心致力于辩护这一声明；最后斯宾塞先生把他的结论表述如下："没有一个学派能够避免把心情的一种值得欲求的状态一不管是把它叫傲满足、享受或者幸福一当作终极的道德标的。在某一场合，在某一时候，对某个人或某些人来说，快乐是这一概念的一个确定不移的因素"（16末尾)。在这一切当中，我希望引起大家注意的有两点。第一点，斯宾塞先生始终没有清楚地告诉我们，他认为什么是快乐与进化在伦理理论上的关系。十分明显，他的意思当然是：快乐是惟一真正值得欲求的事物，而其他各个善的事物只有在它们是使它存在的手段这个意义上才是"善的"。断言它是"终极的道德标的"或像他以后所说的是"至高无上的目的"（62末尾），当然只能意味着这一点。如果是这样的，那么，当然可以推定"比较进化的行为"之所以好于"比较不进化的行为"仅仅因为它相应地产生较多的快乐。可是，斯宾塞先生告诉我们，下述两个条件合起来能够$兮证明比较进化的行为是比较好的：（1)它会倾向于引起更多的生命；（2)活着将是值得的，或者将包含快乐的一种余额。我要强调指出的一点是：如果这些条件是充分的条件，那么快乐不可能是惟一善的东西。即使斯宾塞先生的第二个命题是正确的，也即引起更多的生命是引起更多的快乐的了个，準，但并不是惟一的方法。十分可能，一个比较强烈而均匀地呈现的生命的较小的量会比一个仅仅"值得的"生命的可能最大的量，提供较大的快乐的量。在这种情况下，根据快乐是惟一值得拥有的东西这种快乐主义者的假定，我们势必宁取生命的这个较小的量，因而按照斯宾塞先生的说法，宁取这个比较不进化的行为。因此，如果斯宾塞先生是一个真正的快乐主义者，那么生命提供快乐的一种余额这一事实并不像他似乎认为的那样，足以证明比较进化的行为是比较好的东西。如果斯宾塞先生要我们理解它是充分的，那么他关于快乐的见解不可能是认为快乐是惟一善的东西或者"至高无上的目的"，指人生乐大于苦。一者注而只能是认为它的一个余额是最高目的的一个必要要素。总之'，斯宾塞先生似乎主张，3學生命能提供快乐的一种余额，多一些生命肯定比少一些好,而这种论点跟快乐是"，舉的道德标的"这一命题是矛盾的。斯宾塞先生暗指，在两个提供同样的快乐总量的生命量之中，大的仍比小的略胜一筹。如果是这样，那么他一定主张，生命的量或进化的程度本身是价值的一个决定性条件。因此，他使我们很怀疑，他是否一面支持比较愉快的东西是比较好的（仅仅因为它是比较愉快的）这一快乐主义者的命题，一面仍坚持比较进化的东西是比较好的（仅仅因为它是比较进化的）这一进化论者的命题。而我们必须提出的第二个问题是：根据一些什么理由，斯宾塞先生陚予快乐那个他所赋予的地位呢？我们晓得，他告诉我们，悲观主义者们和乐观主义者们双方的"论证都假定为自明的是：人生是善是恶，依其是否带来过剰的适意心情而定、并且为了改进这种说法，他进一步告诉我们说："因为公开的或含蓄的悲观主义者和这一形式的或那一形式的乐观主义者们合起来，就组成一切人，因此，这一公理是普遍承认的。"(16)当然，十分明显，这些说法是绝对错误的。然而斯宾塞先生为什么认为它们是正确的昵？而且，更重要的是，为什么斯宾塞先生认为这一公理本身是真实的昵（斯宾塞先生没有把这一问题同前一问题十分清楚地加以区分）？斯宾塞先生自己告诉我们，他的"证明是、把"善"、"恶""二词颠倒地加以应用"——把"善"一词应用于其"总结果"是痛苦的行为和把"恶"一词应用于其"总结果"是快乐的行为——"会造成荒唐"（16)。他没有说，这是否是因为设想把我们用"善"了!所考，的特质真正应用于痛苦的东西是荒唐的。然而即使我们假定他是这个意思，并且即使有这样造成的一些荒唐事情，很明显，他仅仅证明了痛苦的事情&，，应被看作坏的，而愉快的事情等;li，应该看作好的，这根本没有证明快乐是"举高目的"。但是，有理由认为，斯宾塞先生所意味着的东西的一部分是自然主义谬误：他想像"愉快的"或者"产生快乐的"就是"善"一词的意义。而"荒唐"就是由此而来的。无论如何，可以肯定，他没有把这个可能的意义同那个承认"善"表示一个独一无二、不可下定义的特质之意义加以区分。确实，当他说"除了运用幸福的各术语"不能给"德性下率冬"(13)这句话的时候，自然主义的快乐主义者的原则就十分完全地包含在其中了；不过，我在上面已经指出，我们不能始终如一地把斯宾塞先生的话当作发现任何确定意义的一定线索，只因他常常用他的话表示几个互相矛盾的替换物——自然主义的谬误就是这种情况下的一个这样的替换物。毫无疑问，不可能发现斯宾塞先生提出了任何进一步的理由来支持他的确信：快乐是最高目的，而且普遍承认如此。他似乎始终假定，我们、，用善行来表示能产生快乐的，而甩恶行来表示能产生痛苦的。因此，就他是一个快乐主义者而论，他好像是一个自然主义的快乐主义者。关于斯宾塞先生就说这些。当然，非常可能，他关于伦理学的论述包含许多有趣的和有益的意见。确实，斯宾塞先生的主要见解似乎是-快乐是惟一善的东西，对进化方向的考虑是判断我们赢得最大快乐之路的非常好的一个标准。并且这种见解是他十分清晰地、十分经常地意识到的。，竿他能证实快乐的总量往往跟进化的总量成正比，能弄清楚什么行为是比较进化的，那么这一理论是对社会学科学的一个极有价值的贡献，甚至它将是对伦理学的一个有价值的贡献，如果快乐是惟一善的东西的话。然而上面的讨论已经清楚地表明：如果我们对一位伦理哲学家所要求的是一种科学的、有系统的伦理学，而不只是一种自称"以科学为基础的"伦理学，如果我们所要求的是对伦理学的各个基本原理作清晰的讨论，并说明一种行动方式之所以好于另一种方式的各个根本理由，那么，斯宾塞先生的《伦理学原理》离开这些要求是无限遥远的。34.剩下来的不过是要说清楚，在流行的关于进化论对伦理学之关系的各种见解当中，究竟什么是确实荒谬的，而对于这些见解，斯宾塞先生究竟在什么程度上打箅予以赞助似乎是很不明确的。我建议把"进化论者的伦理学"这一术语只用来代表这样的见解：为了发现我们牢,走的方向，我们只需要考虑"进化"的趋势就成了。必须把这种见解跟其他一般会同它混淆起来的某些见解细心地加以区分。(1)例如，可以认为，生物至今发展的方向事实上就是进歩的方向。可以认为，"比较进化的"东西事实上也是比较好的。这种见解并不包含任何谬误。然而如果它要指导我们将来应如何行动，那么它就难免要作一种漫长而艰苦的考察，即对比较进化的东西的优越性恰恰所在的那些点的考察。我们不能假定，因为进化莩&考宇是一种进步，所以比较进化的东西不同于比较不进化的东西的每一点，都是前者比后者好的一点。根据这种看法，对进化过程所作的简单考虑决不足以告诉我们，什么是我们应当采取的方针。我们必须使用一切作严格的伦理学讨论的方法，以便对进化的各不同结果作出正确的评价——把价值较大的同价值较小的加以区分，并把这二者同那些无异于其原本、甚至劣于其原本的加以区分。根据这种看法，事实上很难看出，进化论究竟怎样能对伦理学有所帮助，如果全部所意味着的不过是进化莩率已是一种进步的活。断言进化已是一种进步这一判断本身是一个独立的伦理判断，即使我们认为，它比任何在逻辑上必须使它得到证实的细节判断都确定而明显，我们也肯定不能用它来作为推论细节的论据。总之，毫无疑问，如果这就是认为存在于进化论与伦理学之间的準了关系，那么进化论对伦理学的影响并不像我们实际发现人们所断言的那样重要。（2)我已经说过，似乎作为斯宾塞先生的主要见解的见解，也可以被认为没有谬误。可以认为，尽管比较进化的东西本身并不是比较好的东西，但由于其伴随物，它却是比较好的东西的一个，率。然而，如果肯定这种见解，显然首先必须对伦理学的基本问题，即究竞什么是比较好的这一问题作详尽的讨论。我已经指出，斯宾塞先生在论证快乐是惟一善的东西的过程中，完全省略了这种讨论，并且，我将立即证明，如果我们尝试作这种讨论，我们将不会得到如此简单的结果。如果善的东西是不单纯的，那么我们决不会发现进化论是它的一个标准。我们将不得不建立两组非常复杂的论据之间的一种关系,而且，一旦我们确定哪些是善和什么是它们的比较价值，我们就绝对不会需要用进化论来作如何赢得最高额的标准。因此，我们又很清楚：如果这就是所想像到的存在于进化论与伦理学之间的惟一关系，那么就很难认为，这种关系证明了人们把任何伦理学上的任何重要性賦予进化论是有理的。最后，（3)可以认为，尽管进化论不能帮助我们发现我们哪些努力的结果是最好的，但是，它在发现什么是可能得到的和什么是获得它的手段这一方面，一定会有一些帮助。不可否认，这种理论在这方面可能真正对伦理学有些用处。然而，毫无疑问，一般并未发觉应该明确地、独一无二地把这个微末的、辅助的意义賦予它。因此，正由于这些关于进化论对伦理学之关系的正确意见认为这种关系无足轻重这个亊实，我建议把"进化论的伦理学"一词只用来代表那种把这两个名字联结起来、其荒谬悖理我们已予证明的典型见解。这种见解就是认为：我们应当朝着进化的方向前进，仅仅g，它是进化的方向。从各种自然力量正不断地在那个方面工作这一点，推定那是正当的方面。我已经极力证明：且不说我即将处理的各种形而上学的假定，这一见解是极端错误的。它仅仅凭借着一个混乱信念：由于某种未知的原因，善不过寧!大自然正在不断起作用的方面。而且，它因此还包括另一个在斯宾塞先生关于进化的整个论述中表现得异常突出的混乱信念。因此，进化究竟是不是大自然正在不断起作用的方面呢？在斯宾塞先生所给予该术语的意义上，以及在可以认为比较进化的东西事实上就是高级的任何这样一个意义上，进化只表示一个攀，历史过程。我们没有一丝一毫的理由相信，事物在将来会永远继续进化，或者事物在过去始终在进化着。因为在这个意义上，进化论并不表示一个像引力定律那样的自然帛。达尔文的自然选择理论确实描述了一条自然定律；它说，在某些特定条件下某些结果往往会发生。然而斯宾塞先生以及一般人所理解的进化论，却表示某种完全不同的东西。它仅仅表示在特定时间内实际发生的一个过程，因为这段时间开端的各个条件偶然具有某一性质。我们不能假定，指进化论和伦理学。一译者注这些条件将会始终给予，或者已经始终给予；并且，它只是这样的一个过程：按照自然定律，这个过程必须跟着$条件，而不是跟着其他一些条件而发生，并且整个看来，似乎也是一种进步。恰恰是同样的自然定律（例如达尔文的自然定律）会在其他一些条件下，不是使进化，即不是使从低级到高级的发展，而是使叫倣退化的相反过程成为不可避免。可是，斯宾塞先生却经常这样谈论人类发展中所例示的这个过程，似乎它具有一条普遍自然定律的全部威严，而我们却没有理由相信它不同于一个暂时的偶然事件；要知道，这种事件不仅需要某些普遍的自然定律，而且需要在一定时间内事物的一定状态的存在。问题中所牵涉的那牢亨无疑不过是这样的：它们在其他一些环境中将允许我们推论的不是人类的发展，而是人类的消灭。