乎一己所独创。……培根初著《格物穷理新法》，前此无有人言之者。其言务在实事求是，必考物以合理，不造理以合物。”“西国谈格物致知之学者，咸奉其书为指归。”“英国诸学蒸蒸日上，无不勤察事物，讲求真理，祖培根之说参悟而出。”当朝野有识之士开始被西方格物致知之学倾倒之际，他们已关注着格致所赖以发展的指导思想和方法，而透过字里行间，实际蕴含着对中国相袭成风的崇古宗经思维方法的谴责。　　稍后，郭嵩焘也沿着这条思路极力推许培根：“英国讲实学者，肇自比耕。始时，欧洲文字起于罗马而盛于希腊，西土学问皆宗之。比耕亦习剌丁、希腊之学，久之，悟其所学皆虚也，无适于用实（实用），始讲求格物致知之说，名之曰新学。……欧洲各国日趋于富强，推求其源，皆学问考核之功也。”　　通过多种途径的介绍，至19世纪80年代，培根已成为介绍西学的中文书报中屡见不鲜的名字。　　中国历史的进程已经把建立现代教育制度、培育能实现国家富强的人才列为紧迫课题，废科举、摆脱圣贤和经传的束缚、树立一切从实际出发的学风都是题中应有之义。尽管很不彻底，但这些先驱们提出了上述历史性的要求，介绍了西方的先行者及其富于启迪性的观点，无疑给中国近代思想的发展带来了清新的气息和催化剂。　　第五，君民关系的新探索。　　这些早期民主主义者从洋务思潮发轫之日起就紧紧盯着专制政体的改革，特别是其核心君民关系的问题。　　早在1859年初，郭嵩焘就当面向咸丰皇帝说：“今日总当以通下情为第一义，王大臣去百姓太远，事事隔绝，于民情军情委曲不能尽知，如何处理得恰当？事事要考求一个实际方有把握，故以通下情为急。”不久，问题更以对比中西的方式由冯桂芬提了出来：“君民不隔不如夷。”不过，当时他们仍在传统政治体制中转圈子，冯桂芬提出的对策不过是恢复古代采风及其它访求民隐的办法：“民隐不达，而始知圣人悬靶建铎、庶人传语之法之善也。”当然，他们不是无端发思古之幽情，在40年代魏源和徐继畬已经真诚地赞扬了美国的民主制度，对这些先驱者说来这是无法忘怀的参照系。　　真正公开认真地讨论以西方民主制度为典范改造中国的专制政体始于70年代。郑观应1879年前写成的《易言》（1880年正式出版）在揭露了中国上下“情谊相隔，好恶各殊”、国事无由措置适宜之后提出：“所冀中国上效三代之遗风，下仿泰西之良法”，这个良法就是“其都城设有上、下议政院，……故泰西政事举国咸知，所以通上下之情、期措施之善也”。李善兰也于1874年公开批判专制制度：“天生民而立之君，将使之除民之害，兴民之利，……若以君位为一家之私业，父以传子，子以传孙，必世世子孙皆圣贤、皆能以上天之心为心则可。然必不能。”他并热烈赞扬美国实行民主制度和日本“一以美国为法”成就了令国家“日盛日强”的“非常之功”。　　而比这些建言更加系统的议论则出自王韬。　　首先，他批评当时学西方未得其本：西方富强之本在政治制度，“观其国中，平日间政治实有三代以上之遗意焉。官吏则行荐举之法，……而又必准舍寡从众之例以示无私。……国家有大事，则集议于上下议院，必众论佥同然后举行。”这是重申他在60年代考察英国所得的结论，并公开批评了洋务派官僚的错误，确认议院制和官员民选是中国学习西方必须抓住的根本。　　其次，他认为君主立宪的“君民共主”制度是最适于当时中国的制度。他说：“君为主，则必尧舜之君在上，而后可久安长治；民为主，则法制多纷更，心志难专一，究其极不无流弊。惟君民共治，上下相通，民隐得以上达，君惠亦得以下逮。”这是公开确认西方式的民主政体是胜于尧舜的新典范。　　再次，他深刻地指出人生而平等是民主政治的基础。请看他的这么一段论述：“夫人受天地之中以生，其性不甚相远也，而上下之分既殊，则上下之势相隔，其赖以略分忘势、爱戴维深、嫌疑不起者，则恃乎情之联属焉耳。试观泰西各国，凡其骎骎日盛、财用充足、兵力雄强者，类皆君民一心，无论政治大小悉经议院妥酌然后举行。”在传统儒学中，“性三品”之说一直是专制统治的重要理论基石之一，自董仲舒开始，虽承认“中民之性”可善可恶，但强调的是圣人的教化，特别是理学家们把所谓品性的差别说成是出自禀气的不同，人的性品更成了难以移易的天赋。可是，在王韬笔下，人的天赋是基本相同的，上下差别和相隔状况则成了人为的产物。这不但一反儒学的传统观念，而且直接导致政治必须“悉经议院”方能“君民一心”、上下“联属”的结论。这里实际在为中国建立民主制度进行勇敢的理论探索。　　王韬还大声疾呼：“朝廷有大兴作大政治亦必先期告民，是则古者与民共治天下之意也。勿以民为弱，民盖至弱而不可犯也；勿以民为贱，民盖至贱而不可虐也；勿以民为愚，民盖至愚而不可欺也。”这虽然仍具有民本思想的色彩，但民权的要求已跃然纸上。　　除了冀图在平等基础上改造君民关系之外，王韬还为受害最深的妇女大声疾呼。他尖锐地指出：“说者以为天尊地卑，地道无成，故夫为妻纲，而女下乎男，……凡此诸说皆不必论。”“天地生人，男女并重。”“天之道，一阴而一阳；人之道，一男而一女。”“一夫一妇，实天之经也，地之义也，无论贫富悉当如是。”这不愧为19世纪70年代中国妇女的权利宣言，是以平等的社会关系取代宗法专制关系的宣言。　　与上述努力相联系，王韬甚至勇猛地冲击宗法专制的伦理道德，呼吁理性的觉醒：“世以仁义礼智信为五德，吾以为德唯一而已，智是也。有智则仁非伪，义非激，礼非诈，信非愚。盖刚毅木讷近仁，仁之偏也。……”“刚毅木讷，近仁”乃孔圣教导，这是受传统教育的中国士子众所周知的，王韬敢冒“非圣无法”之大不韪斥之为偏，这是石破天惊的大事。鸦片战争后的50年间，大部份朝野人士仍然把传统的纲常伦理视作国本，不容任何怀疑和背离，王韬却认为必须以智为五德的核心，否则就会走上伪、诈、愚、激的歪路，其基本含义是要用理智检验一切，摆脱为专制统治服务的传统道德规范的桎梏。这是中国近代道德革命的最早信号，也是为变革专制政体扫清思想障碍的勇敢尝试。　　改造传统与引进西学是互相促成的两面。西方启蒙思想直接滋润着中国近代的早期民主思想家。除了本书另有专文评述的西方在华人士的介绍外，1877年，正在法国学习的马建忠也曾郑重其事地向李鸿章报告，西方政事粲然可观的重要基础在于“人人有自主之权，即人人有自爱之意”。这标志着西方个性解放思想在中国的传播，也是对专制统治思想基础的冲击。　　不论任何时代，凡真正称得上思想家的人总是在人类永无止息的批判过去探测未来的活动中添上自己的一份，活跃在洋务运动时期的早期民主主义者也不例外。这些早期民主主义者比同时代的洋务派官僚们高出一筹之处，就在于他们在关系中西文化比较和选择的一系列重大理论问题上超越了卑微的现实，当后者固守“中体西用”说之际，他们已在论证道器统一、道同理一，要求变革向政治体制和社会关系领域深入。这些都是他们为中国近代思维发展作出的新贡献。　　富强之路的探索　　洋务运动的目标是国家富强，它的主要活动是在办理“夷务”、筹议海边防的题目下展开的。要强必先富，要富必须办厂、开矿、买船、修铁路和架设电报线路，这些大体上是洋务运动的领导者和支持者的共识。　　早期的民主思想家们也是洋务运动的积极支持者，上述主张他们也是赞成的。不过，他们的目光更为深邃。针对当时推行的以官营和办军事工业为主的路线，他们规划了另一条富强之路。这条道路建立在三个基点上：　　第一，不能只在军事装备领域中打主意。　　早期民主思想家们除了一再阐明西方富强之本在政教、中国也不能舍本逐末外，就生产技术领域而言他们也反对把目光囿于军事装备上。与魏源军械与民用产品一齐制造的主张一脉相承，冯桂芬也把学习西方的各种民用技术列为重要内容，认为从河工、农机、织具至百工所需西方均有远胜中国可供学习的东西。其他先驱们也把在各个领域中学习西方视为国家富强并与洋商争利必不可少的措施，他们都不赞成只热衷于购买和制造军事装备的错误倾向。早在1876年间，郭嵩焘便已致书李鸿章，指出“盖兵者，末也，各种创制皆立国之本也”，建议他不要专意考求军事。而在此前三年多，郑观应便已提出“泰西无事不有机器，如种田、刈稻、织布、提丝，甚而至于陶、冶、金、凿百工之事，皆以器代人”，公开建议上海江南制造总局、金陵机器局等军工企业“专造民间机器，而不尚兵船机器”。　　第二，依靠私商。　　除了向西方购买军火外，洋务运动一开始就以官方在各地创办军火制造厂为基本内容，这些“机器制造局”或“船政局”由官给资本，派出官员管理，产品则拨给各地军队使用。这些官办企业从诞生之日起就显露了其母体——腐朽的清朝衙门——的各种弊端，很快就因投入多效益差而引发了一场辩论。同治十年十二月十四日，内阁学士宋晋奏：“闽省制造轮船经费已拨用四五百万，实同虚耗，江苏、上海制造轮船情形亦同，请饬暂行停止。”在曾国藩、李鸿章等竭力支持下，造船虽没有停止，但情况没有什么改善，官办企业病在蔓延和扩大。与此同时，应该通过什么形式发展中国经济的辩论一直没有停止，郑观应、郭嵩焘等先驱们在讨论中明确反对当局推行的官办路线，力主依靠私商发展经济。　　首先公开、系统地提出这个主张的是郑观应，他在1873年3月刊行的《救时揭要》中坚决主张以商办代替官办。稍后，在光绪元年（1875年）的有关海防问题的讨论中，郭嵩焘上《条议海防事宜》摺，进一步提出了发展私人资本主义的颇为完整的纲领。　　他们的观点是：　　1，清政府的官办或官督商办企业已经严重损伤了商务。首先是用人不当，不问“熟识商务与否，只求品级高，含大宪之意”。随之而来的是把官场积习带到企业，人浮于事，学非所用，营私舞弊，勒索报效，股东无权过问，经营管理混乱，企业亏损乃至破产的屡见不鲜。后来，郑观应根据切身经验泣血控诉：“轮船、电报、开平矿，创自商人尽商股。……办有成效倏变更，官夺商权难自主。……电报贬价归国有，不容商董请公估。轮船局权在直督，商欲注册官不许。总办商董举自官，……不洽舆情无是非，事事输人糜费巨。用非所学弊端多，那得不受外人侮。名为保商实剥商，官督商办势如虎。”这既是对洋务运动致命弱点的揭露，也是对中国现代化艰难历程侧影的描述。　　2，根据中西经验，私营是当时的最佳选择。郑观应针对官方造船难以摆脱的困境直截了当地说：“商人造，则资用可以源源不穷；商人造，则该事系商人身家性命所关，即无人督责，亦不虑其不造乎精巧。……诚如是，则官无费用之筹，而海满有轮船之用。数年之后，商力日复，制造日精。”因此，应该“专主以商代官之长策”。这个三十岁刚出头的年轻人已有多年经营现代企业的经验，深刻了解中西官商企业的利弊，所以能一针见血，提出了一个关乎全局的重大问题。　　而比郑氏提出这个建议早六七年（1866年），郭嵩焘已经提出了类似的建议。他向总理衙门提出：“夫将欲使中国火轮船与洋人争胜，徒恃官置之一二船无当也。