本书分上篇和下篇。本书上篇收录的是作者跟全国各地学者就“亲亲相隐”的争论文章，在学术界影响很大，有人评论,说这场争论是五十年来国内最有深度的中国伦理争鸣.这场争论是要传于后世的。　　下篇收录的是对著名哲学家牟宗三误读康德的几篇批评文章，最后收录的是“对毒食品文化泛滥的反思”一文。目录序言：我为什么要批判儒家伦理？上篇一、再议“亲亲相隐”的腐败倾向——评郭齐勇主编《儒家伦理争鸣集》1. 对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解2. 也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价3. 中西容隐制度的本质区别何在？4. 澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念二、就“亲亲互隐”问题答四儒生1．答陈乔见博士2．答丁为祥先生3．答龚建平先生4．答胡治洪先生三、就“亲亲相隐”问题再答四儒生1．再答陈乔见2．再答丁为祥3．再答龚建平4．再答胡治洪四、就“亲亲相隐”问题答林桂榛先生五、关于苏格拉底赞赏子告父罪的背景知识[附录]：1. 从“亲亲相隐”之争看新儒家的误区2. 对一年多来这场争论的总结性回顾下篇一、牟宗三对康德之误读举要（之一）：关于“先验的”1．混淆“先验的”和“超验的”2．“先验对象“的困境二、牟宗三对康德之误读举要（之二）：关于“智性直观”五1．“智性直观”辨义2．评牟宗三对“智性直观”的误解3．评牟宗三从康德向中国哲学的过渡三、牟宗三对康德之误读举要（之三）：关于“物自身”1．康德的“物自身”靠什么来“证成”？2．对物自身的“去批判化”3．物自身之“积极意义”四、牟宗三对康德之误读举要（之四）：关于“自我”及“心”二1．“自我”是否能作用于自身？2．评所谓“自我坎陷”3．评牟宗三对康德自由意志的误解[附录]：对毒食品泛滥的文化反思　　 “文革”结束后，80年代的“新启蒙”是“文革”之后的一次拨乱反正，它的大方向是正确的，就是抓住了“文革”的反启蒙的实质。那是一个言论相对比较自由的年代，人们的思想逐渐摆脱意识形态的压力，而开始表达自己的真实想法，虽然仍有重重限制，但已接近五四时期启蒙的气氛了。作者简介作者：邓晓芒 出版社：重庆大学出版社中国当代哲学家和美学家。在我国哲学界、文学界、思想界享有极高的声望和影响力。长期从事德国古典哲学研究，是西学东渐一百多年以来，直接从德文全译康德“三大批判”的国内第一人。现为湖北省哲学史学会副会长，《德国哲学》主编。康德三大批判新译（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》）全套书获教育部第四届全国高校人文社科奖一等奖。代表性成果有专著11部：《思辨的张力》（获国家教委首届全国高校人文社科奖二等奖）、《康德纯粹理性批判指要》（合著，获教育部第二届全国高校人文社科奖二等奖）、《黄与蓝的交响》（合著，获教育部第三届全国高校人文社科奖三等奖）、《冥河的摆渡者》、《灵之舞》、《人之境》、《灵魂之旅》、《新批判主义》、《康德哲学诸问题》、《哲学方法论十四讲》、《人论三题》等。序言：我为什么要批判儒家伦理？我对传统中国文化的批判，可以说开始于80年代后期撰写的《灵之舞——中西人格的表演性》一书，最初的书名叫《表演人生》，完稿于1987年。当时虽然正处于“文化热”和“新启蒙”的颠峰，但却没有哪个出版社愿意出这本古里八怪的书。书稿本是应江西人民出版社的约稿写的，属于《边缘丛书》中的一本，但完稿后出版社突然食言，原计划六本书只出了三本就不出了。拙稿就属于被遗弃的一本，后来通过朋友交到另外一个出版社，但又在编辑手里压了两年多，最后还是不出。直到八年以后，1995年，东方出版社的刘丽华君来武汉大学组稿，把书稿拿去了，但有言在先：印数若不过4000就没有稿费。结果初印5000，当年就加印一万，且加印后的书价从12元提高到16元。出版社赚足了银子，我的思想也开始为世人所知。唯一的遗憾是封面不太理想，而且把封面上的辛弃疾的词《西江月》印错了作者（词是我提供的，但我至今搞不清设计者怎么会把作者改成了“谢逸”）。但词是极好的：醉里且贪欢笑，要愁那得功夫。近来始觉古人书，信着全无是处。昨夜松边醉倒，问松：“我醉何如？”只疑松动要来扶，以手推松曰：“去！”我觉得这正是当时我写此书的心情的写照。在此书未出版之前，我还曾把书中的一节抽出来，以《人格辨义》为题发表于《江海学刊》1989年第3期，并引起了徐少锦先生的商榷：《“人格”有道德涵义》（见该刊1990年第6期），我在同一杂志1995年第3期以《再辨人格之义》予以回复。另一场争论是由我发表于《中州学刊》1992年第2期的《论中国哲学中的反语言学倾向》引发的，南开大学的吴疆先生在该刊1993年3期发表《反语言学，还是超语言学？》一文提出质疑，我则于同年第6期以《“超语言学”与“反语言学”试析》加以回应。从那以来，我与国内或海外对传统文化持维护和保守立场的学者们的论战就没有停止过，比较重要的如1996-97年在《华中师范大学学报》与郭齐勇先生关于“新保守主义”的争论，在这场争论中我第一次打出了“新批判主义”的旗号；又如1997-99年在《科学?经济?社会》上与胡国亨和石砩先生长达两年的反复争论。另外我对林毓生的“中国意识的危机”（1994）、季羡林的“河东河西论”（2002）、杜维明的中西文化观（2003）等等，都有很尖锐的批评。这些论战文章都先后收在我的论文集《新批判主义》和《中西文化视域中真善美的哲思》中了。近期爆发的一场关于中国文化的大论战，就是本书所收入的关于儒家“亲亲相隐”的争论。这场争论的起因是2002年刘清平发表在《哲学研究》上的一篇文章，引起了郭齐勇等先生的一系列的批评和其他几位学者的反批评，这些争论文章被搜集在由郭齐勇先生主编的70万字的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》一书中，并在武汉大学2005年召开的“世界中国哲学大会”上散发。我最初并没有关注这场争论，正在忙于康德“三大批判”的翻译工作。这件工作于2004年结束。次年，我也收到了一本《儒家伦理争鸣集》，当时也没有看，就搁在书架上了。直到2006年下半年，一个偶然的原因，我想参考一下现代新儒家的看法，才把这本书拿来翻阅。不想看后随即产生了一种强烈的冲动，觉得里面有太多的东西需要拨乱反正、正本清源，这就有了第一篇3万5千字的长文《再议“亲亲相隐”的腐败倾向》。由于里面批评的人很多，我预计将会遭到多方面的反驳，当时在2007年第1期上一次性全发这篇长文的《学海》杂志社也正是有意引起一场大论战，才投下这颗“重磅炸弹”的。果然，文章立即遭到了郭齐勇先生的四位弟子（另加上林桂榛打单，共五位弟子）的集体狂轰，四人的文章集结起来共约4万8千字，发表在《学海》2007年第2期（若算上林桂榛发在《江苏社会科学》2007年第4期上的一篇，差不多6万字）。我在《学海》第4期上的回应也达到了4万字，虽然我的论战原则是字数决不超过对方，但也已经够吓人的了。但《学海》第6期上“四儒生”的再批评文章居然更上层楼，达6万多字。我的再回应文章也有3万8千字，发在《学术界》2008年第3、4期，加上回应林桂榛的文章（《江苏社会科学2007年第5期》），有近5万字。我在此特别要感谢《学海》杂志编辑部，他们独具慧眼，为这场争论开辟专栏，置于显要位置，创造了该杂志、也许是国内所有杂志历史上没有过的连续刊登长篇论战的先例。本书的第二部分收入了我对牟宗三的康德研究的四篇分析和质疑的文章，其中前两篇已收进我的《康德哲学诸问题》里面，这次为了展示我对牟宗三批评的全貌又再次收入了。牟宗三是海外新儒家的著名代表人物之一，同时他又是享誉海内外的康德研究专家，曾从英文翻译并评述过康德的三大批判。正因为如此，他的新儒家思想具有其他学者所不具备的中西文化比较视野，而对这一视野进行深入的剖析则是我对儒家伦理作出新批判的一个重要的切入点。当然，由于牟先生早已去世，他不可能对我的质疑再作答复，以中国传统为尊者讳、为逝者讳的眼光来看，这样做可能有些不太厚道；但从学术发展的角度来看，对前人的思想作一番清理是绝对必要的。学术思想不是属于某个人私有的，一旦发表，就是天下之公器，必须交由学术界来论衡。这样做不是对逝者的不公平或不尊重，恰好相反，正表明前辈的工作没有白做。牟宗三作为一个深深浸润于中国传统儒、释、道的哲学家，在对西方的康德哲学作出自己的解释时最深刻地表现了中国传统文化的病灶，因而也最具有批评价值。有人也许会问，为什么你多年来死死揪住中国传统文化、特别是儒家文化不放，非要打倒在地誓不罢休呢？难道不是“文革情结”在作怪吗？对此我想借这个机会表白一下我自己的心路历程，以说明我这样做的真正动机。我生长于一个比较典型的“革命家庭”，父亲于1938年在长沙第一师范加入地下党，母亲1946年从湖南投奔东北解放区，并与父亲结合。我降生于母亲1948年在东北解放区进行“土改”期间，1949年南下到长沙，父母都在湖南日报社（当时叫“新湖南报”社）工作。我的父母都是再婚，所以我有三个异父或异母的哥哥姐姐，但他们都在当时的干部子弟学校寄宿，很少回家，在家的通常只有我和我下面的四个弟弟妹妹。后来知道，父母当年都是接受了“五四”以来的新思想，反对包办婚姻而离开家庭、参加革命的，因此我们家里“反封建”的气氛很浓。由于我祖父曾是乡下开馆教私塾的先生，我父亲的旧学功底也应该有一些，我偶尔发现他在苦闷时独自一人吟诗和写古诗，但他从来不教我们。当时母亲从报社资料室借回来给我们看的书都是革命的进步书籍，什么《卓娅和舒拉的故事》，什么《钢铁是怎样炼成的》，什么《怎么办？》，还有苏联画报《知识就是力量》等等。母亲没有上过一天学，由她的一位表姐送了她两册用过的识字课本，并教她认了几个字，就自己天天写日记，居然能够粗通文墨。2003年她81岁，在《中国作家》上发表了生平第一次印成铅字的散文作品《永州散记》，并获得当年由中国作家协会主办的“好百年杯全国散文大奖赛”第四名。2005年，她的26万余字的自传性散文集《永州旧事》由东方出版社出版，获得读书界广泛好评，2008年被《中华读书报》作为最值得一读的30位华人女性自传加以推荐，其中有萧红、冰心、丁玲、杨绛、林海音、聂华苓等名人的自传，母亲排名第22。在这本传记中，母亲刻骨铭心地描绘了她的父亲、我的外公在家里如何虐待外婆，并将自己的女儿、我的母亲卖掉来供他抽鸦片的情节，以及母亲为抗婚几次自杀未遂的情节。读到这些情节，我就知道了“封建”二字在母亲心目中意味着什么，也理解了母亲为什么当年冒着巨大的生命危险投奔解放区的“明朗的天”。然而，父亲从小在我的印象中都是令人恐惧的权威形象，而且有暴力倾向。由于我在家里的孩子们中是老大，又是男孩，所以最经常受到父亲的体罚，几乎每天都要挨打，动辄得咎。打耳光、敲栗暴、用戒尺打手心打到肿，还有专门的刑具，就是用竹扫帚上抽出来的枝桠劈头盖脸地抽，很痛但又不伤骨头，那枝桠每天都插在门框上，以示警诫。挨打的理由通常都是些鸡毛蒜皮的小事，诸如洗脸水溅到外面来了、铅笔头过早地用掉了、放学后和同学在街上逛了之类。多少年之后，我早已成家立业，还留下一个毛病，听不得别人家长打小孩子，一听到就心惊肉跳。当然，长大后我知道父亲虽然在家里暴虐，但在政治上、思想上却无比深刻。五七年父亲（连带母亲）被打成“右派”后，他从来没有承认过自己的错误，凡是叫他写检讨，他就写申诉，保持了做人的气节。他也很早就看穿了“文革”和林彪造神运动的本质。在遭到贬斥的二十年里，他每天都沉浸在一遍又一遍地通读马克思的《资本论》和黑格尔的《小逻辑》中，再就是经常从图书馆借来《鲁迅全集》和一些外国经典小说。虽然他不给我们讲一个字，但我们兄弟姐妹们一有新书来就抢着先睹为快，形成了一人抱一本书看的日常格局。不过，我仍然越来越无法忍受父亲在家里的专制。1964年初中毕业，我因为家庭的政治问题没能升高中，于是主动报名上山下乡，虽然客观上是受到所谓极左的“阶级路线”的迫害，但主观上却的确是我自愿的。我渴望过一种独立自主、靠自己的双手而立足于世的生活，即使累死、饿死，也心甘情愿。我对父亲的感情是既佩服，又冷淡，直到他1994年去世，都是这样。现在想来，父亲的行为是矛盾的。他既知道封建思想是落后的、反动的，在政治上他不屈从于权势和不公正的压力，但他在家里的行为却是典型的封建专制，没有民主，没有平等，只有暴力和权威，他把他的子女甚至我母亲都当做自己颐指气使的奴仆。母亲则天生具有正义感，也许她从小在家里处于被贱视的地位，她对于人与人的平等具有特别的执着。她当年被打成“右派”的唯一理由就是不肯与我父亲“划清界线”（离婚），虽然她根本不懂什么“路线”，但她凭直觉知道那是违背她的做人原则的。这种正义感和平等思想也影响了我。在农村当知青的日子里，我有意识地和农民打成一片，丝毫不觉得自己比他们高一个等级，也不觉得自己在农村干一辈子农活就是不可忍受的埋没。但唯有一点我不能和他们完全一样，这就是我必须有自己的反思，对自己和他们的处境都要有自己的思考。但这并不是为了将来有朝一日能够出人头地、治国平天下，而只是我的一种个人选择，是我的生存方式，这丝毫不能使我有资格傲视他们。人是各式各样的，如此而已。1966年，“文革”之风也吹到了我们下放的边远山区。现在想来，当时所提出的那些口号也的确迎合了我们这些在底层受压抑的知识青年的逆反心理。“造反有理”似乎真的是横扫一切社会不平等的战无不胜的“金箍棒”，几千个知青把个小小的江永县城闹了个底朝天。我们似乎体会到，毛主席和中央文革的确是站在我们一边与那些平时不可一世作威作福的官僚资产阶级在作斗争，一个普遍民主和平等的社会即将到来。可以想见，我们当时的个人崇拜已经达到了近乎疯狂的程度。然而，与小知识分子对“文革”的“巴黎公社”式的理解不同，广大农民则勾起了27年大革命、农民运动的回忆，“一切权力归贫下中农协会！”他们也自认为有毛主席给他们撑腰，有“阶级路线”和“无产阶级专政”给他们指方向。于是1949年以来为了设置对立面而保留下来的地、富、反、坏和他们的子女，在道县和江永一带的大屠杀中被“贫下中农革命法庭”彻底斩草除根，潇江河水为之堵塞。1967年夏天，几乎全体江永知青都亡命回城，直到1968年，在“最新最高指示”的软硬兼施下，我们才“返回原地抓革命促生产”。但很快，我们这一小撮知青就成为了运动整肃的对象，整肃的现成的理由就是出身不好，妄想变天。我逐渐悟到，本来就是“奉旨造反”的这种虚假的“民主”，也只可能成为被当权者所临时利用的工具，一旦利用价值消失，不可避免的就是被牺牲和被抛弃的命运。没有经历过“文革”的人，对“文革”的想象就是两派打来打去，“打砸抢”、“破四旧”、“大批判”、“武斗”、“夺权”等等，都是从小说和报告文学中看来的。其实“文革”也是一个思想觉醒的过程，一场“被启蒙”的运动。人们终于明白过来了：在“文革”中，没有最终的胜利者，凡整人者皆被整，凡理想皆被亵渎，凡信仰皆被蒙尘，“阶级”、“路线”、“革命”、“忠”，都是权力斗争“变戏法”的道具。这也是后来“文革”被全体国人唾弃的前提。从运动中的狂热冷静下来后，我开始看穿了整个这场运动的本质。1973年的“批林批孔”、“评法批儒”，几乎已经没有人相信它是一场理论上的争论，谁都知道这些话语旗号针对的是那位尚未被打倒在地的“当代大儒”。但我却借此机会读了不少儒家和法家的资料。74年我“病退”回城，当时父亲在湖南师范学院教材发行科上班，经常带回来一些批孔材料、包括中国哲学史的油印教材，让我帮他搞校对。记得当时对儒家和法家我都没有什么好感，唯独对老庄和禅宗兴趣很浓。不过那一段时期，我读得最多的还是马克思主义的经典著作。父亲的《资本论》和《小逻辑》我都读了，并做了详细的笔记。我故意不看父亲写在页边上的密密麻麻的眉批（那些眉批大都是重复书中的句子，缺少创造性），为的是要自己独立地把握书中的思想。与中国哲学史中的那些拗口的古文比较起来，我更喜欢德国哲人们那些欧化的长句子，它们不适合于背诵，但训练思想。我曾经说过，我开始认真读哲学书的最初想法就是想要训练自己的思维，成为一个对事情有自己的主见和独到的分析的人，而不是人云亦云、只会背诵教条和语录的应声虫。实际上，这与我的天性也是相符合的。大概由于从小生长在一个不怎么讲道理的家庭，我特别喜欢讲道理，至少是在自己心里讲道理。初中的时候，作文课我也是以论说文见长，“文革”中写大字报，进一步锻炼了我讲道理的能力和技巧。因此，当我读到西方哲人的著作，很自然地就有一种亲和性，觉得那些伟人在行文时从来不拿架子，而是用逻辑的力量以理服人。我非常渴望掌握这样一种纵横天下的能力，一旦掌握，我首先就要用它来分析我自己亲身经历的“文革”。当然，这种分析的第一个对象就是我自己，我要想知道我为什么会那么愚蠢，那么容易受到一个偶像的蛊惑，为什么没有想到运用自己天赋的头脑来思考问题？其次，我要分析中国社会，特别是它的底层，我想了解那些上层的风云变幻底下的不变的根基，以便找到“文革”的那些冠冕堂皇的话语背后，最终是一种什么样的社会心理在起作用。我发现，农民，正是农民，以及他们的落后分散的生产方式，他们狭隘的血族观念，他们盼望一个“真龙天子”和“明君”来统治他们的普遍心理定式，才是这场运动能够发动得起来的稳固的基础。我发现，中国是一个农业国，这不仅是指农民人口众多而言，而且是指农民意识渗透于整个社会各阶层、包括知识分子的头脑中而言。四十年代开始、五十年代全面铺开的对知识分子的“思想改造”，从本质上说就是使知识分子接受农民意识的改造；而绝大部分知识分子心悦诚服地接受这种改造，也正说明他们骨子里本来就流淌着农民的血脉。“文革”从意识形态上说，正反映了农民中几千年来隐秘的“锡利亚式的狂想” ，即在一个“圣人”治下的平均主义。这种平均不仅指财产平均，而且是思想平均、知识平均，甚至取消一切社会分工。所谓“五七道路”，所谓“全国人民学解放军”，都是企图用一种军事化的强制手段实现远古时代没有分工、没有城乡差别和体脑差别、更没有贫富差别的“大同”社会。这种乌托邦的幻想至今还在一些“新左派”、“新儒家”、“新保守主义者”中间流行，正说明它早已成为我们国民劣根性中一个根本性的要素。他们才是“文革”的思想遗产、乃至于我们这个几千年的农业国的腐朽思想遗产的真正继承人。由此可见，我对儒家伦理的批判，正是植根于我对“文革”的反思。在今天，人们对“文革”有各种不同的反思。有的人把“文革”看作“革传统文化的命”，把“文革”中的“批孔”看作真的是一场理论上对儒家思想的清算，所以对“文革”的反思和批判在他们看来就是要恢复儒家的正统地位。这真是一种书生之见，是没有亲身投入过“文革”的人对这场运动望文生义的误解。“文革”中的确大批“孔老二”，就此而言它与五四时期的“打倒孔家店”有表面上的貌合；但本质上的不同正在于，“文革”的大批判是“奉旨申斥”，而五四反孔则是自由知识分子的自由言论。因此，“文革”的批孔运动恰好是在君权至上、“三忠于四无限” 、“罢黜百家独尊一术”的儒家氛围中发动起来的。同理，恢复儒家正统地位，也就等于要恢复“文革”最重要的意识形态基础，为第二次、第三次“文革”作准备。当然，“文革”的意识形态基础不仅仅是儒家传统，而且有法家传统。但自秦始皇以降的中国专制社会，从来都是儒法互补、王霸之道杂之。所谓“马克思加秦始皇”，其实是汉代以来的孔夫子加秦始皇，因为我们历来是从儒家“均贫富”的角度来理解马克思的阶级斗争学说的，我们的马克思主义自始就是儒家化的马克思主义。从这种眼光来看“文革”，我们就会发现所谓的“文化大革命”，其实是几千年封建文化的大复辟，是中国20世纪抗拒西方文化、抵制启蒙思想的最后最猛烈的挣扎。批儒的人其实就是当代最大的儒。“文革”结束后，80年代的“新启蒙”是“文革”之后的一次拨乱反正，它的大方向是正确的，就是抓住了“文革”的反启蒙的实质。那是一个言论相对比较自由的年代，人们的思想逐渐摆脱意识形态的压力，而开始表达自己的真实想法，虽然仍有重重限制，但已接近五四时期启蒙的气氛了。然而，我曾在一篇文章中指出，这两次启蒙都是不彻底的 ，这种不彻底性，归根到底都是由于没有摆脱儒家士大夫治国平天下的社会政治理想。1989年初，我写过两篇批判《河殇》的文章，就是揭示这些启蒙学者们骨子里的反启蒙性。 我的这一观点至今也没有得到国内学界、包括许多坚持启蒙理想的学者和朋友的赞同，甚至未得到广泛的注意。但我认为，如果不意识到这一层，那就等于我们对“文革”的反思尚未到位，更不用说对“五四”的反思了。80年代的新启蒙不过是对五四启蒙的旧话重提。但是，五四精神当年为什么一步步走向了自己的异化，从个人自由个性的张扬堕入对权力的崇拜，这难道都是偶然的吗？“新启蒙”的提倡者最后纷纷归附于“新权威主义”和“新左派”，这里面又有怎样一种规律性呢？中国的知识精英们，是否最终有能力冲破这种“鬼打墙”式的循环怪圈呢？当我们热衷于对民众启蒙的时候，是否首先应该反思一下自己的启蒙思想的前提和基础呢？这就是我在90年代提出“新批判主义”的问题意识。我在《新批判主义》一书中提出的口号是：“继承五四，超越五四”，从“国民性批判”提升到“人性批判”，把启蒙思想从一种救国方略提升为国人必备的一种普遍人性素质。其锋芒所向，主要是传统文化中的儒家。在我看来，五四那一代启蒙思想家，甚至包括鲁迅在内，在潜意识中个个都是儒家的信徒 。当然，也许在别人看来，我本人骨子里也可以归于儒家信徒，我并不否认这一点。但的确有个自觉还是不自觉的问题。鲁迅就认为自己没有受到过儒家的影响，只承认受到了庄子和韩非的影响，这是他的局限。我认为，中国人不受儒家的影响几乎是不可能的，但问题是要能够意识到这一点并加以反思，进行一番自我批判。“新批判主义”最根本的一点就是要进行自我批判，以了解自身的限度，图谋克服和超越之道。而这种自我批判，又只有建立在对外来文化、尤其是与中国文化具有最大反差的西方文化的透彻了解的基础上，才有可能。鲁迅对西方文化的了解还只是感性的，他的自我批判也只能是感性的，他以为，通过他们这一代人的自我牺牲，“扛起黑暗的闸门”，就能够实现对“国民性”的改造，让干干净净、未受污染的后人建立起辉煌的“人国”。今天看来，这种想法的确是太幼稚了！没有在哲学层面上对西方文化的全面深入的考察，没有对西方精神在现实生活中的作用机制的详细分析，尤其是没有对西方普世价值在中国文化土壤上所遭遇的尴尬进行学理上的追究，启蒙的任务在中国几乎注定只能是半途而废。所以，我对儒家伦理的批判，决不可等同于以往的启蒙思想家对儒家的批判。应当说，以往的启蒙思想家们对儒家的批判，主要是从现实后果上和时代潮流的角度进行的批判，而少有从学理上进行认真分析，因而带有很强的情感色彩和鼓动性。我的批判固然也立足于当代中国现实，但我更加注重对儒家伦理原则的结构和来龙去脉的检讨。因为在我面前，有一个我数十年潜心研究的西方文化精神的参照系，我的中西文化的比较不只是笼统的各种观点和口号的比较，而是“文化模式”的比较，不是单纯的各种命题的价值选择，而是深入到了两大文化体系的逻辑构成。我理解，现代新儒家在遇到不同意见时的那种狂热和暴戾，是因为问题触及到了他们“安身立命”的根本，在这个层面上是不可能有冷静的逻辑分析、也不容许客观理性的学术讨论的。所以一般说来，他们在根本问题上都尽可能回避学术论战和理论交锋，只能在内部圈子里搞些小打小闹的研究和考证。孟子早已说过：“余岂好辩哉？吾不得已也！”即使如此，后世儒家对孟子的这种辩解也不买账，因为他一进入讨论，就已经是对自己信仰的亵渎了。但经过启蒙运动后，现代中国社会已经逼使儒家信徒们不得不为自己的信仰辩护，不得不与其他不同的观点进行交锋。这种交锋暴露出儒家伦理在理论上的薄弱和漏洞百出，但同时也是逼迫儒家走出自己划定的疆域，来重新进行自己学理上的建构。所以这种讨论对儒家本身也应当是有好处的，关键就看儒家信徒愿不愿意、敢不敢接受这一时代的挑战。我对儒家追随者本人并无成见，我只是想用一种论战的方式，让他们也有机会对自己的原则进行反思，只要做到了这一点，他们就是我的同道。因为如前所述，我承认我自己也不过是一个自我反思、自我批判的儒家知识分子罢了！而这，也就是我集结这些论战文字的目的和宗旨。邓晓芒，2009年9月24日，于珞珈山。( )一、再议“亲亲相隐”的腐败倾向本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。对柏拉图《游叙弗伦篇》的一个惊人的误解几年前，在中国学术界爆发了一场关于儒家“亲亲互隐”的讨论，这场讨论的导火索是刘清平教授发表于《哲学研究》2002年第2期的文章《美德还是腐败？——析〈孟子〉中有关舜的两个案例》，引发了该杂志同年第10期郭齐勇教授的商榷文章《也谈“子为父隐”与孟子论舜》，此后就一发不可收拾，在杂志上公开反复辩难的文章达30多篇，涉及辩论的学者有30多人。