而且，我们没有任何理由相信：环境将始终是对进一步的发展有利的，同时大自然将始终会在进化方面不断地工作着。这些看来，认为进化论对伦理学作了重大阐明的观点似乎是由于双重的混乱。我们对这一过程的重视是由于它被描写成一条自然规律而引起的。可是，在另一方面，我们对于各条自然规律的重视会因之锐减，如果我们头脑里没有想到这个值得欲求的过程是其中之一的话。认定一条自然规律申，而I得重视，就犯了自然主义的谬误,但是，也许谁也不会犯这种谬误，要不是某种,率值得重视的东西被描写成一条自然规律的话，如果明确地认识到，认定大自然站在这个善的东西一边是没有得到任何证明的，那么认为无需作这种证明的倾向也许要小一些，因为利用别的论据，可以证明：这样认为是荒谬的。于是，如果明确地认识到上述两种荒谬的意见确是荒谬的,那么很清楚，进化论对伦理学可以说的话确实是太少了。35，在这一章中，我已经开始批判某些伦理见解，这些见解之所以有影响，仿佛主要是由于它们乞灵于自然主义谬误的缘故，而这种谬误就是把我们用"善"所表示的单纯概念看作跟某一别的概念同一。它们是这样一些见解，这些见解自称要告诉我们什么就其本身而言是善的，而我对它们的批判主要为了（1)得到一个消极结果，也就是说，我们没有理由假设，它们宣称是惟一善的东西真是那样，（2)进一步举例说明在第一章中已经确定的积极结果，即伦理学的各基本原理必须是一些命题，这些命题主张哪些事物在什么程度上具有一个可以叫傲"内在价值"或者"善"的单纯的和不可分析的性质。本章开始U)把要批判的各种见解，分为（a)那些假定"善"可以参照某种超感觉的实在来下定义，并断言惟一善的东西就是这种实在I因此可以称之为"形而上学的"见解的见解，（b)那些把同样的地位给予某种自然客体，因此可以称之为"自然主义的w见解的见解。在各种自然主义的见解当中，对于那种把"快乐"当作惟一善的东西的见解将要作最充分和最郑重的研究处理，因此留待第三章处理，一切其他形式的自然主义可以通过对几个典型例子的分析，首先加以解决（24~26)。（2)有些人通常宣扬"自然的"东西；我们首先把这种见解当作除快乐主义以外的自然主义见解的典型来加以处理。已经指出，"自然的"在这里可以意味着"正常的"或者"必需的"，而无论"正常的"东西，还是"必需的"东西都不能郑重地假定总是善的或者是惟一善的事物（27—28)。（3)但是，一个更重要的典型却是"进化论的伦理学"，因为它公然宣称是能够自成体系的。认为"比较好"M，考比较进化"这一荒谬主张的影响，已经通过对赫伯特，斯宾塞先生的伦理学的考察说明了，并且我们已经指出，如果没有这种主张的影响，很难说进化论跟伦理学有任何重要关联（29—24)0注释：[1]Epo>ret436~7。[2]参看EsquisseduneMoralesansObligation,parM.Guyau，4TOedition,Paris:Alcan1896(居约，《无义务道德概论》，巴黎：阿尔岗，1896年，第四版)。[3]《伦理学原理》，第二章7末尾。[4]、[5]着重符号是我加的。快乐主义#36.在这一章中，我们必须处S—切伦理学原理当中也许最著名和流行最广的一条原理：除了快乐什么也不是善的。我说过，在这里处理这条原理的主要理由是：快乐主义大抵是以自然主义伦理学的形态出现的，换句话说，快乐之所以如此普遍地被认为是惟一善，几乎完全是由于：快乐似乎以某种方式已包含在"善"的苹冬之中一快乐似乎就是该词所表示的意义。如果是这样，那么快乐主义之所以流行，主要是由于人们犯了我称之为自然主义谬误的谬误，即由于未能认清我们说"善"所意味着的那个独一无二的不能下定义的特质。情况确实如此，因为我们确有一个万分有力的证明：在一切快乐主义者的著作家当中，只有西季威克教授一人清楚地认识到，我们说"善"意味着某一不可分析的东西，因而他着重指出：如果快乐主义是真实的，那么，它自以为真实这一论点只能以自明为根据一我们必须说"快乐是惟一善的东西"是一单纯的享攀。西季威克教授认为：必须使他所谓直觉主义的"方法"与他所谓功利主义和利己主义的其他可取的"方法"同时发生效力，而实际上使前者作为后者的基础来发生效力。并且，他认为这是一个新的发现。这一点几乎是不容怀疑的。我们看到，以前的快乐主义者没有明确地、一贯地认识到这样一个或译幸福主义。一译者注事实，即他们的基本命题包含这样一个假定：可以直接察觉到某一个独一无二的属性单单属于一切实存者当中的快乐。他们未强调这个真理如何绝对不受其他一切真理的影响，要是他们了解这个事实，他们怕不会不加以强调。而且，即使没有明确地意识到所包含的这个假定，也很容易看出，如何应该把这个独特地位给予快乐。由于一个万分明显的理由，快乐主义是任何一个开始对伦理学进行思维的人很自然地得到的第一个结论。极易注意到我们喜欢某些事物这个事实。我们欣赏的各事物与不欣赏的各事物，形成两个经常为我们所注意且不会弄错的类别。然而把我们承一事物这一点同我们喜欢一事物这一点加以区分就比较困难。只要我们考察一下这两种心情，那么即使它们往往一起发生，我们定会看出它们是不同的，但是，我们极难看出它们在，了卞罕不同，或者这一不同无论如何要比一巧欣赏与另一种欣赏之间的、非常明显但又非常难于分析的其他许多不同更为重要。极难看出我们说"赞成"一事物意味着wmmjM-m9即确定伦理学的独特领域的那个属性，而在对一事物的欣赏之中，却并不包含那样的独一无二的思想对象。我们发现最近问世的一本伦理学著作中所表现的那种俗不可耐的错误是再自然也没有的了："我们说过，原始的伦理事实就是某事物得到赞成或者遭到反对；换言之，某些事件在感觉上、知觉上或在观点上的理想的再现，总是伴随着一种快乐或痛苦的情绪。"在通常的语言里，"我想要这个"，"我爱这个"，"我在乎这个"是常常作为"我认为这个是善的"的同义语来使用的。这样一来，人们十分自然地认为，没有不同类别的伦理判断，只有"所欣赏的事物"这一类，尽管我们并不总是赞成我们所欣赏的东西，这是一个即使并非十分普遍、但却十分清楚的事实。当然十分明显，从认为"我认为这个是善的"跟"我喜欢这个"同一这一假定，寧罕罕，不能推定只有快乐是善的。可是，另一方面，也极难看出从这样的假定可以按照逻辑推断出什么来I而这样的推定势必暗示它自己，这似乎是非常寧。稍稍研究一下通常讨论这个主题的文字就足以证明：这种性质的逻辑混乱是极其普遍的。而且，正是那些犯了自然主义谬误的人们，必定不能明确认识"这是善的"这个命题的意义一他们必定不能把这个命题同其他相仿的命题加以区别。如果情况是这样，那么当然不可能清楚地发觉它们之间的各个逻辑关系。37.因此，有足够的理由认为，快乐主义通常是自然主义的一种形态——人们之所以接受它，通常是由于犯了自然主义错误。诚然，只有当我们揭了这种谬误时，只有当我们清晰地意识到"善w所意味着的那个独一无二的客体时，我们才能给快乐主义下这样一个精确定义：除了快乐什么也不是善的。因此，人们可能会提出这样的指责：在我抨击这种徒具快乐主义之名的学说时，不过是抨击一种从来没有真正为人所主张过的学说。但是，主张一种学说而没有清晰地意识到你所主张的究竞是什么，这却是十分常见的。虽然当快乐主义者论证他们所谓快乐主义的时候，我承认，为了想像他们的论证是有效的，他们心里想的必须:ll我所下定义的那个学说，但是，要得出他们所得出的结论，他们心里却；应该想着这一学说。假如我驳倒了这样的一个命题，即除了快乐什么也不是善的，我就驳倒了审丰快乐主义，我作这种假定的理由主义以这种形式所表达的真理性决不能从他们的论证中引导出来，但是，他们的伦理学，毕，按照逻辑不能从任何其他学说推导出来。快乐主义方法自恃能为我们发现不能用其他方法获知的一些实践真相的任何口实，都是根据这样一条原理：会带来快乐的最大余额的行为方针必定是正确的方针。并且，在没有确实证明"快乐的最大余額牟早同通常并不企求取得的其他各种善的最大余额相合"这种情况下，这条原理只有在快乐是惟一善的条件下才是正确的。确实，几乎不能怀疑快乐主义者们在下述一点上有什么区别：在争论的各个实际问题上，主张快乐是惟一善的东西。由于这一理由及其他理由，把这一条视为快乐主义的惟一的伦理学原理是合理的，并且，我希望通过本章的整个讨论使这一点得到更进一步的证明。因此，我用快乐主义表示这样的学说，它主张3夸快乐作为目的是善的，这里的"善"一词，是在我力求指出不能下定义的意义上来使用的。而主张快乐以及蒂华了華亨，作为目的是"善"的学说并不是快乐主义，并且，我将不驳斥其真理性。但主张除快乐以外的其他一些事物作为手段是"善"的学说，根本不跟快乐主义矛盾》因为一位快乐主义者并不限于主张只有快乐是善的，如果像我们通常所傲的那样，他把作为达到一个目的的手段的"善"的东西1孕这目的本身都包含在"善"之中的话。因此，当我抨击快乐主义时，我仅仅抨击这样的学说，它主张只有快乐作为目的或者就本身而言是善的。我既不抨击这样的学说，它主张快乐作为目的或者就其本身而言是善的；我也不抨击关于什么是我们所般说来，快乐主义者们所推荐的行为方针跟我所要推荐的是十分相似的。我同他们争论的，并不是关于他们的大多数经验结论，而仅仅是关于他们似乎认为足以证明其结论的那些理由,并且，我极力否认其结论的正确性是任何足以推定其原理的正确性的根据。一个正确的结论往往可以运用荒谬的推理得出来，并且绝对不能从一位快乐主义者善良的生活或者德性的藏言推定他的伦理哲学也是好的。我所关心的仅仅是他的伦理哲学；我所驳斥的是他推理的卓越性，而不是他作为一个人、甚至作为一个道德教员的品质的卓越性。也许认为我的争辩是无关紧要的，但没有根据认为我是不正确的。我所关心的仅仅是知识，即我们应当正确地进行思维，而不管就所达到的某种真理而言这是多么无关紧要，我姑且不说这种知识会使我们成为更有益的社会成员。如果一个人对知识本身是不在意的，那么我对他就没有什么可说的了。只是不该认为，因为对我所要说的缺乏兴趣，就有理由把它看作是不真实的。38.由此可见，快乐主义者主张：除了快乐，其他一切事物，无论行为、德性或者知识，无论生命、自然或者美，绝不是因其本身的缘故,也绝不是其本身作为目的，而只是作为获得快乐的手段或者因为快乐的缘故才是善的。这种见解为苏格拉底的门人阿里斯底波及其创立的昔勒尼派所主张，为伊壁鸠鲁及其信徒所赞同；在现代，则主要为自称1力利主义者"的哲学家们，如边沁和密尔所信奉。我们已经看到，赫伯特斯宾塞也说他持有这种见解；并且我们将看到，西季威克教授也持有这种见解。然而，上面说过，这一切哲学家们用快乐主义所表示的意义以及他们认其为真实学说的理由，或多或少是彼此不相同的。因此，很明显，问题完全不像初看那样简单。我自己的目标是要十分清楚地证明：如果要使这一理论成为严谨的理论，如果从它的概念中消除一切混淆不清和前后矛盾，那么它的含义必定是什么。