使商民皆得置造火轮船以分洋人之利。能与洋人分利，即能与争胜无疑矣。”他并主张将官方的轮船交给商人推举的市舶司管理，“一例与商船装运货物”。但他悲痛地看到，这个依靠商人造船和发展内外贸易的主张没有被采纳，见到的却是“闽督左宗棠乃承朝廷之议，极力铺张，设立船政大臣，……盖逾三年之久始成一船，所费已百余万矣”，只好悲叹“吾言不用，而左君之策行，亦国家气运使然也”。他无法理解中国为什么会陷入这样的“气运”，但其思想敏锐之处在于当洋务运动兴起之初就把一个关系近代中国现代化成败的关键摆到人们面前。　　9年以后，郭氏不得不旧话重提，再次向朝廷郑重建言：“制备机器，必沿海商人为之，出入海道，经营贸易，有计较利害之心，有保全身家之计，因而有考览洋人所以得失之资。……使官专其事而烦费日甚，库款之支发日穷，使商人公其利而造船日多，各海岸之声势自壮，此皆理势之自见者。”　　同其他先驱一样，郭氏所以能如此清醒地陈述不同选择的利害得失，一方面在于他对这个皇朝官僚机构的腐败了如指掌，另一方面在于他对西方赖以富强的经济政治制度已有粗略的了解，已懂得西方是靠商贾去发展经济、扩展市场的，政府不过是收其课税、保卫和支持这些商贾的活动。他希望中国也能沿着这条道路去学习西方。　　3，改变商人与官府积不相信的状况，改革政府机构，“急通官商之情”。他们了解西方的“国家大政商贾无不与闻”，而中国则官方“与商人声息判然不相通”，因此中国商人宁愿托庇于洋商，而对官方的措施“多怀疑不敢应”，所以，“通商贾之气”就成了循用西法的基础。他们的建议中甚至包括了直接选拔商人为官、使之管理商务和处理与西方各国关系的内容。这些建议与设立议院的建议互相辉映，勾画了改革专制政体的基本路向，成了让资产阶级分享政权的清晰蓝图。在经济方面，他们则力促废除厘金，废除一切妨碍商人经营工矿企业和内外贸易的禁令，为华商与外商平等竞争创造条件，且应沿用各国通例给予税收优惠，以利本国商人的发展和国家富强。　　第三，为私与利正名。　　这些先驱们深深懂得，要发展中国的经济，就一定要冲破一些传统观念的束缚，特别是要澄清儒家一向所提倡的鄙薄利与私的错误观念。因此，冯桂芬一再宣扬“利之所在，人人趋之”，“价高招远客”，认为应当以此为改革官方的财政经济管理办法的根本指导思想。郭嵩焘更大声疾呼“利之所趋，虚文有所不能制也”，提出不能防范和压制商人求利，而应该因势利导，努力保护，让他们放手经营，以分外商之利。　　利与私是是密不可分的。他们中有些人一反相传已久的道学家的说教，公开肯定私的合理性和对经济发展的推动作用。薛福成于1879年写道：“夫事之艰于谋始者理也，而人之笃于私计者情也。今夫市廛之内，商旅非无折阅，而挟资而往者踵相接，何也？以人人欲济其私也。惟人人欲济其私，则无损公家之帑项，而终为公家之大利。”私不再是必须灭绝而后可的丑恶，而是合乎情理的现象，而且私利的发展终究有利于大公，在西方资本主义世界这些是已为人们普遍接受的“公理”，但在中国它却是与传统观念截然相反的革命性的宣言。这是在伦理道德这一深层次上为资本主义商品经济奠立思想基础的又一重要尝试，由此而推出的直接结论是要由奖励私利入手推动资本主义经济的发展：“窃谓经始之际，有能招商自成公司者，宜察其才而假以事权，课其效而加以优奖，创办三年之内酌减税额以示招徕，商知有利可获，则相率而竞趋之。”　　以上述三个要点为基本内容的富强之路与洋务运动的实践存在着原则性的重大差别，它没有被清廷采纳乃是中华民族的不幸，也是历史发展的必然。尽管如此，它却在中国近代理论思维发展史上留下了无法磨灭的记录。　　对和与战的思考　　在近代中国，列强的威胁乃至武装侵略一直是个严峻的现实。对西方列强的到来应该采取什么方针？对中国被迫打开大门后双方接触中连绵不断的冲突和矛盾应持什么态度？对这些问题，不同社会集团和不同政治倾向的人们各自提出了自己的主张。　　那些早期民主思想家们对这些带根本性的问题持什么态度呢？总的说来，他们认为对西方各国应持以和为主、尽量缓和与化解双方在交往中产生的各种矛盾的方针。在冯桂芬看来，“鉴诸国”与“一于和”是处理与西方列强的关系中必须坚持的原则。对这方面的问题说得更早和更系统的是郭嵩焘，而其它力主向西方学习的人士的态度大体上也是相同的。　　那么，他们究竟是怎样考虑这个问题的呢？　　首先，他们认为各国通使互市已属不可抗拒的趋势，中国已经不可能回到闭关独治的状态。用王韬的话来说是：通商多年，“今日者我即欲驱而远之、画疆自守，亦势有所不能，盖今之天下乃地球合一之天下也。”不认识这一前所未有的大变局，就不能恰当地处理中外交涉。　　其次，要认识当时的西方列强以通商为基本要求，商务也是他们掠夺中国利权的基本手段。这不但可以解释他们占领北京等地后遵约撤退的行动，也可以了解变法自强、发展经济才是中国的自处之道。王韬在《论宜设商局以旺商务》中说：“西人首重商务，恃为国本，国中专设商部，所至之处惟贪商市而不务争地争城，卒至实至名归，而土地亦归其掌握。英人思深虑远，几欲尽夺中国之利而有之。”基于上述认识，早期民主思想家们得出结论：“习兵战不如习商战”。他们认为这才是救国图强的根本所在。这样的认识与当时朝野不少人的思想大相径庭。那些人之中还有不少人沉迷于“严华夷”之辨的传统观念中，念念不忘“攘夷”，充其量只愿意在坚船利炮等物质层面上“师夷长技”。　　但是，那些改革先驱们不为时论所惑，他们从上述认识出发，总结数十年来处理夷务的经验教训，提出了好些惊世骇俗的主张：　　第一，以和为主，以理相待。　　他们认为当时面对的敌手有既蛮横又讲理的两种性格。他们指出，海外诸夷“势力相高而言必称理，谲诈相尚而口必道信”，要真正实现彼此平等相处、中国不受欺凌，最重要的是要自强，令双方的强弱不相差太远。而当前则要坚持“夷人动辄称理，吾即以其人之道还治其人之身，理可从从之，理不可从，据理以折之”。换句话说，就是“凡办洋务，必先持和约以相周旋，可者许之，不可许者拒之”。采取这样方针的前提是不能忽和忽战，“今既议和，宜一于和。”　　第二，“不以小嫌酿大衅”。　　这些先驱们都以经世致用之士常有的实事求是、反求诸己的精神认真分析了办理夷务特别是第二次鸦片战争的经验教训。他们得出结论：中国方面在好些问题上处理不当，且这些问题多是不值得过多纠缠的小嫌，也是招致后来的奇耻大辱的重要原因。比如，从不准夷人入广州城，到1858—1859年间在天津发生的纠纷和冲突，当时叶名琛、僧格林沁等人的不少措施往往是不足取的。只有正视这些事实，才不致因小失大。　　为此，必须正确看待所谓“民气”。从鸦片战争前后起，中国人民自发或有组织的反夷斗争此起彼伏，连绵不断。这是个非常复杂的文化现象，其中既有誓死反抗外来侵略者的英雄壮举，也有一些是在封闭愚昧的天朝大国心理支配下抗拒开放的蠢行，有的则两者兼而有之。以所谓反入城和不准外国使节入京来说，则主要是愚昧封闭心态的宣泄。这些“民气”通常都不是民众自发的行为，一般离不开官府授意和士绅出面组织，他们的举动往往激化矛盾，令中外失和，招来大祸，而当时的皇帝和颟顸大臣却一再赞扬“民气可恃”！痛定思痛，改革先驱们尖锐地批判了那些误国害民的愚蠢行动。薛福成详尽分析了第二次鸦片战争的经过后得出结论：“夫民气固结，国家之宝也，善用之则足以制敌，不善用之则筑室道谋、上下乖睽、互相牵累，未有不覆败者。”这是许多头脑清醒的先驱们的共识。　　第三，不务空名。　　近代中西交涉一再由于礼节等虚文而纠纷迭起，而又往往曲在中国，这主要是当政者缺乏现代国际交往的常识。有识之士对此早已啧有烦言，到了中法战争以后，他们中有些人更尖锐地提出一个重大问题：要不要为保护周围的藩属国家而战？　　何启、胡礼垣说：“越南之役，帑耗数千万，军无尺寸功，死伤流亡不知其数，而其祸皆本于保卫藩服之一言。……持此说，以往吾但见其害耳，不见其利也，以误人者在此，而误己者亦未尝不在此也。”而在战争期间王韬已指出：“我与法国所争者空名而已，而期间所失者实大。”　　朝鲜、琉球、越南等国由于多种历史原因定期向中国朝贡，接受中国的册封，承认中国的宗主地位，但他们基本上是独立国家。日本、法国侵略他们是非正义的，这些都是清楚的。问题是中国应不应该为保护他们而战？那些改革思想家们的答案是否定的，因为从中国自身的利益看这是图虚名而得实祸。王韬曾指出：“楉矢来庭，苞茅入贡，为君上声灵之事，于民无真益者也。”他们的答案是否正确，就是在百年后的今天仍然会众说纷纭，但如果注意到这是在甲午战争前7年提出的忠告，而那次战争的起因正是为了保护藩属，那就不能不承认，为中国自身利益计，这确实不失为可供选择的方案之一。　　这些先驱们知道提出上述主张必然为“清议”或形形色色的卫道士们所不容，最早和最系统地论证过类似主张的郭嵩焘的遭遇就是前车之鉴。（郭嵩焘的遭遇可参阅本书第二章《从林则徐到郭嵩焘》）素称稳健的薛福成也深有感触地说：鸦片战争后“和议遂定，彼时舍此固无以弭外患，而主和议者例受人指摘，下流之居，未必如世人所讥之甚也。”“而主和之人，又皆见摈清议，身败名裂。”　　那么，他们为什么甘冒天下之大不韪提出这些以和为主的建议呢？这里有两个重要的历史背景是不能不考虑的：一是当时的中国正处于岌岌可危的状态，在西方列强面前正居于全面的劣势，要救亡图强，就必须从实际出发，力戒虚骄，忍辱负重，争取时间学习西方，完成自身的改革，实现由贫弱向富强的转化。这些先驱们对中西状况及中国面临的困境和出路有比较清醒的认识，为了挽救自己的祖国，不能不申明自己与沉溺于天朝大国美梦中的朝野人士相左的主张。二是中国正处于传统的“理藩”朝贡体系向建立现代外交机制转变的过程中，由于传统的牵制和现代外交知识的不足，许多难以想象的蠢事接踵发生，招致一桩又一桩本来可以避免的羞辱和损失。因此，这些知识比较丰富的先觉们不能不大声呼喊“今之为中国计者，应自察其所以致辱之由”。这个自省不是自污，而是树立近代外交观念的自觉，是以智慧洗刷愚昧。　　当时指责他们的人们往往以中国文化和国家利益的捍卫者自居，仿佛与其意见相左就是损害甚至背叛了中华民族。其实，究竟谁是国家和民族利益的代表者只能用一个标准来衡量：谁的言行更有利于社会进步和人民生活水平的提高，从而为捍卫国家独立奠立最重要的基础。这些先驱们在国家面临巨大危难的时刻，实事求是地探讨和战问题，高张“变法自强”的大旗，提出了当时条件下最有利于国家富强的对策。虽然他们的建言没有受到应有的重视，其理想没有转化为现实，但他们是为救国而勇于探索的典范，是新的历史时期爱国主义的化身。正如王韬的一首诗中所说的：“尚戴头颅思报国，犹余肝胆肯输人？”这些改革者的爱国之心是炽热的。　　