这场争论的一些文章收录在由郭齐勇主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》（湖北教育出版社2004年11月版）一书中。从收录文章的状况看，如果我们将捍卫儒家“亲亲互隐”的一方称为“正方”（以郭为代表），将批判这一原则为“腐败之源”的一方称为“反方”（以刘为代表）的话，那么这部70万字的文集中“反方”只占12%的篇幅，约8万余字，其余60余万字全是“正方”，形成了对“反方”的“围攻”之势，“反方”在文集中的意义似乎只是充当“活靶子”。当然，我并不是说主编者有意造成了这种“围攻”，但这种现象至少客观上反映了一个问题，就是国内学术界捍卫儒家传统的学者们在涉及到自身“安身立命”的根本问题上有一股不可遏止的热情；相反，批判这一传统的学者则比较相信逻辑的力量，只要这种逻辑没有被驳倒，就无意于反复纠缠于一些没有理论意义的口水仗中，只限于坚持自己的逻辑一贯性。所以笔者在通读这部文集之后，深感双方在所争议的问题上并没有形成真正有利于推进理论本身的对话，而是存在着严重的语言障碍。问题主要在于，“正方”的多篇文章中包含太多的自相矛盾和逻辑错误，并且由于情绪化的色彩太浓而发现不了自身的这些错误；而“反方”虽然文字大大少于“正方”，但实际上基本立场并没有被动摇，显出有“四两搏千斤”的力度，不过也还缺乏对“正方”文字的细致的逻辑清理和思想辨析，有许多该回答的问题没有回答。本文也不可能在一篇文章的篇幅中将文集中所有的问题来个一揽子解决，我想首先抓住其中的一个比较突出的问题，即“正方”多篇文章中都引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》的理解问题，来作一个基本的澄清。该问题在郭齐勇先生为文集所写的“序”中一开始就作为“古希腊哲人与我国孔子在‘亲亲互隐’的问题上有一致性”的重要证据之一提出来了（见第2页），并在郭齐勇与龚建平的《‘德治’语境中的‘亲亲相隐’》（第46、48页）中，以及在杨泽波的《腐败还是苛求？》（第102页）中得到了强化论证。如杨泽波先生说：“早在古希腊就存在着‘容隐’的观念。游叙弗伦告发父亲杀人，遭到苏格拉底的非难，这反映了古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。”他由此认为“亲亲相隐”是一个自古以来中西文化皆认可的正常观念，决不可能与“腐败”有任何牵连。他还承认，这方面的情况他是由郭齐勇在一次会上向他介绍了范忠信先生的研究成果而获悉的，并受到“很大启发”（见第101页注3）。显然，他和郭齐勇先生都并没有自己去查一下《游叙弗伦篇》的原文，而只凭道听途说就得出了孔子和苏格拉底同调的结论，这其实是很危险的。不幸的是，范忠信先生所提供的这方面的信息恰好是一个典型的误读经典的例子。我们先来看看他是怎么说的。按照收入本文集中的范忠信所撰《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》中的说法：古希腊有无容隐之法，未见记载。但“容隐”观念是有的。智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事。”……这反映古时希腊社会有主张为亲属隐罪的观念。……古希腊罗马法时代容隐观念或制度的特征可粗略总结的是：古希腊以人为神之裔，告发亲人使其受刑罚是侵犯了神。（第606-607页）这段话的关键在于，苏格拉底究竟是否“非难”了游叙弗伦对父亲的“告发”，其次，游氏是否真的也承认了告发父亲是“慢神的事”。问题其实很简单，只须查证一下柏拉图的经典文本即可解决。在王晓朝所译《柏拉图全集》第一卷中的《游叙弗伦篇》（原译作《欧绪弗洛篇》，为求本文一贯而暂改之，下同）里，苏格拉底一开始就告诉游叙弗伦说，他正在陷入一桩刑事官司，即以美勒托为首的一帮人控告他两件罪名，一件是“腐蚀青年”，另一件是“创立新神，不信老神” 。这两件事其实是一件事，就是他们控告苏格拉底引诱青年背离各个城邦历来所信奉的、具有宗法象征意义的特殊的多神，而启发他们相信一个统一的理性之神。众所周知，古希腊早期各个城邦都有自己特别敬奉的神，并且往往把这个神视为自己的部落保护神，甚至自称是这个神的后裔；后来由于氏族血缘公社的纽带被私有制所带来的一系列家庭变革和社会变革所“炸毁”（如个体家庭取代氏族，国家法律取代家族习惯法）， 氏族的旧神才逐渐让位于具有社会普遍性职能的新神。苏格拉底本人就是宣扬这种合乎理性的新神的最积极的哲学家，他用各种可能的方式反对传统的对旧神的盲目崇拜和迷信，因而引起了雅典一帮守旧人士的嫉恨，必欲置之死地而后快。所以，苏格拉底的罪名本身就意味着鼓励青年运用自己的理性对父辈的传统观念进行重新审视和批判，摆脱家长权威和家族血缘纽带的束缚。明白了这一背景，对《游叙弗伦篇》下面的文字就好理解了。游叙弗伦对苏格拉底说，他的官司和苏格拉底的官司不同，不是被人起诉，而是要起诉别人，也就是起诉自己的父亲犯了杀人罪。这对当时的苏格拉底显然是一个极其敏感的话题，因为他自己也正在因为被视作“腐蚀青年”的罪魁祸首而告上法庭，而游叙弗伦很可能被那些人当作一个被腐蚀了的青年的样板。所以苏格拉底的第一反应是极富同情的：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”游叙弗伦说：“我向天发誓，你说的对，苏格拉底。只有大智者方能如此。” 显然，苏格拉底对游叙弗伦控告自己父亲杀人罪的做法是持赞同立场的，他深知“普通民众”的愚昧无知，不可能坚持公正（大义），而他自己则站在极少数“拥有极高智慧的人”一边。所以接下来他仔细询问了案情。在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何“非难”之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些“拥有极高智慧的人”会认为这样做是“对的”。当然，苏格拉底在对话中对游叙弗伦也进行了“非难”，但那只是在后者接下来说了这样一番话之后：“我控告我父亲杀人，但是我父亲和其他亲属对我怀恨在心。他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样。苏格拉底，你瞧他们对神圣与虔敬、不虔敬的关系的理解有多么贫乏！”苏格拉底听了这段话，才说：“可是你，天哪！游叙弗伦，你认为自己拥有关于神圣事物的精确知识，懂得什么是虔敬，什么是不虔敬，因此在你讲的这种情况下，你可以控告你的父亲，对吗？你并不害怕自己这样做是不虔敬的吗？”游叙弗伦回答：“为什么要害怕，苏格拉底，如果我并不拥有这方面的精确知识，那我游叙弗伦也就一无是处，与他人无异了。” 于是苏格拉底就把话题引向了关于什么是真正的“虔敬”及如何给虔敬下定义的讨论中，也就是撇开了子告父罪究竟对不对的问题，而转向了子告父罪的立足点究竟是建立在对神的内心虔诚之上，还是建立在理性之上的问题。所以苏格拉底对游叙弗伦的“非难”仅仅在于，后者给自己提供的理由只是自己对神的虔诚信仰。当然也有法律，游叙弗伦说：“正确的法律程序一定不能宽恕那些不虔敬的人，无论他是谁。” 但他所认为的法律本身却并不是出自于理性，而是出自于神话传说，例如神话中的法律之神宙斯也曾捆绑自己的父亲克洛诺斯，逼迫他吐出自己吞食掉的其他儿子，而克洛诺斯甚至还阉割了自己的父亲乌拉诺斯，所以游叙弗伦认为他控告自己父亲的做法完全是有“神圣的事情”作根据的。 但苏格拉底这一次的反应却和前面完全不同，他说：“游叙弗伦，你道出了我受到指控的原因。因为每当人们谈起这样的诸神故事，我总是表示厌恶，这就使得他们要坚持说我有罪。好吧，如果你对这些事情烂熟于心，与他们一样拥有这种信仰，那么看起来我必须让步了，既然我们承认对这些事一无所知，那么我们还有什么话可说呢？但是，看在我们的友谊的份上，请告诉我，你是否真的相信这些事情？” 显然，苏格拉底之所以要“非难”游叙弗伦，是因为后者和那些指控苏格拉底的人们“一样拥有”对陈腐的神话故事的“这种信仰”，所以苏格拉底说“你道出了我受到指控的原因”，也就是他正是由于“厌恶”那些“诸神的故事”，而力图用自己的理性思考一切事物的根据，因而被指控有罪的。所以在这一点上，苏格拉底认为游叙弗伦和那些人一样，在思想上并没有超出对神话故事的迷信。但他还想拯救这位年轻人，所以继续追问他“是否真的相信这些事情”，以便通过和他进一步探讨究竟什么是“虔敬”，而使他一步步受到理性思维的逻辑训练，最终动摇他一开始深信不疑的对自己的虔敬的信念。苏格拉底的前提是，一个人如果连虔敬是什么都还没有搞清楚，怎么能够肯定地说自己是虔敬的呢？当然从有些人（如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？在另一处地方苏格拉底说得更明确，他提示说，如果把神话中的故事当作评判的标准的话，那么实际上就连诸神在许多事情上也是意见纷歧的，因而不能靠引用神话中的某件事就断言这类事是公正的。他问游叙弗伦：“你有什么证据表明诸神全都认为你的奴仆之死是不公正的？……你有什么证据表明儿子控告父亲，以杀人罪起诉他是正确的？说吧。帮我解除这些困惑，为什么诸神一定全都会认为在这种情况下这种行为是正确的。如果你能作出恰当的说明，我一定会对你的智慧赞不绝口。” 这里的关键词在于“全都”，就是说，神话中的诸神都是些特殊的神，他们的意见不具有普遍性。例如也许捆绑克洛诺斯的宙斯会赞成你控告父亲，但被宙斯捆绑的克洛诺斯就不会赞成这样做。所以援引某个神的看法是不足以判断是非的，只有引入普遍的理性（或设想一种理性的、超越的神）， 才能成为正确和错误的标准。显然，苏格拉底的反问“你有什么证据表明……是正确的？”重点不在于“正确的”，而在于“有什么证据”，因而不是否认这件事的正确性，而是否认游氏所提供的理由，换言之，不是对儿子控告父亲这件事的非难，而是对这种控告的“证据”的非难。根据上面的文本分析，我们可以看出，范忠信对这篇对话的解读完全是误解，苏格拉底并没有“非难”游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。至于范先生说游氏也承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，按照他所引的版本，原来整个是这样一句话：“他们说我父亲未尝杀他，就是杀了，他本人是杀人凶犯，我也不应为这种人管闲事，况且为子讼父杀人是慢神的事。” 在王晓朝的新译本中这段话则译为：“他们说我父亲没有杀那个人，被杀的那个人自己是个杀人犯，对这样的人不需要多加考虑，但是我父亲确实杀了人。他们说儿子控告父亲是不虔敬的，就像杀人一样”（见前引）。显然，不论是旧译本还是新译本，任何人只要稍微有一点耐心把一句话读完，都不会产生游氏“承认为子者讼父杀人是慢神的事”这样的误读。范先生却太急于在书中找到对自己似乎有利的证据，他连一句话都没有读完，竟把前面“他们说”三个字看漏掉了，只引了半截话，这就把游氏转述别人的话当作游氏自己的观点了。闹出这种笑话，只说明当今学界的浮躁之风，就连范先生这样的饱学之士也不能幸免。其实，无论范先生对《游叙弗伦篇》的解读是否错误，这本来也并不妨碍他作出古希腊有“容隐观念”的结论，因为苏格拉底虽然不主张以“子为父隐”来徇私枉法，但这正说明当时他所反对的这种做法十分盛行，游叙弗伦的“他们说”云云也正是明证。所以一般地说“古希腊社会有主张为亲属隐罪的观念”（第607页）并没有错。但这样说便失掉了西方的“圣人”苏格拉底这面大旗了，没有道德上的担保，揭示出这一观念对所讨论的问题又有什么意义呢？因为我们原则上的确可以承认，不仅古希腊社会，而且任何一个人类社会都会存在有“为亲属隐罪的观念”，就像说任何社会中总有想要损人利己的人一样。这并不能证明为亲属隐罪或损人利己就是什么天下之公义。这只不过是人类社会一种习惯性的尚未克服的弱点而已。承认人类社会普遍存在这一弱点并在一定范围内容忍这种弱点，与将这种弱点鼓吹为一种“优点”，显然是完全不同的两码事。范先生显然是将这两者混为一谈了，似乎凡存在的就是合理的，所以他努力要证明不但古希腊也有“容隐”观念，而且从古罗马到现代西方法律中也都有“容隐”的条款。但所有这些详尽的举例都不能说明，“容隐”观念不是一种包含有腐败倾向的狭隘、陈旧和落后的观念。这只能证明，西方至少从苏格拉底时代起就已经看出了这种“容隐”对人类社会秩序和公正的危害性，而现代西方法制社会的容隐制度则表明他们已经成功地建立起了针对这种社会病毒的“防火墙”。美籍华人学者、化学家孙霄舫先生，不知是受到范先生的影响，还是出于他自己的看法，也对苏格拉底的这篇谈话发表了类似的见解。他说：有人问苏格拉底：“若是我的父亲犯了法，我应不应出庭做证人，让法律去制裁他？”苏格拉底的回答是不。（第762页）他把这种他自己想像的“苏格拉底的回答”与孔子的“父子相隐”的回答相提并论：“孔子的哲学是仁，苏格拉底的哲学是寻求定义，一言以蔽之，都是‘合情合理’。”（同上）他接下来大段地引证了这篇对话的文本，追溯了苏格拉底和游叙弗伦对“虔诚”观念的探讨和辩难，然后说：苏格拉底就下结论道：“如果你对于虔诚与不虔诚的观念并无把握，你就不必为了你的佃农控告你年老的父亲杀人”。 意思是说，你不必自作聪明出来控告父亲，你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官。（第766页）孙先生的“你既不是法官，也不是负有原告责任的检察官”的解释完全是他自己想当然地加上去的。就苏格拉底而言，他绝对不会将普遍正义的原则只限于司法部门的事，而是努力要把它贯注于人心，问题只在于以什么样的观念来贯彻：是以对“虔诚”的迷信观念呢，还是以对普遍理性的虔诚观念？可见孙先生完全没有证明他想要证明的东西，即证明苏格拉底一般地反对子证父罪。他只证明了苏格拉底认为游叙弗伦尚未为自己的子证父罪找到充分的根据，而苏氏当然认为这个充分根据是能够找到的，只要游叙弗伦抛弃旧神而跟从他所发现的新神即理性神。正如姚介厚教授在《希腊哲学史》中论及这篇对话时所总结的：“苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系”；他“虽然没有给虔敬作出一个精确的定义，但他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，也反对根据人屈从、服务于神即献祭和祈祷来理解宗教美德”。 可见在这篇对话中，问题不在于子证父罪这件事是不是美德，而在于根据什么来理解这件美德。所以孙先生虽然引了那么多文本，但他所作的解读却完全偏离了文本。当然孙先生不是专门研究哲学史的，在这方面我们不能过于苛求他。但郭先生把这篇文章作为“正方”纳入本论文集，的确有欠审慎，而且似乎也并不能达到他所预期的效果。文集还收入了一位德国汉学家欧文?威科特（Erwin Wickert）的看法，他在其《儿子能指控父亲吗？——孔子与柏拉图是如何看待儿子指控父亲的行为》一文中（第771页）说：游叙弗伦认为自己是绝对的正直。……他相信自己所做的是虔诚的，符合众神的意愿。苏格拉底对此持怀疑态度，现在人们讨论的是，人类是否了解众神的意愿？显然，这里说“苏格拉底对此持怀疑态度”，这个“此”并不是指游叙弗伦做的这件事是否正直，而是指游叙弗伦做这事的根据，即自以为“符合众神的意愿”，所以才要问“人类是否了解众神的意愿？”。这正如威科特在后面正确指出的：“苏格拉底也从未讨论过有关对于父母之孝和对于法律之忠两者之间存在的矛盾。……苏格拉底仅仅想要证明：游叙弗伦所说的指控其父的行为是为了满足诸神的愿望，这一点是站不住脚的。”（同上）“所以，他没有帮助游叙弗伦摆脱他的两难境地：是孝顺家人还是遵守雅典的法律。”（第774页）然而，仅仅隔了5行，而且没有任何说明，威科特先生突然来了一句：“但至少在与游叙弗伦的对话中，苏格拉底的提问显示了他偏向家庭一边。”（同上）。这是典型的自相矛盾，而且是毫无根据的。因为即使按照威科特自己的引述，苏格拉底这篇对话中也没有任何一处显示了他“偏向家庭一边”。苏氏从没有说过游叙弗伦子告父罪本身有什么不对，而只是指出游叙弗伦的理由不够充分，在法庭上这相当于“证据不足”。但证据不足并不是判决，甚至也不是怀有任何“偏向”，而只是任凭游叙弗伦留在他的“两难境地”中。相反，如果一定要从内心来说，倒是有迹象表明苏格拉底的同情恰好是偏向于法律一边而不是家庭一边的，因为从我前面所引他关于“普通民众肯定不会深明大义”的话可以看出，他对“普通民众”的家庭亲情和人之常情一贯都是加以拒斥和贬抑的。威科特先生自己也承认，苏格拉底为了维护法律和正义的尊严甚至对“子女的义务”都漠然视之（见第774页）。 既然如此，他凭什么说苏格拉底“偏向家庭一边”？当然，在这本论文集所收入的“正方”的文章作者中，也有个别明白人看出了这桩公案的蹊跷之处。例如郑家栋 在《中国传统思想中的父子关系及诠释的面向》一文中就指出：“应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。”“所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但……‘告发自己父亲杀人’这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个‘引子’而已。”（第475页）他甚至得出一个结论：“若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。”（同上）但这样一来，郑家栋为什么还要把游叙弗伦的案子纳入这篇文章中来谈就完全是莫名其妙了，他实际上把它排除出了所讨论的问题的范围。总而言之，关于游叙弗伦的案子现在大概可以了结了。可以肯定的是，所有上述为了证明孔子的“父子相隐”的合理性而对柏拉图这篇对话的引证都是出于对文本的严重误读。据此我们似乎也可以推测，这些误读者对待其他学术经典、包括对他们百般赞美和推崇的儒家经典，是否真的抱有像他们自认为的那样严谨和认真的态度，恐怕也是一件值得怀疑的事。也谈对“亲亲相隐”的历史主义评价自从刘清平教授将中国儒家的“亲亲相隐”原则（包括舜将杀人的父亲“窃负而逃”、为“至不仁”的弟弟象“封之有庳”及孔子将“父子相隐”奉为“直道”三个主要例子）宣布为“典型的腐败行为” 以来，在国内儒学界引起了轩然大波，有人指责刘教授是“骇人听闻的栽赃陷害，糟蹋圣贤，糟蹋自家传统精神”（见《儒家伦理争鸣集》，序言，第８页，下引此书只于引文末注明页码），如果倒退回一百多年前，这肯定是杀头之罪！但我以为，人们大可不必这样情绪化地“拍案而起”、“上纲上线”，扣大帽子压人。时值言论自由、多元并存的今天，完全可以平心静气地对事情作一番客观的理论分析，即算不能互相说服，也可以训练和提高人们的思维水平和认识水平。在本文中，我只想就对历史人物和传统观念的评价方法问题谈一点自己的看法，以求教于学界诸贤。对历史人物和传统观念的评价方法问题，即：究竟能否用今天的观点去评价古人？或者说，能否将今天社会上的腐败现象溯源于传统文化？这是这部论文集中好几位学者都提出来向刘清平等人质疑的问题。例如，郭齐勇先生说：“任何时代，即便是今天，即使有一些制度、机制做保证，都不可能使任人唯贤成为普遍性行为准则，操作起来很可能适得其反。今天我们尚且如此，为什么要苛求历史上的孔孟儒家呢？今天，徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败所以公行，……不能由历史上的孔孟儒学承担责任，更不能把账算到亲情伦常上，那是推卸今人的责任。”（第19页）丁为祥先生说：“只要什么事情没做好，只要什么事物不合理，马上就可以诉之于传统，马上也可以传统来承担责任。”（第176页）杨泽波先生说，“亲亲互隐”、“窃负而逃”的行为“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”（第64页），当时的鲁国等国家并没有将之“规定为犯法”（第94页），而舜封其弟在当时是一种“合法制度，根据历史性原则，就不宜断言舜的这种选择是任人唯亲的腐败行为。”（第95页，丁为祥对此也有相同的说法，见第209页）。杨泽波先生还由此得出一条“历史主义”的普遍性法则：“评判历史事件，绝不能离开历史，一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的。”（第72页）吴根友先生也说：“在儒家所处的礼制时代，不仅没有中国后来郡县制下的刑法概念，更没有我们现在的奠基于个人人权基础上的普遍法律意志”，因而刘清平等人的批评是一种“非历史主义的观点”，就是“以现代人的法治观来审视处于礼制社会之中的先秦儒家的伦理观，忽视了礼制社会的情境及其与现代法治社会的差异，用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”（第552-553）；他由此赞同上述郭先生的观点，并且断言：“当代中国社会的腐败与儒家重视‘血缘亲情’几乎毫无关系”（第557页）。所有这些针对刘清平等人的观点的指责，我认为都是站不住脚的。众所周知，不论中国还是西方，历史学之所以还有存在的价值，正在于它能够给当代人提供借鉴，寻求历史发展的方向。所谓“以古为镜，可以知兴替”，“以往鉴来”，司马光编《资治通鉴》，就是这个意思。克罗齐也认为，“每一部真正的历史都是当代的历史”，“因为显然只有对现实生活产生兴趣才能进而促使人们去研究以往的事实。所以，这个以往的事实不是符合已往的兴趣，而是符合当前的兴趣，假如它与现实生活的兴趣结合在一起的话。” 只有对当代生活具有借鉴意义的历史事件，人们才会去关注它。人类历史和文化是一个连续体，在我们今天的现实生活中，有许多事实都在表明我们中国人实际上还受到几千年积淀下来的传统文化的深刻影响。这些影响，不论是好的影响还是坏的影响，当代人自己当然要负责任，但本民族的历史和文化肯定也是脱不了干系的，因为一个民族或文化的当代现状在很大程度上正是以往历史的产物。所以，刘清平等人把当前国内如此盛行的徇情枉法、任人唯亲等腐败现象追溯到我们文化传统中的某种基因是完全正当的，说这样做就是“推卸今人的责任”，这不过是一种耸人听闻的说法。事实上，不论是把自己的腐败行为归咎于传统习惯势力，还是归咎于“西方资本主义思想的腐蚀”，都从来也不能够起到推卸或减轻自己责任的作用，而只是给自己的责任定位。只要不是胡搅蛮缠，任何人都会明白，人们只不过是想要从传统的陋习中寻找当今腐败的根源，并没有人想要为今天的事情追究古人的“责任”，因为他们人已不在，即失去了责任能力。但他们留下的文化还在，他们的追随者和弘扬者至今还络绎不绝，“历史上的孔孟儒学”在今天还活跃得很。要负责任的正是那些浸透了旧思想的现代人，是他们依照腐朽的思维方式而干下的恶行。所以要从根子上清除这种丑恶现象，就必须弄清这种现象后面所依据的文化心理动机，对这种动机的来龙去脉提供客观历史的分析，以便对症下药。否则只能是治标不治本，甚至是负薪救火、自相矛盾。由此观之，杨泽波先生上面那条“历史主义”的法则：“一些事情在今天看来是不正确的，但在当时却很可能是正确的”，其实倒过来说也行：“一些事情在当时看来是正确的，但在今天却很可能是不正确的”，这同样是“历史主义”原则。例如，我们姑且可以承认在历史上的“亲亲互隐”、“窃负而逃”和滥封亲属，从大局来看的确“在当时是合理的，在历史上也是行之有效的”，这不仅是因为当时并没有将其“规定为犯法”的法令，如杨先生所说，既没有秦以后的刑法概念，也没有现代法律的个人人权观念；而且是因为当时那样做的确是利大于弊。但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是“不正确的”，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的“不正确”行为称之为“腐败”。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制“家天下”的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。更何况，即使就这些不良行为在当时的评价来看，也未见得所有的人都会认为是“正确的”，尤其是这些行为的受害人及其家属肯定会恨得咬牙切齿，因为它违背了原始正义（偷盗有罪、杀人偿命等等）。所以如果这些人当时就知道“腐败”这个词，他们也会毫不犹豫地用在这几件事情上的。但是在什么意义上这几件事在当时又有其“合理性”呢？表面上看似乎是由于它们高扬了每个人自然具有的“亲亲之爱”（这是孟子所强调的），骨子里却是由于它们维护和确立了家庭（家族）等级制度即“礼制”，并为这种家庭等级制度扩大为比较稳定的国家制度奠定了理论基础（这是荀子强调的 ）。