并且，一旦做到了这一点，我认为就会看得很清楚：一切为了说明其真理性而提出的不同理由实际上是非常不适当的I它们不是支持快乐主义，而不过是支持某种与其混同的其他学说的理由。为了达到这一目标，我打算首先讨论密尔在一本名为〈勒利主义》的书中所陈述的学说。我们会发现密尔关于快乐主义的概念和论证恰好代表着很大一派快乐主义著作家们。对于这种有代表性的概念和论证，西季威克教授大力提出了一些严肃的反对意见，在我看来，这些反对意见是不容争辩的。但我将力求用我自己的话来提出这些反对意见，并且将进而考察和驳斥西季威克教授自己的更为谨严的概念和论证。这样，我认为，我们就考察了快乐主义者学说的整个领域。从讨论中会看出，决定什么本身是否是善的，绝不是一件轻而易举的事物；并且，在这一方面，这种讨论将提供一个很好的例子，说明什么是试图获得关于最根本的一类伦理学原理的真理所必须采取的方法。将特别明显的是，必须永远记住两条关于方法的原则：（1)务必不要犯自然主义的谬误，(2)务必要注意手段与目的之间的区别。39.于是，我打算从研究密尔的《功利主义》开始。该书对许多伦理学原理和方法作了探讨，其鲜明酣畅是令人赞叹的。密尔暴露了不少事先不作反思就着手处理伦理学问题的人们必定犯的简单错误。可是，约翰'密尔，《功利主义》，唐铽译，北京：商务印书馆，1962年版。下面有关引语的译法曾参考该书译文，但为了照顾本书译文的前后联系，作了某些变动。-者注我所关心的是密尔自己似乎犯了的那些错误，而且仅仅以有关快乐主义原理的错误为限。让我重说一下，那原理是什么。我说过，即快乐是我们应当企求的惟一事物，即作为目的并因其本身的缘故是善的惟一事物。现在让我们来看看密尔，他是否这样来叙述所争论的问题。"快乐"，他开始论证时说，"和免除痛苦作为目的是惟一值得欲求的诸事物".并且他在结束时说："认为一客体是值得欲求的(除了因为它的后果之外)与认为它是令人愉快的是一回亊"o除去其中显然存在的混乱不谈，这些说法合起来似乎包含我说的那条原理I如果我能成功地证明密尔提出的理由不能证明这些说法，那么至少必须承认，我既非同影子开战，亦非摧毁稻草人。可以看到，密尔在他的第一种说法中，除了"快乐"还加上"无痛苦"，尽管在第二种说法中没有这样做。在这一点上，存在着一种混淆不清，但我们无需乎加以处理。为了简明起见，我将只谈"快乐"。然而，我的全部论证更加适用于"无痛苦"，作必要的调换是轻而易举的。密尔于是主张"幸福是值得欲求的，而且作为目的是停率準了亨，；其他一切事物只有作为达到这个目的手段才是值得欲求的"他已经把幸福定义为"快乐和无痛苦""、他并不妄求使它超出一个任意的文字定义；像$，，我对此没有半个不字可说。于是，他的原理是"快乐是值得欲求的惟一事物"，如果当我说到"快乐"一词的时候，我容许其中（就必要来说）包含无痛苦的话。那么，他凭什么理由主张这一原理是真实的昵？他已经告诉我们："关于各终极目的的各问题是不容有直接证明的。任何事物之所以能被证明是善的，必定是因为我们可以证明它是取得那華事物之手段。"这一点我完全同意，其实，本书第一章的主要目的就在于证明这一点。作为目的是善约翰密尔，《功利主义》，第7页。-者注同上，第42页。——译者注同上，第37页。——译者注同上，第7页。——译者注同上，第4页。——译者注的事物，必定是公认是善而无需证明的。到此为止，我们是一致的。密尔甚至使用了我在本书第二章中所使用的同样的一些例子。他说："怎样才能证明健康是善的昵？""'快乐是善的'这一点能有什么证明昵?"于是，他在第四章中进行功利主义原理的论证时，用下面的话重述了上述说法。他说："已经讲过，就证明一术语的通常意义来说，关于终极目的的问题是不能有证明的"o他在同一页上继续说："换言之，关于目的的问题就是4什么事物值得欲求的问题'。"我之所以引用这些重复语，因为它们可以使不这样傲也许会发生怀疑的一点十分清楚：密尔正在把"值得欲求的"或者"作为目的值得欲求的"这些字眼而使用看作是"作为目的是善的"这些字眼而使用，两者意义绝对相同，毫无差别。于是我们现在来倾听一下，他提出了一些什么理由来论证这样的学说，它主张只有快乐作为目的是善的。40."换言之，"他说，"关于目的的问题就是什么事物值得欲求的问题。功利主义的学说是：幸福作为目的是值得欲求的，并且幸福作为目的是值得欲求的惟一事物,而其他一切事物只有作为达到这个目的的手段，才是值得欲求的。这一学说应该需要什么一它必须潸足什么条件——才有充足的理由使人相信呢？可能提供的，证明一事物是可见的惟一证据，是人们实际看见了它。证明一种声音是可闻的惟一证据，是人们听见了它。并且，我们经验的其他来源也都是这样。同理，我觉得，可能提供的证明一亊物是值得欲求的惟一证据，是人们确实欲求它。如果功利主义学说自行提出的目的，在理论上和实践上并不被人们公认是一目的，那么，决不能使任何人相信它是这样的东西。除了每一个人在他相信他一己的幸福是可以得到的范围内，欲求着一己的幸福这个理由外，没有任何理由可以说明公共幸福是值得欲求的。事实既然如此，那么我们不仅拥有情况所许可的全部证据，而且拥有可能需要的全部证据以证明幸福是一种善：每一个人的约'密尔，《功利主义》，第37页。——译者注同上，第37-38页。——译者注幸福对这个人来说是一种善，因而公共幸福对一切人这一集体来说也是一种善。幸福已经取得它是行为目的之一的资格、因而也取得作为德性标准之一的资料。"好啦！够了。这是我要指出的第一次。密尔如此朴质拙劣地运用了自然主义谬误，真达到了任何人所能想像到的地步！他告诉我们，"善"意味着"值得欲求"，并且，你只有探索发现什么是实际所欲求的，才可能发现什么是值得欲求的。当然，这仅仅是证明快乐主义的一个步骤，因为正像密尔接下去说的，除了快乐，其他一些事物也可能是所欲求的。正像密尔自己所承认的，快乐是否是所欲求的惟一事物，是一个心理学问题。这个问题我们将立即加以处理。而对伦理学来说，重要的乃是刚才所采取的歩骤，即妄求证明"善"意味着"所欲求的"这一步骤。那么，这一步骤中的谬误是如此明显，而密尔怎么竞没有发现，真是令人万分惊讶。事实上，"值得的"并不像"可见的"意味着"能见的"一样，意味着"能欲求的"。值得欲求的东西仅仅意味着牢半欲求的或者牢，欲求的事物，这正像可恶的东西并不意味着能嫌恶的事物，而仅意味着应当嫌恶的事物,这正像该罚的东西意味着应该受罚的事物。因此，密尔在"值得欲求的"一词的掩盖下，偷偷地把一个他应该十分清楚的概念引进来了。"值得欲求的"实际上意味着"这要的东西，对它的欲求必定是善的"；但是，当认识到这一点的时候，就不会再看似合理地主张:我们对#惟一的判断标准就是实际所欲求的东西。当祈祷书谈到，欲求时，那仅仅是重复吗？是否也可能有不，欲求呢？对，我们发现密尔自己就谈到一种1好的和更高贵的欲求对象"，似乎所欲求的东西并不是就这个事实本身来说，就是好的，并不是就这个事实本身来说,它被欲求的次数越多就越好。此外，如果所欲求的东西事实上就是善的东西，那么善的东西事实上就是我们行为的动机，从而不存在像密尔那约翰密尔，《功利主义》，第38页。——译者注同上，第7页。——者注样煞费苦心地去寻找采取行为的动机的问题。如果密尔对"值得欲求的"的解释是亭率，那么他所说的可能把行为的规律和行为的动机學，起来这一点就是不真实的；因为照他看来，行为的动机事实上将是行为的规律，二者之间不可能有区别，从而不可能发生混淆，于是他就完全陷于自相矛盾了。正像我已经力图证明的，这就是利用自然主义谬误总是必定会产生的各种矛盾的典型例子。我想，现在我无需乎再谈这问题了。41然而密尔企图证实其快乐主义的第一步骤是完全错误的。"值得欲求的"一词的正确意义是表示这样的东西，对它的欲求必定是善的,如果把这个词看作跟"可见的"这一类词相似，那么它会具有另一种意义。密尔把两种意义混淆起来，从而企图确定善的东西跟所欲求的东西的同一。如果"值得欲求的"跟"善"同一，那么它必定具有一种意义,如果它跟"所欲求的"同一，那么它必定具有另一种十分不同的意义。但是，对密尔主张所欲求的东西必然是善的这种论点来说，绝对必须认为"值得欲求的"这两种意义应当是相同的。如果他认为二者相同，那么他在别处就必定陷于自相矛盾,如果他认为二者不同，那么他证明快乐主义的第一步骤是绝对没有价值的。于是，我们现在就必须进而处理第二步骤。密尔在他自以为已经证明善的东西意味着所欲求的东西之后，承认如果他进一歩主张只有快乐是善的，那么他必须证明只有快乐是人们真正所欲求的。这种学说认为，只有快乐是我们一切欲求的对象，而这就是西季威克教授称为心理学上的快乐主义的学说，这是一种为最杰出的心理学家们现时一致所否定的学说。可是，它却是证明像密尔所主张的这种自然主义的快乐主义所必需的一个步骤，而且，不精通心理学或哲学的人们极普遍地相信它，所以我愿意相当详细地加以讨论。我们将会看到，密尔并不这样露骨地主张这种学说。他承认，除快乐以外的其他事物也为人们所欲求；而承认这一点马上使其快乐主义陷于矛盾。他谋求摆脱这矛盾的遁词之一，我约輪密尔，《功利主义》，第19页。一译者注们下一步就要加以考察。但是，有的人可能认为这类遁词是完全不必要的，他会用《高尔吉亚篇》【21中加里克里斯批评波鲁斯的话来批评密尔他作出这种最有害的承认，是由于对反论的出现产生了一种最不应有的胆怯，反之，他们将具有坚信的勇气，甚至将毫无愧色地把这种反论坚持到底，保卫他们认为是真理的东西。42.好，我们于是假定这种学说主张：快乐是一切欲求的对象,快乐是一切人类活动的共同目的。那么，我认为不可否认，人们常常谈到欲求各种其他事物，例如我们经常谈到想吃想喝，想金钱、名誉，想得到赞扬。因此，问题必定牵涉到什么是欲求，什么是欲求的对象。显然可以断定在某种称为欲求的东西与另一种称为快乐的东西之间存在某种必然的或者普遍的关系。问题是这种关系是怎样一种关系，不管是否同上述自然主义的谬误相配合，这种关系必须证明：快乐主义是正确的。此刻我不打算否认在快乐与欲求之间存在某种普遍关系，可是，我希望证明它是这样一种关系：与其说它证明、还不如说它否定快乐主义，如果存在这种关系的话。人们极力主张快乐总是欲求的对象，而我却坚决认为，快乐总至少部分是欲求的寧，。然而这一区别是十分重要的。两种见解都可以用同样的言语来表达,可以说二者都认为，我们无论什么时候欲求，总是亭某种快乐而欲求。如果我问我所假定的快乐主义者-"为什么你欲求那个?"他会提出一个跟他的论点完全相符的答复："因为那里有快乐。"如果他问我同样的问题，我会提一个跟我的论点同样相符的答复："因为这里有快乐。"不过，我们的两个答复并不意味着同一事物。正是同一言语的这种用法表示着完全不同的事实,并且我相信，这也是使密尔犯自然主义谬误的原因一样。让我们尝试分析一下叫傲"欲求"的心理状态。