佛经翻译事业，自安世高支娄迦谶始，至玄奘大师达最高潮。大师之后，尚有实叉难陀重译八十卷《华严》，义净译“有部宗”毗奈耶百余卷，菩提流支完成《大宝积经》，不空译密部经咒一百四十余种。般刺密帝译《大佛顶首楞严经》十卷，般若译《华严经普贤行愿品》。其后自唐贞元至宋太平兴国约二百年间，译经事业完全中断。宋太平兴国八年重起译场，先后有法护、施护、法贤、惟净等译《大乘中观论》、《大乘宝要义》、《大乘集菩萨学论》等五百余卷。再以后虽偶有译者，已微不足道了。　　尚有一与译经事业有关，且因此影响我国文化至钜之大事者，即国人西行求法事。　　我国地理环境，东南临海，西北障山。北横大漠，所居者为文化落后之游牧民族，故我国文化，向以单调保守称。魏晋以降，佛法输入，乃使国内贤智之士，知于六艺九流之外，尚有学问。而具有崇正信仰之古德，为求正知正见，不惜冒险犯难，西行求法。如本节所述之玄奘大师，是其著者。然魏晋之际，国人西行求法者，实以颖川朱士行始。　　　　士行少怀远悟，脱落尘俗，于曹魏甘露年间出家，是为汉地沙门之始。尝于洛阳讲《道行经》，觉文章隐质，诸未尽善，乃誓志捐身远求大法。以甘露五年发迹壅州，西度流沙。既至于阗，得梵本经书九十章，遣弟子弗不檀送归。后由竺法兰，无罗叉译出，即今本《放光般若》。　　士行而后，西行求法者，代不乏人，自魏晋至中唐，前后五百余年间，西行古德可考者不下百人之多。如晋之法显，姚秦之智猛，刘宋之昙无德，北齐之道遂。至唐之玄奘，达西行求法之最高潮。奘师而后，尚有会宁，窥冲，大律，义净，慧超，不空等。以篇幅所限，兹不赘述。　　三、早期弘传　　大法东来，虽在汉末，而佛教确立，乃在晋代。盖佛法初来，知者尚少，历经三百余年的译经和弘布，才取得社会人士的普遍信仰。然所以如此者，实亦与时代背景有关。兹为述魏晋之世的社会情形如下：　　东汉末年，黄巾乱起。虽赖皇甫嵩朱隽之力幸获平定，然继以董卓及西凉诸将之乱，袁术、袁绍、曹操、刘表等割据自立。其后三国鼎峙，晋武统一。八王之乱，五胡入侵。百余年中，九宇鼎沸。人民生活于水深火热之中，朝不保夕。有史以来，国人遭遇之惨者，莫过于此。而际此境遇之中，忽闻我佛世尊，救苦救难，人民为求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相继入道，皈依佛门，佛教倡因果报应，六道轮回之说。重福报行业，功德因缘，乃使稔恶之徒，亦自怵祸害，俯首皈信。即在知识分子之间，以汉末之干戈扰攘，礼教式微，贤达之士，立命无方，闻佛法智信圆融，乃以本身环境的感受，证之佛法所说：　　“诸行无常，诸法无我，涅盘寂静”之义，感触愈深，于是英才硕彦，遂多入于佛门，并且佛教输入，至此已二三百年，在社会上酝酿亦渐趋成熟，再值佛门大德登高倡导，于是风行天下，奠定了佛教的基础。　　在此时期有一位特别值得介绍的人，是西域来华的佛图澄。　　佛图澄，龟兹人，高僧传称他：“少出家，清真务学，诵经数百万言，善解经义。”他于晋怀帝永嘉四年来华，抵洛阳，值刘耀寇洛，帝京扰乱，他乃潜泽草野，以观世变。后以后赵的石勒石虎，以暴虐杀戳是务，澄悯怜苍生，杖策军门，尝现种种神异，为二石所崇信。于是中州胡晋，多因澄故营造寺庙，相竞出家。佛教至此，弘扬乃盛。二石对澄奉若神明，虽不能尽用其言，但残暴杀戳之习，却因澄而少改。澄居华数十年，虽未尝译经著论，然高僧传称其：“妙解深经，旁通世论。”随其受学的弟子前后将近万人，且有自天竺康居等国涉流沙行万里而来者，多因澄说而“妙达精理，研测幽微”。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最为知名，然最能光大其业的，则是道安法师。　　　　道安法师，是中国佛教划时代的人物。法师以前，译经弘教的都是外来西僧，法师以后，我国的僧侣始为弘法的中坚。法师之前佛学是沙门的专业，法师以后，才把佛学公之于知识阶层及广大社会之间。　　　　道安法师，俗姓卫，常州扶山人，世业儒，十二出家，以貌陋，不为师重，然安笃性精进，斋戒无阙，受具足戒后，谒佛图澄于邺城，事澄为师。后更游学诸方，备求经律，往来于襄沔间，苻秦建元九年，苻丕陷襄阳，师乃入长安。秦主苻坚曾云：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半，安公一人也，习凿齿半人也。”器重安公，有至如此。师在长安居五重塔寺，僧众数千，大弘法化。后闻西域有鸠摩罗什者，每劝坚迎致，什亦远闻安风，谓之东方圣人。然安卒于苻秦建元二十一年，后十二年（姚秦弘始二年）罗什始至长安，东西二大师卒无一面之缘。　　　　安师对佛教之贡献至多，略而言之，如制定僧尼规范——规定一曰行香定座上经上讲法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。以至“天下寺舍，则而从之。”安师倡沙门以释为姓——当时沙门多随师姓，安师以为师莫如佛，沙门应以释为姓。后来《增一阿舍经》译出，经中果有：“四河入海，无复河名，四姓出家，同称释氏。”之语。此外安师并整理佛教文献，创编经录，为佛门目录学之始，且遍注诸经，启发幽微，经义始明。并遣弟子布教四方，大法始盛行于天下。习凿齿与谢安石书，有曰：“来此见释道安，故事远胜，非常道士，师徒数百，斋讲不倦，无变化技术，可以惑常人之耳目，无重威大势，可以整群小之参差，而师徒肃肃自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍览，阴阳算术，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃……”由此可见安公道风的一斑。　　　　道安以后，佛门有两位事迹辉煌的人物，一位是他的受业弟子慧远，一位是译经大师鸠摩罗什。　　　　罗什来华事迹，已于上节略述，与罗什同时，而在南方弘化的，是道安法师的门人慧远。　　　　慧远，本姓贾，雁门楼烦人，博览群书，尤邃于周易老庄。二十一岁入道安门下，闻安讲《般若经》，豁然而悟，乃叹曰：“儒道九流，皆糠秕耳。”乃投簪落发，委命受业。安每叹曰：“使道流东国者，其在远乎？”后随安居襄阳，道安入长安，远与弟子数十人南适荆州。抵浔阳，见庐山幽静，庐于山阴，历史上有名的东林寺，即其遗迹。远宅庐三十年，未尝出山一步，而江左清信之士，望风遥集。如彭城刘遗民，雁门周续之，新蔡毕颖之，南阳宗炳，皆弃世荣，依远游止。而其时朝野名流，宰辅若王谧刘裕，方镇如桓伊陶侃等，咸入山或赍书致敬。　　　　晋孝武帝太元十五年，远与同志一百二十三人结白莲社，同修念佛三昧，是为净土法门流行之始。　　远为当代物望所宗，庐山东林寺亦成为南方佛教中心，与北方佛教中心长安鸠摩罗什大师的逍遥园中分天下。远于晋义熙十三年圆寂，寿八十三岁。　　慧远大师圆寂后三年，刘裕篡晋，国号曰宋，江北五胡，亦统一于北魏，成南北对峙之局，史称南北朝时代。今先述佛法在南方弘传事略。　　南朝历宋，齐，梁，陈数代，朝野皆皈依佛教。到宋之初，佛驮跋陀罗在建业译《大方广佛华严经》，又有天竺 三藏求那跋摩来朝，弘化甚盛。齐代有僧柔，惠次等，讲经不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依于智藏，法云，僧 三大师，依慧约法师受戒，并自注《大品般若经》。　　武帝大通元年，南天竺菩提达摩渡海抵广州，武帝迎至建业。相与晤谈，以机缘未契，达摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，后传衣钵与慧可。达摩者，中国禅宗之初祖也。　　武帝太清二年，西天竺真谛三藏抵建业，译经多卷。又有名僧僧佑，宝唱等，著《弘明集》、《高僧传》等书，均为佛教史上的宝典。　　其在北地者，魏太祖道武帝建国，初未闻佛，及与晋通聘，方知皈信。