其实孔子早已说得很明白了：“书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”（《论语?为政》）所以鼓吹“孝悌为本” 在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定作出了贡献。同理，凡危及家庭原则者，也必然最终会危及国家原则，因为国家原则就是最大的家庭原则。试想在春秋战国的历史条件下，天下分裂，年年征伐，兵荒马乱，老百姓不得安居乐业，迫切希望有一个推行家庭亲情的大家长来统一天下，将小家、大家和国家的等级秩序安排得井井有条。这一政治设计的成功，应当说是中华文明两千年大部分时间居于世界最繁荣昌盛的文明之列的一个极为重要的原因。然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。代价之一是造成了两千多年“天无二日、国无二主”的封建专制主义传统（“家天下”），对我们国民的个人人格独立和自由精神造成了极大的摧残和压抑。代价之二则是造成了永远根除不了的自发的腐败倾向，从而一开始就埋下了整个社会周期性剧烈动荡的祸根。而这种腐败之所以根除不了，正是因为它植根于这个社会的政治体制之中。以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。皇帝虽然希望每个官员都能够遵纪守法，杜绝裙带关系和任人唯亲，甚至鼓励“大义灭亲”；但同时又希望他的“子民”个个都从小到老保持其人格不独立的、即有子所谓“不好犯上”的奴才性格，这就必须始终把“孝弟”的作用强调到一切事情之“本”的地步，结果使普遍公正原则淡化和缩水成为一种个人私德，甚至一种为皇帝个人服务的工作作风，即“廉”。在潜规则的支配下，这种表面的“廉”往往进一步蜕变为一种作秀和伪善，它无法遏制腐败的愈演愈烈，只能眼睁睁地看着小家的潜规则将大家、国家的根基腐蚀殆尽。这一趋向腐败的过程有快有慢，但只要体制不变，决不会停止它的脚步，直到整个国家崩溃，经过社会大动荡而由另一位大家长凭借武力登上帝位。中国历史上的改朝换代，使得两千多年的历史一方面是中华民族的繁荣史，另方面同时也是好不容易繁荣起来的中华文明不断惨遭毁灭的历史。所以，差等之爱的家庭原则即使在中国古代社会的“合理性”也只是相对的，即相对于周边民族还处于原始社会的野蛮状态而言，中华民族已建立了父权制之下庞大有序的文明国家；但这一原则同时也是腐蚀这一文明国家的毒素。仅仅是由于这一毒素在一个王朝新兴的时期往往还未将其毒性完全发挥出来，所以人们只看到它“合理”的一面在发挥作用，用它所带来的好处掩盖了其导致腐败的可能性。因此，说“亲亲互隐”的家庭原则从大局上看具有一定的合理性（利大于弊），这并不能否认它本身是一条导致腐败的原则，而只能说在当时的历史条件下，中华民族以忠孝立国，具有对一定的腐败行为的容忍度。如果孔子的乡人所偷的不只是一只羊，如果舜的父亲所杀的不止一个人，如果这些人的一贯行为激起了很大的民愤，那么孟子等人的评价也许就会有所不同。 所以，如果损失不太严重，或者伤害只涉及少数人，在当时也就只好劝这些受害者从“大局”出发“认了”、“忍了”。但这并不能改变这种行为的本质，即为了自己家庭的和睦而不惜损人利己、蔑视人权、践踏公义，如果加上利用职权逃避惩罚，那就是地道的腐败。如果说，在两千多年前的先秦时代，人们还认为杀个把人无关紧要，舜主动放弃最高公职而将杀人的父亲“窃负而逃”还可以被某些人认为是“美德”的话，那么在把人的生命看作具有至高无上价值的现代社会，这种行为就是典型的徇情枉法的腐败行为了。其实中国历代封建社会虽然没有什么人权概念，但为了起码的社会稳定，也已经形成人了“人命关天”、“杀人抵命”的基本共识，只不过那个时代不但“爱有差等”，刑也是有差等的，杀人偿命只是对老百姓而言，“刑不上大夫”，当大官的实际上是可以逍遥法外的，顶多是用官职来抵命。所以舜虽然以权谋私，但最终放弃了天子之职，在封建时代的人看来的确已经很了不起了。但在今天还在用这种陈旧的观念来为舜辩护，就实在是有“非历史主义”之嫌了。按照历史主义的立场，我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人，因为历史事件虽然一去不复返，但历史事件的意义是在历史中不断生成变化的，这就是解释学所说的“效果历史”（Wirkungsgeschichte）。以为当时的历史人物对历史事件的评价具有绝对的、永恒不变的意义，这是没有受过现代历史主义方法论训练的人的幼稚想法。实际上，现代大多数人已不再认为武松“血溅鸳鸯楼”滥杀无辜是气干云天的正义之举，为曹操和潘金莲翻案的人也在所多有，这都说明同一件事现在已经具有了不同的意义。那么刘清平把那些当时视为美德的“亲亲互隐”行为评价为“腐败行为”，又有何不可？　更加不能自圆其说的是，当人们一方面指责刘清平“用现代人的尺子和标准来衡量、苛责古人”时，另方面却自己在把现代人的尺子和标准强加于古人。如郭齐勇先生认为：“‘父子互隐’中恰恰包含着对人权的尊重与维护的因素。”（第2页）“周公、孔子奠定的儒家价值系统，……正在成为我们新时代的精神要素。儒家伦理中自有与民主政治、自由主义、生态环境伦理相接殖的因素，并且可以与当代各种思潮（包括女性主义）相对话。”（第8页）他一方面主张现代社会的一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都“不能由历史上的孔孟儒学承担责任”，另方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至“女性主义”这些“新时代的精神要素”都“算到”儒家伦理的“账上”。在方法上如此不对等，是不是太随心所欲了一点？难道这就是郭先生未被“糟蹋”的“自家传统精神”？这到底是谁“家”的“历史主义”？实际上，郭先生之所以要复兴“孕育了吾华数千年的儒家伦理”，正是因为他以为两千年前古人的这套东西恰好符合“现代人的尺子和标准”，一点都不过时，而且“自有”现代社会的一切“精神要素”，何须外求。他以为五四以来的启蒙思潮都是“陈词滥调”（第8页），只有两千年来的尊孔传统才是“最新”的时髦。照他看来，人类社会根本就不必发展和进步，最好是倒退回两千年前的“黄金时代”去。也许他最感遗憾的是生活在21世纪，最为向往的是处身于三皇五帝时代，“吾从周”。他对在中国传统中所没有的一切现代的东西、也就是西方来的东西都看不顺眼，但迫于形势又不能公开抵制，于是就想方设法将它们偷换成古已有之的东西。这种思想在今天才真正是毫无新意的陈词滥调，因为它在两千年的中国历史中从来就没有沉寂过，而且一直都居于正统地位，只有对于西方后现代的考古学家们来说才具有猎奇的价值。所以郭先生和他的同调们如果真正想要谈一点“历史主义”，首先就必须放弃自己的反历史主义的基本立场，即否定历史进步、迷恋历史原点、憎恶一切变革和新生事物的立场，以免被历史的列车抛弃在寂静的站台上。在郭齐勇教授主编的《儒家伦理争鸣集》中，一个相当集中的问题是中西容隐制度的比较问题。由于该问题涉及到西方法学的一些专门知识，除了专门研究法学的范忠信先生谈得比较详细外，其余大多数人对此都语焉不详。尽管如此，在文集中郭先生一方还是可以看出一种津津乐道的热情，不少人都引证西方现代刑法对亲属之间“容隐”的规定，算是为中国古代亲亲相隐的合法性和合理性的一个有力辩护。然而，这些先生们都只看到了中西容隐制度的表面相似性，而未深入到两种制度所依据的基本原则的本质区别。下面我将主要依据范忠信先生的介绍而作一番学理上的分析，同时澄清一些本不该有的误解。范先生收入这本论文集中的共有三篇重头文章：《中西法律传统中的“亲亲相为隐”》、《容隐制的本质与利弊：中外共同选择的意义》、《“亲亲尊尊”与亲属相犯：中西刑法的暗合》，每篇都在2万字以上，三篇共8万余字。文中搜集了大量的原始资料，其考证的工夫的确令人钦佩。但同时也有一些问题，主要是发生在对所获得的材料进行分析时，个别也发生在对材料的断章取义和不求甚解上 。我这里只想对其中一个最重要的问题即中西容隐制度的本质区别问题作一个梳理，以就教于范先生及各位贤者。范先生之所以要花这么大的力气来作这一番中西比较，用他的话来说，是为了证明他的一个“发现”：“亲亲相为隐，不仅是中国法律传统中的特有现象，实为中西法文化的共同特征之一”，而“过去我们常常认为它是中国封建法制的独有原则，其实这是误解。”（第601页）显然，这一“共同特征”的证明若能成立，则现代新儒家就获得了一个十分有利的把柄，不但可以顺利地从中国儒家传统中“开出”现代文明、至少是现代法制文明来，而且在遇到以西方现代法律为先进、以中国传统法系为落后的指责时，可以很方便地用来抵御攻击，以西方的先进反证中国传统同样先进。然而，不论是从范先生提供给我们的论据，还是从他自己的分析来看，这样的结论无论如何是得不出来的，只能得出完全相反的观点，即中国和西方现代“容隐”制度从法律本质上来看完全是不同的两码事。一个具有法律修养的人决不会笼而统之地要求“恢复”中国古代的容隐制度，以与西方现代“接轨”，而只会要求在取消中国古代容隐制度的基础上，引进或重建以新的法制原理为基础的容隐制度。必须首先申明的是，说中西容隐制度完全是两码事，是从中国传统与西方现代法制相对照而言的。至于西方古代的容隐制度，由于在某种意义上同属奴隶制和封建制 的刑法原则，倒的确是有许多相同之点的。例如范先生在比较“亲属容隐在中西文化传统中的同异”时，谈到“中西之同或似处”，就只拿中国古代和古罗马来相比，显然是因为古罗马奴隶制和家长制与中国古代的家庭和国家体制有诸多相似之处。按照范先生的分析，其中最重要的有两条相同，一条是“早期的中西容隐制度，均起源于保护家族制、家长制之需要，其目的主要在维护家父（长）权威”（第609页）；第二条是“差不多都有国事重罪不得容隐的限制”（第610页）。其实后面这条与前面那条是相通的，因为皇帝被视为最高家长，“国事”其实就是皇帝的家务事，而所谓的“容隐”只是“家丑不可外扬”的意思，在家庭内部是不必隐瞒也不许对家长隐瞒的。至于第三条说中西都有从古代到现代“容隐亲属范围不断扩大之趋势”，这种说法没有看到西方现代容隐制并不只是量的简单扩展，而是质的变化，即不再是为了维护家长权威了；而中国《大清新刑律》及《中华民国刑法》则是受西方法律思想影响才扩大了容隐范围，所谓“扩大”只是现象，而非本质。所以这条表明的与其说是中西相同之处，不如说是相异之点。不过，更重要的是范先生对“中西之差异”的分析。他也列了两条：“从容隐制的内容来看，中国容隐制强调尊卑远近亲属间的不平等。西方容隐制则不强调这种差别。”（第613页）“从容隐制的目的看，中国的容隐制稍偏重于维护伦常关系，西方容隐制更偏重于人的基本权利的保障。”（第616页）这两条其实也只是一条，就是西方容隐制重视保护个人，中国容隐制重视保护家族等级或差等关系。在这方面古罗马对私人权利特别是财产的保护与对家庭等级关系的保护相并存，虽然也有与中国古代相似或相当的尊卑差等，但相对而言“比较平等”，并且还有在官方批准之下有利于卑幼等级的例外条款（参看第615页）。这恰好说明，西方现代法律的容隐制度所立足的人权和平等原则在古代法律中已有其萌芽形式。即使同样是封建社会，罗马法中已经开始按照私有财产和个人负责的人格原则来规定容隐的方式了，甚至就连尊卑关系也是立足于奴隶制下家长负责的财产关系原则来处理的。如子女妻小之位卑在此主要是因为他们被视为父亲的“财产”：“特别是关于家长可以拒不交出加害于人的犯罪子女之规定，除了考虑到家父不忍心以外，也显然还有赋予家长保护自己的财物或保护自己的‘主权’——庇护自己的‘臣民’拒不引渡之意。”（第626页）古罗马的家长甚至有权把自己的子女当财物卖掉（同上），当然也就很难容许子女有告尊长的权利了（除非例外）。但现代西方法制社会则把罗马法中这种尊重私有者个体人格的原则平等地扩大到一切成年人，甚至在某种程度上扩大到未成年人，使例外成为常态，才冲破了古代以家庭尊卑结构为原则的容隐方式，建立了今天以一切人的基本人权为普遍原则的容隐方式，从而实现了一次“从量变到质变”的飞跃。对比之下，中国古代的容隐制度，一开始“重心都在‘子为父隐’，而‘父为子隐’是次要的”，“尊卑伦常压倒了亲情”（第613、614页，又参看第625页）。实际上，亲情只是诱饵，维护尊卑伦常和家长权威才是真正的目的，而最终的目的当然是为了维护皇权了。如范先生文中多次引用的《晋书?刑法志》中的说法：“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”。（第604、623、647、655等页）由于有以上这些根本性的原则差异，我们很难把中国古代和古罗马（特别是罗马法中）的容隐原则作完全的类比，更不可能将中国传统的容隐与西方现代的容隐等量齐观了。如范先生在谈到“亲属相犯”时指出：“欧法比较注意保护卑幼在亲属圈内同于常人的权益，平等性较强；中国旧法认为在亲属圈内卑幼的权利应低于常人。当然更不必说欧法规定亲属圈内未成年卑幼的权益应得到高于或重于常人的保障这种富有人权主义色彩的法条了。”（第693页）但范先生却说：“尽管欧洲法与中国法在此一问题上［指尊长者对卑幼者的伤害和“以理杀人”问题——引者］有差异（如上述），但在根本的问题上的内在一致仍不可掩蔽，即：尊长杀、伤已成年的卑亲属之罪刑，中西都规定轻于卑亲属杀伤尊亲属之罪；因为杀尊亲属重于常人，杀已成年卑亲属同于常人。这种刑差上的中西吻合才是根本的共性。”（第692页）由于范先生在这里只考虑杀尊亲属和杀已成年的卑亲属的情况，而把尊亲属杀伤未成年的卑幼亲属以“尽管”一词作为不属于“根本问题”的内容排除在考虑之外，所以他的这一“根本共性”的断语恰好“掩蔽”了真正的“根本问题”，即西方法律主要以容隐来保护家庭中的弱者，而中国旧法却主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼“救救孩子！”）。这不是什么“根本共性”，而恰好是“根本差异”。范先生在另外的地方不分中西地说：“侵害尊亲属在多数情况下也是侵害体力衰弱者。……法律要特别保护弱者，故要特重其刑。”（第690页）这种泛泛而论同样忽略了中西在这方面的差异，它至少不适合于中国。因为如果真的是要“特别保护弱者”，为什么在中国旧法中尊长者对未成年的卑幼者的侵害不像西方那样加重处罚，反而减轻处罚（见第668、691页）？此外，在传统中国社会，尊亲属尽管相对于成年卑亲属也许常常是体力上的弱者，但他们往往有家族体系的全力支持，甚至有国家权力的支持，同时在家庭和家族内享有话语权，有精神上的威势和社会经验上的优势，怎么能对这些都不加考虑，而说尊长者“多数情况下”都是“弱者”呢？很清楚，只有西方现代法律才是出于保护弱者的人权原则（如参看第616页），中国旧法则本质上是一种践踏人权、恃强凌弱的恶法。范先生在另一处也承认：“欧美法中体现了平等原则且对老弱、幼弱者特加保护的‘亲亲尊尊’可作我们的借鉴。” （参看第709页）。但在这里，范先生却将这一本质区别置于不顾，抓住一点表面上的现象而奢谈什么“根本原则上”的“中西暗合”，岂不是颠倒了现象和本质的关系？范先生为了证明他这一“暗合”论，还特意用西方现代的观念来解释和附会中国古代的法理，称中国古代的容隐制“实为一种个人自治权。这种个人自治权，有些像民法上讲的契约当事人个人意思自治。……这实际上是把个人在一定的程度上或特定的场合当成与国家平等的主体。”（第637-638页）“孔子的‘父子相隐’主张，实际上也是要求国家赋予家庭或亲属圈这种自治权或自由选择权”（第638页），甚至“是要限制国家的权力过分膨胀，确定家和国之间的分际或划定国家权力的最后疆界（最大范围）”（第639页）。他用洛克和孟德斯鸠以来的西方分权观念来猜测中国旧法的起源和成因：“当国家发展到权力急剧扩张、威力令人恐怖之时，不同民族的先哲们也许都不约而同地想到（或者潜意识不由自由地 进到）应给这巨怪套上笼绊、衔辔、‘紧箍咒’，以使其不致肆其淫威危害人民。”（同上） 下面还有一系列的“也许”，我都不好意思替他全都引述出来，因为它们太不像一个严肃的法学家说的话，而像是一个法学门外汉用几个现代西方法学词汇对几千年前的立法者（包括大众）的“潜意识”的任意附会和猜测。西方到18世纪才发展出来的对国家权力分权制衡的原则，中国竟然在两千多年前的先秦就已经在“潜意识”中“不由自主地进到”了，这一论断若能成立，岂不是世界法学史上迄今为止最伟大的发现么？！但容隐制度要成为国家权力的制衡原则，一个重要的前提是法律的立足点要建立在“无罪推定”的人权原则之上；如果是建立在“有罪推定”原则上（如中国古代），则国家根本就不屑于你隐还是不隐，没有证据也可以判罪，可以“屈打成招”、“逼供信”、甚至连座（容隐和连座在此出于同一理由），哪里能够对国家权力形成制衡？然而，范先生对这些现代法学词汇的理解之肤浅和荒谬，正和他的这一发现同样惊人。例如他对“平等”的理解：“事实上，自古至今，容隐制可能是中外历史上最无阶级、等级之差别待遇的平等制度，地位最卑微的奴隶也一样可以隐亲，他们在这一方面的权利并没有任何减少。因此，容隐制与法治的平等要求最接近。”（第657页）针对可能有人说家属的互相包庇对受害人并不公平的指责，范先生辩护道：“人人都有行使‘匿亲权’的可能，没有不公平。因为权利本来就不以人人都实际上行使过才算公平。”（第658页）这简直就有些强辞夺理了，等于说，我这次害了你，你下次也可以害我呀，这难道不“公平”么？！可是，如果这也算“公平”，那奴隶制就是世上最公平的制度了，因为“人人都有做奴隶主的可能”； 贪污腐败也就是世界上最平等的权利了，因为“人人都有贪污腐败的可能”！ 对于这样“公平”的制度，鲁迅早就指出：“但我们自己是早已布置妥贴了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。”而“古人的良法美意”则是“天有十日，人有十等”，最末等的是“台”。“但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。” 而这更弱的子长大了又有自己的妻和子，就算最卑的妻，也有“多年媳妇熬成婆”的一天，公平着呐！所以鲁迅把“暂时做稳了奴隶的时代”称为中国历史上“天下太平”的时代 。难道这种“太平”概念就是范先生所理解的现代法学中“公平”、“平等”的概念吗？当然，范先生对儒家容隐制度也有一些批评。除了说它“轻视卑幼的权利”，“有失公允”（第691页），以至于“太心狠了一点”（第692页）外， 还批评它在家国关系上有“舍弃国家利益保全家庭利益的嫌疑”：“在中国，自孔子主张‘父子相隐’放纵有害国家秩序的攘羊贼时起，这种‘舍国全家’的思想基本占上风。孟子更进一步主张‘窃负而逃’，践踏司法尊严使杀人犯不受制裁也在所不惜。”（第650页）当然，范先生的这点让步完全是为了引出他真正的结论：“为什么明知允许容隐必然放纵了国家奸贼、有害国家利益，国家却仍要故意立法向亲情作如此让步妥协呢？……那就是这样选择归根结底有利于国家长久利益。”（第652页）这一说法是不错的，也符合我前面讲的，以忠孝立国的国家不得不“具有对一定的腐败行为的容忍度”。范先生在这里实际上已经承认了“父子相隐”是一种“践踏司法尊严”的腐败行为， 他只不过说，从大局出发，必须要有一点腐败，或有一点腐败也不要紧。如果这样理解，就有希望接触到这场争论的要害。不过，范先生接下来的解释就有点匪夷所思了：“国家的长远利益是什么？国家的长久利益就在于民众淳厚、社会和谐、百姓亲法，如此才能达到长治久安。要达到这一目的，法律必须立于人情，必不能悖逆众心，必不能强人所难。”（同上）但是，一个放纵“攘羊贼”、“践踏司法尊严”甚至“使杀人犯不受制裁”的国家，难道能够使“民众淳厚、社会和谐、百姓亲法”吗？它立于那些被偷、被杀者的“人情”了吗？舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处”，不正是自知自己的行为“背逆众心”、不能见容于这个社会吗？如果他有理，干嘛要逃跑？范先生说了一大通，什么伤感情啊，什么法律不能太严厉啊，什么执行难啊，都是隔靴搔痒。倒是吴根友先生正确指出：“在家有爱心，是否就一定能保证在外对他人也有爱心？对于这样一个问题，以孔子、孟子为代表的早期儒家的确没有做更为复杂的思考，尽管他们曾提出了‘出孝入悌’的说法。清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父以杀人者，皆孝子耶’的观点。……一个简单的事实是：‘彼被子杀者，独无子耶？’可见，如果将孝看作至上的伦理法则，必与‘仁民’的仁道要求相矛盾。”（第560-561页）吴先生实际上是赞同了刘清平所说的孝与仁、私德与公德在现实社会生活中的相悖性，他至少不像范先生那么天真，以为只要每个人自己家庭和谐了，整个社会就会民风淳朴，长治久安。不过，国家为什么要把这种有害于社会公德的原则确立为大家学习的楷模，这个问题仍然没有解决。关键在于，不论吴先生还是杨先生，他们都没有看到，中国古代所谓的“国家”其实并不是现代意义上的“国”，而只是传统意义上的“家”，国家的法其实只是皇帝老子的“家法”，“忠”其实就是“大孝”。仅仅是因为这一点，而不是因为别的，国家才必须对“亲亲互隐”的家庭原则加以大力弘扬，宁可用武力镇压由腐败引起的社会动乱，也要维护上下尊卑秩序这个腐败之源。因为“各亲其亲、各子其子”所导致的腐败对政权并不会构成直接的威胁，反而往往是官僚们维护这个政权的动力和甜头；而百姓一旦将这种腐败视为理所当然、见怪不怪，就失去了“犯上”的能力和欲望，处于完全被动的任人宰割的状态，当然就好统治了。所以对于专制皇权来说，习惯于这种家族等级秩序的中国百姓是世界上最“好”的人民。这就是范先生多次引证而不知其味的“相隐之道离，则君臣之义废；君臣之义废，则犯上之奸生矣”这句话的真实含义，它是解决这一疑难问题的秘钥。总之，范先生所提出的中西容隐制度的“暗合”论，最大的问题在于模糊了两种容隐制度的不同原则取向，即维护家族尊卑秩序还是维护个人基本人权。当然，范先生也提到了这方面的一些差异，但如上所述，范先生有意无意地将这些差异作了淡化处理，因为他的目的本来是要证明中西的“根本共性”。不过，范先生毕竟没有隐瞒而是展示了这种差异，这还是应该算他的一件功劳，表明他的文章全面看来并不能给郭先生等人一边倒地捍卫儒家价值提供坚实的论据，反而拆掉了后者立论的基础。例如刘清平在反驳郭齐勇的文章中就引证了　范先生提供的材料，并引出了与郭先生（及范先生）针锋相对的结论：有学者［指范先生］指出，包括英、法、德、美在内的一些西方国家的现行法律体系，一方面“取消了为亲属容隐的义务性规定”，另一方面在限定范围内又“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并且还有某些明知亲属犯罪而故意不告发、包庇藏匿、帮助脱逃、作伪证等行为“不罚或减轻处罚”的规范。按照我的理解，第一，这里说的“规定近亲属有拒绝作证的权利”，并不等于郭先生说的“不允许父子、夫妇互相指证”，因为后者在法律上意味着“取消近亲属作证的权利”或“规定有为亲属容隐的义务”。第二，依据上述规范，故意不告发等依然是违法犯罪行为，只是出于种种考虑“不罚或减轻处罚”而已。这与孔孟儒家以及郭先生把父子互隐、窃负而逃当作“直德”、“天理人情之至”、圣贤典范行为加以推崇相比，显然有着本质区别。（第922页）这里说得再清楚不过了。现代西方法律规定的容隐条款与中国古代（以及古罗马）容隐制度的一个根本区别，就在于它不再是一个义务条款，而仅仅是一个权利条款。范先生也指出：“近现代资本主义制度下，古代强制性为亲属隐的义务虽然取消，但为亲属隐罪的自愿行为之权利仍被肯定下来。”（第625页）容易引起模糊之处在于，有些义务也能够被当作一项“权利”，例如“尊重人格”的义务也可以称之为权利（甚至一切义务对于一个高尚的人来说都可以被他视为自己的权利）；但反过来却不能说，一切权利都是义务，例如“在非公共场所吸烟”是任何人的权利，但决不是什么义务，它只是允许、但决不强迫任何人在非公共场所吸烟。吸烟和不吸烟可以同为权利，但尊重人格和不尊重人格却不能同为义务，因为权利是可以不行使的，义务却不能不履行。显然，当郭先生说：“甚至在东西方各国的现行法律体系中，也不允许父子、夫妇互相指证”时， 他是把“允许父子、夫妇不互相指证”的权利误当作“不允许父子、夫妇互相指证”的义务了，前者当然也同时允许父子夫妇互相指证，即允许“大义灭亲”，后者则取消了这项权利。