这个名词通常只用于尚不实存的某一对象或某一事件的观念对我们所呈现的一种心情。例如，似非而是之论。——译者注假定我正想要一杯红葡萄酒，我心里有了喝酒的想法，尽管我还没有喝。那么，快乐是怎样参与这种关系的呢？我的理论认为，它是以下述方式参与的：饮酒的举寧在我心里引起一种快乐的感觉，这种感觉促使产生一种初始的活动状态，这状态就叫做"欲求"。因此，正因为我已具有的一种快乐一仅仅为一种想法所激发的快乐，我才想要我所没有的酒。并且，我准备承认这种快乐，即现实的快乐总是每一欲求的起因之一，并且不仅是每一欲求的起因之一，而且是每一无论有意识的或者下意识的心理活动的起因之一。我准备这一点，同时我声明我不能保证它是真实的心理学说；但是，无论如何，它乍看起来并不十分荒唐悖理。那么另一种学说，即我假定为人们所主张，并且无论如何对密尔的论证极为重要的学说是什么呢？它主张：当我想要酒的时候，我所欲求的不是酒，而是我期待从它那里得到的快乐。换言之，这种学说认为，一种率快乐的观念总是引起欲求所必需的,而我的学说却认为，为其他某种事物的观念所引起的快乐总是引起欲求所必需的。我认为，心理学上的快乐主义者们正是把这两种不同的理论混淆起来了；用布拉德雷先生的话来说，这是把"一个愉快的思想"和"关于一个快乐的思想"混淆起来了。真的，只有在出现后者，即"关于一个快乐的思想"的场合，才能把快乐说成欲求的，率，或者行为的1&。反之，只要是在出现愉快的思想的场合（正像我所认为的，情况I寧总是这样的),那么，思想的对象，即我正在想着的东西，就是欲求的对象和行为的动机,并且，这种思想所激发的快乐才真正可以引起我们的欲求或推动我们去采取行动，但这种快乐既不是我们的目的或对象，也不是我们的动机。好，我相信这种区别已经够清楚了。现在让我们来看看，它怎样影响伦理学上的快乐主义。我认为十分清楚，欲求对象的观念未必仅仅是一快乐的观念。第一，很清楚，当我们欲求一事物的时候，我们未必意识到期待着快乐。我们可能仅仅意识到我们所欲求的事物，并且可能被迫立即促成它，而根本没有想到它将带来的是苦是乐。第二，即使在我们确实期待快乐的时候，但我们所期待的仅仅是快乐这种情形，却肯定是十分罕有的。譬如说，即使当我想要一杯红葡萄酒的时候，我也有从它得到快乐的观念，但显而易见，快乐不能是我欲求的惟一对象，红葡萄酒必然包含在我的对象里，否则，我的欲求也可能使我不是去饮酒，而是去食苦物。如果欲求以快乐为目标，它不会使我去饮酒，如果它会有一确定的方向，那么，期待从其中得到快乐的对象的观念也必须出现并且控制我的活动，我是绝对必然的。因此，那种认为所欲求的始终仅仅是快乐的理论必然破灭，若采取这种论证路线，不可能证明只有快乐是善的。但是，如果我们抛弃这一理论，而采取另一可能是真实的理论，即认为快乐总是欲求的起因，那么，我们认为"只有快乐是善"这一伦理学说的全部貌似真实的14质就会立即烟消云散，因为在这种情况下，快乐不是我们欲求的东西，不是我所要求的东西，而是在我能要求什么以前，我已经拥有的某种东西。那么，谁还想提出这样的主张：当我还在欲求着某种别的东西的时候，而我已经拥有的东西却始终是惟一善的东西？43.现在让我再来考虑密尔证明"幸福是人类行为的惟一目的"的另一论证。我说过，密尔承认快乐并不是我们实际所欲求的惟一事物。"想望美德，"他说，"虽不像欲求快乐那样普遍，却是同样确凿的一个事实。"而且，"在许多场合，为金钱本身而欲求金钱当然，这些招认跟他认为"因为快乐是所想的惟一事物，所以它是惟一值得欲求的事物"这一论证，明明白白是矛盾的。那么，密尔又企图怎样来避免这一矛盾昵？他的主要论证似乎是：当为了"德性"、"金钱"以及其他这类客体本身而欲求这些客体时，那仅仅是把它们当做"幸福的一部分来欲求的。那么，这是什么意思呢？我们知道，密尔把幸福定义为"快乐和无痛苦。"密尔意指，他承认因其本身而被欲求着的"金钱"，即这些实在的货币，或者是快乐的一部分，或者是无痛苦的一部分吗？他会认为，这些参见约翰'密尔，《功利主义》，第38页。-者注同上，第39页。-者注同上，第40页。——译者注货币本身在我心中，并且实际上是我愉快感觉的一部分吗？如果说的是这个意思，那么这全都是一些废话,因为这样一来，把什么也不可能同别的东西加以区分了。如果这两种东西没有区别，那么世界上究竟还有什么区别昵？往下我们将听到：这桌子跟这房子真正地、实在地是同样的东西，套车的马跟圣保罗大教堂事实上是没有区别的,我手里拿着的密尔著的这本书，由于是他的快乐所创造的，如今还是他许多年前所感到的幸福的一部分，尽管这种幸福早就不存在了。请稍稍考虑一下，这种无聊的胡说八道真正意味着什么吧!密尔说"金钱只有作为达到幸福的一个手段才是值得欲求的,"也许如此,但是，接下去昵？"当然"密尔说，"金钱无疑是由于它本身的缘故而被欲求着。""对，说下去吧，"我们说。"好,"密尔说,"如果金钱是因为它本身的缘故而被欲求着，它本身作为一个目的必定是值得欲求的。我自己就这样说过。""哎！"我们说，"然而你刚才也说过，它只有作为一个手段才是值得欲求的。""我承认我说过,"密尔说，"但我会提出下述说法来遮盖这种漏洞：一事物只要是达到一个目的的一个手段，那么它跟这个目的的一部分是同样的事物。也许公众不加注意。"公众确实未加注意。可是，这确是密尔所说的。他打破了手段与目的之间的区别，而他的快乐主义却是以严格保持这种区别为基础的。并且，他是被迫这样做的，因为他没有区分两种不同意义的"目的"，即在值得欲求的东西的意义上的"目的"和在所欲求的东西的意义上的"目的",尽管这种区别是这一论证和他全书的前提。这就是自然主义谬误的一种后果。44.因此，除此以外，密尔没有什么更好的分辩了。用他自己的话来说，他的两个基本命题是："'认为一客体是值得欲求的（除了因为它的后果之外）'和'认为它是令人愉快的，是一回事,而且欲求一个东西，而'对其欲求的程度，不跟'其观念令人愉快的程度，成比例，乃是一种在有形方面和在抽象方面都不可能的情形。"我们已经看到，这两种说法都是仅仅依靠谬误来支持的。前者依靠约轅密尔，《功利主义》，第42页。一译者注自然主义的谬误，后者部分依靠这一种谬误，部分依靠混淆目的和手段的谬误，部分依靠混淆一个愉快的思想和关于一个快乐的思想的谬误。这正是他自己的话所表示的。因为在他的后半句话里，"一事物的观念是令人愉快的"这一点，显然意味着他在前半句话里用"认为它是令人愉快的"所表示的同样一点。所以，密尔对快乐是惟一善的东西这一命题所作的证明以及我们对这些证明所作的反驳，可以总结如下-首先，他确定他当作"善的事物"的同义语来使用的"值得欲求的事物"，苹，欲求的事物。并且，照他看来，所能欲求的事物的证据就是实际所欲求的事物。因此，他说：如果我们能发现某个总是所欲求的惟一事物，那么该事物将必定是值得欲求的惟一事物，即作为目的是善的惟一事物。在这种论证中，显然包含自然主义的谬误。我解释过，这种谬误就是这样的一种论点："善"不过意味着某种可以用一些关于自然特质的术语来下定义的单纯的或复杂的概念。就密尔来说，"善"就是这样被认为仅仅享，所欲求的东西；而所欲求的东西就是某种可以这样用一些自然术语来下定义的东西。密尔告诉我们，我们应该欲求某事物（一个伦理学命题），因为我们实际上欲求着它t但是，假如他断定"我应该欲求"不过意味着"我欲求着"这一论点是真实的，那么，他仅仅有资格说："我们欲求着某事物，因为我们欲求着它。"但这根本不是一个伦理命题，而是地道的同义反复。密尔该书的整个目标在于帮助我们发现我们应该傲什么；然而，由于他企图规定"应该"这个词的意义，他已经完全使他自己永远也不能达到这个目标：他已经使他自己仅仅限于告诉我们，我们正在傲什么。因此，密尔的第一个论证是：因为"善"意味着所欲求的，所以"所欲求的东西"就是善的。但是，在他采取这种不可得出任何伦理结论的途径而得出一个伦理结论之后，还需要另一论证来使他的结论成为快乐主义的基石。他必须证明：我们的确总是欲求快乐或者免除痛苦,并且我们决不欲求任何别的事物。这第二个学说，就是西季威克教授称之为心理学上的快乐主义，我已经作了适当的讨论。我已指出：认为除了快乐我们从不欲求什么别的，这显然是何等不真实；并且，即使说无论何时我们欲求什么事物，我们总是欲求着该事物:欲求着快乐，这是何等毫无根据！我认为，顽固地相信这些无稽之谈，部分是由于把"欲求的起因"跟"欲求的对象"加以混淆的缘故。我说过，除非以某种辛快乐为前导，欲求是决不会发生的，这可能是真实的；但是，即使这是真实的,这显然也没有提供任何根据，使人可以说欲求的对象总是某种宇牢快乐。欲求的对象表示这样的东西，它的观念引起了我们的欲求,它是我们所预期的某种快乐，即我们尚未得到的某种快乐，无论何时我们欲求快乐，实快乐，显然跟这种预期的快乐并不是同一快乐，因为就预期的快乐来说，只有它的观念才是现实的。这种现实快乐并不是我们所要求的东西，我们所要求的总是我们尚未得到的某种东西。并且，断言快乐总是引起我们的要求，跟断言我们所要求的总是快乐是根本不相同的。最后，我们知道，密尔承认这一切。虽然他坚决主张，除了快乐我们辛±还欲求其他事物,但是，他又说，我们并不亭罕欲求任何别的事物。为了将这一矛盾掩饰过去，他把以前曾经细心地加以区分的两个概念，即手段的概念和目的的概念混淆起来。于是他说，达到一个目的的一种手段跟这个目的一部分是同一事物。最后一种谬误应当特别予以注意，因为我们对快乐主义作出最后判决的关键主要就在于此。45.对快乐主义的最后判决，正是我们现在必须力求作出的。到目前为止,我只是驳斥了密尔为了证明快乐主义而提出的各个自然主义论证,但是，主张只有快乐是值得欲求的这一学说还可能是真实的，尽管欲求的各种谬论不可能证明它如此。这就是我们现在必须面临的问题。"只有快乐是善的或者值得欲求的w这个命题，毫无疑问，属于密尔开头曾经正确地有意使它归属的那一类命题，即属于不容有直接证明的第一原理的那一类。可是，在这种情况下，正像他也说对了的，"人们可以提出种种足以左、右理智的考虑，使其赞成或反对这一学说。"（第7页）西季威克教授所提出的是这样的一些考虑；并且，我将为证明截然相反的见解而尝试提出的也是这样的一些考虑。因此，"只有快乐作为目的是善的"这一命题，这一伦理学上的快乐主义的基本命题，在西季威克教授的言语中，将作为直觉的一个对象而出现。我将尝试向你们表明，正像他的直觉肯定这一命题一样，为什么我的直觉却否定它。尽管直觉不能，它是否真实，但它；哮始终仍是真实的。如果我能"提出一些足以左右理智的考虑"，使理智否定这一命题，我就感到满足了。因此，可以说这是一种非常令人不满意的亊物状态。情况确实如此，但是，重要的是要把两种可能提出的认为它令人不满意的不同理由加以区分。它之所以令人不满意是由于我们的原理不能加以证明昵？