明元帝继位，亦遵先业，京邑四方，建立图像，并令沙门敷遵民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，后得道士寇谦之，信行其术，并纳司徒崔浩诽毁佛教之言，诏臣下坑杀天下僧侣，破毁经像寺塔，这就是佛教史上三武一宗之祸的“一武法难”。未久寇谦之死，崔浩亦因家史事被诛，帝颇以毁佛法事为悔，后其孙文成帝袭位，下昭兴复佛法。并应沙门昙曜之请，于平城（今山西大同）武周山石崖开凿窟龛五所，内镌佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。　　后魏孝文帝世迁都洛阳，宣武帝，孝明帝世，复于洛阳伊阙山营建石窟三所，前二者，即世称云岗石窟与龙门石窟是。　　魏宣武帝时，北印度菩提流支三藏来朝，帝迎居于洛阳永宁寺，译《十地论》、《净土论》等。宣武帝通达教理，对弘扬佛教不遗余力，故西域沙门来华者多至二千人，国内寺院多至一万三千余所，沙门总数逾二百万，是为北地佛教最盛时代。　　　　其后有昙鸾法师者，受菩提流支净土论》，尽力弘化念佛法门，法泽远被四方，著有《净土论注》、《赞阿弥陀佛偈》等。　　距魏太武法难一百十余年后，至北周武帝时，佛门再遭一度厄难。武帝初亦信佛，后以谶云黑衣当王，乃心忌沙门，信道士张宾言，破毁寺塔，焚烧经像，并令沙门还俗。这就是史称的“二武法难”，后宣帝继位，复于东西二京，立陡古寺，置菩萨僧，用开佛化，故佛教虽遭二度摧毁，仍能不再世而复。　　在晋室南迁，南北对峙期间，有一较特殊之现象，即北地高僧辈出，而南地则士大夫阶层中通达佛理者至多。如道安，法显。固在北方弘化，即慧远慧睿等，亦皆北僧而南下者。在南方社会中，若王导、谢安、郗超、王羲之、王恒之、陶潜，以至与慧远共创莲社的刘遗民，注《安般经》的谢敷，著《神不灭论》的宗炳，再注《南涅盘经》的谢灵运，是皆朝野名流而通达佛法之人也。四、黄金时代　　自汉末桓灵之世，兵寇烽起，共后历经曹魏篡汉，三国分裂，晋武统一，八王之乱，以至于五胡乱华，南北对峙，直到隋文帝篡周灭陈，南北始告统一。由汉末至隋初，前后约四百余年，这一段时间，是中国历史上，最纷乱不安的时代，而佛教就在这种纷乱不安的环境中而输入，而建立，而发扬光大。到了隋唐统一，国威重振，佛教也由输入建立而进入黄金时代。这段时间自隋初至唐武宗毁佛，为时约二百五十年。　　　　隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端绪 的宗派，在东晋者有以《中论》、《百论》、《十二门论》为依据的三论宗；以《成实论》为依据的成实宗；以《净土三经》为依据的净土宗。在南北朝者有以修禅为主的禅宗；以《摄大乘论》为依据的摄论宗；以《涅盘经》为依据的涅盘宗。以《十地论》为依据的地论宗。到隋唐之世，新宗派如天台，法相，俱舍、华严、律、密等宗相继成立；新教义组织也次第完成，这一时期建立完成的宗派及教义，实为中国佛教的精华。然佛教之有此黄金时代，实与时代背景有关。兹先自隋文帝叙起。　　隋文帝最尊重三宝，曾诏天下听任出家，令地方计口出钱，营造经像。故隋代佛经的流布，多于儒书数十倍。其时佛门高德辈出，著者首推智凯，嘉祥二大师。智凯，嘉祥二大师者，天台，三论二宗之集大成者也。　　先是，北齐慧文禅师，以法华教观法门，传于慧思，慧思率徒众于南岳广行教化，世称南岳大师，智凯则为慧思之衣钵弟子。智凯十八岁出家，二十三岁从慧思学，后慧思入南岳，智凯诣金陵，居瓦官寺，开讲《法华经》、《大智度论》。居瓦官八载，闻天台幽胜，于陈太建七年率弟子二十余人入天台山，创草庵安居，在山九年，应陈后之请，届金陵，居灵耀寺，说大教于官中，崇明三年，隋兵灭陈，大师避乱荆湘，居于庐山。隋开皇十一年，应晋王广之请，于扬州为授菩萨戒，广尊崇之，奉名为智者大师。翌年辞还庐山。开皇十五年，再受晋王之请，入金陵，为撰《净名义疏》。晋王入朝，师亦辞还，于开皇十七年圆寂，年六十。此以《法华经》为依据。一心三观。圆融无碍之法门，自慧文肇始，至师而大成。因师居天台山，故后世称师为天台大师，称此宗为天台宗，大师著述丰富，主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》等。　　嘉祥大师名吉藏，姓安氏，其先本安息国人。梁太清三年生于建康。七岁依三论宗之法朗出家，三十三岁时法郎寂，后隋兵攻建康，师避往越州嘉祥寺。开讲筵，问道者常千人。隋炀帝大业三年，诏师居扬州慧日寺，后京师日严寺成，又延师往彼居之，于是道振中原，僧俗为之云集。后唐高祖灭隋入长安，闻师德望，又加殊遇。武德六年师寂。年七十五。师生平讲三论百余遍，主要著述有《中论疏》、《百论疏》、《十二门论疏》等四十余部，世称师为三论宗之集大成者。　　李唐代隋而有天下，贞观之治，世所称述。其时名 德辈出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大师有法顺、智俨、贤首、道绰、善导、玄奘、道宣等，而华严、法相、俱舍、律、密、禅、净诸宗，也渐次完成。　　　　华严宗者，依《大方广佛华严经》，显示法界缘起，事事无碍之妙旨。由杜顺大师开其端绪。由贤首大师完成之。杜顺本名法顺，因俗姓杜，故又称杜顺。生于陈武帝永定三年，十八岁出家，事因圣寺僧珍受业。后居终南山，弘扬华严。至唐贞观间，太宗闻其贤，诏请入内，隆礼崇敬，赐号帝心。师于贞观十四年寂，年八十四。著有《法界观门》、《妄尽还源》等。师一生专弘华严，后世称为华严初祖，传其学者为其弟子智俨。　　　　智俨著有《华严搜玄记》，为华严二祖，然大成其宗者，为贤首大师法藏。　　法藏者，康居国人，来居长安，往侍智俨，尽得其传。玄奘大师由印度归国开译场时，师曾充笔受证义润文等职。至武则天朝，为译场之首，与实叉难陀共译新《华严经》，武后赐号为贤首大师。师著有《华严探玄记》、《华严问答》、《大乘起信论义记》等六十余部，后世尊为华严三祖。　　　　法相、俱舍二宗，始于玄奘大师。奘师西行求法事略，已见于本章二节。师于贞观十九年返国，大开译场译经一千三百余卷，而所译之《成唯识论》、《俱舍论》，则为法相、俱舍二宗的纲维。奘师门下弟子三千，神肪、普光、窥基、嘉尚、号称四哲。而以窥基承唯识，普光承俱舍，最能光大其门。其后法相一宗，窥基传溜州慧沼，慧沼传朴阳智周，法系不坠。而俱舍一宗，奘师门下普光、法宝、神泰、皆撰注疏，世称俱舍三家，研究此宗者亦极盛。　　　　律宗建立于道宣律师。道宣之前有智首大师开其端绪，道宣之后有文光道岸继其道风。　　漳滨智首，生于周武帝天和二年，髫年从相州云门寺智 出家，二十二岁受具足戒，后从道洪学律，同学七百人，莫尚于首。隋文帝于长安建大禅定道场，首随智 入关，止于同寺。著《五部区分钞》，又比较诸律之同异，定其废立，制《四分律疏》。尔后弘扬律部三十余年，吴兴道宣承其学。　　道宣俗姓钱，隋开皇十五年生于长安，十六岁披剃，二十岁从智首受具足戒，研钻律部，以三衣一钵为行持。唐武德七年入终南山，居 麻兰若，制《四分律删繁补阙行事钞》，贞观元年制《四分律拾毗尼义钞》，并出游四方，广求诸律之异传，贞观十九年，玄奘大师于弘福寺开译场，宣被召掌缀文，明年夏还终南山著述。永徽三年长安西明寺成，诏宣充上座。于高宗乾封二年寂。宣于终南山弘通戒律，集律之大成，故世称南山律师，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以《行事钞》、《戒疏》、《学疏》、《拾毗尼义钞》、《比丘义钞》、称为南山五大部。此外所著之《大唐内典录》、《续高僧传》、《广弘明集》，均为佛教史上之宝典。　　　　道宣弟子甚多，而以文纲、大慈等为著。文纲传弟子道岸，于江淮之间弘《四分律》。道岸弟子行超，玄俨等，亦能传其道风。　　净土宗者，为以净土三经为依据，仰杖佛力念佛求生西方之方便法门也。东晋慧远大师，于庐山结白莲社，同修念佛三昧，为净土法门流行之始。