看起来只是一个“不”字所在的位置之差，里面却隐藏着一个根本性的差异，即权利被偷换成了义务，这种误置理所当然地遭到了刘清平的批评。当然，如果郭先生的意思是指某些国家的现行法律不允许法官采信近亲属的辩护词，那是有可能的，因为既然这些国家据说允许家属作伪证 ，那么家属的证词一般说来也就失去了公信度（哪怕他们实际上并没有作伪证），这显然是合乎逻辑的规定。例如范忠信先生说：“英美法一般认为配偶不具备证人资格”，理由是“既然亲属作辩护人的资格常被怀疑，则对亲属作控方证人的资格也可以被怀疑”（第630页）。连作证的资格都取消了，当然也就不可能互相揭发了，但主要是不可能互相辩护和掩盖，所以决没有允许或要求亲属“互隐”的意思。郭先生的这条证据仍然对他想证明的结论无效。也正是由于分不清义务与权利的界限，导致了郭齐勇等人的“隐”的含义不清。如郭齐勇说，在舜及其父的关系上，似乎只有两种选择，“是遵从法律，大义灭亲，并乘机报复不慈的父亲，还是刘清平先生所说的‘徇情枉法’！？”（第16页）也就是说，一是大义灭亲甚至“乘机报复”自己的父亲，它依据的是法律义务；另一是“窃负而逃”、包庇父亲，即“亲亲相隐”，它依据的是家庭义务，两种义务必居其一。但其实遵守法律义务，反对包庇父亲和徇情枉法，这并不意味着就只允许第一种选择即“大义灭亲”或“小义灭亲”（报复父亲），而是留有第三种选择，即既不告发、也不“窃负而逃”，只是听凭皋陶依法发落，该是什么就是什么。这种“隐”才是西方现代法律所承认的“容隐”，当然背后的原则已经根本变了，即已经从隐的义务转移到隐的权利上来了，不再是必须隐，而只是可以隐（“容”隐即容许隐）；可以隐当然也就可以不隐了。 由此观之，不告发是舜的权利，不干预和妨碍司法则是他的义务，舜的“窃负而逃”正因为已经超出了他的权利而违背了他的义务，当然就涉嫌腐败了。至于舜如果真的能够“大义灭亲”，那就是难得的美德了，它超出了权利和义务的范围，可遇而不可求，因此也就不能作为现代法律条款。不作为法律条款并不意味着法律不支持这种行为，而只是意味着法律不是道德，它的作用在于保护一般人（他们都不是道德圣人）的权利，及提出与之相应的义务。但现代法律显然也是为那种高尚道德留有充分的余地的，只是不作硬性要求而已。我与范忠信先生（以及该文集中大部分人）素不相识，以往也很少关注法学问题。通过阅读范先生的这几篇文章，确实获益不少，增长了见识。但我根据范先生在这里所提供的材料却得出了与范先生的主要观点相悖的看法，实在是抱歉得很。我相信以范先生的学识，只要他仔细考察了我所提出的论证，即使一时可能还不会同意我的结论，但总不至于觉得我是在故意与他为难吧！澄清“亲亲互隐”问题上的几个糊涂观念郭齐勇先生主编的《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，主要讨论了三个案例。一个是孔子在《论语?子路》中所提出的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”；一个是《孟子?尽心上》中讲的舜将杀了人的父亲“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”；再就是舜把自己的“至不仁”的弟弟象“封之有庳，富贵之也”。这三个例子都是以　家庭亲缘关系凌驾于法律之上的典型，因而被刘清平等人视为“腐败”的榜样，认为流毒至今，是目前社会上腐败盛行的文化渊源。该论文集收入了刘清平等人的文章，但绝大部分文章都是以此为靶子加以猛批，形成了论文集中内容的极不平衡的态势。本文当然也不只是为了求得平衡，而是想对郭齐勇先生等人文章中的糊涂观念作一些澄清，由于这些糊涂观念较多，也只能择其主要的问题加以分析，并向郭先生等人请教。　１、 郭齐勇先生针对舜“窃负而逃”一案说：舜的上策是逃避，偷偷地背着父亲逃到法律管辖范围之外的海滨隐居起来。舜放弃天下，看起来是不负责任，然实际上是负了更大的责任，即不愿意因自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌。这种理想化的设计其实也不能谓之徇情枉法，孟子故意设计逃到法律范围之外——因为彼时尚不是一个‘无所逃于天地之间’的现代科层社会。其实孟子是让人们深思，人与社会除了法律（当时尚无今日之法律的概念，法即是刑）之外，有比它（刑，或刑赏）更为深厚、重大的文化与教育（礼乐）、政治管理（政）、伦理（以日用伦常为中心的多重伦理）、道德（包含比社会道德、德治更为重要的个体道德、私德等多层次）、心性（人心与人性及其存养，尽心知性，存心养性，知言养气等）、天道（归宿感，终极性，知天事天，天民等）问题。（第16页）这段话有两层意思。第一层意思是，舜“放弃天下”实际上“负了更大的责任，即不愿意自己家里的个别问题而损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”。但这种解释实在是不知所云。因为人们怎么也看不出，如果舜不是“窃负而逃”，而是怀着痛苦的心情让皋陶禀公执法，为什么就一定会导致“损害整个社会伦理，引起伦常秩序的坍塌”，非要违法潜逃才能维护伦常秩序？照郭先生的看法，舜父杀人的行为若不处置，“从法律的层面看”也会导致“上行下效”，而“他所治理的社会就会出现很多乱象，难以收拾”（同上），那么，舜“窃负而逃”，跑到法律范围之外，难道就能够收拾这些乱象，而不是有可能导致违法者纷纷“上行下效”，竞相出逃？如果今天一些官员利用职权将自己有劣迹的亲属移居国外以逃避惩罚，难道就不会“损害整个社会伦理”，反而会有利于敦风化俗？这样的“社会伦理”难道不是腐朽的伦理，这样的“伦常秩序”在一个法制社会中难道不是活该整体“坍塌”？再者，为什么“逃到法律范围之外”就不能算“徇情枉法”？赖昌星带着家属逃到了加拿大，为什么中国政府还要将他引渡回来？如果引渡不回来，或者他逃到了一个不为人知的地方，是否就不能算他有罪？所有这些问题恐怕都是郭先生不能回答的，也是孟子的“巧妙的设计”所解决不了的。第二层意思是，孟子其实大有深意，是说法或者刑本质上是以礼乐教化道德伦常为基础的，所以低层次的刑法在遇到冲突时应该让位于高层次和深层次的家庭伦常。这倒的确是中国传统刑法的本质，即刑法只是为皇帝的“家法”及整个社会的家族式的等级制度起一种辅助作用，按儒家的理想是最好不用刑法，因为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语?为政》。但这只能说明中国传统社会是一个没有现代意义上的法制的社会，是一个把违背法律正义（justice）当作日常行为规范、以徇私枉法作为深层次的潜规则的社会。这样一个“无法有天”的社会长期以来形成了中国人只知有家庭天伦、不知有公平正义的传统国民性，一旦与现代社会法制观念相对比，立即显出其深层次上的“体制性腐败”的本质来。这个社会只有在保持一个具有独裁强权的最高家长即皇帝的情况下才有可能暂时抑制体制性腐败给全社会造成的混乱，而在皇帝或准皇帝都已经不再可能存在的现代，这种体制性腐败的弊病就如癌症一般无节制地扩散开来。有人可能会说，尽管如此，但舜的选择在当时毕竟是唯一最好的选择。这个我并不否认，从大局来看，虽然当时也有其负面的后果，但以家族血缘宗法体制来稳定社会也有一定的历史“合理性”，所以两害相权，老百姓说“宁做太平犬，不为离乱人”。不过也不能否认，当时的人的确比犬也好不到哪里去，而那句俗语的意思也就相当于说，“宁可腐败横行，不愿兵荒马乱”。可见这种体制上的暂时合理性并不能否认其腐败性的事实。而最关键的问题在于，我们今天还应当颂扬当时那种社会体制吗？郭先生等人显然不只是想作一种客观历史考证。根据儒家的“学以致用”的精神，他们一般说来研究什么就是要鼓吹什么、推行什么，将其当作“古今中外……一切正面价值的源头”（第15页）。所以他们举舜的例子就是要说明舜的行为在今天还值得仿效。所以我们不能不由此认为，这些历史案例如果是为了在今天的社会中不加批判地作为学习的榜样来实行，客观上无疑将起到为今天的腐败分子提供理论基础和心理支持的作用。２、郭齐勇和龚建平在《“德治”语境中的“亲亲相隐”》一文中另一个辩词是，儒家的“亲亲相隐”并不是“至高无上的”原则，孔子本人也“赞扬了‘不隐于亲’、‘大义灭亲’的直德”，“孔子肯定治国制刑的普遍标准，赞许叔向的直德。孔子是遵循当时的法律的。可见我们读孔子，……不要攻其一点，不及其余，任意上纲上线。”不要因为孔子主张父子相隐，“就强词夺理说孔子儒家只要亲情，不要法律”云云（第54页）。他们反驳穆南柯所谓儒家的“双重标准说”：“但仁与义是相配合的，‘亲亲’与‘尊贤’相配合是礼之所生的根据，所以，将‘亲亲’孤立起来，绝对化，并不符合儒家的原意。”（第59页）在《左传》中孔子的确有这样的言论：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。”这说明孔子也并没有否认刑的必要性。其实，孟子也有这样的意思，如舜父杀人，皋陶执法，孟子说“夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。”叔向身为法官，亦“有所受之”，他当然不能“隐于亲”，就像后来的包公一样。孔子在宣称自己的直道不同于叶公的直道，而是“父为子隐，子为父隐”时，也没有否定叶公之直道，而只是说“异于是”，即有两种不同的直道。但现在的问题是，在刑法之直和亲亲之直之间，孔孟一般说来究竟更看重何者？哪一个更高？这个问题不可回避，它的答案只可能有三种：一是“亲亲相隐”高于刑法原则，二是刑法原则高于“亲亲相隐”，　三是两者同等重要，不分高下。我想郭、龚两位决不会持第二种观点，可以将其排除掉，这就剩下两种。那么，孔孟是否认为刑法之直和亲亲之直不分高下呢？从上引孔子《为政》中的“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”的说法来看，肯定是有明显的高下之分的，为政者以德治国肯定比以刑治国要高，这是儒家历来的共识。至于血缘亲情是不是“至高无上”，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。 所以只有第一种答案是正确的，就是一般说来，儒家认为亲情高于法律，这难道不正是郭先生们在这本书里花如此巨大的篇幅所要证明并加以推崇的观点？为什么在此反而在谁更高的问题上犹豫起来了呢？当然，说儒家一般而言主张亲情高于法律，并不等于说他们“只要亲情，不要法律”，更不是什么“攻其一点，不及其余，上纲上线”。儒家在较低的层次上也承认刑法在现实中有其不可取消的难处，理想归理想，实际操作起来还是要有一套刑罚规范。如孔子说“礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。”（《论语?子路》）儒家的现实考虑是怎么能够将外在的刑罚和内在的亲情调和起来。他们想出的办法是用亲情作为刑罚的标准（“中”），如《礼记?大传》中说的：“人道，亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安……”但问题是，有时亲情和刑罚的正义原则相互冲突，这时就有两种选择。一种是像舜及攘羊人之子那样“亲亲相隐”，一种是像叔向那样执法而“不隐于亲”。但前者显然是孔孟大力推荐的，而后者则只是有条件推荐的。例如在叔向的情况下就有三个条件，首先他自身是执法者，若在这种情况下也隐于亲，则直接破坏法律，毁弃名教，国将不国，这是得不偿失的；其次他的弟弟叔鱼作为违法者事先已被人杀死，叔向这时若还“隐于亲”并没有很大的意义，并不能起死回生，以遂亲情，枉法而不能徇情，是所以不为；第三，前面说过， 亲亲相隐最主要的是卑亲属为尊亲属隐，如“子为父隐”，至于“父为子隐”或“兄为弟隐”则是次要的。试想如果叔向的对象是他的父亲，而且还活着，他是不是还会判其死罪，或者判了以后孔子还会不会称赞他，就很难说了，至少孟子是不会赞同的。３、杨泽波先生在其《〈孟子〉的误读》中，为孟子讲的舜“窃负而逃”的案例编出了一个新的辩护理由。他说，孟子为舜想出的这个既不禁止抓捕父亲、又不舍弃父子亲情的“窃负而逃”的办法似乎是“两全其美”的，“但必须付出巨大的代价，这就是放弃天子之位”（第65页）。所以在他看来，这个案子的价值选项只有两个，一个是父子亲情，一个是最高王位，而孟子笔下的舜则放弃了王位而选择了亲情，因为“父子亲情比‘王天下’重要，道德比事业重要”，“在这两者发生矛盾的情况下，孟子决定宁可舍弃天子之位，也要父子亲情，宁可放弃事业，也要选择道德。”（第66页）这一理由也为丁为祥先生所发挥，他充满崇敬地说：“当舜面临自己的两难时，他没有选择保留天子之位，而是完全以个人的身份选择‘背父而逃’，显然，即使在这一选择上，舜也没有任何特权，……这不正是‘王子犯法与庶民同罪’的心理基础吗？”（第199页）舜的行为“实际上是包含着‘自我流放以谢国人’的含义”，表明舜的行为相当于“羞愧的沉默”，他因此反问：“有没有腐败分子能自觉自愿地付出像舜一样的代价？”（第195页）所有这些辩护词都忽视了一个根本性的问题，也是这个案子的本质问题，这就是：该案的本质冲突并不在于亲情和王位哪个更重要，而在于亲情和正义哪个更重要，在于是维护家庭亲情关系还是维护他人的生命权？所以，真正的价值选项只有两项，即亲情和正义。至于放弃王位，顶多可以冒充为正义的代用品，以为行政处罚可以代替法律制裁，一个官职（哪怕是最高官职）可以抵一条人命，这本身就是建立在舜父犯法不能“与庶民同罪”的“心理基础”上的。当然，在孟子的时代，老百姓有这种想法也是无可奈何的，人家身居高位，本来完全可以不理睬你而逍遥法外，现在人家连王位都不要了，难道你还不应该感激涕零吗？但这不正说明腐败是当时公认的“正常状态”吗？所谓“自我流放以谢国人”一说，完全是在为之曲辩。人家明明在那里“遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”，哪有什么“羞愧的沉默”？至于说有没有腐败分子自觉自愿地付出这样的代价？当然有啦！今天那些在国内身居高位、干了坏事之后“自我流放”到美国去过“终身訢然，乐而忘天下”的生活的腐败分子太多了！更何况孟子不是不知道，在舜的时代，他那个“王位”根本就不值得羡慕，不是什么好差事，而真正是劳心劳力、为人民服务。如孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，蹠之徒也。欲知舜与蹠之分，无他，利与善之间也。”（《孟子?尽心上》）甚至“此莫非王事，我独贤劳也”，“劳于王事而不得养父母也。” （《孟子?万章上》）难怪舜会将“天下”“弃之如敝屣”，而到了海滨则“终身訢然，乐而忘天下”了。可见他哪里是什么“自我流放”，完全是在逃避责任。当然，这也还不是主要的，主要的问题在于杀了人而逃避法律制裁是否应当，以职抵命是否算腐败。４、杨泽波先生的文章中多有逻辑混乱之处。例如他对舜的两个案例（“窃负而逃”和“封之有庳”）是不是属于“史实”表示怀疑，认为刘清平将这两件事未经考证就定为腐败的一个“真实案例”是“不严肃”或“欠考虑”的（第64、68页），这完全是偷换论题。这两件事是不是史实当然是一个有待考证的问题，但孟子说了这两件事，这却是一个白纸黑字不可否认的“史实”。刘清平完全不必去考证这两个案子在历史上是否发生过，只须对孟子的说法加以分析即可得出这样的案例是典型的腐败案例的结论。即使历史上的舜本人根本没有发生过那样的事，对于这一法理上的分析也不会有任何影响，因为孟子本来就是借事说事，主要是为了表达他的一种理念，而刘清平也只是分析这种理念，为之定性而已。又如杨先生将刘清平所说的“徇情枉法”的意思曲解为“亲亲相隐违法”，然后举例反驳说：“鲁国以及与其十分接近的邹国不可能将亲亲相隐规定为犯法”（第94、96页），这同样是偷换论题。他竟然没有想到，刘清平所说的“枉法”是讲违反了“杀人偿命”、“偷盗有罪”的成法，亲亲相隐只是导致违法的原因，即“徇情”。所以刘清平只是就亲亲相隐所产生的两个腐败案例而追溯其枉法的原因，并未说亲亲相隐本身就是违法。就如同说，自私自利是许多人犯罪的原因，却并没有、也不可能把自私自利规定为犯法；但“杀人”和“偷盗”在任何国家都是犯法的。再一个偷换论题的例子是，杨先生对刘清平提出一个“根本问题”：“我们为什么必须以西方法律为标准？”（第97页）他提出的第一条反驳理由却是：“我们在很长一段时间里面并没有落后于其他文明”，只是到了18、19世纪，西方改革了法律和刑律之后，中国才落后了；但“在中国这样一个广大的领域、长久的时间之内，中华法系较为有效地发挥着自己的作用，其作用至少不输给当时世界上其他任何较大的文明，这本身就是一笔极其宝贵的财富。”（第98-99页）这些说法都并不错，但这难道是对问题的回答吗？难道过去有过作用的东西，今天就不需要参照先进而作出改革吗？且不说西方若不在18世纪改革他们的法律，是否能够比我们中国更先进，难道因为我们只是在18世纪以后才“落后”于西方的，所以我们就应当甘于从此永远“落后”下去，不必以西方先进的法律“为标准”吗？由此可见，杨先生于逻辑上颇为不严谨，这甚至也影响了他对古典文本的解读。杨先生当然是国内有名的孟子研究专家，有巨著《孟子评传》刊世，笔者也幸获赠阅，受益匪浅。但是为了反驳刘清平批评舜“以天下养父亲”，杨先生却在文本解读上陷入了严重的自相矛盾。刘清平所引用的文献是《孟子?万章上》中的“劳于王事而不得养父母也，曰，‘此莫非王事，我独贤劳也’”，以及“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”杨先生认为刘清平把这称之为“不加掩饰的腐败宣言”是误读原典。那么杨先生是如何读这段原典的呢？他说：孟子答疑说……天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了。接着，孟子又从正面阐述了自己主张，指出孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的。瞽瞍做了舜的父亲，可以说是尊贵到了极点；舜以天下来奉养瞽瞍，可以说是奉养到了极点。……奉养父母有不同的等级，最高的等级就是“以天下养”。“以天下养”是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说：“孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。”（第70-71页）这段解读中的矛盾是如此明显，任何人都会看出，以善辩为长技的孟子决不会做出如此拙劣的论证来。杨先生的第一句话“天下万事成物都是天子的事情，为什么偏偏让我一人劳苦，以致连奉养父母都做不到了”，已经明确地把劳于王事和“养父母”区别为两件不同的事了，即舜当天子却没有能够奉养父母，这并没有解释错。但接下来用“孝子孝到极点，没有超过尊敬双亲的，尊敬双亲没有超过拿天下来养父母的”来解释“孝之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养”，逻辑上显然说不通。因为“孝”本来就包含“尊敬双亲”的意思，为什么要到“孝之至”才算“尊敬双亲”？尊敬双亲是最起码的孝，连双亲都不尊敬，能够叫做“孝”吗？所以，这里的“尊亲”不能解释为“尊敬双亲”，而只能解释为“使双亲尊贵”的意思：最大的孝就是使双亲尊贵，没有能够使双亲尊贵当然就还没有达到最高的孝。那么，怎样才能使双亲的尊贵达到最大呢？当然就是莫过于“以天下养”了，只有以天下养自己的父母，尊贵才不至于是一个空名，才能使他们达到最高的尊贵。 这样才能解释，为什么孟子笔下的舜会自责自己身为天子，却“连奉养父母都做不到了”。但杨先生对这里的“以天下养”的解释却是：“做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。”就是说，“做天子的父亲”和“最高的养”是一回事，“至尊的地位”就是“最高的养”。所以他才会通俗地说，“孩子有出息”就是尽了孝了。这里且不说现实中孩子有出息却不尽孝的事多得很（有的甚至不认自己的父母），就是逻辑上也是不通的。舜已经做了天子，因而已经使自己的父亲做了天子的父亲，取得了至尊的地位，为什么还要抱怨说自己“不得养父母”？按杨先生的说法，难道他不是已经“以天下养父母”了吗？请杨先生“慢慢体会”一下看，他自己是不是在这段话中偷换了概念？比如他前面把“尊亲”解释为“尊敬双亲”，后面又解释为（使双亲）“尊贵”；前面他说舜在天子位上辛劳得“连奉养父母都做不到了”，后面却说舜当天子（“有出息”）本身就是对父母“最高的养”，其实已经做到了。杨先生既然认为“《孟子》中‘以天下养’这一章是一个整体”（第85页），那就应该从整体上联贯起来解读，不应在基本概念上产生岐义。令人钦佩的是，杨先生凭自己的自信，并没有给自己的这种解释留下任何退路，他说如果按照刘先生的理解，“以整个天下来孝敬自家父母，以整个天下奉养自家亲人”，那么“以天下养父母”这种行为“自然属于腐败无疑了”（第71页）。但杨先生这一赌注是不是下得太大了一点？它相当于设立了一个“判决性实验”，使杨先生在他的上述自相矛盾面前无法逃避，非解释清楚不可，否则就全盘皆输了。且让我们拭目以待。５、丁为祥先生为“亲亲相隐”辩护有一个古怪的理由，这就是：“在儒家看来，当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”（第207页）又说：“人们不禁要问：一个能将自己的父亲送上断头台的人，天下的百姓还能对他抱有什么希望呢？”（第192页）这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的“至不仁”者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不正是秉公执法、“王子与庶民同罪”的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个“六亲不认”的人来当法官？丁先生的另一个古怪的辩护理由是，舜放弃王位“窃负而逃”并不意味着“不顾天下公义”：“因为舜如果真的不顾天下公义，那他就没有必要‘弃天下’……相反，舜之所以要‘弃天下’，也正是因为他清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难。”“而对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”（第214页）。这几句话谁看明白了吗？我相信谁也看不明白，整个一笔糊涂账。因为，单从逻辑上看，既然天子之位与天下公义有“不可分割性”，那顺理成章的就应该是：弃天子之位就是弃天下公义，或者说，舜“不顾天下公义”，就表现在（而不是“没有必要”）“弃天下”即弃天子之位这一行为上。丁先生自己在仅仅两页之后也是这样说的：“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握，如此一来，抛弃天子之位也就直接成为对天下正义的抛弃，而为了救父亲的生命于天下的公义于不顾，这不是典型的腐败又是什么呢？”（第217）但他这时把这种说法当作了批判的靶子，竟好像作这种“不可分割式的把握”的不是他自己，而是什么别人似的。其次，所谓“对舜来说”，天子之位是“重要”的，因为它是“天下公义的集中代表”；但“对舜个人而言”，天子之位又并不重要了，因为它“不过是一种可得可失的人间势位”：那么我要问，“对舜来说”与“对舜个人而言”有什么区别吗？天子之位对同一个舜而言究竟是重要还是不重要？究竟是“天下公义的集中代表”还是“一种可得可失的人间势位”？其实问题并不复杂。舜的“天子之位”是他的前任尧出于“天下公义”而“禅让”给舜的，人民对他寄予厚望，就是希望他能够在此位上行天下公义，并因此赋予了他权力或“人间势位”；但舜出于个人私情而逃离了他的职责岗位，不但辜负了人民对他的信任，而且自己用行动公然破坏了“杀人偿命”的“天下公义”。所以舜的行为在双重意义上是“不顾天下公义”的行为，一是擅离职守，一是徇情枉法，使杀人犯未受正义的惩罚。至于“可得可失的人间势位”，在那个时代还没有发展成后来的“腐败权”，至少还有皋陶在制约他（“恶得而禁之？夫有所受之也”），所以他就干脆弃之如敝屣了。由此看来，舜的这一行为远没有丁先生帮他辩解的那么光明磊落。丁先生自己可能也意识到了这里讲得不是很理直气壮，所以絮絮叨叨地反复解释天下公义和“权力、地位”之间的纠缠关系（见第215页）。但最终他的解释还是没有说清楚，反而把舜从“千古圣人”的位置上拉了下来，使他成为一个有私心的平常人了。