至于那些死守传统不思变革之徒，他们是国家富强和社会进步的绊脚石，不管其主观动机如何，其言行只是误国害民，所谓爱国真不知从何谈起！一百多年前，王韬就入木三分地揭露了他们的误国本质：“论者谓此颂美西人，未窥为治之本原，夫形而下者谓之器，形而上者谓之道，我自有周孔之道，足以治国而理民耳。于是一切所行率以此为准断，而人莫敢复出一言。呜呼！……率天下而出于误国者，必此人也。”　　在近代中国，离开推陈出新、祛除传统的弊端而谈爱国，不过是南辕北辙！　　学习西方三阶段说献疑　　从上述对中国近代早期民主主义者的思想远非完备的考察中，我们还可以看到什么呢？我以为，一个值得注意的问题是：流行已久的近代中国学习西方三阶段说必须重新考虑。　　许多学术著作通常都认为，甲午战争以前中国是在器物层面上学习西方，且主要是学习军事技术，甲午以后则是在政治制度层面上学，而随着新文化运动的兴起，学习则进入了深层次的伦理道德、世界观和人生观等问题方面。但稍加推敲，这个说法有好些令人难以信服之处。　　我们在前面对早期民主思想家的思想理论活动的考察和评述已足以说明，他们没有在器物层次止步。他们不是“变器不变道”论者，而是一开始就关注着社会政治关系的变革，有的且已触及伦理道德观念。到了戊戌前后，政治家和思想家也不仅热衷于政治制度的改革，而且更提出了道德革命和其它观念的变革问题，教育制度的改革和物质生产的发展也是他们活动的焦点之一。　　有人也许会辩解这是就执政者的活动而言，不包括没有实权的思想家。可是，这又推出了新的难题：那些当权者在新文化运动中哪里关心过什么伦理和其它观念的变革？难道他们不是把新文化运动及其倡导者视若寇仇、目之为洪水猛兽吗？由此可见，简单的三阶段说不足以概括近代中国丰富多彩的思想文化变迁。　　笔者认为，与其削足适履，不如按照实际状况揭示每一历史时期的文化思潮的特点，例如洋务思潮、戊戌思潮、辛亥革命思潮、新文化运动等等。　　巨人与配角　　在考察这些先驱者们的过程中产生的另一令人深思的问题是：如何恰当地给他们定位？　　他们给近代中国带来了新的观念，提出了许多切中时弊的主张。从这个角度看，他们是一群引人注目的思想界的明星，他们的活动成了中国启蒙运动滥觞期的基本内容。　　可是，从多视角加以审视，他们又显然带有许多无法掩饰的平庸：摆在世界范围去观察，他们都是西方先行者的小学生，而且学得很不系统，也没有写出震撼人心足以传世的不刊之作；从国内来看，他们的活动影响极为有限，没有导致群众性的启蒙活动，已仕或未仕的士人阶层的大多数仍在鼾睡。　　中国是历史悠久的大国，错综复杂的矛盾令社会转型期的任务极其艰巨，内容极其丰富。时代和沃土在呼唤巨人诞生，可是应运而生的却是一批甘当配角的人物。他们都把希望寄托在洋务派的领袖人物身上。尽管在认识上比那些官僚高出一筹，也不满意那些官僚舍本逐末，这些先驱们却甘为他们的幕僚和诤友。　　再从一生的归宿来看，他们几乎都染上了近代中国思想家回归旧文化的常见病。　　90年代的王韬除了重新发表的旧作外，言论是那样的苍白无力，难以给人们留下什么深刻的印象，更令人惊奇的却是他在酒色自娱以外还加上吸毒自戕！　　本来就迷信因果报应和道术的郑观应晚年愈陷愈深，竟然一再“伏乞”祖师、真人“准赐神丹”，“并授南宫秘法以符水活人之术”。面对黑暗的政坛，他只能真诚地求助于千百年前的吕祖“俯念时势已急，奏请上帝垂怜下界浩劫已萌，生灵涂炭，派一六通四智之真人纾尊莅临”！　　信念始终未变的郭嵩焘“归来万事都零落，惟有残编伴病翁”，于是风水、酬神、上天示警等乘虚而入，屡见笔端。　　不必苛责他们的怯懦，也不必嘲笑他们的平庸，因为任何人都是复杂的多面体。他们是19世纪中西文化冲撞的产儿，中国传统文化这个深厚的母体哺育了他们，血脉中一直奔流着的与祖国呼吸相通的忧患意识与使命感，推动着他们勇于面对现实寻找新的救国救民的真理。倘若有合适的环境，他们也许会化为撕裂夜空的闪电惊雷。可是，这个文化母体一直偏爱恭顺，压抑异调新声的本能又是如此强大，他们实在难以与之抗衡。那些不足无非是他们被过时的传统咬啮的印记。　　“世人欲杀定为才，迂拙频遭反噬来。”“流传百代千龄后，定识人间有此人。”可以说，郭嵩焘的《戏书小像》中的几句诗表达了他们共同的心声。　　他们渴望后人理解。历史应该公正地满足他们的愿望。　　第八章 西方在华人士与洋务思潮　　在洋务运动期间，有一批西方人深深地卷入了中国的社会生活。他们中有的掌握了税收大权，如总税务司一职及各海关的主要负责人长期以来都由洋员担任；有的则担任军事顾问、教官，帮助中国组建近代海陆军，英国军官琅威理甚至受任为北洋水师的副提督(副司令)；而当时被称为洋务的各重要建设项目如造船、机器制造、铁路、电报等也几乎都离不开西方的工程技术人员。他们中为数更多的人则活跃在文化教育领域，其中多数是传教士，但又分别充任各类学堂的教习，或长期从事翻译出版等活动。简单地说，洋务运动与在华西人有密不可分的关系。　　海内外学人对此已作了大量研究，但仍有许多重大问题有待进一步弄清。问题之一是如何从总体上恰当地评价他们的活动？这是个不太容易回答的难题。这些外国人流品不一，地位各异，而每一个人的活动又是多方面的，其思想在不同时期往往有变。不过，这并不等于没有轨迹可寻。　　本文拟对其中的一些方面作些探索，也许对全面回答这个问题有所助益。　　《局外旁观论》与洋务思潮的形成　　翻检历史资料人们不难发现一个历史事实，在整个洋务运动期间，西方在华人士在重要的历史关头曾一再向中国政府提出许多重要的建议或忠告。　　第一次系统地提出改革中国内政外交的建议的是担任总税务司的英国人赫德的《局外旁观论》(同治四年九月十八日作)和署理英国驻华公使威妥玛的《新议论略》。两个文件于同治五年(1866年)二月递交总理各国事务衙门后，奉上谕交各地督抚详慎筹划，激起了一场轩然大波。湖广总督官文斥之为“包藏祸心”，江西巡抚刘坤一则认为“断不可从其所请”，两广总督瑞麟和广东巡抚蒋益澧则说“自强之道，不待外求”，“毋庸变其法”，闽浙总督左宗棠则认为只学西方的造船便可，洋人的来福枪还比不上广东的鮝枪，包括电报在内“奇巧之器甚多，然皆美观而不适用”。这些人在清代大吏中不是以顽固著称的人物，他们尚且如此反感，确是一个值得重视的文化现象。甚至一百多年后的今天，中国大陆有些史家仍认为英国人的建议负面价值是主要的，他们不过是“要求清政府遵守不平等条约，举办有利于列强扩大侵略的事业”。（《中国近代史词典》第730页，上海辞书出版社1982年。）　　那么，两位英国人究竟说了一些什么呢？　　第一，由于虚文粉饰和腐败成风，中国已陷入非常危险之境地。首先是官场十分腐败，外省臣工“尽职者少，营私者多”，京官则“名望公正者苦于管辖甚多，分内职分反无讲求之暇；部员任吏胥操权，以费之有无定准驳，使外官清廉者必被驳饬”。财政困难的原因在于“官之下取于民者多，而上输于国者少。”（赫德：《局外旁观论》，《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十，第14、18页。）军队则“平时拉弓举石，只讲架式，股肱怠惰，止得养鸟消遣”。（赫德：《局外旁观论》，《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十，第14页。）教育制度早已过时，士人所学非所用，“诗文非不精通，使之出仕，而于人所应晓之事，问之辄不能答。”（同上第15页。）腐败带来恶果，“种种非是，以致万国之内，最驯顺之百姓竟致处处不服变乱。”（同上。）如不急图改变，潜伏着亡国和被瓜分的危险：“盖中华果致终衰亡时，……一国干预，诸国从之，试问将来中华天下，仍能一统自主，抑或不免分属诸邦？此不待言而可知。”（威妥玛：《新议论略》，同上书，第27页。）　　第二，中国处理对外事务不当。30年来在处理对外关系中以天朝礼义之邦自居，不能与外国及外国人平等相处，导致许多纠纷，数次失和。“居官者初视洋人以夷，待之如狗……似此各情，皆由智浅而欲轻人，力弱而欲伏人。”（赫德：《局外旁观论》，同上书，第15－16页。）　　第三，中国必须改革。为此，必须以竞争前进的进化论代替循环复古的怪论。“中华之患，悉如一年之中，四季转环，考其兴衰始终，皆同一律……尤有人云：尧舜之时为最。……盖查进化之约，英法俄美各国，以其五百年前与千年以前相比，五百年景况较前甚强；以目今与五百年前相比，则目今较五百年前愈强。又念自古以来，四海之内，无论何国，不欲较比邻邦尽心勇进齐驱，未闻不为邻邦所并。”（威妥玛：《新议论略》，同上书，第34页。）同时，要看到改革与否关系中国的生死存亡：“止有国政转移，无难为万国之首。若不转移，数年之内，必为万国之役。”（赫德：《局外旁观论》同上书第22页。）而且应该由中国主动改，否则就有碍于中国的主权：“设或代为之时，用外国之人，使中国之财，将中国置之不问，犹得谓之自主乎？”（威妥玛：《新议论略》，同上书第35页。）　　第四，中国维护国家独立的基本道路就是学习西方，借法自强，并与外国和睦相处。用他们的话说是：“中国自主之要，一在借法兴利除弊，以期内地复平。若论其二，立宜设法更求外国和睦。如果不能立派代国大臣往外驻扎，亦宜设法使其免疑见轻。”（同上第31页）和睦相处之道，除尽早派出使节外，关键是应“照约办理”。（赫德：《局外旁观论》，同上书第18页。）　　此外，他们对如何学习西方及各种应兴应革事宜也提出了许多具体建议。　　时间已经过了120多年，回首话当年，我们应该如何看待这些意见呢？　　公正地说，这些意见大部分是切中时弊的箴言。当时的军队和政府机构已经腐败不堪，中国面临着巨大的危险，要走出困境、维护国家独立，唯一的道路就是学习西方、变法改革。今天看来，这些都已洞若观火。　　可是，史学界对他们的建议的看法实际有很大的分歧。这主要出于对三个问题的不同认识：　　一是中外“失和”的原因，在这些洋人看来主要是由于中国妄自尊大、不愿打开大门并与外国人平等相处，而我们的多数史家则强调这是西方侵略的后果。其实，这两个原因是并存互补而不是互相排斥的。一部中国近代史，既是侵略与反侵略的历程，又是由宗法专制的中世纪社会向现代社会转化的艰难历程。这些洋人连鸦片战争的侵略性和非正义性都不敢正视，一味谴责中国的不足，这当然与历史实际不符。不过，假如我们走上另外一个极端，不承认清代统治集团中世纪式的愚昧在对外关系上的表现，同样也与历史实际不符。这些洋人对中外关系的分析是片面的，可是，如果不求全责备，在当时的历史条件下仍不失为有益的忠告。　　二是怀疑“照约办理”、力求与西方列强和睦相处是否正确。