北魏昙鸾大师，承菩提流支之教，盛弘念佛法门，自行化他，流弥弘广。而上继昙鸾净土系统者，则唐之道绰大师。　　　　道绰，晋阳人，北齐天保十三年生，十四年出家，习经论，特精《大涅盘经》，后住汶水玄中寺，寺原为昙鸾所立，寺中有碑，具陈鸾于其寺久修净业及入寂时之种种奇瑞，遂舍涅盘宗而修净土，日诵阿弥陀佛名号七万声。入唐以后，为化有缘道俗，讲《观无量寿经》将二百遍，从之者甚众。绰寂于贞观十九年，年八十四，后世尊为莲宗二祖。承其传者为临淄善导。　　　　善导生于隋大业九年，初出家时诵《法华》、《维摩》诸经，贞观年中，赴西河玄中寺谒道绰，听讲《观无量寿经》，大喜曰：“此真入佛之津要也。”于是精笃勤苦，专修念佛三昧。后遁迹终南山，时入长安为四众说法。善导行持精严，一生专弘净土，道俗从其化者甚众，永隆三年寂，年六十九。著有《观经疏》、《法事赞》、《观念法门》、《往生礼赞》、《般舟赞》等，曰五部九贴。其弟子有怀感，怀恽，净业等。怀感曾求善导决念佛求生西方净土之疑，导曰：“子若信之，至心念佛，当有证验。”感乃入道场精虔念佛三年，果证念佛三昧，感著有《决疑论》七卷。　　禅宗，为教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之法门。梁武帝世，菩提达摩来华。为我国禅宗初祖，已在本章三节略述。达摩传衣钵于慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，是为禅宗五祖，道信弟子中有牛头法融者，传顿教法门于慧方，慧方传法持，法持传智成，智成传慧忠，世称此法系为牛头禅。自法融至慧忠，世称牛头六祖。　　　　承道信衣钵者，为黄梅弘忍，弘忍在蕲州黄梅山弘化，于唐高宗咸亨二年传衣钵于曹溪慧能，后四年寂，寿七十四。慧能为禅宗六祖。　　弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，并与慧能形成南顿北渐之二派。神秀东京尉氏人，少览经史，博学多闻，既而立志出尘，髻染受法，师事弘忍，弘忍寂后，秀住江陵当阳山，道誉遍天下，则天武后闻之，召赴都，肩舆上殿，亲加跪礼。京邑士庶礼谒者日以万计。中书令张说尝问法执弟子礼，退谓人曰：“禅师身长八尺，庞眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！”秀寂于神龙二年，世尊为北宗之祖，其后有五台巨方，嵩山普寂，京兆义福等。各弘传所承。　　六祖慧能，南海新兴人，少孤贫，采薪养母，一日入市，闻人读《金刚经》，问其所得，乃谒五祖弘忍于黄梅，遂受衣钵，世称其法系曰南宗禅。慧能门下弟子四十余人，就中青原行思，南岳怀让，荷泽神会，永嘉玄觉，南阳慧忠等最著，称为慧能门下五大宗匠。其后由行思及怀让门下更分为沩仰，临济，曹洞，云门，法眼等五支，当于下节详述。　　　　密宗成立于唐代开元之世，此宗系依真言陀罗尼法之门，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晋帛尸梨密多罗译大孔雀王神咒经开其端绪，至唐玄宗时所谓“开元三大士”者东来，始盛弘密教。开元三大士者，善无畏，金刚智，及智之弟子不空者是。　　　　善无畏三藏者，中印度乌茶国国王，舍王位出家，从那烂陀寺达摩掬多受瑜伽三密教。于玄宗开元四年抵长安，玄宗礼为国师，敕居西明寺。五年，奉诏译经，先后译出密部经典多种，于开元二十三年寂善无畏抵长安后四年，金刚智闻中土佛教崇盛，偕弟子不空泛舶来华，开元八年抵洛阳，敕迎就慈恩寺，自是在洛阳长安间，广弘密教，并译经典。不空依金刚智口授作金顶义诀。后金刚智寂于开元二十九年，不空寂于代宗大历九年。　　盛唐之世，佛法之盛，代无伦比。唐代帝王之兴佛寺，问佛道，供浮图，迎佛骨者，不胜殚述。唐六典载，其时天下僧寺总五千三百余所，私庙兰若不与焉。然至唐武宗世，会昌法难起，佛教复遭一度摧残。　　武宗继文宗即位，师事道士赵归真，崇信道教，归真乘宠，每排毁佛教非中国之教，宰相李德裕亦辅成其事，会昌五年，帝遂下毁寺遂僧之敕。凡毁佛寺四千六百余座，兰若四万余处。僧尼二十六万五百人，旁及袄教，摩尼教，景教等徒众，皆严令还俗。会昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖杀道士赵归真等，敕恢复佛教。然其时已届唐末，国势渐衰，佛教亦无复往昔盛况矣！武宗之后，历唐末五代而至后周，百余年间，各宗皆衰，惟禅宗较盛，故宋代之佛教，又于此植基焉。五、保守时期　　唐末镇藩割据，战乱频仍，五代十国，王朝交迭，此时也！佛寺荒废，经籍散逸，隋唐间鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆尽。盛唐之际完成及兴起之各宗，亦莫不衰息：惟禅宗一宗，以其构居深山大壑，标榜教外别传，自六祖慧能之后，两干开基，五华结实，独盛于世。　　　　在此纷扰战乱之局势中，地处江南之吴越国王钱谬钱椒，尊崇佛教，故吴越一地，佛教独盛。尤以天台山位于吴越境内，故天台一宗，尤盛于斯地。至五代之末，后周世宗柴荣，性不喜佛，即位未久，即诏禁私度僧尼，废天下无敕额之寺院三万一百三十六所，民间之铜像钟磬钹铎之类由官司收买以铸钱。此即世称佛门“三武一宗”法难的一宗之厄。佛教遭此危劫，历代高德之章疏散佚至伙，且佛门人才寥落，自此益趋衰微。　　陈桥兵变，宋太祖代周而有天下，统一中原，结束五代十国之混乱局面，太祖志在振兴文教，故佛教亦有欣欣向荣之势。太祖曾敕诸路，后周世宗所废而未毁之寺院，听存，既毁之寺，所有佛像，许移置留存。复度僧八千人，建佛寺多所。　　　　开宝四年，太祖遣张从信往益州雕大藏经版，至太平兴国六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此为我国佛藏刻版之嚆矢。　　太宗当国，亦厚佛教，其时西僧来华者颇众。太祖时曾有曼殊室利来自中天竺，至此施护，法天，法遇，天息灾等相继东来，太宗乃于太平兴国寺侧建译经院以居之，于是中断二百余年之译经事业复告恢复。后太宗赐名译经院为传法院，更于其西偏建印经院，译毕之经，即在院雕版印刷。太宗并应天息灾等之请，选童子惟净等十人送译经院受习梵学，以使译经事业不至断绝。惟净者，南唐后主李煌之族侄，研习梵章，通其奥义。未几任梵学笔受，赐光梵大师称号。惟净于梵学颇有发明，译经亦多。　　其时吴越臣服于宋，两浙僧正赞宁随王入朝，赐号通慧大师。赞宁著有宋《高僧传》三十卷，三教圣贤事迹一百卷，内典录一百五十卷。　　真宗之世，并隆三教，亦崇佛法。时天竺僧法护者来华，译经多卷。帝并以宰辅词臣，兼为润文。计自太平兴国以来，所译经律论共四百三十卷，悉编入大藏。　　至宋徽宗时，稍有排佛之举。徽宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，礼道士徐知常，并自称教主道君皇帝，政和六年，诏于道录院烧弃佛经。宣和元年，诏改佛为大觉金仙，菩萨为仙人大士，僧为德士，尼为女德士。其意在使佛教从道教之风，而使佛道合而为一也！然是事为时甚暂，宣和二年诏复僧尼形服，去德士称号，复称为僧。　　此时佛教，各宗皆衰，惟禅独盛。禅宗之在唐代，至慧能神秀，形成南顿北渐二派，慧能门下甚盛，然至唐代末叶，亦渐寥落，惟南岳怀让，青原行思二支，繁衍传世。其在怀让法系者，怀让传马祖道一，道一传百丈怀海，怀海门下分二支，一为黄蘖希运。希运传临济义玄，是为临济宗之祖；一为沩山灵佑，灵佑传仰山慧寂，是为沩仰宗之祖。　　其在行思法系者，行思传石头希迁，希迁传天皇道悟，及药山惟俨。惟俨三传至曹山本寂，为曹洞宗之祖。道悟三传 至云峰义存，义存门下二支，一传云门云偃，为云门宗之祖。一传玄沙师备，师备传罗汉桂琛，桂琛传法眼文益，为法眼宗之祖，此即为禅宗五家。