还是仅仅由于我们对它不能取得彼此一致的意见昵？我倾向于认为后者是主要的理由。这是因为，在某场合不可能提供证明，单单这样一点通常并不使我们感到丝毫的不快。例如，谁也不能证明，摆在我旁边的是一把椅子；可是，我并不认为，任何人会因此感到十分不满。我们都同意，这是一把椅子，这就足够让我们满意了，尽管很可能我们都错了。当然，一个疯子会走进来说，这不是一把椅子，而是一头象。我们无法证明他错了,并且，他不赞同我们这一事实，可能因此开始使我们感到不快。如果某个我们认为并非疯子的人不赞同我们，那么我们会感到更加不快。我们会竭力同他辩论，一旦我们引导他赞同了我们，我们也许会感到心满意足，尽管我们将证明不了我们的主张。我们只能向他证明，我们的见解同他认为真实的某种其他事物是一致的，而他原来的见解同那事物却是矛盾的，从而说服了他。然而，我们将不可能证明，我们双方都同意是真实的某种其他事物确是真实的；我们用那件事物作手段来解决所争论的问题，并因此感到满意，仅仅因为我们对那件事物的看法是一致的。简单地说，我们在这些场合感到的不满同下述事例中一个可怜狂人所感到的不满大致是同一类型的。"我说世人疯了，"他说，"而世人说约糠密尔，《功利主义》，第5页。一译者注我疯了；哎呀呀，他妈的！他们的票数比我多。"我认为，大致是这种意见分歧，而不是证明的不可能性使我们认为那件事物状态令人不满意。真的，谁能证明证据本身是真理的一个保证呢？我们都承认逻辑规律是真实的，因此，我们接受一个运用这些规律所证明的结果》然而，这样的一个证明之所以使我们感到满意，仅仅因为我们全都安全一致同意：它是真理的一个保证。可是，按照这件事情的性质，我们仍不能证明-我们采取这种一致意见是正确的。所以，我并不认为：由乎我们承认我们不能证明"是否只有快乐是善"，我们就肯定十分苦恼。我们也许仍能取得一致的意见；如果是这样，我想那会令人满意。然而关于我们对这种满意的展望，我并不十分乐观。伦理学以及一般哲学总是处于一种特别令人不满的状态。关于它们，并不像关于椅子、光线和板凳的实存一样有一致的意见。因此，如果我奢望现在一劳永逸地解决争论的一个重大问题，那么我将是一个傻子。我非常不可能使人信服。即使期望终归，比方说，两三个世纪之后，人们会一致同意快乐不是惟一善的东西，这将也是非常冒昧的。哲学问题是异常困难的，其引起的疑问是异常复杂的，现在同过去完全一样，谁也不能奢望所赢得的会超过一种十分有限的赞同。可是我深信，照我看来我将提出的各种考虑是绝对令人信服的。我确信，只要我能很好地表述它们，它们寧寧使人信服。无论如何，好歹我要试试看。我，力求结束我所说的令人不满的事物状态。我将尝试证明：如果快乐主义的基本原理被清晰地想透彻了，它必定意味着什么,这种清晰的意义是怎样同其他我相信并不易抛弃的信念相抵触。我从而造成这样的一致意见：快乐主义的基本原理很可能是无稽之谈。46.好，我们现在就着手讨论直觉主义的快乐主义。将会看到，这种讨论的开始标志着我伦理学方法上的一个转折点。我至今仅仅详细讨论了这样一点："W是不能下定义的"，而否定此说就会陷于谬误。而这一点是能够严格地予以证明的，因为否定这一点就会陷于矛貭。但是，我们现在要进而讨论"哪些事物或哪些特质是善的"这个问题，而伦理学之所以实存就是为了回答这个问题。正因为我们前一答案，即对什么是"善"的意义的答案举能直接加以证明的，对毕个问题的任何答案都是不能直接加以证明的。我们现在仅限于指望密尔所谓的"间接证明"，即指望左右彼此的理智；并且，正因为在前一问题上我们没有受到这种限制，我们现在才受到这种限制。因此，这里是一个诉诸我们的判断的直觉，这种直觉认为：只有快乐作为目的是善一只有快乐就其本身而言并因其本身的缘故是善。47.关于这一点，我想，首先值得谈一谈密尔的另一学说一西季威克教授为了维护快乐主义而十分机智地加以驳斥的另一学说。这就是这样的学说，它认为各种快乐有质的不同。"如果有人问我，"密尔说，"我说各种快乐有质的不同是什么意思，或者有人问我，一种快乐，只以快乐而论，除了它在量上较大以外，什么使它比另一种快乐更有价值，那么只能有一个答案。在两种快乐之中，如果一切或者几乎一切对二者均有经验的人们断然偏好其中之一，而不管偏好它的道德义务感是怎样的，那么它就是更值得欲求的快乐。如果其中之一，被那些十分熟知二者的人们置于另一个之上，即使他们知道它会伴随着较大的不满足也宁愿偏好它，并且他们决不为了他们所能取得的任何大量的另一种快乐而放弃它，那么，我们有理由认为这种受偏好的享受具有质的优越性，而且这种质的优越性远远胜过量的方面，相形之下，量就成为微不足道的了。"可是，大家知道，边沁关于快乐主义的主张是仅仅以"快乐的量"为根据的。"当快乐的量相等时，小孩子的图钉游戏同诗是一样好的。w这就是他的蔵言。而密尔显然认为边沁所证明的是：诗还是比小孩子的图钉游戏要好一些，诗确会产生较大的快乐的量。可是，密尔说，功利主义者还"可以选取另一个可以称为更高的标准之标准，而完全不至陷于自相矛盾"。于是，我们从这里看到，密尔承认对边沁的量来说，"快乐约输密尔，《功利主义》，第9页。——译者注同上，第8页。——译者注的质"是评价快乐的另一标准，或不同标准。而且，他使用了这个没有根据而任意假定的"更高的"一词，并且后来又把它说成"优越的"，这似乎流露出这样一种不安心情：归根到底，如果你把快乐的量当作惟一的标准，那么就会出一点乱子，并且你也许该被人骂作猪。而且你很可能该得此名。然而，我在这方面只打算证明密尔关于快乐的质所作的承认，或者同他的快乐主义是矛盾的，或者除了仅仅由快乐的量所提供的根据，他根本没有为快乐主义提出别的根据。可以看出，密尔检验一种快乐在质上胜过另一种快乐的优越性之试金石，就是大多数对二者有经验的人们的偏好。他认为，一种这样受偏好的快乐是更加值得欲求的。然而，我们已经看到，他主张"认为一客体是值得欲求的同认为它是令人愉快的是一回事"。因此他认为，各熟知者的偏好仅仅证明，一种快乐比另一种快乐更加令人愉快。但是如果是这样，他怎样把这个标准同快乐的量的标准加以区分昵？除了在一种快乐提供率快乐这个意义上，它能比另一种快乐更加令人愉快吗？如果字眼儿究竟还具有某种意义，那么"令人愉快的"必定表示某种为一切令人愉快的事物所共有的特质，并且，如果是这样，那么一事物只有由于它具有这种物质的多少才能比另一种快乐更为令人愉快。不过，我们还要考虑另一种可能的情况，并假定密尔并不当真认为各熟知者的这种偏好恰恰证明一种快乐比另一种快乐更为令人愉快。那么，在这种情况下，"受偏好的"意味着什么昵？它不能意味着"更加为人们所欲求的"，因为我们知道，照密尔看来，欲求的程度总是恰恰跟愉快的程度成比例的。然而，在这种情况下密尔的快乐主义的基础就崩溃了，因为他正在承认，一件事物可以比另一件事物更加为人们所偏好，从而这件事物被证明是更加值得欲求的，尽管它并不是更加为人们所欲求的。在这种情况下，密尔关于偏好的判断，正是我认为建立快乐主义原理或任何其他原理所必需的直觉类型判断。这是认为一件事物比另一件事物更加值得约翰密尔，《功利主义》，第42页。一译者注欲求或者更好的一种直接判断；这种判断完全同关于一件事物是否比另一件事物更加为人们所欲求或者更加令人愉快的各种考虑无关。而这就是承认："善"就是"善"，是不能下定义的。48.还要注意这种讨论所得到的另一点。从证实"惟有快乐是善"这一原理来看，密尔关于偏好的判断同这一原理显然是矛盾的。他认为，由于各个快乐有质的不同，所以各熟知者能判断一个快乐是否比另一快乐更加值得欲求。可是，这意味着什么呢？如果一快乐在质上能够不同于另一快乐，那么这意味着快乐是某种复合体，即由快乐力ni产生快乐的东西所组成的某种东西。譬如，密尔说"肉体乐趣"是"低级快乐"。但是，一种肉体乐趣是什么呢？它必定是某一感官的一定兴奋连同这种兴奋所引起的快乐。因此，密尔承认可以直接判断一种肉体乐趣低于另一种可能具有相同的快乐量的快乐，而这无异于承认其他诸事物是好是坏根本与伴随它们的快乐无关。事实上，这样一来，快乐简直成了一个掩盖下述事实，把人引入歧途的术语：我们所处理的不是快乐，而是某种确实必定产生快乐，但跟快乐完全不同的东西。因此，密尔认为"考虑到快乐的质的观点"同他主张"惟有快乐和无痛苦作为目的是值得欲求的"这一快乐主义原理完全协调一致，又犯了混淆目的和手段的谬误。因为即使对他的意思作最好的推测，即使让我们推测他用快乐并不表示他的话所暗示的那个东西，即产生快乐的东西及其所产生的快乐，即使让我们推测他意指在存在着蓝色、红色、绿色等各种不同的颜色这个意义上，存在着各种不同快乐，即使在这种情况下，假如我们说我们的目的仅仅是颜色，那么尽管我们不取得特定的颜色就不能取得颜色，但我们必须取得的特定颜色不过是我们取得颜色的—个甲學，如果颜色真正是我们的目的的话。并且，如果正像密尔主张快乐是我们惟一可能具有的目的一样，颜色是我们惟一可能具有的目的，那么，没有任何成其为理由的理由认为一种颜色比另一种颜色好。比如约翰密尔，《功利主义》，第11页。——者注说，认为红色比蓝色好，除非前者比后者具有更多的颜色。可是，密尔恰恰打算对快乐持一种与此完全相反的见解。所以，研究一下密尔认为某些快乐卒率本胜过其他—些快乐的意见得到这样一点，它会"有助于左右理智"，使理智赞成"快乐是惟一善的东西"这一命题是一直觉。因为通过这种研究，可以得到这样一点：如果你说"快乐"，那么你必须意味着"快乐、换言之，你必须意味着某一为一切"快乐"所共有的东西，即某种可以各种不同的量而实存、但在,另IJ上不能有区别的东西。我巳经指出：如果你像密尔那样，认为要把快乐的质加以考虑，那么你就不再坚持惟有快乐作为目的是善的了，因为你暗指某种别的东西，某种并不在一切快乐中出现的东西作为目的华是善的。我以颜色为例所做的分析，极其鲜明地说明了这一点。很明显，如果你认为"惟有颜色作为目的是善的，"那么你不可能提出任何成其为理由的理由，证明可以认为一种颜色比另一种颜色好。于是，你判定好坏的惟一标准将是"颜色"，并且，由于这是红色和蓝色二者都同样适合的惟一标准，你不能有判断红色是否比蓝色好的其他标准。确实，除非你同时取得一种或一切特殊颜色，你就不能取得颜色。因此，如果颜色是目的，那么一切特殊颜色作为手段都是好的。但是，其中任何一种特殊颜色即使作为手段，也不比另一种好一些。当然，其中任何一种本身更不能被看作目的。对快乐来说，也正是如此。如我们确实认为"惟有快乐作为目的是善"，那么我们必须赞同边沁的见解："当快乐的量相等时，小孩子的图钉游戏同诗是一样好的。"因此，这样抛弃了密尔对快乐的质的偏好，就向所向往的方向迈进了一步。于是，读者将不会受到任何类似下述观点的妨碍，而欣然对我表示赞同：认为"惟有快乐作为目的是善"这一快乐主义原理同"主张一种快乐比另一种快乐具有更好的质"这一见解是一致的。