这只要了解当时的中国正处于劣势，面临的任务是争取一个和平安定的环境，实现由贫弱愚昧到富强与文明的转化，就不难理解在对外关系中实行遵守条约、以和为主的方针首先是对中国有利的。（参阅本书：《从林则徐到郭嵩焘》。）　　三是怀疑他们的动机。的确，他们是英国人，且是或曾经是英国的外交官，他们有所策划能不首先为自己国家的利益着想吗？所以，对他们的建议持怀疑和警惕的态度是合乎情理的。不过，另一方面的情况也是不能不考虑的：一是不能以人废言。人的行为动机是复杂的，对任何历史人物的言行主要应根据具体的社会环境去检查和分析其效果或可能产生的效果，不必过多在他们的主观世界上纠缠，否则就很难作出恰如其分的判断；二是不能忽视当时西方国家与中国社会进步有不少利益重合点。在19世纪，西方资本主义列强要扩展世界市场，东方各国如果在政治、军事等方面过于腐朽，社会动荡不安，双方的贸易就会落空。而在经济上，如果一个国家没有必要的适应世界市场发展的基础设施——如交通、通讯和原料、能源生产等设施，双方的贸易也不能持续地发展。有经济学常识的人还知道，除了少量利益直接冲突的生产项目，通常商品经济越发达，国家间相互的贸易量越大。其实，他们当时便不讳言这些建议同样有利于西方：“一则中取前项新法，商局未免大受其益。二则内地从此容易治平，外国民人来往通商，常行居往，易得保全，各国亦可无虑。其最为欣悦者在此。”但总的说来，“外国虽受其益，中国受益尤多。”（威妥玛：《新议论略》，同上书第31、30页。）这些话是符合实际的。例如，消除他们指摘的腐败现象，中国不是受益尤多吗？又如，他们建议的建设铁道、电报、五金、煤炭各厂，制造轮车电机、工织器具、改革金融和邮政等等，又有哪一样只利于西方而不利于中国呢？因此，把他们的建议仅看作“有利于列强扩大侵略的事业”，无疑失之偏颇。　　我们还不能不正视一个严峻的历史事实：直至19世纪，中国文化还没有提供从宗法专制的中世纪社会向现代社会转化的必要的理论。中国是在缺乏应有准备的状况下被外力推到世界政治和经济舞台上的，大门被冲开后一再发生的进退失据的现象，既是对新事物的无知，又是旧的羁绊未除。新的理论指导成了历史的紧迫要求。可是，清政府及其管理洋务、筹划新政的机关——总理各国事务衙门，在19世纪60年代根本没有提出足以成为行动纲领的方案。当时，提出了改造中国的比较切实方案的仅有冯桂芬、郭嵩焘等人，而郭氏的建议递交后又被湮没在总理衙门的档案中，唯一得以传播的是冯氏的《校邠庐抗议》，它的“鉴诸国”和“一于和”恰恰又与赫德、威妥玛的建议如出一辙。　　实事求是地说，英国人的这两篇议论不啻是太平天国失败后的当头棒喝，是洋务运动兴起之初的重要建言。如果从中国近代思潮的角度看，不妨说，这也是洋务思潮初起之际的重要文献。当时的中国还没有建立起现代意义的大众传播煤介，赫德、威妥玛的建议下发中央和地方大臣讨论，对这些大臣固是一次有力的震动，而这些建议和奏议的传抄，又令忧国之士更为关注洋务。当时就曾有人假借曾国藩的名义草就《致威妥玛书》反对他们的建议（这封信曾在社会上广泛流传。据王庆成先生惠赠的《曾侯致英夷使臣威妥玛书》[英国剑桥大学图书馆藏]和王先生的考释[未刊])，郭嵩焘给总理各国事务衙门的建议更是对他们建议的直接回应。（《郭嵩焘日记》(二)第608－609页。）光绪元年，《万国公报》又重新发表了这两篇建议，其影响更大了。因此，说《局外旁观论》、《新议论略》对洋务思潮的形成起了积极的推动作用，似非过誉。李鸿章曾用八个字概括洋务运动的基本内容：“外须和戎，内须变法”（李鸿章：《复王壬秋山长》[光绪六年十二月二十二日]，《李文忠公全集·朋僚函稿》卷十九，第43页），也与他们建议与各国和睦相处、破成例和旧法、学习西方一脉相承。　　在戊戌维新思潮形成之际，梁启超有一段名言曾传诵四方：“大势所迫，非可阏制，变亦变，不变亦变。变而变者，变之权操诸己，可以保国，可以保种，可以保教；不变而变者，变之权让诸人，束缚之，驰骤之，呜呼，则非吾之所敢言矣。”（梁启超：《变法通议》，《饮冰室合集》文集之一，第8页，中华书局。）在此以前三十年，赫德和威妥玛的建议中不是可以听到类似的声音吗？　　而就一些具体内容看，洋务运动的实际活动一直没有超出他们建议涉及的范围，有些反对者后来成了积极的推行者。甚至洋务运动支持者和反对者的争辩主要也是围绕建议涉及的具体项目——要不要举办铁路、轮车等等——进行的。有识之士提出的更高层次的问题，如西方的本末和政制等问题，在洋务运动期间一直没有成为激烈争辩的论题。后者或是被目为异端邪说“以言贾祸”，被顽固派利用权势予以压制，或是被当作海外奇谈而不予理睬。　　赫德他们的建议显然有一些重大的缺陷，主要是没有提出重大制度改革的意见，只建议办一些专门学馆，却不敢触及废除科举、逐步建立现代教育制度；揭露了官场的腐败，却没有像容闳向太平天国那样提议建立现代国家机关。这是由于见识所限还是策略方面的考虑，已经很难揣测。有一条却可以肯定，他们不过是西方现代文明培育出来的能吏，而不是能洞察社会变革过程的思想家。因此，稍后就有一些中西人士提出了一些远胜他们的见解。　　尽管如此，我们也不必否定他们的意见是适时的忠告，相对地说较易为人们所理解，更有助于洋务思潮的形成。　　应该说明的是，本文的任务不是评论他们在中国的全部活动的功过是非，特别是作为外交官处理两国关系的交涉，内容和背景都非常复杂，远远超出本文涉及的范围。这里所论的仅限于同治年间的一次建议，且限于就事论事，不以人废言。　　《局外旁观论》开宗明义说：“矮人之于长人肩上所见，必远于长人。”（《万国公报》三六卷第119页。）他们所以能提出那么多切中肯綮的意见，秘密就在于他们立在资本主义世界这个巨人身上，体现了两种文明的时代差别。当代中国的史家通常毫不犹豫地赞扬晚清时期的改革呼声，为什么出自外国人的同类声音就非严加挑剔不可呢？“非我族类，其心必异”，不过是宗法专制制度下的狭隘心理，早已不足为训。　　甲午前的启蒙活动　　要是说西方外交官的活动由于其身份的特殊性而难于准确把握的话，那么，西方在华传教士的活动则相对说来单纯一些。　　同任何人类群体一样，西方在华传教士也难免良莠不齐。他们分属不同的国家和教会组织，分布的地区也很广。以天主教来说，到1870年，欧洲各国派来250名神甫，1885年上升到488名，1900年则达到886名。新教在华传教士1874年为436人，1889年为1300余人，1905年为3445人，竟分属63个单独的差会。（费正清：《剑桥中国晚清史》上卷第596、597页，中国社会科学出版社1985年北京。）全国除个别省区外都有他们的踪迹。　　这些数以千计的洋人给后人留下的记录是什么呢？　　他们的纯宗教性的活动，如放在当时具体历史条件下去鉴别可以说是非善非恶。任何宗教都具有迷信性质，这些洋教与中国民间流行的释、道、祖先乃至泛神崇拜相比洵属难分轩轾。但他们中有些人干了一些无可争议的善行，例如救灾和施医舍药。西方近代医学，包括人体解剖这些基础学科的传入中国，是与西方传教士密不可分的。与此同时，他们中的有些人则留下了难以磨灭的劣迹，例如欺压民众、纵容教徒为非作歹、敲诈官府等等。当西方侵略者大军压境之际，他们中有些人甚至提供情报，参与策划，不一而足，直接成了侵略军的一员。　　不过，从思想史的视角去观察，西方传教士对19世纪中国的最大贡献，是在中西文化交流中起了重要作用。这主要是后来集结在广学会(1887年成立)中的部分基督教传教士的业绩。　　19世纪下半叶，中外交往频仍，可是，中国是被外力冲破闭关自守状态的，对外部世界所知基少，且连懂得外语的人也如凤毛麟角，朝野上下由于无知而进退失据的现象十分严重。在这特殊的历史条件下，有些文化素养较高的西方传教士为沟通中西文化特别是向中国人介绍西方文化做了大量工作。直到进入20世纪，由于掌握西方语文和文化科学的中国新型的知识分子越来越多，他们的“桥梁”和“窗口”作用才逐渐消失。　　西方传教士的头一份功劳是在中国建立了一批以学习西学为主的学堂，这是中国近代教育的开端。这些学堂虽然免不了灌输宗教，但学的主要是近代科学文化，也很重视培育运用外国语言的能力。从社会经济文化进步和民族素质提高的角度去衡量，这些学堂无疑远胜于中国传统的学塾。1875年前后，这类学校达800所，学生人数约2万人，至1899年学校增至2000所，学生约4万人，并开始举办大学教育。这些学生为当时的各项经济和文化活动——“洋务”——的开展提供了有利条件，有些后来还成了某些方面卓有成就的杰出人物，容闳、马建忠、伍廷芳等就是其中的代表。此外，在中国官方举办的一些专门学堂如同文馆、广方言馆等当中，他们也成了难以取代的重要教学骨干。　　他们的最大功勋是在中国创立了近代新闻出版事业的基础。“第一次报由嘉庆二十年创始，至咸丰十一年计46年之久，共有八处报馆，皆教会报也。”至1890年共有“76种报中，十之六系教会报。”（《中国各报馆始末》[转录《直报》]，《万国公报》三十二卷第11页。）这些报刊中有不少是文化价值不高甚至没有什么价值的宗教宣传品，但也出现了像《格致汇编》一类以介绍科学知识为主的刊物。更多的是宗教宣传和科学文化知识乃至政论兼而有之，其典型就是《万国公报》，如果从其前身《教会新报》(1868年创刊)起计，至1907年停刊，先后历时40年。而历史最悠久的日报《申报》也是英国人于1872年在上海创办的。　　影响深远的介绍西学的事业，也与西方在华人士筚路蓝缕密不可分。据1878年的不完全统计，他们“爰注各种书籍如天文、地理、格致、性理、医学、算术等书共51种，……译成行市。”（慕维廉：《论中华今有之事》，《万国公报》五一四卷第197页。）而据光绪二十五年(1899)出版的徐惟则《东西学书录》所载，19世纪共出介绍西学之书571种，其中西人译著(大部分是与华人合作的)462种，即占81%。　　这些报刊和书籍除部分宗教宣传品外，总的说来是大有益于中国科学文化发展的。这是这些西方在华人士积极进行启蒙活动的成果。可以说，90年代以前，在一些开始认识到必须引进西学的官僚支持下，这些西方在华人士是向中国介绍西学的主力。他们不但是当时的官方翻译机构同文馆和江南制造总局翻译馆的支柱，还主动做了大量口译和介绍西学的工作。　　例如，美国传教士林乐知博士历尽千辛万苦在中国办学、办报，其指导思想是什么呢？他主办的《万国公报》于光绪七年(1881)初一连几期登出广告，命题征文。五个题目是：　　“一、富国要策　总言振兴中国。一如何能富，二如何能强，三如何能智，四如何能善。　　一、风水辟谬……　　一、中西相交之益。中外通商考，究西学则效西法，交友西人。　　一、崇事偶像之害……。　　一、耶稣圣教中国所不可缺。”