至宋代，临济宗之石霜楚圆门下，有黄龙慧南，扬岐方会，开黄龙扬岐二派，舆前五家并称五家七宗。　　宋初有水明延寿禅师者，住杭州永明寺，系法眼宗之高德，以禅师而兼修净业，有《宗镜录》百卷。高丽国王览其言教，遣僧三十六人从师受法，归国后各化一方，于是法眼一宗盛行海外，而中国遂绝。　　宋代禅宗，以云门，临济二支最盛，云门法系有雪窦重显者，信明州雪窦山大兴法化，称为云门中兴。其门下有天衣义怀，住越州天衣寺，光大云门宗风。临济门下，宋景佑年间，黄龙慧南昌黄龙山弘化，法度颇盛，其后有黄龙祖心，东林常总，窦峰克文，一脉相传，门叶繁茂，遂成黄龙一派。另有扬岐方会住袁州扬岐山大树法幢，门下有白云守端，保宁仁勇等，与黄龙对峰，成扬岐一派，之后此派法系不坠，宗风颇盛。　　有宋一代，除徽宗稍为排佛外，累代皆保护佛教。然辽金兴起于满蒙，西夏建国于河西，徽钦被虏，高宗南渡，终于偏安一隅，以至为元所灭。　　宋未灭前，北方契丹主，亦多崇佛。辽史道宗本纪称道宗“一岁而饭僧三十六万，一日而祝发三千。”如今者辽宁辽义县奉国寺，山西大同之华严寺，皆为辽代旧刹。　　成吉思汉兴起于蒙古，四传至忽必列，灭宋而统一华夏，是为元世祖。元世祖设宣政院。专掌释教僧徒。然元代所崇信者，实为西藏之喇嘛教，与汉魏六朝唐宁相传之佛教迥异。且喇嘛教因受特殊之保护，其徒众病国殃民，无所不至其极。中士僧徒，唯有“抠衣接足，丐其按颅摩顶”而已。故元代实为我国佛教最黯淡之时期。　　　　明太祖朱元璋，少孤贫，入皇觉寺为僧。元纲不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五载而成帝业。故即位后，对佛教颇尽力保护。帝于京师设僧录司，掌天下僧教事。府置僧纲司，州置僧正司，县置僧会司，分掌其事。帝鉴于元代佛教之流弊，故凡欲为僧者，须经考试经典，给与度牒，不许任意出家。出家者亦应避俗修禅山中，洪武二十七年敕礼部榜示中有云“凡僧之处于市者，务要三十人以上，聚成一寺。”又曰“僧有妻者，许诸人捶辱之”。并榜示天下各寺，凡轻慢佛教，骂詈僧侣者处罚。　　太祖曾集大德于蒋山校刻藏经，世称为南藏。成祖永乐十八年，复重刻于北平，世称北藏。其后明武宗好佛，学经典，遍达梵语，自号大庆法王。然明世宗即位，溺于道教，嫌弃佛教，毁宫中佛像凡一百九十六座。后以服道士王金守所献丹药，毒发而崩。　　　　有明一代，隋唐诸宗多半佚传，禅宗亦唯曹洞、临济二宗尚存，然明末云栖株宏，憨山德清，灵峰智旭诸大师继出，或倡禅净一致，或说性相融会，或论佛儒合一，乃使冷落佛门，复有一番气象。　　　　云栖株宏，又称连池大师，杭州仁和人，初为儒生，以学行称。三十二岁出家，历游诸方。隆庆五年，结茅于杭州云栖山，教化远近。师倡导净土，痛斥狂禅，著有《阿弥陀经疏钞》等三十余种，为明末佛门巨擘。　　德清大师字澄印，晚号憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二岁礼报恩寺西林永宁为师，习经教，修儒学。十九岁披剃，参游诸方，万历二十三年，坐私创寺院，谪雷州，二十四年经曹溪礼六祖乃抵戌所。时雷州饥厉，师为掩骼埋尸者数以万计。旋建普济道场，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年于庐山五乳峰建法云寺，效慧远大师之六时刻漏，专修净业。天启三年寂，寿七十八。著有《观楞伽经记》、《法华经通义》等。　　智旭大师字藕益，生于万历二十七年，少以圣学自任，尝作辟佛论数十篇。十七岁之阅莲池大师之自知录序及《竹窗随笔》，乃取先作诸 论焚之。天启二年师二十四年，从憨山大师之弟子雪岭剃度，在径山坐禅，翌年豁然有省，天启四年受具戒，五年遍阅大藏。崇祯元年至金陵，见禅门流弊，乃决意弘律。晚年归老于杭州灵峰，明永历九年寂，年五十七，世称灵峰藕益大师。师生平著述丰富，以《阅藏知律》最著。　　明代尚有一事足资称述者，即紫柏大师改刻梵荚藏经为方册，僧俗皆可按价购买，使藏经普及流通，则与宋元刻藏以藏之名山大刹者迥异。　　满清入主中国，崇喇嘛教。元明二代之保护喇嘛。本为怀柔藩部政策，清袭故策，对喇嘛亦尊崇保护。然康熙乾隆二帝，于振兴儒术之余，亦颇崇佛教，如乾隆之世，敕选明万历后之大德著述增入藏中，从事雕刻大清重刊三藏教目录，凡七千四百二十七卷，即世称龙藏者是，顺治雍正二帝，曾一改其专崇喇嘛之旧习而归禅宗，致力参究，则与佛门之关系尤深。然嘉庆以降，国势凌替，佛教亦随之衰颓。洪杨之乱，以耶稣教为号召，兵锋所至，先圣学宫，关岳庙宇，以及佛寺神祠，无不残破。使东南佛教受其摧残者至钜。晚清以还，佛门人才辈出，比丘如谛闲、印光、太虑、虚云诸大师：居士如江都郑学川，石埭杨文会等弘化倡导，佛教乃渐有复兴气象，此为二千年来我国佛教弘传之概略也。六、十宗略述　　释迦世尊住世之时，说法四十九年，皆随众生根机，方便立说，初无所谓宗派。大法东来，我国后世学者，见佛法如汪洋大海，为便利修习计，各择一条道路，以求专精。于是乃有各种宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同，我国自六朝至盛唐，形成十宗略述如下：　　　　一、俱舍宗：本于世亲菩萨的《俱舍论》。发扬诸法的有谛。《俱舍论》为《阿毗达摩俱舍论》之略称。阿毗译对，达摩译法，俱舍译藏。合称对法藏论。对有二义，一对向涅盘，二对观四谛。法亦有二义，一为胜义法，即涅盘，二为法相法，即四谛。所谓对法者，即以无漏真智，观四谛之理，而得涅盘之乐，这是本论的目的。　　陈时真谛三藏译此论，并作疏释之，佚而不传。唐代玄奘大师重译此论三十卷，门人普光作记，法宝作疏，大为阐扬，随立此宗，然今则乏人问津矣！　　二、成实宗：以诃黎跋摩法师的《成实论》为依据，发挥人法二空之理。姚秦时，鸠摩罗什大师译此论，遂传入中国，此宗发宇宙万有，分为世界门及第一义门。世界门认诸法为有，人我非无，不知一切诸法，皆从因缘而生，离因缘则灭，虽有亦假，似有实无。进而入第一义门，则说人空法空，五蕴假和合中，实无常实无人我，曰人空观。五蕴诸法，但有假名，并无实体，曰法空观。二空深理，至此宗乃显然揭出。此宗于鸠摩罗什大师之后，僧睿，僧导，僧柔，法云等代相递传，至唐渐衰。 　　　　三、禅宗：禅宗者，教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛之法门也！此宗主抱定一句语头，真实参究，以期澈悟，所谓剿灭情识，澈证心源者是。梁武帝时达摩来华，六传至慧能，其道大行，其后更分为沩仰、临济、曹洞、云门、法眼五派。宋代此宗独盛，迄今犹为盛行。　　　　四、律宗，此宗以五部律中的《四分律》为依据，以持戒而净除身、口、意诸恶业。此宗始于智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，于终南山弘通戒律，世称南山律师，称其宗曰南山律宗。道宣之后有文纲道岸等代相传递。近世弘一律师，深研律学，且力行之。著有《四分律戒相表记》、《南山律在家备览》等书。　　　　五、天台宗：此宗启始于北齐慧文，传于慧思，而集大成于隋之智凯，智凯居天台山倡立此宗，因山为名。此宗以《法华经》为依，立一心三观——空观，假观，中道观之圆融无碍法门，智凯于陈宣帝建德七年入天台山开拓道场，广说教法，判五时，开八教，广摄群籍，归宗法华。宗风大盛，此宗代有传人，迄今宗风不坠。 　　　　六、华严宗：此宗以《华严经》为依据，显示法界缘起，十玄六相的妙义，表现事事无碍相融相即的旨趣。唐初杜顺和尚经立观，为此宗的初祖，智俨，法藏相继之，法藏世称贤首大师，为此宗之集大成者， 故此宗又有贤首宗之称。唐武宗及后周世宗二度法难，宗风衰微。近世研究者颇多。　　七、法相宗：一名唯识宗，依《楞伽》、《阿毗达摩》、《华严》、《解深密》、《菩萨藏》等六经，及《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》等十论而成立。