如丁先生说：“虽然抛弃了天子之位，但他毕竟不是天子的唯一人选；而对天下的公义来说，新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多，天下的公义也必然会因此而能得到更好的贯彻。”（同上）显然，舜这样的人不适合于当天子，缺乏“天下为公”的胸怀，至少“三过家门而不入”的禹比他要合适得多。尧和天下百姓都看错人了。但他的不适合并不是因为他“有着曾经杀人的父亲”（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。丁先生还说：“对舜来说，虽然他也承认别人的生命同等重要，但对他个人而言，却只有他父亲的生命更为重要，以至于使他不得不以抛弃天子之位为代价来换取；别人的生命固然也很重要，但绝不会重要到要以天子之位为代价的地步。如果人们因此而认为舜待人不公，那么舜也只好承受这一指责。”（同上）这种说法让人想起奥威尔小说《动物庄园》中的“宪法”：“所有的动物一律平等，但有些动物更加平等。”但现在丁先生已经顾不得这些自相矛盾了，他沉浸于对舜的这种不得不承认的“不公”的“同情的理解”中，他说：“因为在一箪食，一豆羹，得之则生，失之则死的条件下，只要是人，都会首先送给自己的父亲，而不会送给他人”（第216页）。很好。但这说明了什么呢？说明人都是自私的，在危急状态中，一般人都是先顾自家。这不仅是情感的需要，也是有共同利益在，即增加自己活下去的机会。不过在最后关头，连一家人之间也会发生“人相食”的惨剧，不论被食者是自己年迈的父亲还是尚未成年的孩子（如苏联卫国战争期间列宁格勒被围困时所发生的）。我们对于这种求生的本能不是也应该给予“同情的理解”吗？郭齐勇先生在本论文集的序言中最后以做总结的口气说：本书的出版，也标志着这场争鸣的结束。因为论战各方及其主要参与者要说的话基本上都已说完，再说亦只是重复自己。本集可以作为一个标本。再过10年、30年、50年、100年，后人不会再讨论这些问题，即使要讨论，亦必须通过而不能绕过我们。（第11页）他大概万万没有想到，事隔仅仅两年，就有人又出来讨论这些问题。并不是要“翻案”，而是根本就没有定案。曹雪芹在《红楼梦》第四回中讲了一个“葫芦僧乱判葫芦案”的故事。说的是这贾雨村补授了应天府知府，坐堂审案，有一桩人命官司报上来，是薛蟠恃强打死人命，逍遥法外有年。“雨村听了大怒道：‘岂有这样放屁的事！打死人命就白白的走了，再拿不来的！’”立马发签要去捉拿。这时有知内情的门子给他使眼色，他心下甚疑，遂住了手。下来一问，才知道此案判不得。因为这薛蟠是本省四大权势家族贾、王、史、薛之一的公子，四家都是上了“护官符”的，这“护官符”任何一任知府都必知必备，否则就官运不长。“这四家皆连络有亲，一损俱损，一荣俱荣，扶持遮饰，俱有照应。”贾雨村还在犹豫，那门子说：“小的闻得老爷补升此任，亦系贾府王府之力，此薛蟠即贾府之亲，老爷何不顺水行舟，作个整人情，将此案了结，日后也好去见贾府王府。”贾雨村道：“你说的何尝不是。但事关人命，蒙皇上隆恩，起复委用，实是重生再造，正当殚心竭力图报之时，岂可因私而废法？”门子冷笑道：“老爷说的何尝不是大道理，但只是如今世上是行不去的。……依老爷这一说，不但不能报效朝廷，亦且自身不保，还要三思为妥。”最后是“雨村便徇情枉法，胡乱判断了此案”，并急忙通报了贾王二府：“令甥之事已完，不必过虑”。因为说到底，贾雨村本人也是贾府的同谱族人，与这些豪强都沾亲带故，本是一家。我请诸君好好读一下这个故事，不必去追究它是否“史实”，只须注意其中的“家”、“亲”和“情”的作用，及它们与“法”的关系，则“亲亲相隐”是否导致腐败的疑案自明。答陈乔见博士四篇文章的第一篇是陈乔见博士的《逻辑、理性与反讽——就〈游叙弗伦篇〉的解读与邓晓芒教授商榷》（以下简称“陈文”），该文涉及到三个问题，即：关于苏格拉底的“反讽”问题；到底谁犯了逻辑矛盾错误的问题；对“亲亲互隐”的理解问题。其中第一个问题最为核心，也是该文副标题的旨意。我们先来就此问题做一番辩析。（一）我在《再议“亲亲互隐”的腐败倾向》系列文章的首篇中提出，以郭齐勇教授为代表的“正方”首先误解了他们引以为据的柏拉图《游叙弗伦篇》中苏格拉底对待子告父罪的态度，而这种误解之源出自于范忠信先生的一段话：“智者游叙弗伦告发父亲杀人，苏格拉底非难之，游氏也承认‘为子者讼父杀人是慢神的事。’”我指出：苏格拉底“非难”的并不是告发父亲，而是游叙弗伦虽然自以为出于对神的虔诚做这件事，但他所理解的虔诚其实和那些控告苏格拉底的人所自认为的虔诚一样，都是一些愚蠢的迷信观念；其次，所谓游叙弗伦“承认”子告父罪是“慢神的事”完全是子虚乌有，是范先生看错了说话主体导致的误读。（参看拙文，载《学海》07年1期，第6页，下引拙文只注页码）由于我所举的《游叙弗伦篇》文本证据确凿，所以我至今未见有人从文本字句上对我的论证提出挑剔。游叙弗伦“承认慢神”是再不见提起了，因为那确实是“硬伤”；至于苏格拉底是否“非难”子告父罪，陈博士提出了两条对我的反驳理由。第一条理由是，苏格拉底字面上虽然肯定游叙弗伦的告父行为，但其实是一种“反讽”；第二条理由是，苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”，也就等于推翻了告父这件行为本身。但在我看来，这两条理由都是站不住脚的。先看第一条理由。我所引的苏格拉底的原话是：“天哪，游叙弗伦！普通民众肯定不会深明大义。我想，任何普通人都不会认为控告自己的父亲是对的，而只有那些拥有极高智慧的人才会这样想。”这是苏格拉底在获悉游叙弗伦要控告父亲杀人之后的第一反应，我的评论是：“在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些‘拥有极高智慧的人’会认为这样做是‘对的’。”（拙文，第6页）苏格拉底的话白纸黑字，无法否认。于是陈博士便采取迂回办法，说苏格拉底这些话全都是“反讽”。他说：邓文太强调他所谓的‘理性’与‘逻辑’，故偏执于言筌，而根本没能理解‘苏格拉底的反讽’的意蕴。（陈文，载《学海》07年2期，第6页，下引此文只注明页码）接着，陈文引西方学者的话说，柏拉图对话“具有明显的戏剧性”，其中“反讽”的意蕴须从戏剧的“背景”才能理解；但他一方面承认我“虽对背景做了介绍”，另方面却又指责我从这些背景中“故意拈出‘宗法’、‘血缘’、‘守旧人士’、‘家长权威’云云，对读者具有误导性。”（同上）这就使人闹不明白了：是你自己说的读这篇对话要看“背景”，难道“宗法”、“血缘”、“守旧”、“家长权威”这些不正是子告父罪这件案子的“背景”吗？现在我把它们“拈出”来了，怎么又“对读者具有误导性”了？原来，陈博士所说的“背景”并不是从历史事实中得出来的背景，而是他自己所认定的背景，即：“对话开门见山即表明苏格拉底不会主动起诉他人，可以说，苏格拉底也十分认同孔子‘无讼’的理想。既然苏格拉底不会主动起诉他人，也就暗示了苏格拉底不赞成游氏‘子告父罪’的行为。”（同上，第7页，着重号为引者加）也就是说，苏格拉底说话的“背景”竟是孔子的“无讼的理想”！这的确没有“偏执于言筌”，岂止于不落言筌，甚至可以说是“不涉理路”，“羚羊挂角，无迹可求”了！但这完全是一种武断。例如说，苏格拉底为什么“不会主动起诉他人”，有多种可能性，为什么就一定是“十分认同于孔子的‘无讼’的理想”，甚至是“暗示了苏格拉底不赞成游氏‘子告父罪’的行为”？这里的“既然……也就……”是怎么推出来的？难道他自己不主动起诉他人，他“也就”一定会反对一切诉讼、包括子告父罪的诉讼？退一步说，即使承认苏格拉底仅仅因为主张“无讼的理想”，所以才“不赞成子告父罪”，又怎么能够从中得出他是由于要维护亲亲相隐的原则而反对子告父罪？我知道陈博士十分不屑于强调“理性与逻辑”，但至少你得把你自己的这个逻辑理清楚吧？当然，更重要的是苏格拉底的“反讽”本身，因为这是陈博士想要不凭借文本字句而认定苏格拉底“非难”子告父罪的最重要的依据。首先我们要搞清楚，苏格拉底在哪里“反讽”了？陈博士为了证明这一点，不惜在文中连引证带注解花费了四千余字，可见其重要程度。在这些引证中，根据陈博士的按语，被陈博士确定为“反讽”的有五处（分别按曰：“进行反讽”、“反讽！”、“继续反讽”、“一如既往的反讽”、“不依不饶，一讽到底”，参见陈文，第7-9页）。然而，推敲起来，除了第一处以外，其他四处的“反讽”全都是苏格拉底针对什么是虔诚的问题向游叙弗伦“请教”，即针对子告父罪这件事的正确性证据究竟是什么的问题，而不是针对这件事本身是否正确的问题。说这四处是“反讽”，我并无异议。但关键在于，第一处被认为“反讽”的引文，却恰好看不出“反讽”在哪里。这段引文本文前面一开始就引了，我这里还可以引证另一个译本、即已故王太庆先生的译本作为参照：苏格拉底 天哪！这种官司多数人是不会打的。游叙弗伦啊，他们不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。从语气上看，这段译文显得更诚恳，看不出有任何反讽的意思。说一般人“不明白这样告很公正”，这当然是苏格拉底自己的意思。要说这句话是“反讽”，得拿出证据来，比如说苏格拉底在后面确实又否定了这一官司本身的公正性。可惜并没有这种证据，他所有的“反讽”都是针对着另外一个话题，即什么是虔诚的问题。以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽，这是一种十分幼稚的想法，而且这种想法是根本不具有普遍可印证性的。在目前这个场合下，苏格拉底与游叙弗伦偶然相遇，谈及各人的案子，在根本还没有谈到游叙弗伦告父是出于什么动机或理由、因而连谈话的真正靶子都还没有出现的情况下，要说苏格拉底就开始“反讽”，而“讽”完以后又没有了下文，却转向了别的问题——这个人脑子是不是有毛病啊？但是，只要这一段话不能定为“反讽”，则陈文“征诸文本”所罗列的所有那些证据就全都失效了。至于陈博士也想通过指出我主持翻译的斯通普夫和菲泽的《西方哲学史》来“反讽”一把，这也丝毫不能起到他预期的作用。凡是读过我为这部哲学史所写的“中译者序”的人都会看出，我对这本书是持有保留意见的。我说它“基本上是准确的”，但并不意味着我完全赞同其中的观点。我看出作者“在处理资料上的某种先入之见”的毛病，并指出过其中对马克思的一处明显的误解。 何况，译者的任务是翻译，而不是纠正原作者的观点。该书在谈及苏格拉底的反讽时引用了上面那段本来不具有反讽意义的话，的确是出于疏忽，但作者引这句话的意思恰好在于陈博士删去不引的中间那句话：“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行，而指控自己的父亲犯有这项罪行将只能确证指控者知道他在谈论什么。” 就是说，作者的主要意思并没有搞错，即不是用反讽否定和“非难”子告父罪，而只是否定子告父罪所依据的“虔诚”的不真实；所以，一个人只有确切地“知道他在谈论什么”，他才能控告自己的父亲犯有这项严重的罪行（杀人）。作者错在当苏格拉底说这句话时，“虔诚”（或“虔敬”）这个语词还没有出现，所以无从用这句话来“反讽”游叙弗伦对“虔诚”的模糊概念。但尽管有这种误引，作者并没有从中推出陈文所引申的那种意思，即“对于其‘子告父罪’的行为，苏格拉底不是‘鼓励甚至赞同’，而是驳斥与劝阻”，以及“迫使游叙弗伦放弃‘子告父罪’是‘虔敬’（或‘公正’、‘美德’）的错误观点。”（陈文，第9页）于是就涉及到陈文关于苏格拉底“非难”子告父罪的第二条理由了，即：苏格拉底推翻了游叙弗伦告父的“理由”（即对“虔诚”的错误理解），就等于推翻了告父这件行为本身。请注意，我前面处处着意把告父的“理由”（根据）和告父“本身”区别开来，正是针对陈文把两者混为一谈这种做法，这也是陈文立论的另一个重要根据。请看陈文的表述：令人惊讶，邓晓芒教授竟然认为，苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？（陈文，第6页）陈博士的“惊讶”表明他连起码的逻辑规则都不懂。一般说，同样一件事情完全有可能以不同的理由或原因促成，否认其中一个理由并不见得就能够否认这件事本身，因为它还有可能以别的理由而产生。游叙弗伦告父出自他所认为的虔诚，苏格拉底反驳了他的这种虔诚（对神话中的诸神的虔诚），但却完全可以代之以对理性神的虔诚，这丝毫无损于子告父罪这件事的正义：这又有什么值得“惊讶”的呢？如果苏格拉底真要否认子告父罪的正义性，他事先就应该对它的一切虔诚的动机加以否认，从中得出这件事根本就不可能出自于虔诚这样的结论。可是他并没有这样做，而是和游叙弗伦讨论什么是真正的虔诚，这难道不正是为了一步步推出虔诚的正确定义，从而使这件事能够真正立足于正义的基础上么？（二）陈文在“谁之逻辑、何种理性”这个小标题下，重点批驳的是我的这一段话：当然从有些人（例如中国哲学）的眼光来看，苏格拉底给游叙弗伦所设下的是一个陷阱。因为真正的虔敬是不用、也不可能做理性的探讨的，一探讨就已经不虔敬了。但游叙弗伦是自愿地跳入这个陷阱里去的，因为他作为智者派的一员，与苏格拉底同样崇尚理性和逻辑推论，苏格拉底只不过要使他意识到自己的理性还不够纯粹、还掺杂有一些迷信的因素罢了。所以苏格拉底和游叙弗伦的谈话所围绕的根本不是子告父罪是否公正的问题，而是给（他们两人都认为）显然合乎正义的这一行为提供的理论根据是否正确的问题：是应当依据对神话故事的虔敬呢，还是依据于理性？（拙文，第7页）对这一段据说是“太逻辑、太理性”的话，陈博士“颇为费劲”地作出了四点“琢磨”（难为他了！）。第一，“邓教授说‘有些人’认为苏格拉底给游叙弗伦设了个陷阱，这似乎在说‘有些人’理解错了；但邓文后面又说游叙弗伦是自愿跳进这个陷阱的，这似乎又认可了‘有些人’的理解。”（陈文，第10页）这回该轮到我来“惊讶”了：自认为对“反讽”有不落“言荃”的领悟能力的陈博士，居然看不出我这里用的正是“反讽”！我说中国哲学会认为从理论上探讨虔诚是一个“陷阱”，是因为中国哲学认为“诚”的问题不是一个理论问题，而是一个情感问题。苏格拉底把问题纳入到理论（概念的逻辑定义）中来谈，这在中国哲学看来当然会是一个“陷阱”，但游叙弗伦却并不会认为是陷阱，而会认为是理所当然的，因为他和苏格拉底都属于西方的理性思维模式。所以他是“自愿地”跳入这个在中国哲学看来是“陷阱”的思维模式中去的，这难道有什么奇怪吗？第二，陈文说，不对虔诚概念作理性探讨的“并不仅仅限于‘中国哲学’”，例如“基督教在西方社会取得独尊地位以后”也是如此。这一点我并不否认。基督教也认为对信仰的虔诚不是理性的事。正因为如此，有些人把中国哲学思维方式定位于尚未走出西方的中世纪。当然这两者也不完全相同，中国认为虔诚不可用理性探讨的原因在于强调情感；至于基督教说信仰高于理性，则是因为强调人的理性之有限性，强调人不是上帝。第三，上面两点似乎都还说不上是针对我的反驳，这第三点则拈出了一个游叙弗伦的“智者”身份问题。本来这个话是范忠信先生说的（见本文开头引范先生的“智者游叙弗伦告发父亲杀人……”的话），我当时虽然没有找到确证的根据，但也没有找到否证的材料，所以姑且沿用了范先生的说法。 我这样做，一是因为这个问题实在无关大局，即算他不是智者，他愿意跟着苏格拉底作概念上的追逐本身就已表明他具有一定的理性精神了；二是若断然否认游叙弗伦是智者，似乎也有点冒险。现在陈文花了大量文字从“智者”应该符合的几个条件，来证明游叙弗伦不具备这些条件、因而不属于智者，也只能说是他的猜测，因为它只有逻辑推断而没有史料根据。万一研究法律史的范先生从史料中给你找出一条游叙弗伦确实合乎智者条件的证据，你的说法就不攻自破了，所以还是谨慎点为好。其实陈博士应当质问的是范先生。但也许因为范先生是他的“吾党”，党同而伐异，他居然对“错误”的始作俑者范先生“不作苛求”，却指责我这个引用者“委实不应该”（陈文，第13页，注释15，文中注号为14）。不过，如果真有错误，那么范先生虽然不是西方哲学史专家，但却是西方法律史专家，古希腊智者和苏格拉底的法律思想当然也是他的本行，这个案子又是一个法律诉讼案子，能够对他“不作苛求”吗？至于所谓“道听途说”，陈文一开始就提出了对此点的质疑：“我不知道邓先生凭何种逻辑断言郭先生等‘只凭道听途说’，而没看《游叙弗伦篇》的原文？”（陈文，第6页）但我的说法是有事实根据的，因为杨泽波先生自己承认，他是在一次学术会议上听郭齐勇介绍了范忠信的研究成果，受到“很大启发”，其中就包括说苏格拉底“非难”游叙弗伦告父的内容（见拙文，第5-6页），这难道不是“道听途说”吗？我说他们都没有自己去查对原文，也是有根据的。因为如果仔细查了，那就不可能不发现游叙弗伦并没有像范先生所说的那样承认“为子者讼父杀人是慢神的事”，因为这个错误太明显了；而郭先生和龚建平却公然人云亦云地说：“游氏也承认为子者讼父杀人是慢神的行为” ，单凭这点就足以证明他们没有查原文了。当然，也许还有另外一种可能就是，虽然他们查了，但是两个人都没有能发现这一错误。如果这样，那么他们只有三种选择：1、要么他们没有查对原文，那就是“道听途说”；2、要么他们查了，却没有发现，这说明他们不具备读原典的基本能力；3、或者说明他们对经典没有他们所自命的严谨态度。不论哪种说法，都不是什么光彩的事，“道听途说”可能还是最轻的说法。然而，陈博士把这个词加到我身上则是毫无根据的，因为我是按照范先生正式出版的著作文本来引证的，而不是在外出开会的半“道”上或“途”中“听”“说”的。第四，陈博士因为我研究康德，并用了“理性”、“纯粹”、“掺杂”等语，就说：“依我的观察，邓文是在以康德的‘纯粹理性’解读充满‘反讽’的苏格拉底，这势必圆凿方枘，格格不入。”然后他就依据他自己这种主观的“观察”，而对我所说的游叙弗伦不纯粹的理性“掺杂一些迷信的因素”觉得“甚好笑”起来，因为“依据康德，不纯粹的理性是掺杂了经验的内容，而不是迷信”（陈文，第10页）。但首先，世所公认，康德的哲学是属于自柏拉图以来的西方理性派唯心主义先验论的大统（即柏拉图-笛卡尔-康德-胡塞尔），他们当然在对理性的纯粹性要求上有一脉相承的关系，而不是什么“格格不入”。连这点常识都还需要教的人，就失去了谈论这些大哲的资格。其次，即使承认陈博士的这一“观察”，他所谓康德讲的“不纯粹的理性”只是“掺杂了经验的内容，而不是迷信”，也只是他的妄断。康德在《纯粹理性批判》的第二版序中就说过，“只有这种彻底的研究，才能从根子上铲除唯物论、宿命论、无神论、自由思想的不信、狂信和迷信” 。在《实践理性批判》中也说，思辨理性的工作“不是以那些理念来扩展，而是借那些理念来澄清，以便一方面阻止作为迷信之源的拟人主义或凭借臆想的经验对那些概念所作的虚假扩展，另方面阻止那通过超感性的直观或这类感受而对那种扩展作出许诺的狂信。” 陈博士连这些都不知道，就敢大谈康德如何如何，而且还“甚好笑”，是不是对自己也过于“迷信”了？陈博士还根据他的这一“观察”对我发出质问：“难道邓教授认为：根据神话故事的崇拜或信仰就是迷信，而根据理性（或者说以理性伪装）的崇拜或信仰，就不是迷信？”（陈文，第10页）这句话在“理性”后面故意加一个括号“或者说以理性为伪装”，显然有其并不光明正大的用意，就是把两个完全相反的东西捆在一起，让你既不能肯定，也不好否定。“理性”和“以理性伪装”之间，怎么可能以一个“或者说”来等同呢？但如果将括号中的话去掉，那么我当然可以理直气壮地回答：的确如此！这难道还用问吗？这不正是苏格拉底的新信仰和游叙弗伦等人的旧信仰的本质区别吗？陈博士说“邓文颇费心机地论述的所谓的‘依据对神话故事的虔敬’与‘依据于理性的’虔敬（陈文，第7页）对于讨论主题根本就是言不及义。”（同上）但我们只要看看姚介厚先生在《希腊哲学史》第2卷中对《游叙弗伦篇》最后的总结性评述，就可以知道究竟是谁在“言不及义”了：苏格拉底对传统宗教采取批判态度，因为他主张非人格化的理性神，他认为神人之间应是一种理智的沟通关系：神赋予人以理智本性，虔敬美德和宗教生活也应当是一种理性行为，是符合理智的宗教伦理规范。……他反对根据神意即诸神的意见和情感来定义虔敬，……因此虔敬也就表现在理智的世俗活动中，并不是对彼岸世界冥冥诸神的敬畏和祭祀。……凭借人自身的智力处理好各种世俗事务，以道德知识理智地规范自己的行为，达到灵魂的善，这就是虔敬；反之，事事屈从受制于诸神，都求问神，倒是犯了不虔敬的罪。这些话说得再明确不过了！并非是我“颇费心机地”论述了两种虔敬的主题，这样说太抬举我了；而是学界对此早有定论，陈博士的质疑只说明他对这些早有定论的结论全然无知。现在回到这一节的小标题上来：“谁之逻辑、何种理性”。陈文想模仿麦金泰尔的《谁之正义？何种合理性？》，可惜画虎类犬，文不对题，整个一节并没有讨论逻辑和理性的性质，而只是运用他所谓的“太极章法”（陈文，第10页）杂乱无章地在抬杠。例如，在以上四点说完了之后，他又添上了两段话。一段是说：“苏格拉底所处的境况与游氏的老父更类似，因为他们都是被告”，想以此引出苏格拉底和游氏老父“同病相怜”、从而反对告父的结论。在这里，他完全忽略了被告和被告的不同：有因杀人而成了被告的，也有因“莫须有”罪名而成被告的，怎么能够一锅煮呢？另一段是说，我把苏格拉底说成是精英分子，这“与苏格拉底的形象不符，苏格拉底决不会像我们现在有的知识分子，自以为是精英，拥有极高的智慧，也不会认为普通民众愚昧无知”，例如他经常找鞋匠、陶瓦匠谈话。（陈文，第10-11页）但这说明不了什么。苏格拉底也和智者们谈话，难道就表明他看得起那些智者吗？至于他是否“自以为是精英”，不能凭感觉和猜想，要由他自己说的话来作证。例如苏格拉底在《克里托篇》中，当克里托提醒他：“但是众人的意见也不得不顾”时，他回答：“我只希望普通人有无限的能力为害，这样他们也就有无限的能力行善，如果是这样的话，那就妙极了。实际上他们并不具有这两方面的能力。他们既不能使人聪明，也不能使人愚蠢；他们的行为完全是随意的。” 用不着什么“太极章法”，仅凭这两句话，难道还不足以证明苏格拉底对待一般民众的看法吗？但这两段说的与前面四点说的一样，都和小标题中对逻辑理性的质疑毫无关联。我只能认为他这个小标题的真正用意并不是要探讨逻辑理性，而只是要讽刺和咒骂逻辑理性。但咒骂归咒骂，写起文章来还不得不用逻辑，只不过怀着这样一种气急败坏的心情来运用逻辑是运用不好的。例如陈文在本小节最后一段说：邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说“容隐”观念是狭隘、陈旧和落后的呢？邓教授既承认现代西方法制国家也有容隐制度，又怎么说他们成功地建立起了“防火墙”呢？我实在不明白：现代西方法制社会的容隐制度是如何表明他们已成功地建立起了针对这种社会病毒的防火墙？（陈文，第11页）显然，这种“既承认……又怎么说……”的句式表明他想要来运用一番逻辑理性了，但却导致了“实在不明白”。问题出在哪里？出在偷换概念，即把西方现代完备的容隐“制度”和容隐“观念”混为一谈。 容隐观念不等于容隐制度，容隐观念狭隘陈旧，并不排除容隐制度可以很先进完备，它可以“容”（宽容）这些狭隘陈旧的观念。西方现代法制国家建立起了完备的容隐制度，古代或东方非法制国家则长期没有完备的容隐制度，而只有容隐观念（“亲亲互隐”观念）的规定和其他法律规定的杂然并存、互相冲突，未形成统一的法律制度（所以有两种完全不同或对立的“吾党之直者”）。容隐观念自古就有，不论东西；但西方古代和东方的容隐观念未能使“亲亲互隐”的冲击法律、侵犯人权、解构制度、导致腐败的消极作用得到有效的控制，反而得到保护和助长；而西方现代的容隐制度则把亲亲互隐当作一项人权即个人“隐私权”纳入了现代法律体系，取消了它作为义务的强制性，限制了它在法律中的作用范围，使它在腐败发生前不至于为腐败提供道义上的理由，在腐败发生后不至于为腐败分子提供心理上的支持，但同时又对人类情感上不可避免的弱点给予了宽容。所以西方现代法制国家虽然有容隐制度，但却很少腐败，中国今天亲亲相隐盛行，却遍地腐败，原因就在于我们缺少这样一堵立足于人权观念之上的“防火墙”，而是让亲亲相隐恶性发展为了腐败之源。这难道有什么“实在不明白”的吗？（三）最后，我们来看看陈文的第三个主题，即最后一个小标题“回到争论焦点：如何理解‘亲亲互隐’”。陈文在这一节中提出了“父子互隐”和“子告父罪”之间的“道德两难”，说“这种道德两难在古今中外社会中时有显现”（陈文，第11页）。我基本同意陈博士的这种说法，只是有一个小小的补充：在现代西方社会中，这种“道德两难”已不再是道德两难，而是道德和人情的两难，是道德义务和私人权利的两难，这是现代社会走出古代和中世纪的最明显的标志之一。陈文在这里引述了两个案例，一个是古希腊悲剧《安提戈涅》，一个是孟德斯鸠的《法的精神》。我们先来看前一个案例。