（《万国公报》六三三卷第292页）　　这五个要点实际上可以概括这批西方人士在中国的文化活动的基本指导思想。他们是传教士，当然要宣讲耶稣，但他们活动的重点是针对中国富强和治国的需要介绍西方的学术文化。对实行宗法专制制度的晚清来说，这是一种启蒙性质的活动。　　进入90年代以后，虽然中国人鼓吹向西方学习的著作逐渐增多，但在甲午战争以前，集结在广学会周围的西方在华人士仍不失为介绍西学的主力。他们甚至拟定了庞大的启蒙计划，打算“请中西名人数位，在各省再设广学分会。凡中国各省官绅及候补人等每省约以2000人上下为准，将以下所列各条之益，分门别类令各官绅等讲习，俟其得有端倪，再令其转教所属之人。……如是十数年后，内不惧民多不能养，外亦不畏各大国之强，势均力敌，内外两患自消。”（李提摩太：《分设广学会章程》，《万国公报》三十九卷第9页。）　　这个计划实际上是重申八年前李提摩太在山西所提的建议，当时他便认为“当事人员拘守成规，必不令西学通行于中国为重义也”，因此要“首教官员，次教富绅，三教儒士，四教平民”，培养一批懂西学的儒士后，“将西国有益于国计民生诸书译为华文，并设中西书院，以华文教西学”，且“宜设报馆”以普及新知，实现富强。（李提摩太：《富晋新规》，《万国公报》十一卷第3－4页。）　　事情自然不会这么简单，这两个计划均是美丽的幻梦而没有成为现实。但有两点却是不能抹杀的：　　一是这个计划所包含的内容。李提摩太开列了76条应向官绅灌输的内容，除6条是宗教宣传外，其他均是切合中国需要的政治、经济、法律、工业、交通和社会管理等方面的知识。例如：铁路、公信局、轮船出洋、开矿、农学、医学、电学、化学、报馆、公书库、商贾股份、新银行、官项按年报销清账示众周知、万事清账、钱粮一律、厘捐一律、学校、知五洲律法、知五洲史学等等之益，无王法、谤人、耽延之害，等等。在他们看来，知才能行，所以应该加倍努力，“俾读书明理之士子无一不知新法，……各国得益之始，无不如此。盖有先路之导，必有步后尘之人。于是纲举目张，万事皆可办理。”（《光绪十八年广学会第五次纪略》，《万国公报》四十九卷第19页。）也就是说，他们是把启蒙看作一切国家臻于现代文明的关键所在。在当时的中国，有这种自觉的人为数不多，其见解的深邃是值得赞许的。　　二是力图知行统一。对官绅讲习新法旨在劝导其力行，而他们自己也非徒托空言。建立广学分会的计划虽然没有实现，启蒙活动却没有中辍，提出计划的那一年(1892)他们便派发了11685部介绍西学的书籍，每月印数近4000的《万国公报》等刊物不计在内。翌年，“适逢恩科乡试，敝会因采取《开矿富国说》、《国贵通商说》、《辨明技艺工作说》、《传道会说》，共四首，印成小本书，分托十省会友人，于闱场之外各贻6000册，共合六万册。此外又有两单张，一为《养民有法说》，一为《大国次第记》，亦于闱外遍贻试士。”（《广学会第六年纪略》，《万国公报》六十卷第7页。）除《传道会说》这样的宗教宣传品外，其余五种都是有益的书籍。他们的出版和赠送书刊的活动一直没有中止。据现有史料看，这是甲午战争前唯一有组织并略具规模的近代启蒙活动。　　历史已经证明，任何国家要摆脱中世纪的自然经济、手工劳动和专制统治的束缚，向以商品经济、使用机器和民主政制为基础的现代社会转化，思想启蒙都是不可缺少的一环，否则，就不可能造就和团结一大批志士为推陈出新而努力奋斗。戊戌维新期间康有为热衷于“大誓群臣”，为此一再拟疏上奏，却没有想到要从京都至各省分批召集官绅，讲习新法，以理服人，减少阻力。这表明尽管戊戌前后变革维新思想影响的深度和广度都远非甲午战前的状况所可比拟，但那时包括西方在华人士在内的启蒙仍有其不能否定的历史性贡献和值得珍视的特点。只要具体地考察一下他们究竟传播了什么，他们的历史功勋就会昭然若揭。　　正确处理中西文化的忠告　　这些西方人士是作为异质文化的代表来到中国的。任何文化体系都具有时代性和民族性，在19世纪的中国，中西文化交流中如何处理这两大不同类型的异质文化便成为颇为复杂的问题。　　外国传教士对待中西文化有趋于两极的记录。为了减少传教的阻力，从利玛窦开始就有认同儒学的倾向，实际是牵强附会地把对上帝的崇拜及有关的一些观念说成是中国古已有之的东西。另一方面也有些人以文明和优等民族的代表自居，鄙视中国文化，其余绪流风直接延续至19世纪下半叶。德国教士花之安曾直言不讳：“传福音于中国，必摭采中国圣贤之籍以引喻而申说，曲证而旁通。”（花之安：《性海渊源》自序，《万国公报》五十三卷第2页。）而艾约瑟则多次著文力倡中学西源说，如说：“巴比伦古昔格致家多言五行，或如佛家言地水火风，而或言四行，或言五行，流传于诸地，遂为中国五行之学之本。”（艾约瑟：《说说卦传》，《万国公报》三十一卷第9页。）　　但是，在19世纪下半叶，从总的倾向看，不少西方传教士对中西文化持比较客观和全面的态度。总的说来，他们在文化问题上力求避免刺激中国当局，在他们办的《万国公报》上多次登出变器不变道的言论：“独是所变者治法而已，至三纲五常忠孝友悌礼义廉耻为天下古今所由之达道，则仍万世不变者也。”（金琥：《富国要策·如何能富》，同上六四五卷第399页。）虽然他们总的倾向是强调学习西方，主动变革，不能泥古不化，但这些言论也表露了他们谨慎地与当道认同、冀图说服他们变法的心情。　　从上述态度出发，他们对如何认识和处理中西文化关系提出了一系列值得重视的见解和忠告。　　从明季输入西学开始，中西文化的差别便成了中西人士的热门话题。鸦片战争以后，清帝国的窘相毕露，这个话题又以中西贫弱与富强差别悬殊为背景注入了新的内容。这些传教士也发表了许多意见。　　首先，他们把虚妄与真实看作中西学术内容的主要差别。他们说：“中之格致虽亦察物，而大抵格之于书。西之格致虽亦读书，而大抵格之于物。中虚而西实，中无凭而西有据。”（韦廉臣：《泰西格致诸名家有益于国序》，《万国公报》第十四卷第8页。）这里实际是将西方近代科学比对宋明理学。严格说来，两者有不可比之处，但从这两个不同类型文化的总趋势看，确实一者着力研究客观世界，一则沉溺于故纸堆，甚至空谈心性。从这个角度看，这样的区别又是准确和深刻的。　　其次，他们还注意到了两者在思维方法上的差别。他们批评中国文化不同于西方的两大不足：一是“中国之学问增人之记性则有余，开人之心思则不足”，二是“惟知学古训”，“重古而薄今”。（狄考文：《振兴学校论》，《万国公报》六五三卷，第23、28、29页。）从今天对中西文化差别研究所达到的水平看，这些见解不过是常识，但在100多年前，当多数中国士子对此仍茫然无知之际，这却是适时的探索和忠告。　　他们的思虑深刻之处在于把这些差别的性质规定为时代性。他们指出：“我西国百年以前亦如中国人，但读古人书而不肯用心探索物理。”（《格物穷理论》，同上六九三卷第388页。）基于这样的认识，早在70年代，在猛烈抨击中国习惯于率由旧章的同时，他们反复宣扬伴随着西方由中世纪向近代社会蜕变过程中的思维方法的变革。他们指出，中国士人“向遵古训……西国夙昔士人亦然……逮夫明季，有英士名曰培根……其意更易古昔之遗传，尽人探求天地万物，兼综条贯，精察物理，岂可茫然莫辨，徒从古昔遗言哉？……而于二三百年之间，凡有志修明者莫不奉为圭臬。”（慕维廉：《〈格致新法〉小序》，同上五四卷第58页。）于是，中西不同类型的文化差异被还原为古今不同时代之差。　　这里提出的是聚讼百年的大问题。毫无疑问，时代差异并不是19世纪以降中西文化差异的全部内容。任何时候都不能抹煞文化的民族特点，这是由不同的人类共同体所处的社会生活条件和经历的歧异等多种因素所造成的。不过，这并不等于说人类文化的发展毫无共同规律可言，例如，不同民族的中世纪文化都以愚昧的盲目服从和维护等级关系为特征，而现代文明则离不开平等、个性自由、民主和法治。由于19世纪至20世纪初叶中国文化具有浓烈的中世纪式的宗法专制性质，它与现代西方文化确实具有强烈的时代差异性，这是这一时期中西文化最重要的差别所在。19、20世纪之交的中国启蒙思想家和新文化运动领袖们赖以冲击早已过时的思想桎梏的主要武器正是这种文化时代性的理论，而在中国首倡此论的是西方传教士。　　与此密不可分的是，他们预期中西文化发展的趋势是“一道同风”，这是上述理论的直接延伸。他们说，当时已是“联五洲并二极”之时，一切“要质诸天下之公是公非为准绳”（台北鹭江氏：《说僻》，同上四十九卷第9页），“自来国分中西，人分中西，惟学问之道可通天下……是无论何法，合用则用之而已，胡问其由何方而出，自何国而来哉？”（狄考文：《振兴学校论》，同上。）　　作为传教士，他们自然期望广其教于中国，这是所谓“一道”的重要内容。但是，除去这个为多数中国知识分子不易接受的神学呓语，其“一道同风”的主要内容是期望科学和治国之道的统一，所以，他们一再宣扬：“以中国治国之法治欧洲，欧洲能必其不弱乎？以欧洲治国之法治中国，中国未有不兴者也。”（林乐知：《强国利民略论》，同上三九一卷第583页。）在当时，这是有利于推动中国社会进步和走向富强的合理主张，尽管由于守旧势力过于强大，“欧洲治国之法”根本无法付诸实践。　　那么，这是不是等于无视中华民族的特点而鼓吹“全盘西化”呢？为了得出准确的答案，必须考察他们是主张如何处理中西文化关系的。　　其一，他们认为学习西方应该是有所选择的。用他们的话来说是：“效西法，善于变通者，亦岂事事尽效夫西人，如日本人之冠西冠，衣西衣，竟驱中国而西之乎？”（金琥：《富国要策·如何能善》，《万国公报》六四八卷第424页。）后来，李提摩太在他所编的《醒华博议》中再一次肯定：“今中国欲办一切事件，当细考泰西所有利弊。有利，则当仿而兴之，有弊，则当舍而不学。查东方有日本国，事事摹仿泰西，其一切弊窦亦有与泰西相若者，中国当留意谨防焉。”（《万国公报》一二卷第1页。）长期担当美国传教士林乐知的助手、合作编译《万国公报》等书刊的中国人蔡尔康更明确地提出学习西方的方针应该是：“撷其菁华，而弃其糟粕。”（蔡尔康：《以士保国续说》，《中东战纪本末》卷七，第21页。）这个概括也表达了许多西方在华人士的共同认识。百年来，这个方针一直为许多爱国志士所首肯，甚至直到今天仍一再被人们视为“伟大贡献”而讴歌，尽管齐声喝彩的时贤未必知道这是19世纪的有识之士早已确认的指针。　　其二，他们也提醒中国人不要走向另外一个极端——只看西方的弱点甚至排外。早在1876年，他们就尖锐地批评只承认西方枪炮好、自夸西方“文理远逊中国”之辈不过是“未识西国字，未读西国书，而乃强不知以为知”。（林乐知：《强国利民略论》第三，《万国公报》三九三卷第611页。）