我们已经看到，这两种见解是相互矛盾的。我们必须在其中作出选择。并且，如果我们选择后者，那么我们就必须放弃快乐主义原理。49.然而我说过，西季威克教授已经看出上述两种见解是矛盾的。他已经看出，他必须在二者之中作出选择，并且他已经作了选择。他摈弃了对快乐的质之检验，并接受了快乐主义原理。他仍旧主张"惟有快乐作为目的是善"。因此，我打箅讨论他为了使我们信服而提出的各种考虑。我希望通过这种讨论再消除一些可能阻碍人们对我表示赞同的成见和误解。假使我能证明，西季威克教授极力提出的某些考虑是我们无需赞同的，而另一些考虑实际上与其说支持他，不如说支持我，那么，我们又可以向我们所指望一致意见迈进几步了。50.现在我希望读者注意的，是《华罕乎，毕》一书第一编第九章第4节和第三篇第十四章第4一5节中的两段文字。其中第一段是-"我认为，如果我们仔细考虑一下除人类各个特质以外的那些通常被认为善的永久性成果，那么，经过反思之后，我们就能看出：任何与人生无关系或者至少与某种意识或感觉无关系的东西，都不会显得具有善性这个特质。"譬如说，我们通常认为某些无生命、风景等是好的，因为它们具有美，而认为另一些是坏的，因为它们是丑恶的，但是没有人会认为，离开了人类的观赏去追求外部自然界中美的产品是合理的。事实上，说美是客观的，通常并不意味着它是作为与任何精神无关系的美而实存着的。而这仅仅意味着存在某个对一切精神来说都是有效的美之标准。"然而也许有人说：尽管我们并不认为通常判定为善的美以及其他成果，可以离开对人们的（或者至少对某种精神的）关系而实存，但是它们作为目的，仍然跟它们赖以实存的人们是远远分离的，因而它们的实现可能在想像上跟这些人的完满或幸福是互不相容的。因此，尽管美的东西，只有作为可能观赏的对象才能被认为是值得生产的，但是，一个人可以专心致力于生产美的东西，而根本不考虑将对其作观赏的人们。同理，知识是一种只能在各精神中实存的善。但是，一个人对发展知识的兴趣可以超过使任何一些特定精神掌握知识的兴趣，并且可以把前者作为终极目的，而不顾及后者。"可是，据我看来，一旦人们对其他可能的选择有了清楚的理解，一般就会转而认为：只有在美、知识和其他理想的善，以及一切外界的物质的事物有助于（1)人生的幸福，或者（2)人生的完满或卓越的情况下，人们追求它们才是合理的。我说的是'人、乃是由于这样一点：尽管大多数功利主义者把下等动物的快乐（和无痛苦）包括在他们看作行为的正当目的的幸福之中，但是，似乎谁也不主张我们应该以促成牲畜的完满为标的，除非是把牲畜作为达到我们某些目的的手段，或者至少是作为我们进行科学观察或审美鉴赏的对象。而且，我们也不能把高于人的诸存在的实存作为一个实际目的包括在内。诚然，我们确实以一种非凡的方式把善的观念应用于神的实存，正像我们把这一观念应用于他的作品一样，而且，在说'我们应该做一切事情来尊奉上帝，这话的时候，这似乎意指上帝的实存被我们对他的尊奉所改善了。但是，当明确作出这一推论的时候，似乎有点儿不虔诚，神学家们普遍对这一点产生畏缩，并避而不用可能增加神的实存之善性的概念作为人类义务之根据。至于我们的行为对其他超人的神明（除上帝外）的影响，现在也不能作为科学研究的对象。"因此，我将十分自信地断言：如果作为一个实际的终极目的，除了人所追求的幸福还有什么善的话，那么它只能是人生的善性、人生的完满或人生的优越。至于这个概念所包含的东西比德性多多少，它同快乐的正确关系是什么，如果我们把它作为基本原理，那么我们将必然要采取什么方法，这些问题我们将在下两卷中对其他两个概念，即快乐和德性作了详细的研究之后，才比较便于讨论。"读者将会看到，在这一大段中，西季威克教授企图限制可以作为终极目的的诸客体的范围。他虽然没有说这个目的是什么，但是，除了人生的某些特性，他确实把一切都摈弃在这个目的之外。被他这样摈弃的其他可能的目的，就不会再被提出来加以考虑了。这些东西被这一段文指诸神。一译者注字、而且仅仅被这一段文字永远置于不值一顾的地位。那么，这种摈弃是合理的吗？我不能认为是这样的。西季威克教授说："任何人都不会认为追求外部自然界中不可能供人类作任何鉴赏的美的产品是合理的。"好！我会应声说道，我就是一个认为这是合理的人。并且，让我们看看，我能不能找到某个赞同我的人。现在来考虑一下，这种主张真正意味着什么。它使我们有权利提出下述情况来讨论。让我设想一个极其美丽的世界吧！设想它美到你所能想像的程度，把现世你最赞赏的一切——山川、海洋、树林、星星、月亮以及各种日落景色一都放到这个世界里去。想像这一切都神奇巧妙、无限和谐地结合着，不仅其中没有一件跟另一件不调和，而且每一件都有助于增添整体的美。于是，再设想一个你可能设想的最丑恶的世界。设想它简直是一堆垃圾，其中一切事物不知什么缘故都使我们感到万分恶心，因而这整个世界，简直没有丝毫可取之处。这两种不同的世界我们有权加以比较。它们都是西季威克教授的话的意思所牵涉到的，因此这种比较跟他的意思有着重大的关系。只是我们无权想像这样一件事：任何一个人曾经或者也许申在其中任意一个世界里生活，从而能领悟和欣赏一个世界的美，或憎恶另一个世界的污秽。好，即使如此，假定这两个世界是根本不可能供人类作任何鉴赏的，但是，主张这应该实存的美的世界比这丑的世界要好一些，这难道不合理吗？无论如何，我们尽力去创造美的世界而不是去造成丑的世界，这难道不好吗？毋庸置疑，我不能不认为这是好的。我希望在这个极端的例子上，可能有人赞同我。这是一个极端的例子。这是十分未必有的，但决不能说，这是不可能的，我们究竟要面临这样的选择。在任何的实际选择中，我们应该考虑我们的行为对任何有意识的人们可能产生的各个效果。我想，在这些可能产生的效果当中，总有某些必定被认为比纯美的实存好。但是，这仅仅意味着，在我们只能取得极少一部分善的东西的现状下，为美本身而追求美，往往必须摆在追求某些同样能取得、但比较善的东西之后。然而，这完全足以说明我的旨趣：如果承认，根本不能取得较大的善，那么对丑来说，美本身必定视为较大的善；如果承认，在这种情况下，我们认为这一行为方针比另一行为方针好，并不是毫无理由的，那么，在我们力所能及的范围内，除了尽力使这个世界比较美一点这个实在的义务以外，我们就不会有任何别的义务了，因为我们的努力不能造成任何比美更好的东西。如果这一点被承认，如果在任何一种可设想的情况下，你承认一种较美的事物的实存本身好于一种较丑的事物的实存，而完全不问其对任何人的情绪的效果如何，那么西季威克教授的原理就破产了。因此，我们必须把人生范围之外的重要事物包括在我们的终极目的之中。我承认，如果有一些人在我们的美的世界里观察、欣赏它的美，那么它当然会更好一些。可是，承认这一点丝毫不与我的论点抵触。一旦承认美的世界平考比丑的世界好，那就可作出下述理所当然的推论：不管多少人欣赏它，不管人们的欣赏比它本身好多少，但仅仅它的实存也会使整体的善增加尽兮，因为它不仅是达到我们的目的之手段，而且它本身也是这目的的一部分。51，我们看到，西季威克教授把终极目的局限在人生范围之内。在上面提到的第二大段中，在他同时对德性和快乐作了一番讨论之后，他进而作这样的考虑：在人生的各部分当中，究竟能把什么真正当作终极目的？在我看来，我刚才所说的，当然也足以摧毁他这部分论证的力量。如果像我所认为的那样，除人生以外的其他事物也可以作为目的本身，那么，在西季威克教授仅仅确定了人生的哪些部分本身是值得欲求的这一情况下，他根本不能断言他发现了最高善。但是，应该指出，这种错误跟我们立即要加以分析的错误比较起来，还是极其轻微的。"也许有人说，"西季威克教授说（第三篇第十四章第4一5节），"我们可以……把真理的认识、美的鉴赏、自由或者德性看作比快乐或者幸福多少更加值得选择的东西——尽管我们承认必须把幸福当作至高无上的善的一部分包括在内……然而，我觉得这种见解必为反思的人们的严肃判断所不取。为了证明这一点，我不得不要求读者使用我以前曾经请求他在考虑各种通常道德戒律之绝对的和无所依赖的效力时所运用的同一个二重论证方法。第一，我要求他的直觉判断在适当考虑恰当地向它提出的问题后作出决定；第二，我要诉之于人类通常判断的深透比较力。关于第一个论证，在我看来，经过反思，至少十分清楚的是：当人们把有意识主体的这些客观关系同伴随它们、并为它们所引起的意识加以区分的时候，它们并不是真正值得欲求的；并且，它们并不比看作跟有意识的实存者没有任何关系时的材料或者其他客体稍微值得欲求一些。尽管我承认我们有过刚才说到的那种实际经验，即以并非纯属意识的某物作为最后目标的偏好之实际经验，但我仍认为：当我们'处在头脑冷静的时刻'（用巴特勒的话来说），我们只能在认为任何这样的客体能以某种方式增进有情感者之幸福的情况下，才有理由重视它。"第二个论证要借助于人类的常识，因而显然不能使它完全令人信服，因为上面说过，某些有教养的人习惯于断定知识、艺术等等一更不要说德性——是与它们所产生的快乐无关的目的。但我们却极力主张：不仅这一切"理想善"的因素都能以不同方式产生快乐，而且，它们为常识所赞赏的程度，大体上是同它们产生快乐的能力的大小成比例的。这对美来说，似乎显然是真实的，而且，这对任何社会理想来说，也很难说不对，因为下述见解显然是荒谬的：通常认为无论什么程度的自由，或者无论什么形式的社会秩序都是值得的，即使我们肯定它没有任何增进公共幸福的倾向。关于知识，情况要复杂一些，然而，当知识的"有益性"已经显示出来的时候，毫无疑义，知识的价值会给常识以极深刻的印象。无论如何，大家知道，经验常常证明，长久无益的知识怎样可以突然变得有益的；知识领域的一部分怎样得到表面上看来显得异常疏远的另一部分的启示。而且，即使人们能证明一个特殊的科学研究部门连这种间接的用处都没有，但从功利主义的立场来看，这个部门仍然值得予以某种重视，这是因为，一方面它给予探究者各种高尚而纯洁的好奇乐趣，另一方面，为它所显示和推动的求知倾向整个说来多半会产生有指人。一译者注益的知识。但是，在类似上述最后一种情况的场合，常识多少倾向于抱怨宝贵的努力用之不当。因此，通常对科学的赞词似乎是按照一个相当精确的功利主义尺度来分等级的，尽管这也许是无意识的。毫无疑问，当人们对科学研究任何一分科的合法性，例如最近对活体解剖的合法性，发生严重争论的时候，双方的辩论往往都是根据一个直言不讳的功利主义原则展开的。"关于德性的情形需要特别加以考虑，因为在德性的冲动和德性的倾向上的相互激励，是人们通常有关道德的讨论的一个主要目的，因此，即使提出这种鼓励能否过火的问题，也带有荒唐气味I但是，在我们的经验中，有极少数的例外情况，即倾全力培育德性，达到了道德的狂热点，从而忽视幸福的其他条件，似乎产生了不利于公共幸福的效果。