陈文说：安提戈涅的悲剧，其实就是家庭伦理与国家法律之间冲突的一个严重结果，黑格尔则把它诠释为“神法”与“人法”之间的张力与冲突，国王的法令只是“人法”，安提戈涅血缘亲情的行为根据则是“神法”。大多诠释者都倾向于家庭伦理一边，黑格尔也不例外，他认为“人法”并不是真正的普遍，而“神法”则反映了真正的普遍：“姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”（陈文，第11页）除了“大多诠释者都倾向于……”一说无来由之外，这段话基本没错。然而陈博士只知其一，不知其二。首先，黑格尔举这个例子是在谈到古希腊“伦理世界：人的规律和神的规律，男人和女人”时，是作为“真实的精神：伦理”的第一个阶段提出来的。按照黑格尔的逻辑程序，这个阶段属于“普遍”，后面还有“特殊”和“个别”，即中世纪的“伦理行为：人的知识和神的知识；罪过与命运”，以及近代的“法权状态”两个阶段 。抽象“普遍”的概念在黑格尔那里并不是最高的概念，而只有普遍和特殊的统一即“个别”的概念才是更高的“具体概念”。所以安提戈涅的悲剧实际上体现了在伦理的世界进程的最低级阶段，两种同等合理的伦理力量（人法和神法、男人和女人）相持不下的时代特点，黑格尔在这一阶段并没有特意倾向于哪一方面的意思。所以，虽然他在这一悲剧中认为，对“姐妹”（女人）来说，“对弟兄的义务乃是最高的义务”，但是对“弟兄”自身（男人）而言，走出家庭血缘的限制，以个体人格的方式过渡到一种新的规律或义务，却是他们的使命。所以黑格尔在陈文所引的那句话后面紧接着就说：这种关系同时又是一条界限，越过这条界限，自身封闭着的家庭就归于瓦解，不成其为家庭了。在家庭里，弟兄是这样的一个关系方面，家庭精神通过这个方面实现为一种个体性，这种个体性朝向着另外一个领域发展，过渡成为对普遍性的意识。弟兄抛弃了家庭的这种直接的、原始的因而真正说来是否定的伦理，以便取得和创造有自我意识的、现实的伦理。可见，黑格尔并没有“倾向于”哪一“边”（家庭伦理或国家法律），他是在一个历史运动的过程（“世界进程”）中看待这些伦理价值的此消彼长的，而在古希腊，这两种伦理价值恰好处于势均力敌的平衡状态，因而产生出在美学上最为光辉灿烂的悲剧形式。然而随着时代的进展，这种势均力敌的形式必然要被打破，人的法律必然要扬弃神的法律而占据统治地位。这就是黑格尔的历史主义的伦理观。陈博士不明就里，以一种静止的、永恒不变的观点来看待一切伦理之间的关系，当然就不免发生误读了。他如果稍微耐心一点，沿着他所引用的再往下读一段，也许就不会贸然作出黑格尔“倾向家庭伦理一边”这一外行的断言了。黑格尔《法哲学原理》中“伦理”部分划分为“家庭、市民社会、国家”三章，国家是他最为推崇的伦理阶段，他为此甚至屡遭“国家主义”的批评。陈文却刚刚读到一点黑格尔关于“家庭”的论述，就用刻舟求剑的方式断言黑格尔是把家庭伦理原则视为最高原则。如果说范忠信先生是连一句话也没有耐心读完因而留下了“误读苏格拉底”的话柄，那么陈博士则可说是连一个三段式也没有耐心读完因而留下了“误读黑格尔”的话柄了。后一个案例是陈文从孟德斯鸠的《法的精神》中引来的。孟德斯鸠说：勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。对此，陈文如获至宝，盛赞道：“孟德斯鸠不愧为大师，一针见血地指出了一些貌似‘公正’的法律条文对‘法的精神’和人性的粗暴践踏。”（陈文，第12页）其实，孟德斯鸠所表述的只不过是近代容隐制的法理根据，即剥夺人的隐私权是不人道的、罪恶的，这一点，不论是在我的还是刘清平的文章中都丝毫也没有否认。我们所要否认的是另一方面，即如果把亲亲相隐当作一般人际关系中的一项“义务”，则它就会成为腐败之源。从我们的这一角度出发，如果要设计一个案例，那就必须这样设计：盗窃者的妻或子，如果揭发了这个盗窃罪行，就（因违背了亲亲相隐的义务而被）降为奴隶；或者，法律不准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，否则控告者获罪。这就是中国古代法律的情况，而这样的案例同样是违反人性的。为了说明这一点，我可以举一个古希腊的和《安提戈涅》悲剧同样著名的《俄瑞斯特》（又译“奥列斯特”）的悲剧。这个悲剧在黑格尔的《美学》中曾和《安提戈涅》作为“相同的矛盾”的体现而相提并论 ，并在恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》第四版序言中作为问题的引子被加以详细的分析。剧情是，俄瑞斯特的母亲和人通奸，伙同奸夫谋杀了自己的丈夫阿迦门农，俄瑞斯特杀母以为父亲报仇，后受到复仇女神的追究。俄瑞斯特避难到阿波罗庙中，复仇女神们不依不饶，于是阿波罗请来雅典娜当裁判。双方抗辩的理由是：按照血缘关系，俄瑞斯特杀母十恶不赦（复仇女神）；但按照法律，俄瑞斯特的母亲更是犯了双重罪，她既杀了自己的丈夫，又杀了俄瑞斯特的父亲，两罪抵一罪，俄瑞斯特应判无罪（阿波罗）。陪审员投票结果是双方票数相等，这时审判长雅典娜投了决定性的一票，宣布俄瑞斯特无罪。恩格斯赞同人类学家巴霍芬的观点，认为这一悲剧是“用戏剧的形式来描写没落的母权制跟发生于英雄时代并日益获得胜利的父权制之间的斗争”，也就是法律秩序战胜血缘亲属关系的斗争 。这就是西方个体家庭、私有制和国家最早的起源，它反映的历史事实是：“平民的胜利炸毁了旧的血族制度，并在它的废墟上面建立了国家” 。总之，上述孟德斯鸠的例子完全可以和俄瑞斯特的这个例子并行不悖，即：家庭成员既有按照亲属关系相隐的权利，也有按照法律关系揭发亲属罪行的权利。但这两种权利在西方（和中国）两千多年的历史中并没有很好地协调起来，因为“亲亲相隐”在很长时间中并没有被理解为仅仅是个人的权利，而是被理解为家庭的义务，因而国家义务和家庭义务不断处于冲突之中。直到近代资本主义社会兴起，人权观念建立，这一冲突才在法律上得到解决。当然，这一“解决”并不意味着就没有情感冲突了。正如陈文引罗蒂的话所表明的，“亲亲相隐”是我们大多数人“自然而然的情感选择”，而当亲亲互隐的行为损害了其他人的利益时，我们也会受到“忠诚和公正之冲突的煎熬”，我们甚至会不知道“应该如何做才是正确的”。（陈文，第12页）然而，情感冲突毕竟不同于法律冲突和道德冲突，也不等于法律和道德之间的冲突。我们在法律上已被允许隐亲，满足了我们情感的需要；但如果有人因为我们隐瞒真相而受害的话，我们在道德上仍然觉得愧疚——这就是西方完备的容隐制度下先进的容隐观念，即陈文所说的现代“法国人、德国人和美国人”以及“孟德斯鸠、黑格尔、罗蒂”等人（陈文，第12页）所感受到的那种情感和道德的冲突。这是孔、孟所感受不到的。亲亲相隐当然“不等于徇情枉法”（同上），但如果没有完备的容隐制度，它就会成为导致徇情枉法和腐败的根源，这个道理我在拙文的第四篇中已经阐明了（见拙文，第20页），可惜陈博士没有注意到，在这里又拿出来谈论，太浪费纸张了。( )答丁为祥教授丁为祥教授的文章标题很长：《孔子“父子互隐”与孟子论舜三个案例的再辨析——邓晓芒〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文简评》（以下简称《丁文》），但是内容却很空。下面我们按照丁先生的文章结构，先看看他对自己的辩护，再看看他对我的批评。（一）丁先生的文章分两部分，在第一部分中，他主要是为自己的那两个（我称之为）“古怪的理由”作了辩解。我们先看第一个“古怪理由”。丁先生的原话是说：“当一个人连自己的兄弟都不宽恕、都不肯加以原谅时，他有没有必要、有没有可能对他人报以爱、报以宽恕的心态？他既然连他的血缘至亲都不爱，他凭什么要爱其他人？”我对他的反驳是：这种设问抽掉了一个重要的前提，就是这个不被宽恕的兄弟或父亲究竟干了什么？拿舜的兄弟来说，象的劣迹是杀人未遂，是公认的‘至不仁’者；而舜的父亲则是真正的杀人犯。所以问题应该这样来提：当一个人对于杀人者坚决不宽恕，哪怕这个杀人者是自己的父亲或兄弟也不徇情时，这样的人难道天下百姓还不能够信任他吗？他不肯原谅自己的杀人的父亲或兄弟，难道不正是出于对天下所有人的生命一视同仁的珍爱吗？难道不是秉公执法、‘王子与庶民同罪’的坚决执行者吗？试问丁先生，如果你自己卷入了一件使你蒙冤的官司，例如你的亲人被杀，你与官府又没有任何裙带关系，你是希望一个曾放跑自己杀人父亲的人来当法官呢，还是希望一个‘六亲不认’的人来当法官？”（拙文，第21页）丁先生对我的回答，首先是将我的话歪曲一番，他说：邓先生的观点似乎是：一个人只有先杀亲、灭门以至于“六亲全无”，然后才可以“秉公执法”。这种可能也许是存在的，但不知应当从哪里找这种人？（丁文，第14页）所谓“只有先……，然后才……”，这是典型的倒因为果、打时间差。我说的是：在秉公执法过程中，首先是法律高高在上，法官必须在法律面前“六亲不认”，一碗水端平。丁先生却用一个似是而非的“似乎是”，而把我的意思转变成了：“只有先”把自己的亲人杀了，“然后才”能够做到秉公执法。这就将意图的出发点从坚持法律原则转移到故意残害亲人上来了，而无端故意残害亲人的人难道不是神经有毛病吗？这种歪曲对方观点而攻之的手法实在是不值一驳。至于“应当从哪里找这种人”，我想用不着我查资料，《中国家庭教育在线》上现有“包拯教子的故事”，讲的正是包拯不顾养大自己、恩同生母的嫂嫂的哀告而铡了残害百姓的侄儿包勉的事。难道丁先生主张中国的家庭教育应当把这个故事改成包拯私放侄儿才是正道吗？难道因为道德高尚的人太少，我们就不应当鼓励“这种人”，反而要把徇私枉法说成是道德的吗？丁先生还质问我说：“邓先生自己是不是这样的人？或者说期望成为这样的人？”我想每一个还有良心的人都会回答：谁不想成为包公那样的人呢？但同时也许会说：可惜我还做不到像他那样公正不阿。丁先生以为他这一问就把我问倒了，得胜地说：“如果邓先生自己并不是‘六亲不认’的人，那最好不要对别人提出这样的要求”，否则就是“站着说话不腰疼”（丁文，第15页）。当然，我不是法官，但我相信，如果我当法官的话，我是愿意以这种“六亲不认”来要求自己的，而所有依靠法官来解决纷争的老百姓也有权对每个法官“提出这样的要求”，这也是法制社会对执法者的最起码的要求。丁先生最言不由衷的是，对于我质问他在自己的亲人被杀的案子中是希望一个看重裙带关系的人还是一个“六亲不认”的人来当法官，他的回答居然是“正面而又完全肯定的”，“因为一个孝亲睦邻、可以舍弃自己的权势、地位来换取父亲生命的人，无疑是一个值得敬重的人，或者说起码是一个可以理解的人；而一个‘六亲不认’的冷血动物，……尽管也是人、并且也绝对公平，却绝对是不可以信任的。”（丁文，第15页）就是说，他不希望一个“六亲不认的”人来办自己的案子。那就是说，他不排除由凶手的一贯“亲亲相隐”的亲戚来当他的法官，他知道这个法官肯定会不惜一切代价、哪怕丢官也要保住凶手的生命。丁先生这真是一种了不起的牺牲精神啊！因为他明明知道这样一来他自己亲人的死就白死了，他也要赞扬那位徇情枉法的法官的“孝亲睦邻”！现在轮到我来问丁先生一句了：“不知应当从哪里找（丁先生）这种人？”更何况，丁先生这种态度本身就是自相矛盾的：他本来是想维护自己的亲情，但在这个案子中他却拼命去维护那个法官的亲情，而这样一来他又必须牺牲自己的亲情。他让法官成了“热血动物”，而他自己却成了“冷血动物”，他就不怕被自己的家人骂为“认贼作父”吗？丁先生对于我指责他的“另一个古怪理由”的辩护也同样不像话。我说他“整个一笔糊涂账”，是针对他表述上的自相矛盾而言的。比如他说；“对舜来说，天子之位固然重要——天下公义的集中代表，但对舜个人而言，天子之位不过是一种可得可失的人间势位”，这不是语无伦次吗？“舜”不就是一个“个人”吗？“对舜来说”不就是“对舜个人而言”吗？丁先生辩解说：“‘对舜来说’和‘对舜个人而言’，其实正是指舜的双重身份——作为天子的舜和作为瞽瞍儿子的舜”（丁文，第15页）；既然如此，那为什么不说“对作为天子的舜来说……，但对作为儿子的舜而言”，而要说“对舜来说……，但对舜个人而言”？身为哲学教授，这样明显的逻辑错误都发现不了，不是糊涂是什么？ 又如，丁先生说舜“清楚地看到了天子之位与天下公义的不可分割性，看到了在天子之位与父亲的生命之间必选其一的二难”，接下来又说：“人们之所以对这一案例表示不解并认为有‘腐败’之嫌，主要是因为将舜的天子之位与天下正义作了一而二、二而一之不可分割式的把握”（引文参看拙文，第21页）。那么我要问：这些“人们”看错了吗？如果看错了，那么“人们”的看法不过就是舜本人“清楚地看到”的，也是丁先生自己的看法，这说明舜和丁先生也看错了；如果“人们”没有看错，那么按丁先生的说法，“人们”认为这一案例有“腐败之嫌”也就是有根据的了，还争什么呢？当然，正如丁先生所说的，舜虽然“清楚‘天子之位’与‘天下公义’具有不可分割的关系，但他个人与‘天子之位’却并不是不可分割的”，所以他可以将天子之位作为一种“人间势位”而加以抛弃（丁文，第15页）。但这只不过说明舜的这种做法是一种自欺。因为他明明知道天子之位与天下公义的“不可分割”性，却把对天子之位的放弃说成只是对“人间势位”的放弃，而不是对“天下公义“的抛弃。丁先生还据此批评我说：“邓先生不仅把古代的舜给‘钉’死了，而且按照这一逻辑，现代所有的人也都将被‘钉’死在其职业岗位上。”（丁文，第15页）我并没有将舜或任何人“钉死”在其岗位上，人当然有其固有的弱点，也会因其弱点而犯错误，这都是值得同情的；但问题是，现代社会一个政府官员由于私人感情的原因而犯错误，至少必须“引咎辞职”，怎么还能够把自己的擅离职守和情感弱点说成是崇高的美德呢？而且，政治上的“职业”与其他“职业”不同之处就在于，它一身寄托着百姓的“天下公义”，没有公心的人是不配承担的。所以把舜“钉”死在他的“职业岗位”上的不是我，而是他的百姓。他当然可以不要这个“职业岗位”，但他也不能不承当辜负百姓期望的指责，而不能凭他“已成为流亡者”就耍赖，逃脱这种指责。他虽然“并不直接承担将瞽瞍绳之以法的责任”（丁文，第16页），但也决没有帮助瞽瞍逃避法律制裁的权利。丁文说：“只要他不以天子的身份阻挠皋陶执法，不以流亡者的身份抗拒皋陶对瞽瞍的抓捕，他就不是徇情枉法。”（同上）但舜主动背负瞽瞍逃走，这算不算阻挠执法呢？他在将父亲“窃负而逃”之前和当时，难道宣布过他已经公开辞职、不再当天子了吗？难道在外人眼里，他在出逃时不仍然还是天子的“身份”吗？只有当他出逃成功以后，他才成为了“流亡者”，也才造成了“弃天子之位”的既成事实。丁先生似乎还是很看重逻辑的。例如当我说舜弃天子之位并没有丁先生所设想的那么难以做到，因为那时这种人间势位“还没有发展成后来的‘腐败权’”，并不需要克服物质上的巨大诱惑，丁先生就针对这种说法，说我“有点栽赃之嫌”，甚至是“有罪推定”，“因为按照这一逻辑，舜似乎就仅仅是为了搞腐败才接受尧之‘禅让’的，而在不能搞腐败……的情况下，自然也就‘弃之如敝屣了’。”（丁文，第16页）我不知道这种可笑的“逻辑”是如何推出来的。因为，既然当时的“情况”是做天子并“不能搞腐败”，舜又怎么会“仅仅是为了搞腐败才接受尧之禅让”呢？这两件事没有丝毫逻辑关系。我可没有说舜接受王位是为了搞腐败，而只是说他放弃王位也不见得多么高尚。丁先生另一个在逻辑上大显外行的说法是，他承认舜并不是做天子的最佳人选，“新的天子起码比起他这位有着曾经‘杀人’的父亲的人要合适得多”；而当我指出“他的不适合并不是因为他‘有着曾经杀人的父亲’（请不要忽悠读者！），而是因为他包庇了杀人的父亲。如果他不是包庇、而是听凭法律（皋陶）制裁父亲，他仍然会适合、甚至更加适合当天子。”（拙文，第22页）丁先生对此辩解道：“按照邓先生的逻辑，不忽悠读者就必须承认舜犯有‘包庇’罪；……但在笔者看来，是否忽悠读者取决于笔者是否将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为；而舜是否犯有‘包庇’罪取决于舜是否利用了自己的权力或特殊身份以藏匿瞽瞍。”（丁文，第16页）然而，舜“窃负而逃”是否利用了自己的特殊身份、因而是否算包庇罪，这不是对他的主观意图进行猜测就可以判定的；但他在行动时客观上的确有这个特殊身份，这当然已经构成包庇罪。他只是在他出逃成功之后才自动放弃了这个身份，这改变不了他的行动的性质。至于说只要丁先生没有“将瞽瞍的杀人说成是一种合理行为”，就不算“忽悠读者”，这种离题万里的辩护不值得认真对待。谁也没有说他认为瞽瞍杀人是合理的，我只是说他把包庇瞽瞍杀人的行为说成是合理的。舜的不适合当天子不是因为瞽瞍杀了人，而是因为舜包庇瞽瞍杀人，这才是我的逻辑。丁先生最后还指责我对儒家的“爱亲”作了“反向理解”，即看作“私亲”，而不是像孟子那样作正向理解，即理解为“推恩”、“扩充”的“明确的价值定向”（丁文，第16页）。其实，将爱亲首先理解为私亲，这正是儒家本身所强调的最根本的出发点，至于在此基础上再扩充到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这是第二位的。的确，孔子说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语?泰伯》），有子说：“因不失其亲，亦可宗也。”（《论语?学而》），孟子说：“人人亲其亲，长其长，而天下平。”（《孟子?离娄上》）这样的“正向理解”都是把私亲的原则放大成天下之“大义”。然而，这种“正向理解”的前景是什么呢？恕我直言，正是丁先生等人深恶痛绝的“大义灭亲”！因为，当一个小家庭的成员面临宗族大家庭利益的需要、以至于面临国家（最大家庭）利益的需要而必须牺牲小家庭利益时，他就处于和舜同样的尴尬处境中。丁先生和他的同道们不是一直在鼓吹舜为了小家庭的亲情而可以置身于法律之外吗？这难道不正是一种“反向理解”吗？舜以私亲取代公义、“老吾老不及人之老”，不正是丁先生们竭力为之辩护的“美德”吗？我不过是把他们的这种“反向理解”再往前推进了一点点，指出它最终与“人相食”并无本质区别而已，怎么反倒成了我的罪状了呢？如果说，我“对儒家人伦之爱的理解是建立在根本误解和总体扭曲的基础上”（丁文，第17页）的，那么我这种“根本误解和总体扭曲”不正是建立在丁先生自己的理解的基础上的吗？（二）在文章的第二部分，丁先生不再跟着我的“批评”走，而是想要“先厘清那三个案例的原意，然后再看邓先生是如何在扭曲的基础上对儒家伦理进行批评的”（丁文，第17页）。然而，正如我上面已经指出的，我的“扭曲”无非是建立在丁先生自己对儒家伦理的理解“基础”上的，所以可以预料，丁先生在这里很可能是又一次搬起石头砸了自己的脚。首先，丁先生把“儒家的做人精神以及由此所表现的处理人际关系的基本原则”归结为“爱人”的一种“功夫次第”，一种“轻重缓急与远近薄厚”，而“那三个所谓有‘腐败’之嫌的案例，其实都属于这一类，也都是在‘爱’之具体的节目次第的基础上展开的。”（丁文，第17页）例如，对于“窃负而逃”这个案例，他所提供的理解“基础”就是他在《儒家伦理争鸣集》中已说过、这里再次重申的那段话：“由血缘亲情所必然关涉的‘亲’，不仅是我的生命之根，而且也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’；而如何对待这一‘他人’，也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点。”（丁文，第17页）显然，这里所提供的恰好就是一个“反向理解”的典型例子。他首先承认血缘亲情是“我的生命之根”，这是一个出发点。我们由此可以推知，所谓“施由亲始”，其实是“施由命始”，因为“我的生命”是最初的第一标准，谁给了我生命，我就要绝对维护他。当然，这还不够。其次，我所要维护的这个“他”“也是‘我’成为一个人时最首先要面对的一个‘他人’”，由此也就产生出孟子所谓“亲其亲，长其长”的最直接的关系。最后，这种亲其亲、长其长的关系“也将成为‘我’如何面对整个人伦世界的基本出发点”，即用我个人的私亲去衡量整个人伦关系。苟有侵犯我的私亲关系者，即使整个世界都遭灭顶也在所不惜、与“我”无关！我就是这样理解儒家亲情伦理的“负面意义”的，丁先生其实也是这样理解的，否则他就不会如此佩服舜的“窃负而逃，遵海滨而处”、訢然而忘天下了。至于儒家亲情伦理的“正面意义”，则是按照上述“轻重缓急与远近薄厚”而将其他家庭的亲情纳入自家的大家庭中来，给予一定的“先后次第”之“爱”，这就是“爱有差等”之下的“和谐社会”。但这种“正面意义”只有在所有加入大家庭中的小家庭之间不因“先后次第”而发生争执的时候才会显示出来，而这几乎是不可能的。于是大家庭的和谐只有靠牺牲某些小家庭的利益而得以维持，这就需要那些小家庭具有“顾全大局”的精神，“小家服从大家、大家服从国家”，甚至于“大义灭亲”。不过，这种“正面意义”其实早已经被丁先生所抛弃了，他只是自以为在坚持正面意义和“正向理解”而已。对第二个案例“封象于庳”，丁先生的理解仍然逃不出“反向理解”的圈套。他强调舜在这个案例中“表现了仁人之于兄弟的本怀”，并承认：“当然在这里，象与‘四罪（凶）’并不具有平列和比较的意义，而舜对‘四罪’的处理则在于其相互本来就属于行政法律关系，而与象则属于血缘同胞的关系，所以‘封象于庳’主要就在于突出舜对象的宽厚和仁爱。”（丁文，第18页）通过丁先生这样一“突出”，这个世界上好像就只有舜有一个兄弟，也只有他一个人的“仁”心和“本怀”是最重要的，这种停留于“本怀”的最初起点上的“反向理解”又怎么能够做到“幼吾幼以及人之幼”？如何能由“亲亲”而达“仁民”？由“仁民”而达“爱物”？“仁民爱物”在儒家那里当然属于“平天下”的“行政法律关系”，而在丁先生这里却被看作与血缘同胞关系“不具有平列和比较的意义”，那么，丁先生的“正向理解”又到哪里去了？当然，一讲行政法律关系，人与人之间就不免沦为“路人”，这是儒家极力想避免的。但他们又不能没有行政法律关系，于是就想出一个办法来，即把“路人”当“准亲人”，把行政法律本身解释为是建立于“亲亲”原点之上的一种“推恩”和“扩充”，但如上所述，这种办法只适合于解决一家之内的矛盾冲突，而不适合于解决各个不相归属的家庭之间的矛盾冲突，除非把所有的家庭都归于同一个大家庭，由惟一的家长（君王）来定是非。而这就免不了把“忠”的原则凌驾于“孝”的原则之上，它导致的正是“大义灭亲”。这就是“正向理解”的归属。一到“大义灭亲”，则“必然会使其相互的血缘亲情沦落为‘路人’一样的律法关系。一旦如此，就是对基于血缘之人伦道德的莫大伤害，从而导致人将不人。”（丁文，第18页）儒家亲情伦理只要“扩充”为行政法律，就必然包含这种自相矛盾性和自我否定性。可见，丁先生的第三个案例即“亲亲互隐”，如果是想要解决人们不要沦落为“路人”的问题，从“正向理解”的立场上看完全是缘木求鱼，适得其反。丁先生在总结我关于三个案例的分析步骤时，从中归纳出了“三步”。他说：“第一，先略去文本所表现的舜如何尽孝这一主题事实，而仅仅抓住‘瞽瞍杀人’和舜‘窃负而逃’这一反衬性的条件，从而将血缘道德基础上‘尽孝’的问题扭曲为一种法律关系。这就迈出了对舜进行‘腐败’定位的第一步，也是最为关键的一步。”（丁文，第18页）既然这一步如此“关键”，后面“两步”只不过是对这一步的扩展，那么我们就来着重分析一下这一步。丁先生强调舜的尽孝是一个“主题事实”，而“窃负而逃”只是一个“反衬性的条件”，这种划分只是他的一种看法，不能要求所有的人都赞成他。当然他的这种看法也就是孟子的看法，但对于一个不把孟子的话当作天经地义的人来说，这种要求终归无效。只要你不能否认“瞽瞍杀人”和“窃负而逃”这两件事，你就不能阻止人家把它们从法律角度来重新加以考量，设定为“主题事实”，也没有理由把你所认为的“血缘道德基础上尽孝的问题”视为绝对的“正解”，而把别人的不同解释都斥之为“扭曲”。丁先生甚至承认，如果“一条鞭式的”从法律角度来“论定舜‘窃负而逃’的性质（罪过）”，那么“在这一基础上，舜是否徇情枉法以及是否腐败的问题，自然也就成为水到渠成的结论了。”（丁文，第18-19页）那么，为什么我们就不能从法律角度来“论定”舜的“窃负而逃”行为呢？难道“腐败”这个概念不正是一个法律上的概念吗？丁先生对此避而不答，而是说：“这样的解剖、推理和论定难道就是孟子论舜‘窃负而逃’的本怀吗？”（丁文，第19页）丁先生竟然没有意识到，我在这里根本不是要解释孟子，而是要批判孟子，是要揭穿孟子的主观“本怀”在客观上的虚伪性！只有儒家的信徒才专门强调自己的主观“本怀”，而对他人的“本怀”大搞“诛心之论”，但我并不是儒家信徒。丁先生还把我的观点和万章的相提并论，他说：“比如邓先生就常常设想站在被杀者家属的立场上来追究瞽瞍的杀人罪，而万章也以‘有庳之人奚罪’来质问舜对象的分封。”（丁文，第19页）他由此而说我这种观点是“古已有之”、“于史有据”。其实真正说来，这并不是因为我沿用了万章的观点，而是因为这是一般常识。