后来又一再指出，中国的官员和士绅们“真能明于西事者十无其一”。他们承认西方有欺压中国之处，“西官亦间有责取不当赔之款项者”（李提摩太：《富晋新规》[光绪十年七月]，同上十一卷，第2、3页），西方也有黑暗和丑恶的一面。但他们尖锐地提出国家和人民互相交往时应该如何看待对方弱点的问题：“有甘居下流之士，则专究心于其恶俗而津津乐道之。彼西人之初通贸易于粤东者，辄曰华人无他长，惟知食鼠及赌钱耳。试问华人，服乎不服？即问达于事理之西人，信乎不信？泰西诸国亦何尝无陋劣之俗，淫乱之事，若遗其至善而举其至不善，亦何尝不可以成书，而君子不为者，恶居下流也。以纪其至善之政为可疑，则将以纪其至不善者为可信乎？”（林乐知：《游说》，同上六十九卷第3页。）当时，在整体水平上西方文化远高于中国，而不少中国人闭目塞聪，不愿正视本国落后而造成的危险处境已经成为阻碍中国振兴的流行病。在此情况下，这些尖锐的批评应该说是适时的忠告。　　富强之路安在　　洋务运动是围绕着富强这个轴心转动的，朝野上下都在议论如何才能富强。西方在华人士也围绕着这个中心发表了一系列重要意见，他们甚至感慨万千地说曾为此“焦唇敝舌”！他们究竟说了些什么？这些意见究竟是帝国主义者的特洛伊木马，还是有益于中国独立和发展的箴言？这是值得我们认真考究的问题。　　第一，要富强就必须全面、认真地学西方。　　洋务运动追求的富强主要是以西方资本主义国家为参照系的，当时，世界上只有这些国家才称得上富强，而中国的贫弱也正是在与这些国家的冲突和对比中一览无遗的。因此，西人在同文馆等新式学堂中开设“富国策”一类课程，在报刊中发表文章都把学习西方看作是国家富强的唯一通道。“处今日之时势而以为西学可不事者，非迂谈即狂言耳。”（《习西学不宜专事西文说》[选录《申报》]，《万国公报》六六五卷第128页。）这是当时在华西人和许多中国人的共同认识，差别仅在于学什么和如何学。　　值得注意的是，洋务运动开始不久，在华西人已敏锐地察觉到当局所办洋务走偏了方向。1875年，他们便指出：“即如欲自强其国者，徒养多兵，广购兵船枪炮，自谓可以示威，而实与驴服狮皮，终为群兽觑破而丧其身者无异也。”（林乐知：《中西关系略论·总结前论》，《万国公报》三六八卷第245页。）当时，只有郭嵩焘、王韬等少数中国人察觉到同一问题。　　对什么是西方富强的根本，这些西人有不同的理解，但总的说来他们都主张从政治、经济和思想文化等方面全方位地学习西方，而作为传教士，自然包括宗教。　　他们的基本思路是：富是强的基础；要求富必须学习西方，致力于开矿、修路、办工厂和发展贸易，为此就要有人才；学习西方的科学技术，译书兴学刻不容缓；而要使上述要求成为现实，一个重要前提就是要改革政治，改善中央和地方政府的工作，解决君民阻隔、官民互不信任和部分官员守旧不变、不愿借法自强的问题。　　根据这些指导思想，孤立求强的洋务方针遭到他们反复抨击便是意料中的事了。狄考文说：清政府“独取新学问可以强兵……殊不知各国创造军器之法皆恃文人之变化，层出不穷，日显精妙。如中国徒法西人之旧式，而不求兴学校，独出新奇，吾恐强兵之愿终难偿也。夫学问固有益于武备，然而学问之大福见于太平之世者十居八九。”（狄考文：《振兴学校论·错误》，同上六五四卷第30页。）在上一世纪七八十年代至90年代初屡见不鲜的这类批评，表明在甲午战争前他们已一再为洋务运动敲警钟了。　　辛亥革命后，严复回忆上一世纪80年代“曾与总税务司赫德谈言，赫告予曰：‘海军之于人国，譬犹树之有花，必其根干支条，坚实繁茂，而与风日水土有相得之宜，而后花见焉；由花而实，树之年寿亦以弥长。今之贵国海军，其不满于吾子之意者众矣。然必当于根本求之，徒苛于海军，未见其益也。’”（严复《〈海军大事记〉弁言》，《严复集》第二册第352－353页，中华书局，1986年，北京。）这是来自西人的又一次切中肯綮的箴言。可惜，热衷洋务的官僚们对诸如此类的意见都充耳不闻。　　第二，反对官办路线，倡导发展私人资本主义。　　洋务运动有两条奉为天经地义的指导思想：一是以购买军备和办生产军事装备的工厂为主，精力和资金大部分消耗在这些项目上；二是一切都在官僚控制下进行，事事以官办为主。历史已经证明，这两点正是导致洋务运动失败的致命弱点。　　在华西人除了对以军事为主的方针不以为然外，也一再劝喻当道：官办的弊端层出不穷，应该改弦易辙，走以商办为主的大道。　　首先，他们把发展贸易、培育市场机制看作是发展经济的关键所在。林乐知在1876年写道：“种植佳矣，制造精矣；而卖者不易销，买者不易得，非懋迁未得其法乎？是以种植制造之前，当以懋迁之法为首务也。……本国各省通商，天下各国通商，有利无害……欲知某国之强与不强，民之利与不利，先观其国中懋迁之法为何如也。”（林乐知：《强国利民论》第五次，《万国公报》四一八卷第234页。）把贸易摆到首位，不但在中国经济思想史上是前所未见的，而且为同一年代所仅见，薛福成作出“握四民之纲者，商也”的论断已是光绪十六年(1891)的事，后此十有五年。（薛福成：《出使英法义比四国日记》第82页，岳麓书社1985，长沙。）中世纪社会向现代社会蜕变的关键，从经济上说，正在于伴随着市场机制的发展而将一切生产推向商品经济的轨道。不少洋务官僚对现代资本主义经济无知的表现之一，就在于他们只了解现代西方的生产技术——“奇技淫巧”——远胜于中国传统的官办手工业，而不了解两者在经营机制上是背道而驰的。　　其次，他们反复鼓吹应该支持私营经济的发展。他们一再以欧美各国为例，说明应该依靠民力去发展经济。他们不无所指地说：“国家与民同乐，即与民同利，独享其乐，独专其利，美国家不为也。即如造轮船，开铁路，民力所能为者，听其好自为之，朝廷不禁也。倘使民间资本不敷，发国帑助之可耳。”（《利民之政》，《万国公报》三四二卷第580页。）　　由于指导思想不当，洋务运动开始后不久便遇到官办军事工业的资金难以为继的难题。出路何在，众说纷纭。针对这个情况，在华西人便对比中西，说明困难的产生就在于清政府走的是与西方不同的发展经济的错误道路。英国传教士慕维廉写道：“中外殊风，凡举大事、兴大利，中凭乎官而事多难举，外则凭乎民焉，各人有各地，若开矿铁路等事，地属何人之界，即事属何人所办，惟上输国课而仍藏富于民也。”因此，要解决资金困难，出路仍然在要依靠本国商贾：“中华如有事而需用，何必贷诸外邦耶？富商大贾中国非鲜……即如上海亦有华商口轮船等均有股份，惟隐匿其名而不显露恐有碍难口耳。”问题是要解除他们的顾虑，使之相信经营工商图利“毫无窒碍……则心可安而力可助矣。”（慕维廉：《公报弁言》，同上五卷第687页。）这是他们在19世纪70年代提出的与洋务运动推行的路线有别的另一种主张。　　鉴于此事关系重大，他们还对执政者的一些错误措施提出了尖锐的批评：“至论民间开新之工，如开矿、铁路、火车、制造等事，须禀告官长，准而后行，若私自为之，动加责罚，故百姓不敢自擅。夫如是抑民自主之意，即阻挡诸事之兴，岂能富强哉？”（慕维廉：《论中华今有之事》，《万国公报》五一五卷第198页。）事情已经提到关系富强即现代化与国家独立成败的高度去认识。必须指出，这里所说的“准而后行”，绝非各国至今通行的依法进行工商登记，而是官员随意阻难他们所不喜欢的新事物。如果考虑到像郭嵩焘这样的二品大臣回到家乡后，10年内三次申请开办轮船运输，第三次还直接得到权倾一时的李鸿章的支持，而终归化为泡影，就会理解他们的批评绝非无的放矢。　　可是，问题一直没有得到解决。到了甲午战争前后，他们更加尖锐地指出：“如铁路，如商轮，如制造，如矿务，皆小民分所得为之事，朝廷惟订立例章，以资约束，填给信券，以便稽查……且居今日而谈时局，凡所谓铁路商轮制造矿务大公司者，几遍地球矣……但使公司无越分之举，公家即无顾问之烦。若年中大吏之挑剔是非，过往委员之需索赃秽，则概乎未有闻也。又若购定商船，独开大局，派定总办，视等专门，亦概乎未有见也。”（林乐知：《英国铁路考》，《万国公报》六十六卷第4页。）这里所说的官吏贪赃枉法以及不恰当地垄断和干预企业正是清政府习以为常的日常行为，意见也从以正面劝导为主转向权利的抗争，不幸，结果依然是言者谆谆，听者藐藐，受到损害的不是外国或外国人，而是中国对独立和现代化即富强的追求。　　1881年，长期与西方传教士合作的沈毓桂沉痛地写道：“近来中国制造各物亦既有年，而卒无可以胜于西人之处，此其故何哉？盖由官办而非商办故也。”（古吴志道老人：《中西相交之益》，同上六四九卷第435页。）这实际是西方在华人士及其合作者的共同认识，而后来者要推翻这个结论显然十分困难。　　第三，介绍现代经济知识，提倡计算和提高经济效益。　　人类进入文明社会以后，任何社会经济制度的建立和运行都离不开相应的理论指导。19世纪的中国先进知识分子把西方资本主义世界当作富强的典范，但对这个制度所知极为有限，在戊戌变法特别是甲午战争以前，他们没有也不可能介绍资本主义西方的经济理论。　　填补这个空白的正是西方在华人士。对分工、资本、工价、地租、利润、利息、经济周期等等随着资本主义的兴起而流行的经济范畴，他们都根据西方通常的观点作了常识性的介绍。他们的介绍以亚当·斯密的经济自由理论为中心。英国传教士艾约瑟写道：“英人亚当·斯米所著有《富国探原》书，英国斯时兴盛多由于研求其生财之学术致之也。缘其书能使人洞晓贸易应无过禁、工作应无定限之一应利益，书出至今足(百)载，独惜人之不钦佩其良法，违忤其智谋而行，若等差谬者何其多也。”（艾约瑟：《富国养民策》，同上四十三卷第10页。）很明显，他们也力图以经济自由为中国走向现代化的根本指导思想。正如海内外许多学人所指出，甲午战争以前，从客观条件看，中国确实存在着向资本主义自由经济转化的机会。他们推崇的经济自由理论有助于冲刷阻碍中国前进的对社会生活的全面的专制式的控制及自然经济观念。　　在经济生活的实际操作方面，他们也介绍了一系列实际知识。例如，银行和公司的有关章程，货币的统一和发行，建立有预算、决算制度的现代财政，与资本主义相适应的财务和会计制度，等等。他们甚至还介绍了劳资纠纷的发生和解决以及合作经济等方面的知识，为预防社会矛盾的激化作准备。　　他们最为关注的是投资的经济效益。当80年代初有些筹办中的企业顺利实现了招股计划时，他们就提醒必须十分注意防弊兴利：“如其任事非人，弊日丛而利日绌，或更见弊而不见利，附股者灰心索意，将来别有兴作，欲如今日之章程甫出而股份挂齐，不可得也。”（《矿务以用人为最要论》[选录《申报》]，《万国公报》七二九卷第164页。）他们还一再提醒筹办企业必须做好市场调查，计算未来的产销状况，同时尽可能使企业接近原料产地。