其教义为宇宙万有，悉为识所转变；三界唯心，心外无法；吾人仅从现象求之，而不知此乃吾人自心所变之影象，而非实有之景物，则惑之甚也。唐代玄奘大师篡译成《唯识论》十卷，此宗乃立。由窥基，慧沼阐扬之。晚唐之后，此宗渐衰。近来研究者颇多。　　八、三论宗：依《中论》、《百论》、《十二门论经》以开宗。《百论》，为提婆菩萨所造，破世间出世间之邪，发显一切之正。《中论》及《十二门论》为龙树菩萨所造，前者破大小二乘之迷，通于大小两教，后者破大乘之妄执，以显大乘之真义。姚秦时鸠摩罗什大师译三论，盛弘此宗，展转相传，至隋之吉藏作论疏，而大成之，盛极一时，宁以后论疏散佚。今则论疏复由日本续藏中得来。　　　　九、密宗：亦名真言宗，以《大日经金刚顶经》等真言密教为依据，以六大－－地、水、火、风、空、识。四曼——大，三，法，羯四种曼荼罗。及三密——身，口，意，为教义。取“三密相应，即身成佛”的方法。唐时善无畏，金刚智等来华大阐密教，为此宗之始。此宗至明代失传，今日中国流行者，为蒙藏之密教，盖亦此宗之支流也。　　　　十、净土宗。此宗以净土三经——《阿弥陀经》，《无量寿经》，《观无量寿经》为依据，教人起信发愿，以念佛为行持，往生西方极乐世界之法门。此法门三根普被，利钝全收，上智下愚，均可修持，而成功则一。东晋慧远大师，于庐山结社，为此念佛法门之始，其后昙鸾，道绰，善导三师次第相承，以及永明延寿，莲池，藕益，省庵，梦东诸大师代有阐扬，使此念佛法门，遍及国内。近世印光大师一生弘净土，教化尤盛。　　　　以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成实二宗，属于小乘，其余八宗，属于大乘，有密教显教之分者，密宗属于密教，其余九宗，属于显教，有难行道与易行道分者，净土宗属于易行道，其余九宗属于难行道，这是自来判释佛教各宗的大要。　　第五章 佛教的世界观一、世界问题的意义　　本文在三、四两章里，介绍过佛教的起源，和输入我国弘布的情形，接着再要介绍的，是我们为什么要研究佛学——释迦牟尼佛所造的学说，也就是佛法——佛说的法。和我们学佛的目的何在？　　释迦世尊住世时，说法四十九年，谈经三百余会，其究竟的意义乃在于破除我、法二执。我执是主观的我，法执是客观的宇宙。换言之，佛法的内容无非是剖释人生－－我，宇宙－－我们所赖以生存的环境的真相的法则。我们生而为人，怎能对我们自己，和我们所处的环境一无所知？我们要认识自己，认识环境，就不能不研究佛法。至于学佛的目的，说来也很简单，那就是我们在认识自己，认识环境之后，即不再为自己和环境所困惑烦恼，因而“转迷成悟”，“离苦得乐”，使我们自己得到解脱和自由。　　其实所谓佛法——释迦牟尼佛说的“法”，本来就是宇宙自然的法则。这“法”是宇宙所本有，非释迦牟尼佛“创造”或“制定”，佛常说：“法尔如是”，意思是他说的法，在自然法则上本来就是如此，但这法是释迦牟尼佛以他至高无上的智慧所发现。佛发现了人生宇宙奥秘，因而解脱成了“觉者”，佛不因此独善其身，更发愿把这奥秘向众生宣说，希望众生依他所说的教法学习修持，也洞 这样奥秘，也成为觉者，这就是世尊说法的本怀。　　说到宇宙人生的奥秘，就有许多使我们百思不得其解的问题。比如说，宇宙由何而生，依何而立？它在时间上究竟有多久，在空间上究竟有多大？宇宙繁杂万端的事事物物，究竟有没有一个规律，或是一个主宰？再比如说，人生由何而来，往何而去？生命的价值何在，意义又何在？千古以来，多少思想家，哲学家，科学家都在探索，但都没有找到圆满的答案。千古以来，能够把这些问题圆满解决的，只有佛教。这里在未谈及佛教的世界观以前，我们先看哲学上对宇宙人生作何解释。　　佛教所谓世界，就是普通所称的宇宙。准南子云：“上下四方谓之宇，古往今来谓之宙。”佛经上说：“过去现在未来名世，东南西北上下四维名界。”这二者，同是无量空间和无限时间的合称。因此，佛教的世界观，也就是普通所称的宇宙观。　　所谓宇宙观，是人类对于宇宙的构成与变迁，及人类在宇宙间所处地位的一种看法或见解，历来东西方学者，对于此一问题，百说杂陈，理论甚多，唯心唯物，各有所见。兹略述数家，以见一斑。　　一、唯物论：唯物论者的宇宙观，肯定宇宙间最基本的东西，只是物质，除去物质，则无所谓世界。进而言之，人亦为物质。该派学者以为，人若去了心脏或大脑，即不能思想，因此认为思想必倚存于物质之身体，则无所疑。故当人之死后，肉体死亡，精神亦随之消灭。故而不承认宇宙间有所谓精神的存在。该派学者更进一步认为宇宙间任何一种活动，都是由于物质的活动。所谓因果，条理，时间，空间等等，亦不外若干物理的特性，人们不能凭空造出一条物理学定律。就此而言，可见自然之原理，不倚存于人，而系独立自存者。　　该派学者以为，人之有感觉，亦如物之有重量及延展性等。感觉增到比较复杂的程度，即产生观念。观念复杂后始有反省，虽由此反省可见人有心灵，然此心灵，谓为物质所产生，亦未尝不可。因此，唯物论者证明物质与精神的关系有三种论据，一、精神为物质的属性，二、精神为物质的结果。三、精神为物质之一。　　二、唯心论：唯心论亦称观念论。此派学者，以精神为宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而来。此种精神作用，在人以观念表现之；在物以力表现之。人之有观念亦如物之有力。人类之能了解宇宙，亦因持其最实在的观念。精神既有如此的意义，所以宇宙根本是合理的发展的。有物就有精神，此精神为物体得以存在的原因，其自身各具有条理性。我们宇宙一切，亦因各有精神，各有条理，故能相持得以协调，毫无混乱。　　　　三、心物二元论：此派学者主张，宇宙根本上是有心物二重相异的性质。心与物在宇宙内各有其不相涉的二特性，心与物根本不能合并或附属，其本身上即为实体，所以这一派学者的看法，常由心物关系一变而为身心关系，他们将思相与物质视为各循不同过程，身体与物质只是结合，并未并合。　　　　四、多元论：此与一元论相反，认为宇宙构成要素，不是一个，而是多个。因为宇宙万象的本体是多个，宇宙间才有许多不同的现象。此不同的现象由于不同的根源，并非所有现象均由某一根源所演变。　　以上就宇宙本体的性质言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至于宇宙本体的生成，亦有机械论，目的论，调和派，超越派诸种说法。然以上学说，各有其缺点，我人不敢完全苟同。宇宙本体的性质，若说是唯物，则生命的创造，精神的作用，能力的转变，用物质解释是不够的。若说唯心，但物的存在亦系事实，精神是不能创造物质的。二元论者谓心物各有不相涉的特性，但精神不能离开肉体而独立活动，多元论者认为宇宙要素是多非一，则对宇宙根本统一性相矛盾。至于解释宇宙生成演变的机械论，目的论，调和派，超越派，亦各有其长短，不能给予我们一个圆满的解答。　　　　此外，尚有宗教家说的神创造世界，创造日月众星，造男女，造万物。这种说法当作神话看则可，当作宇宙人生的真理看则不可。那么，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解释呢？我们先看佛经上讲的“五蕴世间”。二、五蕴世间　　一般所称的世界或宇宙，无非是指时间上和空间上一切生灭变异现象的总和而言。在佛法上说，这些生灭变异的现象，皆受因缘的支配，所谓“万法因缘生，万法因缘灭”。但宇宙万有因缘生灭的根本，则由“识”与“名色”而来。也就是说，由“主观的能认识的识体”，与“客观的所认识的对象”相互交涉对待而成世界。所以佛经里常说：“识缘名色，名色缘识。”那么“名色”是什么呢？名色就是“五蕴”。　　　　在佛法上说，宇宙万有，皆由“五蕴”因缘和合而来。五蕴者，一、色，二、受。三、想，四、行，五、识。