自古至今，凡是尊重常识的人都会对孟子发出类似万章的质疑，也就是不仅仅站在杀人者之子的立场上，而且还要站在被杀者家属的立场上来考察舜的行为。而孟子的观点则是过于强调亲情伦理的主观动机，而完全忽视了法律关系的客观社会效果和普遍公平正义原则，钻到牛角尖里面出不来了。对此，不仅两千多年前的万章提出过质疑，而且清代的袁枚也进行过批判。如吴根友教授所揭示的：“清人袁枚曾经就批评过‘凡纵其父杀人者，皆孝子耶’的观点。在《读孟子》一文中，他对‘柴守礼杀人，世宗知而不问，欧公以为孝’的行为进行了批评，认为‘此孟子之误也。孟子之答桃应曰：瞽瞍杀人，皋陶执之，舜负而逃。此非至当之言，好辨之过也’，‘世宗不宜以不问二字博孝名而轻民命也’。一个简单的事实是：‘彼被子杀者，独无子耶？’” 这就是常识的观点。只要稍微有一点将心比心的能力，一个人就会把自己置于被杀者家属的地位上来想一想。只有闭眼不看事实而只强调自己主观意图的人，才会偏狭到不顾天下公义地为舜的行为作曲辩。丁先生也揭示了万章敌不过孟子的巧辩的原因：万章本来就和孟子立足于同一立场，即把行政法律关系归结为血缘亲情关系。但与此相对照的是，“而邓先生却恰恰相反，他不仅不承认血缘道德，而且是将所有的血缘和道德问题都化约为法律关系、将所有的人伦关系都化约为‘路人’关系来处理的。……所以‘仁人之于弟也’不仅不能化解他的不理解，反而只能加剧其从法律角度追究舜‘任人唯亲’的腐败责任。”（丁文，第19页）这种对照就不很确切了。如果说，万章和孟子的共同立场都是把行政法律化归到血缘亲情关系上来，那么我的立场却并非“将血缘和道德问题都化约为法律关系”，而是超出血缘亲情的道德层面，提升到现代法律层面，而现代法律层面本身也有其道德根基，即公共道德（公德）的根基。这就是说，如果仅就道德来说，我的做法是把立足于血缘关系上的个人私德提升到立足于“路人”关系上的公德；而就法律来说，则是从儒家归结为血缘伦理道德的“王法”走出来，力图建立一种立足于一般人权（“路人”）之上的现代公民法律关系。现代公民法律关系并不完全否定血缘伦理关系，而是把它纳入一般人权的框架中来理解，把亲亲之间的特殊关系当作一种特殊的隐私权加以保护，而取消了它作为一种绝对义务高于法律之上的地位。所以，我的立场并不是把道德“化约为”法律，甚至也不是只处理道德和法律的关系，而是处理两种不同的道德（私德和公德）以及两种不同的法律（“王法”和公民立法）之间的关系。丁先生说，我之所以把孟子当作“批判对象”，只是因为我“将血缘道德化约为法律关系时，他就无法真正进入道德论域，自然也就无法理解来自道德立场的选择”（丁文，第19页），这也是不确切的。并非凡是不立足于血缘道德来理解道德的人都没有自己的道德立场，丁先生自己不理解除了儒家道德之外的一切道德，就把其他道德都视为非道德，认为“路人”之间的法律关系“没有任何道德性可言”，人人平等则使人成为“唯利是图而又各自为谋的豺狼”（丁文，第20页），这只说明了他的道德观念的陈旧和狭隘。在此我们似乎听到了一百多年前晚清腐儒们对西方文化“无君无父禽兽也”的咒骂的回声。最后，丁先生对我的三个案例的分析作出了评价，即列出了我所运用的“两种方法”。这两种方法其实都是第一种方法，第二种方法不过是用墨子的观点来印证罢了。他说：第一，先将属于儒家血缘道德的案例拖出其原来的语境和范围，直接置于法律之网的透镜下，从而完全以“路人”的关系加以解剖，所以他就能看出“亲亲相隐”的“相互包庇”，看出“窃负而逃”的“徇情枉法”以及“封象于庳”的“任人唯亲”之嫌。应当承认，在邓先生的这种“法律”立场与“路人”的视角下，上述结论自然具有无可避免的性质。但问题在于，这究竟是在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读呢，还是以所谓“法律”的视角和“路人”的目光来对传统道德伦理案例进行审判和仲裁？……邓先生的“澄清”其实只足以表现其本人对“法律之网”的心仪和对“路人”目光的向往，并不是传统的本真精神；而以这种视角对传统伦理进行“澄清”，其实也只足以表现邓先生本人的“现代性”，但却不是传统本身所应有的现代蕴涵。（丁文，第20页）太感谢丁先生了！这段话，除了把道德等同于儒家传统血缘伦理道德而否认“路人”也有自己的道德（社会公德）这一点之外，我是完全同意的。丁先生陈述的是一个事实，这说明他偶尔也有正确的理解力，但缺乏的是客观公正的态度。例如他并没有指出，我为什么就不能“以‘法律’的视角和‘路人’的目光来对传统道德伦理案例进行审判和仲裁”，为什么一定要对“传统的本真精神”顶礼膜拜，为什么只能是“在儒家道德伦理背景下对其经典案例的诠释与解读”，而不能在现代法律的透镜之下对之进行批判。丁先生说：“在孔孟儒学的原义不被歪曲的前提下，才可以进一步讨论其涉及的‘孝’与‘忠’、‘情理’与‘法理’、‘公’与‘私’……领域的潜在紧张问题”（丁文，第21页），这点我也能同意。但问题是，丁先生在文章中并没有一处指出我对孔孟文本字句的“原义”作了任何“歪曲”，而仅仅是认为我对孔孟的思想作了“反向理解”而未作“正向理解”，置于“法律之网的透镜下”而不是置于血缘伦理之网的透镜下。可见他对我的批评并不具有“真正的理论意义”，而只具有立场之争、信仰之争的意义，他要批评我，并不是因为我哪里说得不对，而是因为我没有信仰他所笃信的儒家学说。他最后说：我所以要不厌其烦地作此正本清源的梳理，乃在于唤醒那些被西化思潮冲击得丧失了思考能力的人，不要把这些所谓矛盾、冲突简单地、平面平列地、一边倒式地看待，而希冀其能认真体悟传统文化中的偏胜面、根本处、层次性以及其极终背景。（丁文，第21页）在这段话中，只需要把“思考能力”改为“传统信仰”，就可以看作是丁先生的心态的一幅生动的画像。因为究其实质而言，被“西化思潮冲击得丧失了”的、而且被丁先生如此看重的，其实并不是“思考能力”，而是信仰，即所谓“根本处”和“终极背景”。答龚建平教授龚建平教授的文章《“逻辑”是否可以取代“仁德”？——答邓晓芒先生对儒家“亲亲”伦理的质询》（以下简称“龚文”）是四篇文章中最长的一篇，洋洋洒洒两万余言；但同时该文却是最少引证它所要针对的对手文字的一篇，只有区区8处，还有一处是重复引，其实只有7处。在这样一篇论战性质的长文中，由于引对手的原文过少，而且绝大多数都是只言片语的引证（只有一段话是完整引证的，见龚文第29页），可以想见他的辩驳有多大程度上是在自说自话，又有多大程度是在肆意歪曲对手的意思了。例如我们可以看看龚文第24页上标明引自拙文“第10页”的那句话：“最终邓文依此建立了他的儒家观和中国政治历史观；其中的逻辑就是将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’（第10页）”。不明真相的读者也许会以为，我在第10页上真地对“儒家发展了两千多年的文化”作了如此荒谬的“归结”，并如此“建立了”我的“儒家观和中国政治历史观”。但翻开拙文第10页对照一下，人们会发现我在此根本就不曾对儒家文化作任何“归结”，而且除了引证“正方”（丁为祥、杨泽波等）的观点外，我自己只在一个地方提到了“亲亲互隐”和“滥封亲属”的字眼，是这样提到的：“我们姑且可以承认在历史上的‘亲亲互隐’、‘窃负而逃’和滥封亲属，从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’，……但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。”明眼人一望而知，这些论述与“将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”等等没有任何关系。如此脱离对方文本、想当然地对自己的论敌展开空对空的打击，难道就是龚教授一贯的学风吗？下面我想就该文自认为涉及到我的一些观点进行一些分析和评论，看看它们到底有多少合理的成份。（一）在标为“邓文的批评”一节中，龚先生指认我犯了一个“十分醒目的”“逻辑错误”：他一面同情地将“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”；另一面又认为“历代王朝都盛行着关于‘满门抄斩’、‘连坐’ 甚至‘诛九族’的法令和判例，国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”……笔者认为，这个奇怪的逻辑确实也反映了一些“情绪化的色彩”。邓文不仅同情大胆假设的、抽象的“亲亲至高无上”，而且又强调毫无节制的国家权力同样至高无上，二者竟无冲突，成为腐败“倾向”得以实现的轨道。（龚文，第23-24页）这里有三个问题有待澄清。第一，对于“亲亲”是否“至高无上”，我在拙文中是存而不论了的，白纸黑字。我的原话是：“至于血缘亲情是不是‘至高无上’，尽可以有不同意见，但对这里的观点并无影响，至少它比刑政要高。”（拙文，第18页）但龚先生大概觉得如果不给我加上他这一顶花费了如此多心血的帽子有点太可惜了，便硬说我把“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”。当然这本来也没有什么，并不影响我的观点，但问题是我并没有这样说。这就可以看出龚先生故意不引证我的原文的好处了，他可以随意将观点强加于人。第二，退一步说，就算我承认“亲亲至高无上”，那么这种看法与国家权力至高无上是否有“冲突”，也就是这两种说法是否造成了“逻辑错误”？这是这一段话的核心问题。其实对于这一点，只要龚先生不是只盯着他那几个鸡毛蒜皮的问题，是完全可以在拙文中找到现成的答案的。这就是我对于“孝”和“忠”的关系的分析。例如我曾在他两次引用的第11页中谈到：鼓吹“孝悌为本”在当时的“合理性”在于“为政以德”，即将家庭原则放大成了国家政治原则，使“孝”的原则上升为了“忠”的原则，这就使得本来“各亲其亲、各子其子”的差等之爱由一个制造家族之间社会纠纷的原则变成了一个能够以国“家”或“父母官”的名义调解家族纠纷的原则了，从而为当时的社会统一和稳定做出了贡献。……然而，即使这种差等之爱的家庭原则给我们民族带来了如此重大的好处，却也并不是没有代价的。……以家庭原则为模式建立起来的政治体制是一个以血缘亲疏为潜规则的等级结构，这种潜规则在最高统治者即“皇家”身上则公开成为显规则。人们历来所感到困惑的“忠”与“孝”的冲突，其实本质上不过是两种孝（移忠作孝）之间的冲突，双方有着不可分割的共同性。（拙文，第11页）这里说得很清楚，“孝悌为本”的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，“忠”本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。只要不是故意搅浑水的话，这里的逻辑关系应该是清晰的，有什么“情绪化的色彩”呢？第三，由以上逻辑关系，我们也就可以理解为什么历代王朝都鼓吹“孝悌为本”，却盛行着关于“满门抄斩”、“连坐”甚至“诛九族”的法令和判例了。皇帝作为最高的家长，对于他的“子民”具有生杀予夺的权力，就像平民百姓家庭中一家之长对其子女也具有类似权力一样。所以，以为宗法制度可以制约皇权的绝对专制，这完全是由于不了解中国皇权的性质所导致的误会。勿宁说，正是这种宗法制度，赋予了皇权以至高无上的权威，皇帝惩治他的臣民，正是一个大家长对他底下不服从的家庭成员的“家法伺候”，而家庭成员之间的“互隐”对皇帝来说只不过表示罪人的一种拒不改悔的态度而已，丝毫不可能对皇权形成任何限制。所以有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”（《论语?学而》）至于一家连坐的规定，本质上与“亲亲互隐”的原则是一致的，所依据的正是血缘亲情的不可分割的关系。由此可见，龚先生指责我“不顾宗法社会中宗、君矛盾的历史事实而做大胆的逻辑跳跃，不恰当地使用逻辑方法分析作为终极关怀意义的儒家伦理”（龚文，第24页），只不过表明他闭眼不看拙文的文本事实而做大胆的情感跳跃，毫无逻辑地捏造我的“逻辑错误”以维护他所迷信的儒家伦理而已。从中我们也可以发现，其实龚先生之所以那么厌恶和蔑视逻辑，极力否认逻辑在“仁德”问题上应用的恰当性，并不是因为他自己不想运用逻辑，而只是因为他对于运用逻辑方法过于外行而已。然而，一篇论战文章，无非是“摆事实讲道理”；如果既不看事实（例如不作引证），又不讲逻辑，这篇文章还有理论价值吗？（二）在“作为教化基础的‘亲亲’之仁”这一节中，龚先生自相矛盾地一会儿说我认为“亲亲为大”“不一定是‘亲亲至高无上’”，一会儿还在说“邓文将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系是一切伦理乃至政治和经济行为的‘至高无上’的基本原则”（龚文，第24页），再次表明了他的逻辑训练之差。此外，他在本节主要谈了他自己对“亲亲为大”的正面理解，即“立爱自亲始”。他想通过这种分析使“亲亲”摆脱自然血缘关系的狭隘性，而“挺立”为一条精神性的社会教化原则。他说：需追问的是：为什么立爱要从爱亲开始？显然，人之所以需要成长是因天（自然）生只是自然人。但人必须“体仁”是因自然人必须要进入社会，这涉及另一面：怎能保证成长的方向有社会因素并最终在社会化过程中完成自己。后者促使自然的天上升为价值之源的超越的天。体现于人，有身和心两面，“体仁”不仅是从身出发，更重要的是能从主宰之心出发，即考虑心灵的出路和归属。既然是以心灵为最终归属，那么，“亲亲为大”也必以亲之心灵归属为高。（龚文，第24页）这段话的主要意思是要从“爱亲”的自然起点进入到社会的“体仁”，进而从“身”过渡到“心”，最后将“心灵”视为儒家“亲亲”伦理的“最终归属”和最高主宰。然而，这种解释似是而非。儒家“爱由亲始”的逻辑起点是父母生了你的身体，所以人必须从内心感谢父母，有“报恩之心”；有了这种报恩之心，人就会想到父母也有父母，乃至整个人类都是天地这个大父母所养育出来的，由此而达于“仁民而爱物”。在这里，身体始终是最根本的基础，“心”只不过是对身体关系的一种“体会”而已。“心”当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有“心”才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。如孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子?尽心上》）“性”就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出“天”与“人性”的合一。虽然他也把“四心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为“四端”，但并非任何“心”都是值得信赖的，如孟子也说过：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事”（《孟子?公孙丑上》），“我亦欲正人心，息邪说”（《孟子?滕文公下》）。可见，“心”并非儒家伦理的“最终归属”，首先必须“正心”。用什么来“正心”？朱熹“八条目”中归之于“诚意”、“诚”。孟子也说过“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。”（《孟子?离娄上》）所以，“诚身”、“思诚”恰好是“正心”的标准，因为它是以天之道为标准。“人心惟危，道心惟微”，人生的“最终归属”并不在人心，人心的最终归属却在天道。龚先生从西方宗教中拿来了作为“最终归属”的“心灵”，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被“西化”得很了。所以，如果龚先生真的想探讨一下“亲亲”之仁的“重构宇宙人生的过程”和“其社会文化和教化的意义”，他就应该好好体会一下《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”朱熹的注很说明问题：命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。这里没有一个字说到“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，以及把心灵当作“最终归属”。天就是天，就是自然之道，圣人以天道“为法于天下”， 这就是“礼乐刑政”的“教”；一切“亲之心灵”、“主宰之心”都要从这里“出发”或“原其所自”，是“本于天而备于我”，而不是“本于我而备于天”。龚先生却主张“从主宰之心出发”，使自己“成长的方向”能够“最终在社会化过程中完成自己”，这样来“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，这就完全把关系搞反了。（三）龚文第三节的标题大得吓人：“伦理、政治、法律与宗法”。要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的。龚先生说了那么多，其实也不过是谈了两个问题，一个是儒家伦理是否该为“满门抄斩、连坐、诛九族”负责的问题，一个是儒家伦理是否有“减缓”传统皇权专制的作用问题。第一个问题我已经在前面说了，就是“满门抄斩”等等只不过是皇帝老子的“家法”，皇帝的这种任意处置家臣的权力正是从儒家的家庭原则中来的。至于法家，则不过是这种家长权力的执行者和操作者。龚先生认为“满门抄斩”等等“主要是法家的提倡与专制主义所为，宗法只是起到一种刺激作用，但独在儒家政治观念中没有根基。邓文模糊其中差别，要求儒家为法家和专制主义政治负责，是不合逻辑的。”（龚文，第25页）这种将儒家和法家一刀两断，以撇清儒家在为皇权专制奠定理论基础上的作用的做法是无效的。一个众所周知的事实是，法家源出于儒家荀子学派，韩非就是荀子的学生。荀子本人已有严刑峻法的思想， “刑称罪则治，不称罪则乱，故治则刑重，乱则刑轻。”（《荀子?正论》）所以荀子的治国之道是“义立而王，信立而霸”，“上可以王，下可以霸”（《荀子?王霸》），即后来的“王霸之道杂之”。而法家表面上“严而少恩”，直至“亲亲尊尊之恩绝矣”，“然其正君臣上下之分，不可改矣”（司马谈：《六家要旨》），还是从儒家荀子那里来的。何况法家固然“少恩”，但为刑法本身的合理，也不能不考虑“人情”：“凡治天下，必因人情。人情者，有好恶，故赏罚可用，则禁令可立，而治道具矣。”（《韩非子?八经》）。甚至像“诛九族”这样的严刑，都可以说正是考虑到人皆有“亲亲”之情，才设计出来以儆效尤的，连坐治罪和亲亲相隐不过是同一条原则的两面。可见，在中国传统政治生活中，儒家和法家虽然时有冲突，但在其根本原则上是相通的，无非是“儒表法里”、“儒内法外”，是皇权专制的两只车轮，不可偏废。以为只要把“连坐”之法轻松归之于人人讨厌的法家，儒家就可以摆脱干系了，这只是一种一厢情愿的想法。第二个问题，龚先生反复强调的是帝王在“天”的面前“不敢专”、“示不自专”，认为这“虽不是什么分权思想，但不能说不是最高行政权力实行自我节制和客观上也受到一些力量约束的思想吧？”（龚文，第25页）他以为由此“可证明儒家政治理念的实际内涵并非无条件的专制。”（龚文，第26页）如果此说成立，那么请问，古今中外，从“神圣罗马皇帝”到日本天皇，还有哪一位皇帝可以称得上是“无条件的专制”的呢？“君权神授”的思想究竟是使皇帝受到了制约，还是使皇权获得了至高无上的权威？皇帝要讲排场隆重祭天，难道仅仅是为了让自己的权力受到制约？龚先生看到，“朝廷之所以容许并支持宗族和宗法制度，是因朝廷依赖宗族才能完成和实现它的统治”；但是他又说：“但是，朝廷容许宗族权力存在，客观上就迫使国家行政的权力部分被分割，否则不能实现其统治。”（龚文，第26页）他现在不提范忠信的观点了。范先生原来是从主观上说；而龚先生现在只说是“客观上”使国家行政权力被分割了。然而，这样的“绝对君权被限制和分割的特殊形式”其实并不是什么“特殊形式”，而是任何一种权力本身所固有的。世界上根本就不存在那种完全不依赖任何条件而能够起作用的“绝对君权”，因为君王也只是一个普通人，并无三头六臂，他如果不依靠他的亲戚、爪牙、走狗、奴才，不依靠文武大臣，不依靠从上到下一级一级的官僚体制和乡绅体系，他就寸步难行。如果因为这一点而认定皇帝的权力受到了“约束、节制和分割”，甚至将它和近代西方政治学家的分权思想相提并论，岂不是荒谬！（四）在追溯我的“方法论原则”的第四节“关于‘逻辑’和‘理性神学’”中，龚先生不顾自己在逻辑分析上屡遭失利的事实，继续提出一些毫无逻辑性的命题。例如：“笔者当然不敢否定万年不变的逻辑，可是，常识是：如果它永远不变，也就不会是垄断的，不会是毫无曲折地落实到任何社会历史中的。”（龚文，第27页）龚先生想说什么呢？只有两种可能：1、“如果它（逻辑）并非永远不变，它就会是垄断的，而且会毫无曲折地落实到任何社会历史中”；2、“如果它永远不变，它就会是可用可不用的，是在社会历史中可落实也可不落实的”。当然，这两个命题中没有哪一个是在“如果……就……”的逻辑关系上说得通的。龚先生提出了一大窝的“逻辑”：“客观逻辑”、“方法上的逻辑”、“普遍逻辑”、“自身的逻辑”、“人的逻辑”、“大自然的逻辑”、“社会逻辑”、“自然逻辑”、“宇宙逻辑”、“演绎逻辑”、“分析逻辑”、“社会中存在的逻辑”、“形式逻辑”、“纯粹逻辑”……（龚文，第28页）他一会儿说这个逻辑比那个逻辑“更是人的逻辑”，一会儿说我故意把这个逻辑和那个逻辑“等量齐观”，所有这些说法都是在没有对这套新鲜玩艺儿作任何明确定义的前提下涌现出来的。如果没有看到龚先生自己在运用起码的逻辑方法时所发生的那些令人惊讶的失误，我们也许会以为遇上了一个颠覆两千年西方逻辑传统的逻辑大师了。至于“理性神学”的问题，龚先生实际上涉及到的是一个西方传统“理性”概念的内涵的问题。龚先生谈到了理性的真理观“同时也就是信仰”，他说：“邓文虽有逻辑和理性至上的方法运用，却不一定有逻辑和客观理性的信仰，……既然如此，要保证其真理性，就需要在使用客观逻辑时明确其限制性，否则，就不能说是真的逻辑至上。”（龚文，第28页）撇开这段话中的逻辑混乱不谈，他的意思大致我还能够猜到，也就是说理性的前提是信仰，真正的理性是超逻辑的理性，即对理性的信仰，也就是“理性神学”。对这个问题，我劝他看一看我的《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书，里面的重要观点是：西方的“理性”本身具有双重含义，即“逻各斯”（包括逻辑）和“努斯”，前者通常称为“逻辑理性”，后者我称之为“超越的理性”，即超感性地对更高的“一”的追求，它通往信仰（和非理性）。苏格拉底对“理性神”的追求就属于后面这种理性，对于这一点，龚先生虽然对我的话做了全文中最长、最完整的一段引证，并进行了详细的评论（龚文，第29页），但仍然不知其味。他竟然问我：“苏格拉底‘符合理性的新神’是为反对具有氏族特征的旧神，还是反对官方支持的神呢？”并断言他是“因怀疑和攻击官方支持的神乃至一切其它的神而死。但是，假如他攻击非官方的神，而又没树敌太多，则是否被处死就未可知了。”（同上）这是完全的外行话。自古以来没有人提出过他这样的问题。他居然不知道，苏格拉底所生活的雅典是一个奴隶主民主制社会，而且他们的民间宗教是多神教，根本就不存在一个所谓“官方支持的神”。龚先生连起码的时代社会背景都不了解，怎么有资格来谈论这些话题？至于苏格拉底的新神究竟是不是“理性神学”，那么龚先生不需要和我辩驳，只要查一查由国内顶尖级希腊哲学专家们撰写的《希腊哲学史》第2卷就行了，这是国际学术界的公论，不是我的发明。而龚先生说：“至于邓文的‘理性的新神’，大抵还要经过文艺复兴的过程，在宗教改革之后才能确立起来”（龚文，第30页），这倒的确是龚先生的新发明。希望他能再接再厉，放弃陈腐不堪的儒学，写出一本堪与《希腊哲学史》相匹敌的巨著《希腊哲学新史》来，使自己的观点能够扬名百世。（五）龚先生最后的这个“结论”被冠以“‘逻辑’不能取代‘仁德’”的标题，这可以说是点题了。他在这里将“逻辑”和“仁德”双方进行了一番价值比较，当然比较的结果是预定的，即仁德高于逻辑和理性，“‘逻辑’与‘理性’主要是方法而不是终极价值本身”；就连苏格拉底之所以伟大，也是因为他的“最终归属是宗教而不是‘逻辑’和‘理性’”（龚文，第30页）。但做这种比较的人显然还处于人性论的“初级阶段”，就像问一个小学生“理性和情感哪个更重要”一样。实际上，这些价值都是人性的最高价值，根本不能以“重要”或“不重要”来论列的。当一个人缺乏的是理性时，理性就比情感更重要；当一个人不缺乏理性而缺乏情感时，对他来说情感就比理性更重要了。