可是，即使我们承认培育德性的这种"不幸的"效果是真实的或者是可能的，我认为，我们也会一般地承认：在所假定的情况下，增进公共幸福应该是决定德性的培育应达到什么限度的标准。"到此为止，我们已经把西季威克教授的论证引证完了。他认为，我们不应该以懂得真理或鉴赏美为目的，除非这种知识或者这种鉴赏有助于增进有情感者的快乐或者减少其痛苦。惟有快乐由于它本身的缘故是善的，而关于真理的知识只有作为取得快乐的手段才是善的。52.让我们推敲一下这意味着什么。快乐是什么呢？它无疑是我们可以意识到的某种东西，因而可以把它跟我们对它的意识加以区分。首先我要问：真正应该说，只有就我们意识到快乐而言，我们才重视快乐呢？还是我们应该认为，获得我们从来不曾和从来不能意识到的快乐是我们为了其本身而加以追求的某种东西呢？这种快乐竟能实存，因而竟能同意识分离，这也许是不可能的，尽管无疑有很多的理由相信这种快乐不仅是可能的，而且是非常普通的。但是，即使假定这种快乐是不可能的，也无关紧要。我们的问题是：我们赋予价值的就是这种同对它的意识区分开来的快乐吗？我们认为这种快乐就其本身而言是有价值的昵？还是我们必须坚决主张，如果我们认为这种快乐是善的，那么我们也必须意识到它昵？柏拉图对话集《菲利布斯篇》（21A)中的苏格拉底，极其出色地作了这种考虑。"普罗塔尔克斯，"苏格拉底说，"愿意终生在享受最大快乐中度过吗？""当然愿意，"普罗塔尔克斯说。如果你享有这种完满的幸福，那么，你会认为，除此以外，你还需要什么别的吗？：当然不。芽：请把你的话琢磨一下。你竟不需要聪明、智力和理性，也不需要任何跟这类似的东西吗？你甚至不注意保有先见吗？:我为什么需要呢？我认为我的一切需要都得到了满足，要是我很快乐的话。好，这样活下去，你会一生始终享有最大快乐吗？：当然。然而，在另一方面，只要你干具备智力、记忆力、知识和正确见解，首先你必定不会懂得你是否快乐。因为你会连任何一点智慧都没有。你同意这一点p马？我同意。这是绝对必然的后果。此外，如果没有记忆力，那么，甚至你曾经快乐过，你必定也不能记得，而且，眼前你身受的快乐，今后必定不会留下一丝一毫的痕迹。其次，如果没有正确的见解，当你愉快时，你也不能意识到；同时，如果你丧失推理能力，甚至你不可能具有预測未来快乐的能力。你必定会过一种牡蛎的生活，或者任何一种家在海洋，而灵魂潜伏在壳体之内的生物的生活。这一切全对吗？还是我们能作其他想法？参看周辅成编，《西方伦理学名著选辑》上卷，北京：商务印书馆，1964年版，第188-189页。——译者注普：那怎么能呢？苏-好，那么我们能认为这样的生活是值得欲求的吗？普：苏格拉底，你的论证已使得我吸口无言。我们已经看到，苏格拉底使普罗塔尔克斯相信快乐主义是悖理的。如果我们真要主张惟有快乐作为目的是善的，那么我们就必须主张：无论我们意识到它与否，它都是善的。我们必须宣称抱有下述理想（也许是难以达到的理想〉是合理的：我们应当尽量幸福一些，即使我们一点儿也不知道，一点儿也不能知道我们是幸福的。我们必须乐意仅仅为了换得幸福而放弃任何一点关于我们自己和关于别人的知识、任何一点关于幸福本身和关于任何其他事物的知识。这样一来，我们实际上还会有什么意见分歧？谁还主张这显然是合理的？谁还主张显然惟有快乐作为目的是善的？很明显，这跟有关各种颜色的情形w正是一样的，不过情况要更严重得多罢了。我们企求有朝一日造成极度的快乐而根本不意识到它的存在，远比我们企求造成纯颜色而不让它作为特定颜色而存在要更加不可能。把快乐跟意识彼此加以区别，远比把颜色跟各种特定颜色加以区别容易。但是，即使不是这样，我们也应该把它们加以区分，如果我们果真要主张只有快乐是我们的终极目的的话。即使意识是快乐的一个不可分离的伴随者——乐实在的一个必要条件，但是，如果快乐是惟一的目的，那么我们也必须在可能赋予學一词的可理解的意义上，把意识叫傲达到目的的纯粹學。在另一方面，如果像我相信现在已经很清楚的那样，缺乏意识，快乐就会相对地缺乏价值，那么我们就必须说：快乐并不是惟一的目的；某种意识至少必须当作这一目的的一个真实部分而同快乐一起包括在这一目的之内。我们现在的问题仅仅是：目的是什么？至于这一目的在什么程度上芊牛考枣是可以达到的，或者这一目的在什么程度上必须包含同时达到的其他一些事物的问题，却完全是另一问题。十分可能，功利主义者们得出的各个率结论，甚至他们按照逻辑应当得出的各个结论离开真理都并不很远。但是，就下述一点来说他们是牟，错误的：他们以"惟有作为目的的快乐是善"为理由，说明他们的各个结论是真实的。要知道，在任何一种科学的伦理学中，举申是我们最关心的。53.因此，似乎很清楚，如果快乐主义主张单单快乐，而不是快乐跟快乐的意识一起是惟一善的东西，那么，这一学说是错误的。而这种错误的产生多半是由于犯了我在上面指出的密尔所犯的那种谬误一混同手段和目的的谬误。人们错误地认为，因为快乐总是必定为意识（这本身是异常可疑的）所伴随，所以我们无论说快乐是、或者说快乐的意识是惟一善的东西，这是无关紧要的。当然，我们指望什么率+是无关紧要的，如果肯定未有得其一、而不得其二的话。可是，在提"什么就其本身而言是善的"这一问题的场合——在我们提出下述问题的场合：为了什么缘故，我们值得追求所指望的东西？——这种区别绝不是无足轻重的。在这里，我们面临着一种独一无二的选择：寧孝快乐本身（纵然我们不能得到它）就是值得欲求的一切，寧孝快乐的意识是更值得欲求的Q这两个命题不可能都是真实的，并且我认为，后一命题显然是真实的，由此可见，快乐不是惟一的善。也许还有人认为：即使说快乐的意识是惟一的善，而不说只有快乐是惟一的善，这种断言也不会对快乐主义十分有害。也许有人说，快乐主义者们总是用快乐来表示快乐的意识，尽管他们并未费心力这样加以说明。我认为，这大抵是真实的。因此，在这方面改正他们的公式仅仅是一桩具有实践意义的事情，如果可能产生快乐、而不同时产生快乐的意识的话。但是，我承认，连我认为我们的断言至此真正所具有的这种意义，也是比较微不足道的。我要坚持的是，甚至快乐的意识也不是惟一的善，这样来看待它确实是荒唐的。而说这些话的主要意义却在于这样一点：用来证明快乐的意识比快乐价值大的同一个方法，似乎也可以用来证明快乐的意识远比其他事物价值小。人们之所以假定快乐的意识是惟一的善，是由于忽视了一些区别，而正是这些区别已经使人们轻率地断言快乐是惟一的善。我用来证明快乐本身不是惟一的善的方法，就是考虑我们应该赋予它什么价值，如果除去它的一切通常伴随者，而让它绝对孤立地存在着的话。事实上，在我们希望发现一事物本身具有多大的价值量的时候，这是惟一可以安全地加以使用的方法。研究一下西季威克教授在上面最后引证的一段中所使用的两种论证，并揭露这些论证注定要犯错误的途径，就可以完全发现运用这个方法是必要的。54-至于说到其中第二个论证，它不过主张：可以认为其他一些事物跟快乐一起分享善的特征，但它们"为常识所赞赏的程度，大致是同它们产生快乐的能力的大小成比例的"。甚至这个大致的比例关系在常识的赞赏和它所赞赏的造福效果之间是否存在，也是一个极其难以确定的问题，我们无需在这里加以讨论。因为即使假定这是真实的，并假定常识的各个判断整个说来是正确的，这又证明了什么呢？毫无疑问，这证明快乐是正当行为的好举準，即产生最大快乐的行为整个说来也会产生最大善。然而，这绝不能使我们作出结论说，最大快乐，；整个说来是至善的东西,因为这仍旧存在另一种可能性：事实上，一些最大量的,學，辛了#李舉，下通常伴随着最大量的快乐，因此，快乐并不是惟一善的东西。这两种事物恰恰在这个世界上总是彼此成一定的比例，这确实很可能是一种巧合。可是，毫无疑问，不能借口这种吻合很碰巧，我们就能直接主张：由于快乐真正是惟一善的东西，这种吻合是不存在的。这仅仅是一种错觉。这种吻合还可以作别的解释，甚至我们必须把它看作是尚未加以解释的，如果直觉似乎认为快乐并不是惟一善的东西的话。而且，我们必须记住，西季威克教授之所以务必假定这种吻合，归根结底是根据一个十分可疑的命题：造福效果大致早同常识的赞许成比例的。同时，我们必须注意，尽管西季威克教授主张这是事实，但是，他所提"这些区别"应为"这种忽视"，因为根据本书一贯的论证来看，作者认为这里的错误是由于忽视这些区别而造成的，而不是这些区别本身造成的。原著在这里显然有错字。一译者注供的详尽例证并不倾向于证明赞赏的程度是跟快乐的量成比例的，而仅仅倾向于证明一个完全不同的命题：一事物不可能被认为是善的，除非它提供了快乐的余额。55.因此，必须根据西季威克教授的第一种论证（"要求"我们的"直觉判断在适当考虑恰当地向它提出的问题后"所作出的"决定"）作出判决。而在这一点上，我认为很清楚的是，西季威克教授既没有恰当地向他自己、也没有恰当地向他的读者提出在下述两个主要方面的问题。(1)正像他自言自语的，他必须加以证明的不仅是"必须把幸福当作至高无上的善的一部分包括在内"。他说，这种见解"必为反思的人们作出的严肃判断所不取"。为什么昵？因为"当人们把……这些客观关系同随伴它们、并为它们所引起的意识加以区分的时候，它们并不是根本真正值得欲求的"。这样一来，这个为了证明"把幸福仅仅看作至高无上的善的一部分违反直觉的事实"而提出的理由，反倒恰恰足以证明：幸福罕早至高无上的善的一部分。因为我们不能根据整体的一部分本身并无价值这一点，推定另一部分本身确实具有属于该整体的全部价值。即使我们承认美的享受具有极大的价值，而作为这种复合事物组成部分之一的对美的单纯观赏却毫无价值，也不能由此推定：全部价值属于另一组成部分，即属于我们在观赏美的过程中所享有的快乐。十分可能，这另一组成部分本身也并不具有价值，而价值属于整个状态，且仅仅属于整个状态，因此，快乐，鉴赏；孝都仅仅是善的东西的一部分，而且它们二者都同样是必要的部分。总之，忽视我在本书第一章中曾经大力加以阐明的原理，即我曾经说，我应称之为"有机关系"的原理[5】，这就是西季威克教授这种论证的立足点。这种论证是注定要犯错误的，因为它假定：如果我们发现整个一种状态是有价值的，并发现该状态的一个要素乎考没有价值，那么另一要素乎考必定具有属于这一整个状态的全部价值。而事实却恰恰相反，由于该整体可能是有机的，另一要素不一定具有什么价值，而且即使它有些价值，该整体的价值也可能大得多。由于这个理由，并且为了避免把手段同目的加以混淆，把每一个可以区分的质等卒寧率加以考虑，以便决定它究竟具有什么价值，这是极端重要的。但西季威克教授却又仅仅把这种孤立法运用于他所考虑的那些整体的了t要素。他并未提出这样个一问题：如果快乐的意识绝对凭它本身而存在，那么一种严肃的判断会认为它具有很大的价值吗？事实上，往往会使人误解一个有价值的（或者无价值的）整体，因而简单地问道：这个整体的价值或者它的缺乏价值应归因于它的哪个要素？