色蕴谓之“色”，受想行识四蕴谓之“名”，所以五蕴又称名色。　　　　何谓色蕴呢？《大乘五蕴论》中说：“云何色蕴，谓四大种及四大种所造色……”《大乘阿毗达摩杂集论》中说：“问，色蕴何相？答，变现相是色相。此有二种，一、触对变坏。二、方所示现……”以上这些话都颇难了解，若用现代语言来说，色，是约有体积而占有空间，且会变坏的东西，这与现代科学家所称的物质相似。然非完全相同，物质二字尚不能代表色蕴的全部意义。　　色蕴中所称四大种者，是指地水火风四物，亦是指坚湿暖动四种性。色蕴是由这四种性构造出来的形形色色的事物。这其中又分两种性质；一是有形可指的叫做“触对变坏”。如自然界之山川草本，人之耳目口鼻，人工制造之桌椅器物等皆是。这些东西，手可触知其存在，眼可视见其形体，但因人力或其他因素，可使之变形或破坏的，这叫做触对变坏。一是有象可寻的叫做“方所示现”，如方圆长短，红黄黑白，甜酸苦辣等，及其他许多抽象的观念，也就是说，我们将各种印象所加的名称，就叫方所示现。　　　　其次说受，想，行，三蕴。　　受蕴，为领纳义，即领略境界而受纳于心的，是有情——宇宙间有情识的众生的情绪作用。如领纳而适合自己身心的，即引起乐受，不合的即引起苦受，此约相当于心理学上所指的感情。　　　　想蕴：是取象义，即认识境界时，摄取境象而现为心相，而构成概念，此约相当于心理学上所称的意象。　　行蕴：行是造作的意思，即对境而引生内心，经心思的审虑与决断，而发出行动语言的行为，这相当于心理学上所称的意志。　　最后说到识蕴，识是分别的意思，如眼之分别认识红蓝白黑，耳之分别认识好恶声音，鼻之分别香臭，舌之分别苦辣，身之分别冷暖等是，这约相当于心理学上所称认识。　　以上五蕴，是构成宇宙万有——人及一切有情识的众生，和众生赖以生存的山河大地——的根本。在佛法上宇宙和众生，统名之曰世间。人及一切有情识的众生称为有情世间，众生赖以生存的山河大地称为器世间。　　　　五蕴又称名色，色蕴与他四蕴对峙，其类系如下：　　色======================================物　　受—┐　　　　│想—│　　│========非色============名============心行—│　　　　│　识—┘　　　　五蕴既为构成宇宙万有的根本，则“主观的能认识的识体”，与“客观的所认识的对象”，当然也在五蕴之中，识蕴就是“主观的能认识的识体”，其他四蕴则为“客观的所认识的对象”。其类系如下：　　识==============主观的能认识的识体=================我　　色—┐　　│　　受—│　　│========客观的所认识的对象===================我所想—│　　　　│　行—┘　　　　受想行三蕴，原属精神的活动，何以也列入“客观的所认识的对象”中呢？这在《大乘阿毗达磨杂论》中有一段解释说：　　“问，何因蕴唯有五。答。为显五种我事故。谓为显身具我事（色）受用我事（受）言说我事（想）造作一切法非法我事（行）彼所依止我自体事（识）。于此五中。前四是我所事。第五即我相事。……所以者何，世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”　　这段话的意思，是说一般人以为眼耳鼻舌是我的，色声香味是我接触的，我感觉故“受”是我所有，我记忆故“想”是我所有，我行为故“行”是我所有。这四种物理即心理现象都是由“我”观察他认识他，所以都是“我所”。而能观察能认识的“我”是什么呢？只是心里活动统一状态的识。所以我们说识是主观的我，色受想行是客观的对象。由主观的我与客观的对象相互交涉对待而成世界，就是佛教中说的“识缘名色，名色缘识。”但是有一点要注意的。识与名色——主观与客观条件，并不是两件东西，识是名色中的识，名色是识中的名色。主观即构成客观之一条件，客观亦即构成主观之一条件。离主观则客观不能存在，离客观则主观不能存在。所以佛经上说：“识缘名色，名色缘识。此生则彼生，此灭则彼灭。”　　识与名色关系，在《杂阿含经》中有一段说明：“佛说：譬如有两根束芦，互相依倚才能植立。朋友们，缘名色而有识，缘识而有名色。此生则彼生，此灭则彼灭，正复如此。朋友们，两根束芦，拿去这根，那根便竖不起来，拿去那根，这根也竖不起来。名色灭则识灭，识灭则名色灭，正复如此。”　　识与名色——主观与客观的条件，何以构成宇宙万有？我们且看下一节的“万法因缘生。”三、万法因缘生　　释迦世尊住世之时，曾在王舍城竹林精舍说法。这时有两个修习外道的沙门，名叫舍利弗和目犍连，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子马胜比丘。他见马胜比丘威仪殊胜，举止安详，心中颇为敬羡，便问马胜比丘说：　　“请问令师是谁，他平常说些什么教法呢？”　　马胜比丘说：“我师释迦世尊，他的智慧神通，无人可比。我年纪幼稚，受学日浅，尚领会不了我师的妙法”。　　舍利弗一再要求说：“请慈悲方便，略说一点概要。”　　马胜比丘说偈道：“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说。”　　　　舍利弗听了，大有感悟，遂和目犍连一同皈依世尊。　　何以舍利弗听了“诸法因缘生，缘谢法还灭。”二语，就舍已所学而皈依世尊呢？实因为这两句话是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中号称智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以听闻之下，立开即悟，而皈依世尊。　　在佛法上说，宇宙万有的生成与还灭，皆由于因缘二字。因与缘，佛法上不会有严格的界说。但从相对的差别言，因约指特性说，缘约指力用说。因指一件事物生灭的主要条件，缘则为辅助条件。因缘二字，若用现代语言来说，约相当于条件或关系两个名词。那就是说，宇宙间每一事物的生灭，必须具备某些条件；每一事物的存在，也必须与其他事物有着互相的关系。所以凡使一件事物生灭，或使一件事物存在的条件或关系，就称为此事物的因缘。　　　　四阿含经中对因缘二字常作如下的解释：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”意思是宇宙间一切事物，都没有绝对存在，都是以相对的依存关系而存在。这种依存关系有同时的异时的两种，异时的依存关系，就是“此生故彼生，此灭故彼灭。”此是因而彼是果。同时的依存关系，就是“此有故彼有，此无故彼无。”此是主而彼是从。前者是指纵的时间，后者是指横的空间。因此，所谓宇宙，在时间上说，是因果相续，因前复有因，因因无始；果后复有果，果果无终。在空间上说，是主从相联，主旁复有主；没有绝对的中心，从旁复有从，没有绝对的边际。以这种继续不断的因果，和重重牵引的主从关系，而构织成这个互相依存，繁杂万端的世界。　　　　但不论是异时的因果关系，或同时的主从关系，其根本条件，皆不出前节所述的五蕴。由五蕴因缘和合，而构成山河大地和有情众生的器世间与有情世间。　　但是，五蕴世间，森罗万象，生灭变异，刹那不住；在这万法生灭变异的过程中，究竟有没有一个规律或法则呢？有的，这法则，就是佛法上的“万有因果律”。四、万有因果律　　宇宙的生成，不是上神所创造，万物的变异，也不是上帝支配。唯有假托众缘（即是具备了该物生成或变异的各项条件）和合而生。这种由无至有的生起，就因边说，叫做缘起；就果上说，叫做缘生。所以佛法上把宇宙存在的事事物物，叫做因缘所生法；而把事事物物的生起，叫做万法因缘生。　　宇宙万有，既藉众缘所生，自不免变化败坏。所以自有情世间至器世间，自精神现象到物质现象，都是在运动流转，生灭变化，刹那不停。有情众生的生老病死，器世间的生住异灭，都是表示万法流转；生灭无常。但这种流转生灭之间，是否有一规律可循呢？