所以这两方面一般而言并没有谁更重要、谁能够“取代”谁的问题。逻辑和理性固然不能取代仁德，仁德也不能取代逻辑和理性。没有仁德的人固然是“冷血动物”，没有理性的人也只能是疯子。龚先生说：“儒家认为仁德可以安身立命，而逻辑却不能具有同样的功能。仁德有价值方向，指示人格的历史成长，而逻辑则没有方向。”（龚文，第31页）但这只是看到了一面。另一面则是：逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的“仁德”却做不到这一点。因此，逻辑和理性虽然本身不是安身立命之处，但是却是保障正确的安身立命的前提。抛开理性而讲安身立命，就与宗教极端分子和恐怖分子的“安身立命”无异。理性与仁德当然“不是同一个层面上的问题”（龚文，第31页），但正因为如此，就没有理由只坚持一项而排斥或贬低另一项，而可以在不同层面上将双方结合起来，用理性对仁德诸问题进行一番“实践理性批判”，以建立更可靠更真实的仁德。就今天中国的现实而言，我们现在最缺乏的并不是古今中外一套又一套的价值选择，而是如何合理地选择合乎时代精神和民族发展前途的价值选项。龚先生最后几句话似乎也已经看到了这两种人性倾向各自不可抹杀的长处，他说：正如苏格拉底喜欢做一只牛虻以促进步一样，儒家认为还是要体认人性中光辉一面而扬善抑恶以增进文明。人性本善，恶非本恶，或过或不及而已。两条道路不同，各有利弊，但并非水火不容。扬善抑恶的方式根源于宗法社会的现实，而专揭人之短的方法产生于纠纷和冲突频繁的商业社会。两种不同的处世方式各自为了能得到合理的论证，又由此产生了两种不同的伦理思想和哲学世界观。（龚文，第31-32页）除了把西方理性说成只是一种“专揭人之短的方法”仍然带有无知和偏见之外，这段话大体上还算说得公道，也使我们有了进一步讨论的平台。我想问的是，既然两种不同的方法植根于不同的社会现实，即宗法社会和商业社会，那么我们现在处于什么社会？我们今天的社会需不需要改革开放和向市场经济转型？我们民族未来的前途到底是回到宗法社会和小农经济，还是通过市场经济及与之相配套的民主法制走向现代化的明天？是唤回远古时代田园牧歌的幻影，还是用理性和法制观念的确立来解决在社会转型过程中必然产生的频繁的纠纷和冲突？抽象的价值选择让人无所适从，但一结合现实生活的发展趋势，高下立显。答胡治洪教授胡治洪先生的《指“误”者之误——〈再议“亲亲相隐”的腐败倾向〉一文谬误举隅》（以下简称为“胡文”）一文，分七个部分，分别谈了七个问题，让我们来逐个考察一下。（一）第一个问题是关于“历史主义”的问题，胡先生“表示同意”我对历史主义的理解：“我们固然不能用今天的标准去要求古人，但也不能把古人的标准用来限制今人”（引文见胡文，第33页）。但他接着指责我“并没有贯彻他自己的‘历史主义’原则”，证据就是我在论及舜的“窃负而逃”时说的这句话：“作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。因为我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制（如帝制‘家天下’的绝对必要性等等），可以用更加合乎人性的标准来看待那些事情了。”胡先生紧接着来了一句质问：“这不恰恰是在‘用今天的标准去要求古人’吗？”（胡文，第33页）这句话问得简直莫名其妙。我明明说的是“作为现代人，我们仍然可以……”，还说“我们不再受到当时遮蔽古代人眼光的那些条件的限制”，就是说，我们不把自己设想为古人，而是设想这种行为对于我们现代人的意义，那么我们当然可以把这种行为称之为“腐败”。也就是说，在现代如果发生类似行为，我们就可以把这种行为称之为腐败，这正是对现代人的要求，怎么会仍然是“用今天的标准去要求古人”呢？胡先生还质问我说：“其实，‘正义’等等属于历史范畴，有古今完全一致的‘正义’观念吗？”（胡文，第34页）一般来说当然是这样。然而我们这里谈的是具体的案例，即杀人偿命、偷盗有罪，这种正义从舜的时代直到今天的中国仍然是有效的，或者说还是古今一致的。所以胡先生的质问明显是在打马虎眼。至于他提到“亲亲相隐”对于“平衡、抵制皇权专制之连坐和鼓励告奸方面有不容否认的作用”，这并不新鲜，我已经在反驳龚建平的部分作了回答，不必重复。新鲜的是，他举出“佘祥林案中当事人与其亲属遭到冤屈与侮辱”的事来证明“亲亲相隐”的必要性，认为这是“最人性化的，最能避免司法权力的滥用，保护私权与弱者的”（胡文，第34页）。这是毫无道理的。至今为止，除胡先生外，还没有听说有谁把佘祥林冤案归咎于他妻子家属的告官，大量的批评都是针对法院的“有罪推定”和逼供刑讯的。 因为即使没有亲亲互告，只要“有罪推定”的做法不撤销，大量的冤案还会发生。反过来说，如果是无罪推定，即使有亲亲互告，也不会导致冤案。（二）第二个问题是关于“封建主义”这个提法的问题，学界近年来对此颇有议论，谓不合中国传统社会的国情，冯天瑜先生有专著《“封建”考论》详加考订，建议改称“中国封建社会”为“宗法地主专制社会”。我在使用该词时已在拙文注19中作出说明：“关于‘封建制’这个术语，已有不少人提出了质疑，认为中国根本不存在西方意义上的封建制度，此处是依据约定俗成，并就两者的相似之处姑妄言之”，并提示读者参看冯著（拙文，第23页）。没想到胡先生仍然揪住不放说：“不知邓先生却为何对此毫无察觉，而仍然沿用所谓‘封建专制主义传统’这一概念”（胡文，第34页）。但句末却又自相矛盾地作了一个注：“笔者注意到，邓文注19涉及了‘封建制’这一术语，但那仅仅只是为了辨析中西封建制的异同问题，而与关于中国历史社会性质的认识完全无关。”（第39页注4）可见，胡先生并不是“不知邓先生为何却对此毫无察觉”，而是明明知道我已有“察觉”，却佯作不知；实在说不过去了，就只在注释中提及，还要说“与中国历史社会性质的认识完全无关”。请问，我已引征了冯先生关于中国不存在西方意义上的封建制度的观点，怎么就和中国历史社会性质的认识完全无关了？该名词术语并不是我文章主要探讨的问题，冯先生的“宗法地主专制社会”也还未成学界定论，我借约定俗成“姑妄言之”一下，并作了说明，又有何不可？至于传统社会对我国民的人格独立和自由精神造成的摧残和压抑，胡先生认为不应该算到儒家的账上，并劝我“认真读懂几部儒家经典再来说话”，则本文在前面与龚先生讨论时已由儒家荀子与法家的亲缘关系作了论列，此处不赘。奇怪的是，胡先生自己不去引证“儒家经典”来驳我，倒是引证了“美国哥伦比亚大学狄百瑞（William Theodore de Bary）教授所著《中国的自由传统》一书”（胡文，第34页）。这些儒家的现代子孙们就是不相信中国人自己的阅读能力和理解能力，而要借重于洋人的威势。其实这些洋汉学家的名气就是被这些洋奴捧起来的，我根本就不相信他们对儒家经典的解读比我们这些土生土长的中国人更厉害。（三）胡先生的第三节主要是为郭齐勇先生辩护，说郭先生“表达的完全是一种返本开新、守先待后、积极有为、与时偕行的观点，而且是一种古今中西互动交融的观点，与邓先生强加给郭先生的那种反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变的形象风马牛不相及！”的确很有感情。可是我对郭先生的那种评价是建立在前面的分析之上的，如我用文本证据指出：“他一方面主张现代社会一切坏事如徇情枉法、任人唯亲、贪污腐败等都‘不能由历史上的孔孟儒家承担责任’，另方面却又把现代社会的一切好事如尊重人权、自由民主甚至‘女性主义’都‘算到’儒家伦理的‘账上’。”（拙文，第12页）这才得出了那些让胡先生听起来很不入耳的结论。试问，如果儒家伦理只想为现代社会中的好事负责，一切好事都是“古已有之”，而一切坏事都是外来的，与自己无干：如此缺乏自我反省精神，它又如何能够“返本开新、守先待后”？如何脱得了“反对进步、主张倒退、迷恋往古、憎恶新变”的嫌疑？（四）第四部分胡先生想为范先生辩护，但又承认自己在法学上是外行，他的反驳理由只在于质问我读过多少法律书，是否能够超过范先生。但这种质问是无效的，因为我并没有自命为法学家，我只是就范先生所已经讲出来的那些法学道理加以逻辑上的清理，发现了范先生的自相矛盾，这是任何一个具备起码的逻辑分析能力同时又有耐心的人都能够做的事。范先生的道理不就是写给我这样的人看的吗？为什么不让我分析？为什么经不起分析而又不让说出来？胡先生如果不是因为“一股不可遏止的热情”，怎么会想到进入这个他自己也不熟悉的领域里面为范先生打笔墨官司？你说我错了、范先生是对的，得拿出文本证据来，光说气话是没有用的。胡先生在此节中唯一值得一驳的是关于鲁迅的“救救孩子”的本意问题。我认为“中国旧法主要以容隐来保护强者（所以鲁迅要大呼‘救救孩子！’）”（拙文，第14页）胡先生说：鲁迅在《狂人日记》中发出的这一呼吁，与邓先生论及的问题有什么关系吗？众所周知，鲁迅假托一个“迫害狂”患者的口吻写作的这篇小说，意在清算中国历史和现实的罪恶并憧憬未来。在鲁迅看来，一部中国历史，就是“吃人”史；现实中的人也几乎都在“吃人”或是“被吃”，而唯有“孩子”或许还没有“吃过人”的；由于“将来容不得吃人的人，活在世上”，所以，为了“将来”，鲁迅发出了“救救孩子”的呼吁。这呼声所隐喻的是：不要让历史和现实的罪恶污染了纯洁的青少年；它指涉的是一个教育范畴的问题。（胡文，第36页）这段解释的确不错，但与我的理解其实并无冲突。当然，鲁迅要救救孩子，并不仅仅是从暴力迫害的意义上来说的，而且是从道德杀人的意义上来说的。然而暴力迫害也不能辞其咎，它是在孩子们头脑里灌输“吃人道德”的工具，孩子们正是在被强迫灌输吃人道德之际，不但养成了吃人的本性，而且自己也被吃掉了。所以鲁迅的“救救孩子”有双重含义，一方面不让孩子继续被吃，一方面不让孩子成为又一代吃人的人：因为一个孩子成为了吃人的人，他本身也就被吃掉了（不再是“真的人”）。所以鲁迅说：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子！”他的意思，就是要让孩子不再在被吃中学会吃人道德。这不但是一个“教育范畴的问题”，而且也是一个道德法律问题，因为家长通过体罚教育孩子从来都不曾受到法律干预，只要他是打着道德的旗号（“棍棒底下出孝子”）。这方面最直接的例子是鲁迅的一篇亲身回忆，即《风筝》。鲁迅少年时代曾捣毁过他弟弟快要做好的风筝，理由是“我以为这是没出息的孩子所做的玩艺”。他这样做时理直气壮，因为不但有正当的道德理由，而且“论长幼，论力气，他都是敌不过我的，我当然得到完全的胜利”。长大后他“偶而看了一本外国讲儿童的书”，才翻然醒悟，向弟弟去忏悔，没想到弟弟已全部忘光了——他的童年已被吃光，没有留下一丝记恨，说不定还以为哥哥是为了他“好”。 救救孩子，就是要停止利用孩子的弱小无知，以“道德”的名义用暴力压抑孩子的天性，强迫他成为又一个吃人的人，而这正是中国旧法历来在背后所支持的恶行，怎么能说没有关系呢？（五）第五个部分胡先生要为杨泽波先生辩护，因为杨先生认为孟子说舜“以天下养”不是指享受天下人的供养（搞腐败），而只是指受到天下人的尊敬，我则指出了杨先生在文本上的自相矛盾和理解错误，因为舜在已经贵为天子时仍然在抱怨自己“劳于王事而不得养父母”。但胡先生并没有拿出什么文本根据来反驳我，只是说：“干着这份‘不是什么好差事’的舜又如何可能搞腐败呢？”以此来证明舜的廉洁。他问道：“高唱‘逻辑’和‘理性’的邓先生可以给我们一个确切的回答吗？”（胡文，第36页）我的回答是：这太容易了！舜正是因为自己干的“不是什么好差事”，所以才有那种抱怨，并从“尊亲之至，莫大乎以天下养”的家庭原则出发，认为当天子就应当“以天下养”他的父母，使自己的家庭得到实惠；所以刘清平才把这段话称之为最早的“腐败宣言”，这完全合乎逻辑。没有搞腐败和想要搞腐败丝毫也不矛盾。胡先生却以舜在任上实际上并没有得到什么好处，来否认他的这番话确立了一个导致腐败的原则，这表明他完全没有逻辑思维能力。就连杨先生都承认，如果“以天下养”是指“以整个天下奉养自家亲人”，则“自然属于腐败无疑了”（引文见拙文，第21页）。我说他提供了一个很好的“判决性实验”，就是看如何解释这句话：如果“以天下养”只是指“精神上的满足”，则舜就不可能抱怨自己贵为天子却“不得养父母”，杨先生在文本解释上就说不通；如果也是指“物质之养”，则舜“自然属于腐败无疑”，杨先生就必须承认刘清平说得对。胡先生要解杨先生之困，就得面对这个问题。那么，胡先生提出了什么新的解释吗？没有。他只是回避了问题。（六）第六部分胡先生就我所提出的《红楼梦》中“葫芦僧乱判葫芦案”证明了“亲亲相隐”为导致腐败之源的论断而加以反驳，说我的解读“要么是一个不折不扣的‘误读’，要么是一个自相矛盾的困境”（胡文，第37页）。他提出的理由有两条。第一，“犯案的薛蟠是作为四大家族之一的薛府的公子”，“如此说来，这个案子无论是与四大家族‘沾亲带故’的贾雨村来判断，还是与四大家族毫无瓜葛的‘张雨村’、‘李雨村’、或其他什么‘雨村’来判断，都是一样的结果，与‘亲’、‘家’不‘亲’、‘家’没有必然关系。贾雨村在此出现，恰恰只是一种偶然。”（胡文，第37页）就是说，胡先生否认贾雨村与四大家族“沾亲带故”对他判案造成了任何影响。这太违背“中国历史的常识”了！胡先生是外星人吗？况且，就算如此，那薛公子有何能耐，就能使任何“雨村”都要枉法以徇之？难道不正是因为他是“作为四大家族之一的薛府的公子”吗？这些人的威势不正是来自于他们家族之间的“沾亲带故”、“一荣俱荣、一损俱损”的“亲亲相隐”？胡先生想以贾雨村和四大家族“沾亲带故”纯属“偶然”来撇清“亲亲相隐”在这个案子中所起的作用，却又承认四大家族的亲族势力对判案必然会造成“一样的结果”：那么，究竟谁陷入了“自相矛盾的困境”？第二，胡先生对我把中国古代的“亲亲相隐”作为义务与西方现代作为权利的“容隐”区别开来表示质疑，说《红楼梦》中的贾雨村对与之沾亲带故的薛家网开一面并不是出于“义务”，而是出于利害考虑：“此人与四大家族除了利害关系之外，根本没有丝毫‘不能不履行’的‘亲亲相隐’的‘义务’观念”（胡文，第37页）。在这里，胡先生有一个致命的误解，就是受儒家“言义不言利”的虚伪道德命题的误导，而把“利害关系”和“义务”完全割裂开来、对立起来。其实，在中国几千年历史中，儒家那种理想一旦落实到现实中，都无不与现实的利害关系紧密结合在一起，并靠利害而强制执行。例如家族的义务无非是为了家族利益而建立起来的，对皇上的义务也无非是为了皇家的统治利益而强调的。但并不能因此否认人们是在把某种群体利害标榜为“道德义务”来要求个体“不能不履行”，而不是归之于个人的可行可不行的权利。当个人履行了群体的某种义务时，他自然也有希望从中得到某种好处，否则就会遭到惩罚。但问题是，这个群体有大有小，大至皇上的“国家”，小至家族和家庭，这就有了“大忠”还是“小忠”的矛盾。所以贾雨村代表“法”而与“权势”的冲突和交易，实质上只不过是两种权势即“大家”（国家）权势和“小家”（四家）权势之间的冲突和交易，但同时也是“大家”的义务和“小家”的义务之间的选择，而这两种义务都是“不能不履行”的。这就不难明白，当贾雨村直接面临小家义务而要吃眼前亏时，他可以假公济私、枉法以徇私；而当他眼见得皇家义务挟更大权势将瓦解小家权势时，他也会“怕人说他回护一家，他便狠狠的踢了一脚”，落井下石，而堂皇的借口当然就是“大义灭亲”。但毕竟连下人包勇也敢当着他的面骂他“没良心的男女！怎么忘了我们贾家的恩了”，身为省级大员的贾雨村竟不敢答言。（见《红楼梦》一百零七回）可见即使在破坏“亲亲相隐”的义务时，贾雨村仍然不敢否认那是他本来应尽的义务。义务的“不能不履行”本来就不是说事实上必定会履行，而只是说“应当”履行，若不履行就会问心有愧。结论是：“亲亲相隐”的小家义务（及不履行这义务所面临的利害威胁）正是导致贾雨村徇情枉法的原因，而我对儒家“亲亲相隐”的定性则是一个可以贯通整个《红楼梦》的“正读”原则。（七）在最后一部分中，胡先生已经不再讨论问题，而是争意气了。他帮丁为祥先生辩护，说我在丁先生文章中“看不明白”的那几段话他就“看得很明白”，这当然很令人佩服。但他反问我：“既然看不明白，为什么还要批评？”（胡文，第38页）他居然不明白，我之所以要批评，正是批评丁先生写文章使人看不明白，批评他逻辑上自相矛盾、表述上夹缠不清。而胡先生有本事能够把自相矛盾夹缠不清的话也“看明白”，不知他是如何看的，我倒想学一学。可惜他说了“我就看得很明白”之后，再无一字解释，只不过是一个“表态”而已，这也未免太瞧不起我们这些“糊涂”人了。我现在这篇文章再次帮丁先生清理了那些“不明白”的地方，我清理得对不对，还望胡先生不吝赐教。三、就“亲亲相隐”问题再答四儒生近读发表在《学海》2007年第6期上陈乔见、丁为祥、龚建平、胡治洪四儒生再次针对我的一组批评文章（分别是《诬妄的批判——答邓晓芒教授》、《逻辑、法律与“原子”公民——邓晓芒先生的“连环锁子甲”》、《批判的前提——回邓晓芒教授》、《辨误者再误——析〈就“亲亲互隐”问题答四儒生〉》），深感论者成见之深。再答陈乔见陈博士的反驳文章（下称“陈文”）分四个部分，其中前两部分均涉及苏格拉底对游叙弗伦告父的态度，可以合并来谈。（一）关于苏格拉底是赞成子告父罪，还是维护“子为父隐”的儒家原则，我想我的上一篇文章已经说得很清楚了，另外，我发表在《现代哲学》2007年第6期上的《关于苏格拉底赞赏“子告父罪”的背景知识》一文 也无可置疑地证明，苏格拉底之所以是苏格拉底，就在于他冲破了古希腊传统基于血缘关系之上的伦理规范，包括“亲亲相隐”的规范，而创造了基于理性之上的新型的伦理原则（该文发表前已先期发于互联网的“儒家联合论坛”，陈博士想必已经见到）。陈文则置我的正面论证于不顾，继续纠缠于两个问题，一个是“反讽”问题，一个是论证的“逻辑”问题。对于有争议的涉及“反讽”的那段话，我引了王晓朝和王太庆的两种不同的译文，这两种译文意思完全一样，但王晓朝的译文把“很公正”译为“深明大义”，把“这样公正”译为“是对的”，没有突出苏格拉底一开始就强调的“公正”（希腊文　　　　?，英文the right） 一词。而我之所以要提出王太庆的译文，并不是如陈博士猜想的王晓朝的译文“不利于”我的观点（参看《学海》2007年第6期，第18页，以下引该期只注页码），而是要点出苏格拉底其实一开始就提出了自己对真正的“虔诚”的理解（或定义），这就是“公正”。所以他才说（据王太庆译文）：“多数人……不明白这样告很公正。我相信一般人是做不到这样公正的。只有高度智慧的人才能这样做。”这个意思，在苏格拉底和游叙弗伦讨论什么是虔诚的整个过程中都是一条必须把握的内在线索。我们甚至可以说，全部对话都是围绕着游叙弗伦强调虔诚（或把公正隶属于虔诚之下）而苏格拉底强调公正（并把虔诚隶属于公正之下）展开的，苏格拉底证明，即使诸神在别的方面可以意见纷岐，但在公正这点上却是看法一致的。 而这场讨论的高潮就是苏格拉底不惜三次重复说到的公正和虔诚（虔敬）的关系：“我问你是否有公正之处也有虔敬，或者说假定凡有虔敬之处也有公正，那么是否有公正之处也总是能发现虔敬。如果是这样的话，虔敬就会是公正的一部分。我们是否应该这样说，或者你有不同的看法？” 这里虽然还是采取提问的方式，其实已经从正面提出了他自己的观点，即“虔敬是公正的一部分”；如果用定义的方式表示的话，就可以写作：虔敬是一种公正。陈博士却拘泥于苏格拉底表面的提问法，认为“苏格拉底也未曾肯定他已然把握了虔敬的本质。我们必须铭记的是，苏格拉底对美德本质的探讨总是没有肯定结论的——而邓教授的诠释违背了这一基本常识。”（第19页）苏格拉底谈话中对某些问题的确没有肯定的结论，但把这上升为一个普遍的规律，尤其是用到“对美德本质的探讨”上，这却是陈博士自己的一大发明，哪里是什么“基本常识”。以上是理解苏格拉底那段话是否“反讽”的关键，即当苏格拉底说告父行为“很公正”时，他当然不是在反讽，而是他自己一直坚持到底的观点。但陈博士却把判断的“关键”转移到最后一句话上：“只有那些拥有极高智慧的人才会这样想”。我们姑且跟着他转一转。他的理由是苏格拉底不会认为任何人拥有真正的智慧，所以也根本不可能认为游氏拥有智慧。（第18页）但这一理由是站不住的。苏格拉底并没有直指游氏“拥有极高智慧”，而只是一般地说，只有拥有极高智慧的人才会认为这样告父“很公正”。这等于是对游氏提出了一个要求，一个考验，看他是否能从“公正”来理解自己的行为。当然结果是令人失望的，游氏自诩的只是对诸神的“虔诚”，于是引出了关于什么是虔诚的一大篇对话。所以，“拥有极高智慧的人”其实是指那些和苏格拉底有共识的人，包括他自己。在他看来，人类的智慧虽然不能和神的真正的智慧相比，但在人与人之间智慧也是有相对的高低的。苏格拉底并没有否定德尔斐神喻。他一面承认自己“我是没有智慧的，不论大小都没有”，另方面却宣称自己“有某种智慧”，即“人的智慧”，并援引“德尔斐的神”来“为我的智慧作证”。 怎么能一听到他说“拥有极高智慧的人”就断言他是在反讽呢？可见，陈博士判断苏格拉底的“反讽”没有任何站得住脚的根据，只有一种想当然的枚举归纳，即我上篇文章中指出的：“以为苏格拉底既然常用反讽，所以他的话句句都是反讽”。陈博士争辩说：“我何曾说过苏格拉底句句都是反讽？”并说我把这种意思“强加给”了他（第18页）。然而，如果他没有这一前提，怎么会不厌其烦地举反讽之例，从苏格拉底“反讽”、“继续反讽”、“一如既往的反讽”、“不依不饶，一讽到底” 而推出那段有争议的话也是反讽？反过来说，如果承认苏格拉底并非句句都在反讽，那就不能凭借他“一如既往”、“不依不饶”、“一讽到底”而断言那段话也是反讽，陈博士所有苦心收集来的证据就全都作废了！这是“起码的逻辑规则”。陈博士不懂起码的逻辑规则，不仅体现在他把不完全归纳用在上述肯定性的必然推论上，而且表现在他把同一个方法用在否定性的必然推论上，即否定告父有任何理由。我在上文中曾指出陈博士这一逻辑漏洞，但他却很不服气，这样辩解道：我当然懂得这个“起码的逻辑规则”，所以拙文如此表述：“试问：当某行为的一条条根据都被一一推翻了，此行为本身的正当性难道不就值得怀疑了么？”注意！“一条条根据”和“一一推翻”，也就是说所有的理由（证据）都被推翻了，而不是“一个理由”或“几个理由”。邓教授把“全称判断”和“特称判断”混为一谈，的确是连最起码的逻辑规则都不懂。（第19页）但问题恰好在于，这“一条条根据”和被“一一推翻”的理由，是不是就等于“所有的理由（证据）”？是谁把“特称判断”混同于“全称判断”了？就陈博士而言，他只限于提出了游氏的那“一条条”根据，却惟一对苏格拉底提出的根据（即“公正才是真正的虔诚”）视而不见。至少，这篇对话并没有结束，陈博士有什么理由断言所有可能的根据都包含在这“一条条”根据中了？他这样推论：“苏格拉底都一一推翻了游氏的虔敬观念，这也就等于推翻了游氏告父的理由，进而也就等于[原文缺“于”字]否定了游氏告父行为的正当性。”（第19页）这里两个“等于”暴露了陈博士逻辑训练之差劲。罗素在其《西方哲学史》中举了一个例子：有位户籍官去一个村庄登记全体户主的姓名，他询问的第一个户主叫威廉?威廉斯，第二个、第三个、第四个……也叫这名字，最后他腻了，说：“他们显然都叫威廉?威廉斯，我来把他们照这登上，休个假。”可是他错了，单单有一个名字叫约翰?琼斯的。 陈博士闹了个与该户籍官同样的笑话而不自知，还理直气壮，真是自恋得可以。至于陈博士又拿出斯通普夫等人的《西方哲学史》来说事，（参看第18页）这在我上文陈述理由（斯通普夫弄错了）之后已不再有讨论价值了。陈博士提出的反驳只限于“你为什么不早说？”当然，我要感谢陈博士，是他的“慧眼”引导我发现了斯氏的这一错误，虽然我并不负有随处指出斯氏错误的义务（因为我只是译者和校者）。陈博士还再次引苏格拉底的话：“你不能起诉你年迈的父亲……除非你确切地知道什么是虔敬与不虔敬”，以为这句话的意思就“等于”说：你在任何情况下都不能起诉你年迈的父亲。正是看到这种逻辑错误，我才指出他“故意”删去的那句话：“一个人只有确切地知道不虔敬是什么意思，他才能指控别人犯有这项严重的罪行……”（见第18页）这正是斯通普夫等对苏格拉底的意思的正面理解，即不排除当我确切地知道了什么是虔诚或不虔诚，我就能指控自己的父亲这项罪行。所以我说斯通普夫错得还不离谱。陈博士却始终回避这方面的意思，我不相信他真的不懂。陈博士缺乏逻辑训练还表现在，他为了反驳我对他混淆“告父之理由”和“告父本身”，居然这样论证：我明明把告父的“证据和根据”（理由）与“行为本身”区别开来，不然我又怎么会说：“苏格拉底非难、并实质上推翻了游叙弗伦‘子告父罪’的证据和根据，却对游氏的行为本身‘赞同甚至鼓励’。”邓文睁眼说瞎话，令人吃惊！（第19页）但可惜，他所引的这句话并不是他自己的话，而是他转述和批评我的话，原文是：