1878年，左宗棠力主兴办的兰州机器织呢局还在筹办之中，他们就坦率地说此举“无益而有损”，原因一是官办有很多弊端，德法等国“织布之局亦由民自为之”，二是“夫开局甘肃也，只为一省之用，所用几何？……苟开局以后，其货若欲装运他省，未免路程寥远，装费浩繁……或曰局必衰，本必亏，或曰本资出于国家税饷，设竟亏本，弥补不易，定非重担压肩者乎？”（《中国拟开织呢局》，同上五五卷第58页。）也就是从市场容量、经营成本和官僚资本与生俱来的体制弊端等方面预告了这类企业的失败。可是，左宗棠不听善言，一意孤行，1880年这个企业勉强开工，一半以上的机器便处于闲置状态，加上水源和原料无法保证，日后更每况愈下，1883年夏就不能不停工了，139万银元就这样付诸东流！　　第四，力主自力更生，同时积极利用外国资金和技术。　　作为西方人，他们是主张中国打开大门的。林乐知曾语重心长地说：“当此之时非惟海上不能造万里长城，即旱地亦今非昔比，可任华人造万里长城以自固也。”（林乐知：《中西关系略论》总结前论，同上三六八卷第245页。）　　除了发展对外贸易外，他们还鼓吹按照国际惯例，利用外国资金。以铁路为例，“泰西各国开造铁路以便商贾，非必本国自行开造，多有别国设立公司出本开路。出本之国得路之利以偿资本，而有路之国以通贸易以得捐税，彼此均获利益也。”（《开墨西哥国铁路生利》，同上三一四卷第192页。）应该指出，这是同治十三年(1874)间提出的建议，划分势力范围、瓜分中国还未成为列强的对华政策，没有足够的根据可以把这类建议视为侵略者的阴谋。　　当时也有一些人认为洋鬼子劝中国修铁路不怀好意。对此，在华西人曾意味深长地说了这么一段话：“泰西各国均有车路，惟中国独无。……特有无知者或谓洋人劝作此路，以其中有意私(私意)存焉。噫嘻，是何言欤！试思泰西各国皆因有车路而受益，岂中国之制车路而独有害耶？……择善而从，古有明训，安可一国徒执己见，甘让他国各有其利而不思善善从长乎？”（《大美国事·论火轮车近证》，同上三七卷第93页。）百年回首，令人感慨的只能是：为什么当时的统治者那么愚蠢，不认真听取这类充满善意的劝告？　　70年代，日本借故侵扰台湾后不久，开发和保卫台湾已成为人们关注的课题。在华西人甚至提出了类似设立经济特区的建议：“台湾一岛孤悬海外，隐然别一天地，其地幅员辽阔，物产繁丰，惟商舶货船往来尚少，近有欲拟请当道准免出入税饷，以旺贸易而广招徕，将见商贾云集，且可大兴种植，辟地聚民，则不出三年而台地必当改观。”（《闽省船政并拟仿照各国专尚艺术说》，同上五四卷第48页。）这不同于当时的租界，对于苦无资金的中国说来，应该说是可以考虑的开发边疆的一个方案。　　不能忽视的是，在提倡开放和利用外资的同时，他们力主中国应该自力更生。　　他们首先强调，一个国家“强弱之故皆由自致者也”。（北京一知子：《论中国观今之势》，同上六一七卷第145页。）“窃思中国若势力日衰，良由官方未能尽饬。”（慕维廉《关爱中华第三书》，《万国公报》四九七卷第645页。）这些意见不但符合当时中国的实际情况，也表达了这些西方人士希望中国官方振奋精神“借法自强”的善意。　　与此同时，他们反复呼吁应该以同西人争利的观念积极发展各种工矿和交通企业及海内外贸易。例如：中国应该采煤炼铁，“必取铁于英，是以利畀外人也。今我自开铁矿，则可以省各处厂局无穷使费……亦可以售于西人以夺其利矣。”又如，中国各处有金、银、铜矿，“中国诚能亟为开掘，以足国课，而广铸金、银、铜三品之钱，以便民用，俾易于流通，又何必全恃西国之银圆欤？”再说，“西人贸易于中国者，不过以疋头为大宗，若我自织，则物贱而工省，且无需乎轮船之转运，其价必贬西人，又何能独专其利欤？”此外，应“令民间自立公司，购买轮船，以往来内河，转输货物，装载人客……其大者亦可上溯乎长江而远至于外洋，装载各物以贸易于欧洲各国，久而行之，其利甚溥。”（《中国为利薮论》，同上五九卷第114页。）这是1878年在华西人发出的呼声，在此以前，有些洋务派官僚和先进知识分子已经表达过类似的意见。这些呼声的价值不在于它提出的时间是否在先，而在于当这些要求远未成为现实之际，他们旗帜鲜明地表达了有一批不同于侵略者的西方人期望中国富强的夙愿。　　在笔者看来，以上四点就是这些西方在华人士提出的中国富强之路的要点。严格地说，他们之中没有一个称得上是经济学家，但作为异质文化薰陶下长大的知识分子，他们对19世纪中国理应走向的那个新制度有较多的了解，对比中西，难以自抑地有所建白。与洋务官僚推行的路线相比，他们的意见显然高出一筹，而与中国早期民主主义者的观点互相呼应。　　这些建议自然不是完善无缺的，不足之处在于对投资少、获利快的轻工业和纺织工业仍然强调不够。他们批评洋务官僚们眼睛只盯着军事装备，但他们自己也过于强调铁路、煤、铁一类需要投入大量资金的项目。19世纪的中国百废待兴，但只有选择最有利于资金积累的轻工和纺织行业为发展的重点，扫除阻碍它们自由发展的障碍，才能真正走上富强之路。不能忘记，19世纪下半叶，除鸦片以外，棉布和棉纱一直是外国输入中国的最大宗商品，比重约占30%左右。1871－1873年，鸦片占37.7%，后者则为33%。1891－1893年，则两者分别为20.5%和35.1%。而全部消费资料占进口商品的比重在1873和1893年分别为91.9%和91.6%。（据严中平：《中国近代经济史统计资料选辑》第74、73页，科学出版社1955年，北京。）如果脱离了棉纱、棉布乃至火柴这一类日用工业品的发展，与洋人争利只会成为空话。正如上文引用的材料证明，他们也提到过这个问题，可惜一晃而过，没有得到足够的重视。　　革新政治的劝牖　　同中国积极鼓吹向西方学习的先驱一样，在华西人谈及中国摆脱贫弱的问题，不能不涉及为此遇到的首要障碍——腐败落后的官僚专制统治无法适应现代化和维护国家独立的需要，革新政治也就成了他们不能不议及的问题。　　洋务官僚们忙于购船置炮，以为这就是强国之本，而在华西人从70年代开始就揭露由于官僚的愚昧和腐败令新组建的军队潜伏着极大的危险。“徒备有用之物而无人用，直使有用之物为无用之物也。”（《中国延聘李将军》，《万国公报》三四三卷第594页。）水师中“盖管驾之人多选武弁中之有资格或情面者充之……或日一至焉，或月一至焉，于船中事务几如隔膜数重，惝恍莫测，倘两军相遇，彼此交绥，其不惊惶晕眩、不知所为者几希矣。”（《论水师当求驾驶战舰员弁》，同上六二四卷第208页。）这是甲午战争以前14至27年发出的警告。　　在华西人还指出，各级官吏的腐败则更为严重，他们“一为利所夺，顿丧其所守，不惜寡廉鲜耻以求之。”（莫维廉：《首论中华前行之事》，同上五一四卷第184页。）“当今之时，上下交征利，隶胥猛如虎狼，每遇讼事，需索不已，投之以监，而守监者先行凌辱，后则索贿，有贿名曰通监，出入自如，此等恶弊，不可枚举。”（慕维廉：《论中华今有之事》，同上五一五卷第198页。）官民矛盾如此尖锐，不少资本主义商品经济的幼芽在严霜厉风下枯萎。　　当时，各级官吏的薪俸甚低，贪污受贿已经成了公开的秘密。而薪给特别优厚的外交官，腐败则以另外一种形式表现出来：冗员之多令人吃惊。1889年9月伦敦报纸批评中国驻英使馆：“中商在英贸易绝无仅有，是中使交涉之事当办者本少，而中使一署之人视合俄法德美意五大国使署之人而过之，不特多糜经费，且恐无事生事矣。”（《议华冗员》同上十二卷第24页。）　　上述挂一漏万的腐败现象归结到一点，就是当时的君与臣和官与民的关系处于严重阻隔的状态。林乐知为此大声疾呼：“君与民分而国有不危者哉！”“倘君处深宫，民居草野不相联络，以致国贫民弱，所中饱者惟居官人耳。官一中饱，上下交困……是君与民与臣当熟思上下相联之要法可也。”（林乐知：《中西关系论略》，同上三五七卷第78页。）　　沿着这条思路，革新政治便被西方在华人士视作中国“借法自强”改变国贫民弱状态的题中应有之义而反复晓喻。为此，他们提出了一系列改革政治的意见。　　他们推荐的“上下相联之要法”最主要的一条是实行民主制度。用林乐知的话来说是：“此泰西各国所为有公议堂之设也，而究未知中国能行焉否也？”（同上。）这个建议的提出意味着什么呢？这是中外有识之士要求中国实行民主制度的思想日趋表面化的重要标志。　　早在40年代，魏源、徐继畬已经流露出对西方民主制度的企慕之情，但在中世纪的专制统治下，因言贾祸所在多有，这些适应时代需要的进步思想只能成为逐渐滋衍的暗流。　　到了70年代，地下水开始流出地表，第一个信号是中国科学家李善兰于1874年12月公开发表文章谴责专制统治、赞扬美国的民主制度和日本明治维新一以美国为法，后来则有光绪元年(1875)文祥在死前不久对西方民主制度的公开赞扬。　　而西方传教士则为这日渐显露的民主思潮增添了多姿多彩的内容，特别是林乐知主办的《万国公报》以本馆名义在1875年6月2日发表的《译民主国与各国章程及公议堂解》，以其丰富和重要的内容而成为中国民主思潮发展史上的有历史意义的文献。　　第一，介绍主权在民的基础理论。　　当人们正在议论什么是西方富强的本末之际，他们便极其明确地指出：“按泰西各国所行诸大端中，最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人也……或为君或为臣，耳目手足无所加焉；降而至于小民，耳目手足无所损焉。因恍然于治国之法，亦当出之于民，非一人所得自主矣，然必分众民之权，汇而集之于一人以为一国之君，此即公举国王之义所由起也，而辅佐之官亦同此义矣。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》《万国公报》三四卷第554页。）　　在这段话中留下了好些不容忽视的历史记录：一是首次向中国人介绍了民有、民治、民享的主权在民思想，二是首次宣扬了现代西方流行的人生而平等的观点，三是首次阐释了人民与执政者的权力关系的民约论思想。在19世纪，这些观点的传入有极为重要的启蒙意义。　　问题的核心在于究竟谁是国家的主人。有清一代，官方坚持的仍然是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）这个古老中国的传统观念。现代民主观念主要来自西方，传教士则是主要的介体。　　根据主权属民的思想，他们不时抨击清廷的专制统治。他们说：“中国之君权最重……而朝廷之上予智自雄，由是不当陟者陟之，不当黜者黜之，甚之生之杀之亦倒置背谬，此实由一人私其权，不与臣下公其权，恃权而未合乎道，往往如是，古今有同慨也。”（花之安：《明正道权》，《万国公报》六九三卷第381页。）