有，佛法上说有一项支配这宇宙万象生灭变异的基本法则，就是万有因果律。　　　　所谓因果律，就是研究事物原因结果的法则。现代科学上亦有因果律，惟科学上的因果律，只适用于物理的变化。而佛法上的因果律，却适用于心的变化，物的变化，及心物混合的变化。佛法上将此法则加以更详细严密的分析，根据此法则创立了三世的人生观；更将业报轮回等问题联系起来，创立了因果善恶通于三世的论理思想。　　　　因果，具足应说“因果缘报”。因是原因，缘是助缘，由因缘和合所产生的事物叫果，此果对造因者说是报。世出世间，由众生以至成佛，由根身以至器界，一切生灭变异，莫不受此法则支配。　　任何事物，决不能无因而生，且有因无缘，亦不能生。例如一粒种子——因，若不经播种者把它埋入土中，再加上阳光雨露的助缘。则不会发芽生长，而因缘和合，形成果报。不但事物的生成是如此，即事物的变异与坏灭亦莫不如此。　　佛法为说明万法因果关系，曾立有六因、四缘、五果之说。六因的名称是能作因，俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。五果的名称是增上果、同时果、等流果、异熟果、离系果。因限于篇幅，不能一一详述。现仅将四缘略作介绍。　　四缘是亲因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。　　亲因缘者，就是主因。在心法（精神）上说，凡人之身口意的行为意念，皆名之曰业。业为心法上迁流变化之因。在色法（物质）上说，如土石为山岳的主因，种子为草本的主因等是。　　等无间缘者，只适用于心法，譬如我人一颗妄心，念念不停，刹那生灭。前念灭时，后念已起，这种生灭相续无间的作用，叫做等无间缘。　　所缘缘者，系指分别的心与所分别的相相对峙时，前者以后者为所缘，此所缘的相，即为生心的助缘。　　增上缘者，乃指一切心法或色法。起顺违等作用，影响于因之成长者。在色法上讲，只要有亲因及增上二缘便能生果。但在心法及心色混合法中，则须四缘具备，方能生果。　　由上所述，可知因果律上的三个原则。一是果由因生。无因不能生果，有因有缘则必然生果。二是事待理成。万法生灭，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原为必然理则，例如有生必有死，有成必有坏，都是必然的理则。三是有依空立。任何存在的事物或理则，都必依否定实在性的本性而成立。也就是说，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是“有”，必须依空而立。　　因果律上尚有几点值得注意的，一是因果律中无第一因，亦无最后果。因前复有因，推之无始；果后复有果，引之无终。譬如父为父子之因，父复有父，父父无始；子为父之果。子复有子，子子无终。二是因果律中的因与果是相对的，而非绝对的。譬如棉纱是棉布的因，却是棉花的果。棉布是棉纱的果，却是衣服的困。由甲因产生了乙果，当然乙为甲之果，若由乙因又产生了丙果，则乙又为丙之因。三是因果通于三世。三世并不是指一个人的前生今生来生，而是指时间上的过去现在未来。所以因不自灭，不论时间久暂，遇缘则起现行。四是因果本质为一。能生之因，必为所生之果；所生之果，必为能生之因。自色法上说，种瓜得瓜，种豆得豆。豆种长不出瓜秧，瓜秧亦长不出豆苗。自心法上说，自作因，自受果，善因不生恶果，恶果不由善因，丝毫不能假借。　　佛经上有一偈说明因果上的几点原则：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”这偈说明了：一、业因不灭。二、不认时间久暂，遇缘则起现行。三、自作业，自受果。　　在宇宙万有之中，物与物的因果较易明 。例如金属热胀冷缩，冷热是因，缩胀是果。物与心的因果部份尚易了解。如物质环境使人有苦乐的感受。饱暖则身心舒适，饥寒则生理痛苦。而心与物的因果较不易证知。然以心为因而影响物质的。亦不乏成例。如李广射虎，箭入没羽，近视之知其为石，再射则不入。这就是精神影响物质的例子。而最难了解者，却是心法上的因果。盖起心动念，皆为业因种子，此业种分善恶二面，皆印入八识田中。以业种的善恶，支配六道轮回中的升沉。此因果虽不易使世人了解，然果由因生，事待理成，自因自果，丝毫不爽。我国民间俗谚云：“善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到。”语虽通俗，却含有至理也。　　五、心物不二的缘生观　　我们由五蕴世间说到万法因缘生，由万法因缘生说到万有因果律。归根结底的说起来，佛教的世界观到底是怎么一回事呢？原来佛教的世界观，在本质上既非唯心论，亦非唯物论，而是一体两面，不可分割，心物不二，一体圆融的五蕴世间；所谓“识缘名色，名色缘识。”识为名色中的识；名色为识中的名色。　　　　在生成上说，既非机械论，亦非目的论，而是因果相续，主从相关，重重牵引，互相依存；自果上言是“因缘所生法”，自因上言是“万法因缘生”的因缘和合而有的世界观。　　在宇宙万有运行法则上说，既无上帝主宰，亦无天神支配。而是果由因生，事待理成，业因不灭，自业自受的万有因果律。　　最后归纳起来，佛教的世界观，可名之为心物不二，一体圆融，从认识论出发的缘生观。六、三千大千世界　　在佛法上，把世界分为有情世间和器世间两种。有情世间，名为正报，是由业因所感得的正果。指有情——有情识的众生——的肉体和精神而言。器世间，又名依报，为有情所依。是指山河大地，衣服饮食的总称而言。　　有情世间有六道众生，六道是地狱道、饿鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道，六道众生生存于欲、色、无色三界之中。　　所谓欲界，是此界众生有睡眠，饮食，男女之欲，故名欲界。色界则无此三欲，惟有殊胜的身形。无色界不独无三欲，且无任何身形，只有精神的存在。　　佛教上说，三界以须弥山中心，总名为一须弥界。这样以须弥山为中心的小世界并非一个，而是遍存虚空。集一千个这样的小世界，名为小千世界。集一千个小千世界，名为中千世界。集一千个中千世界，名为大千世界。因为其中重叠了三个千数，所以称三千大千世界，但三千大千世界亦非一个，而是无量无数并存于宇宙空间。所以佛经中常说“十方微尘世界”，“十方恒沙世界”。由于近世天文学的发达，证明太空中星球多至不可胜计，由此可知佛教所说。并非是揣测之词了。　　世界，在空间上说，虚空无尽，世界无尽；在时间说，朔之无始，追之无终。但在因果法则上说，一是因前复有因，果后复有果，因果无始终，时间亦无始终。但另一方面说，有生即有灭，有成即有坏；因此，世界也有成、住、坏、空，四个时期。但成住坏空是循环连续的，所以在时间上依然是无始无终。　　成劫是世界组成的时期，住劫是有情众生安住的时期，坏劫是渐趋破坏的时期，空劫是完全崩溃的时期。崩溃之后，再入成劫，周而复始。延续无穷。　　劫是梵语，华译为长时。上述世界成住坏空一周是一大劫，大劫分为成住坏空四中劫，每一中劫含有二十小劫，一小劫的时间，是人寿由最高数——八万四千岁——减至最低数——十岁，再由最低数增至最高数，增减之量是每百年一岁，这样一增一减所需的时间，即为一小劫。　　这无边无际的空间，无始无终的时间，无量无数的众生，悉依因果法则而生而有，而变而灭，这就是佛经上所称的世界。第六章 佛教的人生观一、人生问题的意义　　人生观，是我人对于人生的价值，意义，和个人立身处世的态度的一种看法或见解。谚云：“人心不同，各如其面。”由于各人的环境感受的不同，所以对人生的见解亦各异。譬如说，有人认为人生快乐，有人认为人生痛苦。有人积极 进取，有人消极悲观。这些，究竟孰是孰非呢？我们是及时行乐，尽情享呢？还是悲观厌世，追求解脱？我们是努力进取，发奋创造呢？还是凭天由命，得过且过？ 　　　　再进一步说，生命由何而来，往何而去？