甲午战争以后，这类抨击更加猛烈和无忌：“西人之来华者，皆以暴虐诮中国。……防民之口，而不许腾其口说，其不能忍者，则指为诎谤，此而鞭孩而不许哭，岂非暴虐之尤乎？”（林乐知：《治安新策》中之下，《中东战纪本末》卷八第21页，广学会刊1896年。）　　他们还从各个不同的角度一再阐释实行民主制度的益处。他们指出：“以民议政，无政不洽舆情；以国属民，无民不心爱国。”（得一庸人：《海外闻见略述》，《万国公报》十二卷第16页。）而要消除政府工作的弊端，民主监督也是最强有力的工具：“狡滑之徒，欺君则易，罔民綦难。盖权在一人，欲售奸者或可逢迎而作伪；权在百姓，粉饰虽工，其如十目所视何？若任内不协人望者，集议会黜之。”（得一庸人：《环游地球略述》，《万国公报》十三卷第9页。）　　第二，介绍宪法和三权分立理论。　　林乐知在同一文献中写道：“第以众民之权付之一人，为其欲有益于民间而不致有叛逆之事与苛政之行，此之谓章程也。夫章程有行之自然而非语言所能宣者，有守之勿替而为笔墨所能纪者……然即其中之最要者言之，不过分行权柄而已……约举其目盖有三焉：一曰行政，二曰掌律，三曰议法。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）这里所说的章程今译为宪法。　　这里还区分了成文法和非成文法，特别是肯定西方各国宪法最重要的内容之一是三权分立，并简要介绍了三权分立的原则，如司法独立在于它“不为朝廷所拘，不受公议堂所制，且可解说律法于国皇之前也”。（同上。）这些内容介绍也是前所未见的历史新记录。他们还强调宪法的至高无上性：“不论民主(今译总统——引者)，不论公议堂，不论联邦官员会议何事，不得不确遵章程。”（得一庸人：《海外闻见略述》，同上十四卷第12页。）　　对生活在专制淫威下的中国人说来，无论是统治者还是被统治者，法治观念都是极为薄弱的。于是，他们努力灌输这一类观念：“国有律共遵而守之，匪特守之，而且共鉴之，勿使一人废法。”（林乐知：《续环游地球略述》第27次，《万国公报》六四三卷第379页。）“法律为一国之主，上自帝后，下及庶司百职，同隶于法律之下……小民之身家性命，遂皆获保于法律之中。且上既不能悖律以行私，下自不敢于律以犯分。”（林乐知、蔡尔康：《治安新策》下之上，《中东战纪本末》卷八第32页。0　　对行使立法权的议会，他们除了经常报道各国议会实际动作的动态外，还一再鼓吹：“国有议院，凡国事皆于议院议之……此事实有益于朝廷，能上下无所隔阂，惜中国不行此法，而实颇有裨益也。”（《公报弁言》，《万国公报》五二卷第29页。）期望中国实行民主之情溢于言表。　　关于行政权，他们强调“皆照章程中已定之法及公议堂议定之事办理也。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）即要按宪法的规定及议会的决议行事。与此同时，他们积极介绍西方的文官制度，指出出任政府官吏，一必须曾在有关学院学习，二要经过考试：“且西人试士，每艺必专考其成，如是则艺专，艺专则精而且熟，日后作吏必定英明。非同中国兼而考之，而又循行故事，试士几等于儿戏比也。”（花之安：《臣道总论》，同上六九四卷第390页。）说明只有经过这种现代教育制度的培养和现代考试制度的考选，授任后才不致败事。三是任事后必须严格依法办事：“国法森严，稍于义有不合者即行斥革。”同时，这些官员也敢于坚持自己认为正确的意见，“即有时献可替否，间或未协乎时宜而理直气壮，君欲有所不必从，民言有所不足畏。”（同上第391页。）对于一口一个“奴才”，习惯于“天子圣明，臣罪当诛”的清代官员，这些知识当然是闻所未闻的天方夜谭。　　在司法方面，他们一方面对中国因西方的治外法权而令主权受损表示同情，另一方面也对中国原有法律的残酷和不合理进行了严肃的批评。他们指出，中国当时的司法制度的弊端，一是使用酷刑拷打，二是株连父兄，拖累宗族，三是执法之官只知迎合上意，交结绅衿，徇私舞弊。“前者泰西刑罚与中国无异，今日行新法之后，酷刑俱已省除，故审事不用严刑拷打，亦无循情。其法，凡审讯之期，刑官之外另有陪审人员，且国家状师、民间绅耆俱在，请录口供，采访证据，公断是非。”（花之安：《国政要论·省刑罚》，《万国公报》六四二卷第372页。）“犯罪者只本人受刑，未尝牵连乎亲属，有司亦不得任意拿人……若夫两造相争，原告被告均可请状师代辩其是非。”“伏望中国人士仿而行之，庶几革故鼎新，一洗从前之陋习。”（花之安：《保护善良》同上六七三卷第200页。）这就在揭露清代司法制度落后性的同时，把代表人类文明新成果的更先进的制度介绍给中国人民。他们认为，中国也应该同日本一样，通过革新司法制度而达到收回主权的目的。　　第三，明确现代国家为经济服务的职能。　　在华西人一再说明，西方国家不但在国内采取的许多措施是为了便利商贾，而且国外的所作所为也是为商贾服务的：“凡远适异国者，非惟无所禁阻，且简派饮差，设立领事，差遣兵船，凡皆为保护商民起见。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）他们宣扬这些观点，旨在劝喻清政府打消顾虑，清除发展内外贸易的障碍，也把自己的工作转到保护商贾、促进经济发展的轨道上来，但在客观上也有助于人们认识现代西方国家为资本家霸占世界市场服务的本质。这两方面都是对中国有益的。　　第四，培养和提高公民的素质是实行民主的基础。　　西方传教士把民主制度的实行与提高公民素质结合起来。他们说：“泰西各国立国学，立义学，国中男女老少皆当入学读书，读史，读律，增长识见以明爱国之心，而知本身非无用之人，并知用本身之权也。况复多立新报馆，辩论国政之是非，品评人员之贤否，凡阅新报者，无不知国政何者为是，何者为非。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，《万国公报》三四卷第554页。）　　在公民素质中，他们特别重视两种素质：　　一是平等观念。实行民主制度的一个基本前提是承认人是生而平等的，用他们的话来说是：“以公器付之公理，名曰民主，明其非一人之私国，乃兆民之公国也。意谓均是人也，资禀虽有智愚贤否之不同，而降衷维皇，履地戴天，初无二致，尔我之别，畛域之分，乡党自我者为之，彼苍之主何尝歧视耶！”（得一庸人：《海外闻见略述》，同上十二卷第16页。）从这点出发，他们猛烈抨击了中国社会各种不平等现象：“今人于娶妻之外，又有纳妾……噫是习俗之溺人者而淫风之流行者广也……上帝创造人类只容一男一女胶膝配合。”（知非子：《儒教辨谬·论纳妾》，同上五一卷第143－144页。）“夫妇实为敌体，岂容苛刻相绳，即妇有非礼之当惩，亦有司之事，非丈夫所能处治……即东主之待工人，只可以言语责罚，不得挥权殴打，盖工人虽微贱，亦在吾胞与之内。”（花之安：《明正道权》，同上六九三卷第382页。）戊戌前后中国近代第一次思想解放运动中的平等要求实已滥觞于此。　　二是自由和权利观念。他们介绍了西方宪法规定的宗教信仰、言论、通信等自由和住宅不受侵犯、不得任意拘捕及不得强逼人自证己罪等权利，特别强调各种权利的核心——人有自主之权。　　早在1835年，西方传教士在广州创办的中国第一份中文杂志上写下这么一段“新闻”：“英吉利国之公会，甚推自主之理……倘国要旺相，必有自主之理。不然，民人无力，百工废，而士农商工，未知尽心竭力矣。”（《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年北京影印版第186、339－340页。）这里说的“国之公会”是国会的早期译名，而“自主”就是自由的意思。　　1838年，该刊又发表《自主之理》一文，假托在英8年的华人的书信，进一步阐明有关的道理：“英民说道：我国基为自主之理。愚问其义。云：自主之理者，按例任意而行也。……自帝君至于庶人，各品必遵国之律例。所设之例，必为益众者，诸凡必定知其益处……上自国主公侯，下而士民凡庶，不论何人，犯之者一齐治罪……倘律例不定人之罪，国主也弗能定案判决矣……欲守自自主这理，大开言路，任言无碍，各语其意，各著期志至于国政之法度，可以议论慷慨。若官员错了，抑官行苛政，酷于猛虎，明然谏责，致申训诫警，如此露皮漏肉，破衣露体，不可逞志妄行焉。且崇上帝，各有各意见。国民若操自主之理，不敢禁神道，而容诸凡各随所见焉。虽攻异端，然不从严究治其徒也。”（《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年北京影印版第186、339－340页。）对言论自由、信仰自由、自由与法治、自由与经济发展和人的积极性、创造性以及国之兴旺与否的关系说得清清楚楚。　　从我读过的材料看，中国人自己谈自主——自由——是从马建忠于1877年介绍“人人有自主之权”是西方政制的重要基础开始的（马建忠：《上李柏相言出洋工课书》，《适可斋记言记行》），但也没有受到应有的重视。相对地说，对此解说较多的还是西方传教士，他们对比中西，指出“美国圆颅方趾之众，莫不有自主之权……华人毫无自主之权，事事皆遵朝廷之命令，官司之法度，其于安分守己讵不谓然，然而动静相交之际，则其所干碍者大矣。”（林乐知：《中美关系续论》，同上六十四卷第13页。）　　特别是在甲午战争以后，面对朝野上下急于探求救国道路的新情况，他们更加直言无忌。首先，他们指出，在人没有自主之权的情况下只能培育出独裁者和奴隶这样畸形的两极。在统治者一方，“元后(指君主——引者)以作民父母为己任，遂以父母之慈惠煦民，父母之识见囿民。……则反酿为独握大权，遇事裁制，匪但不知爱护，甚且从而践踏之矣。”而作为被统治者的民众“遂各胆怯如鼠，貌驯如羊，瘫痪之症，由是遂成。”（林乐知：《治安新策中之上》，《中东战纪本末》第八第9－10、11页。）其次，在这样的状况下，人们的创造性和主动性被扼杀，“国遂无振兴之望”，“故中国一切不兴，不必怪也”！（林乐知：《治安新策中之上》，《中东战纪本末》第八第9－10、11页。）再次，他们指出这是西方古代也有过的弊病：“欧西之古教，实与东方相伯仲，大权尽掌于该撒，其民皆拘挛桎梏，绝不敢自出心裁，则第奴仆之属耳。”（同上中之中，卷八第16页。）也就是说，这些都是中世纪的毒瘤，中国如要像西方那样走上富强之路，非坚决割除不可。所以，挽救中国的要途归结起来就是一句话：“略释其民，俾各有自主之权而已。”（同上中之上，卷八第12页。）而其第一步是让民间任意创立各种公司和企业，创立新式学堂。　　这些观念的传播，不但在甲午战争前是引导时代前进的先进思潮的组成部分，就是在甲午战争后也是维新变法思潮中最有生气的组成部分之一。