生命的价值何在？意义又何在？难道说一个人竟是无缘无故的生到世间，昏昏昧昧的度过一生，然后三寸气绝，一切断灭吗？生命如果当真如此，则生命还有什么意义？人生如果仅只为了享受，或终生充满痛苦，则生命还有什么价值？关于这些，多少思想家、哲学家、宗教家都想找出一个答案，然而众说纷纭，莫衷一是，并且都还没有说出它的究竟来。　　进化论者说，人是猿猴进化而来的，高级动物既是低级动物进化而来，故而唯物论者为优胜劣败，适者生存，因而导致人类互相斗争。　　某些宗教家说：人是上帝创造的。人的生命若是上帝创造，人的穷达祸福若是由上帝或其他神祗主宰，则个人的行为意志尚有什么价值？　　早在释迦牟尼世尊住世之时，印度的思想界有所谓外道六十二见——外道对人生问题的六十二种见解，我们来看看最著名的几位大师，他们对人生问题的看法：　　一、富阑那迦叶－－他是一位怀疑论者；他以为人生的善恶，并没有一定的标准、不过因社会习惯而来。因此，社会习惯所谓善恶，未必就是真善恶，所以为善为恶不应有业报。 　　　　二、末伽梨拘舍罗－－他是主张宿命论者；他以为人的行为及命运，皆受自然法则所支配，非人力所可如何。所以人若求解脱，只有听其自然，到了命中注定该解脱的时候，自然就会解脱。因此他主张一切听于命运。　　三、阿夷多翅舍钦婆罗——这是一位古代的唯物论者；他主张人生由四大——地水火风四种物质构成。物质之外，更无生命。人死之后，一切断灭。所以他主张人应追求目前的享受，而排斥一切伦理道德。　　四、浮陀迦旃延——他主张心物二元不灭论，他说人生由七种要素——地水火风苦乐生命——合成，生死仅为七要素集合离散现象，七要素本身并不因此而有生灭。　　这些见解，或为无因论，或为断灭论，皆有所偏，而非中道。千古以来，能说出我人的生死由来，人生的价值意义的，只有释迦牟尼世尊。他以至高无上的智慧，洞见三界有情的三世因果，六道轮回的真像；把宇宙人生之迷，作了个圆满的解答。世尊对人生问题作何解释呢？这应先自我人的生死由来说起。二、佛性与妄心　　释迦牟尼世尊于菩提树下睹明星悟道之际，世尊云：“奇哉奇哉，一切众生，皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得，若离妄想，一切智，自然智，即得现前。”　　世尊说众生皆具如来智慧德相，这智慧德相是什么呢？原来智慧德相，就是万德万能的佛性。　　佛性又称真如，自性，常住佛性，妙真如性，真如实相等。名称虽然不同，实际上是一个东西。它就是我们各人原真的本性。这种本性，本来就具足万德万能。它灵明洞彻，湛寂常恒，在圣不增，在凡不减，与佛无二，但由于无始以来，被妄想执着掩蔽了本体，使具足的德性不能显现。这好比一面光明的镜子，蒙上了尘垢，盖没了镜体固有的光明。不过镜面虽蒙尘垢，而其原具的光明并没有损减，一旦揩去尘垢，光明依然可以显现。　　人的本性也是如此，本性原来灵明洞彻，万德万能，但因妄想执着，以致起惑造业，轮回六道。这种妄想执着又称无明，无明梵语尾尔，意思是指暗钝之心。暗钝之心并非指我人的肉团心，而是指我人感受，思惟，分别，认识，对境攀缘的妄心。　　事实上，佛性与妄心，智慧德相与妄想执着，原本不是两样东西，但因有了真妄，动静，明暗的不同，所以就有了佛性和妄心的分别。性譬如水。心譬如波，水是静态，水静则明朗；波是动相，波动则昏乱。水是体，体则真实不变；波是相，相则虚幻生灭。这其中虽有动静明暗真妄之别，但在本质上仍是不二的。　　灵明洞彻，湛寂常恒的本性，只因妄想执着，成为妄心。这妄心，就它的暗钝来说，叫做无明；就它的能障覆自性来说，叫做业障；就它的熏习缠缚来说，叫做习气；就它的动扰不安来说，叫做烦恼。总之，无明，业障，习气，烦恼，都是虚妄生灭幻化，不实的东西。　　关于妄心的作用，大乘义章中有一段说明：“凡夫迷实之心，起诸法相，执相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想。”这就是说，我们万德万能，灵明洞彻的本性，因为妄想执着，而幻生起一种不明的幻觉——无明，这种无明与本来圆明朗照，湛然常住的本性和合起来，相续相牵，熏习不己，便成了阿赖耶识。因此，就使我们原始清静纯真的本性，变成了染净交参的识，这识再因妄想而起概念——佛法上称为阿赖耶识中的见分。再因这妄想概念，而幻现一种对象的境界——佛法上称为阿赖耶识中的相分。这样一来，使我们本来灵明洞彻的本性。就因无明而发生变化。好比澄清的水因微风而起了波纹——幻相，这时，本性已因无明的污染而成识，此识中又有了两种分别，一者是由心所生的境——幻相，又称相分；一者是缘其幻相的见照作用——见分。有了相分见分的幻觉后，接着又起了一种错觉——末那识的产生。末那识不知道相分见分同是本性的幻影，因而执着见分为我——我之能见；执着相分为我所——我之所见。如是执着不已，攀缘不息，由这个错觉的我而攀缘，分别，取舍我所有的一切事物——我所爱，我所憎，我所好，我所恶。于是由此中更产生了一种虚妄的想像——意识。意识出现之后，喧宾夺主，不但代有了本性的地位，并把阿赖耶识和末那识也置之脑后。它成了人生——其他有情亦然——的主宰，好其所好，恶其所恶，去胡作乱为。同时，意识尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身，五识。藉着这批助手的力量，贪图五欲——财、色、名、食、睡的快乐，而有贪、嗔、痴、慢、疑诸烦恼。由此而造下无量善恶之业。但意识是妄想执着而有，本来幻化不实，当人生四大分离——死亡之际，意识随之散灭，只留下一个生死流转的根本——阿赖耶识，去承受那因善恶之业所招致的果报。　　阿赖耶识何以是因业受报的根本呢？我们且看下一节的说明。三、阿赖耶识　　大乘佛法的法相宗中，把我人这一颗对境攀缘的妄心，分析为八个识，这八识是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶。八识中的前六识，系自眼、耳、鼻、舌、身、意六根而发生。六识中的前五识——眼耳鼻舌身五识，只能了知自己界限以内的东西，不能代表别种识发生作用。而第六意识，则是由前五识所引，助他们发生作用的。譬如眼之见色，只能了知是色。至于这色是黑是白，则有于意识的分别的计度。耳之听音，只能了知是因，音之含意也赖于意识的分别计度。所以前五识中有一识起作用，意识便同时俱起。此外，意识尚能对内外之境，不分有形无形，及过去现在未来三世，有比知，推测的作用。因此，迷悟升沉之业，皆由意识而作。现在心理学上，即研究到此前六识为止。但在大乘佛法上的分析，尚有七、八二识——末那识和阿赖耶识的存在。　　第七末那识，译为意，但因恐与意识相混，故保留末那的译音。末那识的作用，是执定阿赖耶识中的见分为我，而恒审思量之，所以它的特点，是“执我”和“思量”，因为执我，所以与我痴（因无明故，不自知我相的真理曰痴），我见（执五蕴假合的我为真我），我慢（因我见而有居傲自高的心理），我爱（于所执我而生之贪爱）这四种烦烦相应不离。末那识属于潜意识的范围，它本身并不造作善恶之业，但因它执着自我这一个念头，所以就成为一切众生自私自利的根源。末那识所执着的我是什么呢？就是八识中最后一个阿赖耶识。　　阿赖耶识又名藏识，它是本性与妄心的和合体，也是无私以来，生死流转的根本。此识含有生灭，及不生不灭二义；不生不灭者，是觉，是真如，是本性；生灭者是不觉，是妄心。　　梵语阿赖耶，意为无没，我国译为藏识，称无没者，是因它历劫生死流转，永远不天坏；译为藏识者，因它有能藏，所藏，执藏三义，是一切业力——善恶种子寄托的所在。　　一切众生，每有起心动念，或发为语言行为，都会造成一个业种，这种子在未结果受报之前，都熏习寄藏在此识中，所以有能藏义。前七识的心心所法，是能熏能缘，第八识是前七识的所熏所缘，故有所藏义。第七识恒执定此识中的见分为我，而为它所爱，所以有我爱执藏义。