这很可能+能归因于年"了个要素；而且，如果其中某一要素本身确实显得有些价值，那么，就会使我们认为整体的全部价值是单单属于这一要素的，从而犯下严重错误。我认为，人们往往会犯这种关于快乐的错误。快乐确实是各最有价值整体的一个不可缺少的要素,并且，由于我们可以分析得到的其他各要素很可能显得没有任何价值，人们自然会推定一切价值都属于快乐。毫无疑义，这种自然而然的推定是不能从其前提得到的，恰恰相反，对我的"反思的判断"来说，这种推定显然离真理十万八千里。如果我们对快乐、或者对快乐的意识使用那个惟一安全的方法，即孤立法，并且自问：单单快乐的意识，而绝对不同任何其他事物放在一起，即使以最大的量而实存，我们会认为这是极好的事物吗？我认为，我们必定会回答说：不。我们更不能把这当作準了善的东西。即使我们承认西季威克教授的言外之意（这在我看来是万分可疑的）是：快乐的意识本身比美的鉴赏具有更大的价值。但我仍认为，对美的愉快的鉴赏无疑比单纯的快乐意识具有不可估量的更大的价值。为了证实这个结论，这可以满怀信心地诉之于"反思的人们的严肃判断"。56(2)我认为，分析一下西季威克教授的论证的另一缺点，可以进一步弄清楚这样一点：一个令人愉快的整体的价值并不单单属于该整体所含的快乐。我们知道，西季威克教授主张一个可疑的命题：一事物，举快乐的性质大致是跟常识对它的赞赏成比例的。可是，他并不主张一个显然错误的命题：每种状态令人愉快的程度是跟该状态所受到的赞赏成比例的。换言之，只有当你把年，了，，率孛，罕竿加以考虑的时候，他才能说，快乐的量跟常识所赞成的各对象相合。如果我们考虑每一种状态本身，并在根本不计较作为一种手段的善的情况下，探求常识对于它华，一个罕而具有的善会作出什么判断,那么，毫无疑问，常识会认为许多不那么令人愉快的状态，比许多令人愉快得多的状态要好些。也就是说，常识跟密尔一样，都认为：有许多高等快乐比低等快乐价值大，尽管前者令人愉快的程度不如后者。当然，西季威克教授可以这样说，在这里，常识正好把手段和目的加以混淆了》因为它认为作为目的较好的东西，实际上仅仅是作为手段较好的东西。可是，我认为他的论证有下述缺点：他似乎并没有足够清晰地看出，就作，罕的善之诸直觉而言，他同常识显然是背道而驰的，他并没有充分强调令人愉快与夸I快乐之间的区别。为了恰当地向我们自己提出什么作为目的是善的这个问题，我们必须考虑那些眼前令人愉快的状态，并追问-比较令人愉快的东西是否始终也就是较好的东西？并且探问：如果某些令人愉快的程度较低的东西似乎是较好的东西，那么，这是否仅仅由于我们认为它们多半会增加比较令人愉快的东西的数目？在我看来，毫无疑问，常识对这两个假设的问题都会作出否定的回答，而且当然会如此。人们通常认为，臂如说，某些可以称为最低级的肉体享受是绝对坏的，尽管并不确信这样一点：它们不是我们所曾经历的最愉快的状态。常识无疑不会认为，下述说法是追求西季威克教授所谓现世"高雅乐趣"的正当理由：这种"高雅乐趣"是达到未来天国的最好手段，而这种天国一旦实现，就没有了比较高雅的乐趣一没有了美的鉴赏，没有了爱情一但可能最大快乐将由兽欲的不断发泄而取得。此外，西季威克教授将不得不认为：如果这种可能的最大快乐可以用这种方法取得，如果这是可以达到的，那么，事物的这一状态的确不失为一个天国，而全人类都应当为它的实现贡献一切力量。我敢说，这种见解是自相矛盾的，是错误的。57.因此，在我看来，如果我们恰当地向我们自己提出这个问题：快乐的意识是惟一的善吗？答案必定是：不是。这样一来，快乐主义的最后防线就被攻破了。为了恰当地提出问题，我们必须把快乐的意识孤立起来看。我们必须提出这样的问题：假设我们仅仅意识到快乐，而没有意识任何别的东西，甚至我们#有意识的这一点也没有意识到，那么亊物的这种状态（不管在量方面怎样巨大）是非常值得欲求的吗？我想，谁也不会认为是这样。在另一方面，十分清楚，我们确实认为快乐的意识跟其他事物的意识相结合的许多复杂心1——我们所谓"享受"以及诸如此类的状态一是非常值得欲求的。如果这是正确的，那么由此可以推定：快乐的意识并不是惟一的善；而它作为一部分包含在其中的许多其他状态是远比它好的。一旦我们承认有机统一原理，任何以下述假定为依据，针对这个结论而提出的异议都必定烟消云散：这种状态的其他因素本身没有价值。于是，我真不知道，我还需要说些什么来驳斥快乐主义。58.剰下来的仅仅是谈谈快乐主义通常所釆取的两种形式：利己主义与功利主义。利己主义作为快乐主义的一种形态，主张我们每一个人都应该把追求我们自己的最大幸福当作我们的终极目的。当然，这种学说承认：有时，达到这个目的的最好手段是给别人快乐，鬌如说，我们这样做，会得到同情的快乐、免受妨害的快乐和自尊的快乐，而且，有时我们以别人的幸福为直接目的而取得的这些快乐，可能大于任何我们以其他方法所取得的快乐。因此，必须细心地把这种意义上的利己主义跟另一种意利己主义通常跟利他主义是针锋相对的，因此，它往往表示单纯的自私自利。如果一个人的全部行为实际上直接在于为他自己取得快乐，不管他是否认为他之所以应该这样做，是由于大体上，他会因此为他自己取得可能的最大幸福，那么，他就是这种意义上的利己主义者。因此，利己主义可以代表这样的理论：我们应该始终抱定为我们自己取得快乐的目标，因为这是达到终极目的的最好甲學，而不管这终极目的是否是我们自己的最大快乐。在另一方面，利他主义可以代表这样的理论：我们应该始终以他人的幸福为目标，因为这是谋取我们自己的和他人的幸福的最好千學。这样看来，一个在我将立即加以讨论的利己主义的意义上的利己主义者，即一个认为他一己的最大幸福乃是终极目的的利己主义者，也可能同时是一个利他主义者I他也许认为，他应该"爱他的邻人"，并以此作为使他自己快乐的最好手段。反之，在另一意义上，利己主义者也可能同时是一个功利主义者。他可能认为，他应该始终致力于为他自己谋取快乐，因为这样做，增加幸福总和的可能性最大。59.关于第二种利己主义，即反利他主义的利己主义，即作为一种关于手段的学说的利己主义，我将稍后再谈。我现在所谈的，是完全不同的一种利己主义，它主张每个人理应认为，我一己的最大幸福是可能的惟一善的事物，而我的行为就其有助于为我赢得这种幸福而言，仅仅作为手段是善的。这种学说并不只是现时的许多著作家，而且是17、18世纪英国的许多快乐主义者的主张；例如，霍布斯的伦理学就是以此为基础的。但是，即使英国学派在本世纪似乎也向前迈进了一步，今天他们大多数都成了功利主义者。他们确实认识到，如果说一己的幸福是善，而别人的幸福却不应该是善，那么这是不可思议的。要充分揭露这种利己主义的荒唐不经，必须分析它的似真性赖以确立的某些混淆不清的局面。其中，最主要的一种就是显然与"他人的善"不同的"一己的善"这一概念中所包含的混淆。这是一个我们大家每天都要使用的概念，这是平常人在讨论任何伦理问题时动辄要利用的首要概念之一；而利己主义通常之所以受到拥护，主要是由于人们没有清晰理解它的意义。其实，很明显，与其把主张一己的快乐是惟一善的理论称为"利己主义不如把主张"一己的善"是惟一善的理论称为"利己主义"更合适。即使一个人并非快乐主义者，但他完全可以是一个利己主义者。也许与利己主义关系极其密切的概念，就是"一己的利益"一词所表示的概念。利己主义者认为：促进一己利益的倾向是为他的一切行为辩护的惟一站得住脚的充分理由。但是，通常"一己的利益"这一概念所显然包含的东西远远超过一己的快乐。毫无疑问，只有由于认为"一己的利益"仅仅在于一己的快乐，而且仅仅就此而言，利己主义者才会理所应当地认为：一己的快乐是惟一的善。他们推理的步骤是：我应当获致的惟一事物是一己的利益，而一己的利益就是我的可能的最大快乐，因此，我应当追求的惟一事物就是一己的快乐。大家可能承认：经过一番早罕，极其自然地会这样把一己的快乐看作跟一己的利益同一，而现代寧寧学罕P通常就是这样做的0但是，当西季威克教授指出这一点的时候（第3编第14章第5节第3段），他应当同时指出：在一般思想中根本没有造成这种同一。当平常人说到"一己的利益"的时候，他并:意指"一己的快乐"（他通常甚至并不把这一点包含在内），而是意指一己的发迹，一己的美名以及赢得更好的收人等等。西季威克教授对此未加注意，竟提出了一种理由，说明古代寧寧乎事为什么没有把"一己的利益"跟一己的快乐视为同一。这似乎是由于他恰恰忽视了我将要立即指出的包含在"一已的善"这一概念中的那种混淆。柏拉图对那种混淆不清的认识，也许比任何其他道德学家都要明确,而指出那种混淆不清就足以驳倒西季威克教授自己认为利己主义合理的观点。那么，"一己的善"究竟是什么意思呢？一事物可以在什么意义上，琴率辨是善的昵？如果我们反思一番，那么，显而易见，能够属于我、能够成为羊的东西，只能是某一善的事物，而不能是某事物是善的这一点。因此，在我谈到我当作"一己的善"而取得的任何事物时，我必定意指我取得的该事物是善的，或者意指我对它的占有是善的。在这两种情况下，成为寧的东西，只是该事物或者只是对该事物的占有，而决不是该事物的荦埤或者这种占有的等準。把"我的"加在这个属性上，并且说"，，所占有的这一事物是善"，就毫无意义了。即使我们把这一点解释为"我对该事物的占有就是我认为善的东西"，上述看法仍能成立，因为我苹是我对该事物的占有是善的这一点，如果我想对了，那么，真实的情况是：我对它的占有學纯粹的善，但决不是，善,如果我想错了，那么该事物就根本不是善。总之，当我说一事物是一己的善"时，全部我所能意味着的是：将专属于我的某一事物，正像属于我的（不管"占有"所表示的这种关系有怎样不同的意义）我一己之快乐一样，也是竿，#65。或者更正确一点说，我对它的占有是举，爭,。它的夸在任何意义上都不是"私人的"，或者是属于我的；这种善决不是一件只能私下、或者仅仅对一人而卒的事物。我可能为追求"一己的善"而提出的惟一理由是：我称之为"一己的善"的东西应属于我，这是竿，爭，换言之，我应当亨某种一旦为我所享有、别人就不可能享有的东西，这是竿，爭。但是，如果我享有它是竿，，那么，其他任何人都有同样充足的理由，像我享它一样，谋求寧对它的占有。因此，如果年，单个人的"利益"或"幸福"确实应该是他惟一的终极目的，那么，这仅仅意味着，那人的"利益"或者"幸福"是了#,即普遍的善，同时是任何人都应该谋求的惟一事物。由此可见，利己主义主张个人的幸福都是惟一的善，也就是主张在许多不同事物当中，了件都是可能的惟一善的事物。这是一绝对的矛盾！我们不可能想像对任何理论的驳斥都会这样充分和彻底！60.可是，西季威克教授认为利己主义是合理的。因此，简单研究一下他下述荒谬结论所持的理由是有益的。"利己主义者"，他说（最后一章第1节），"可以避免含蓄地或者直言不讳地断言，他一己的最大幸福不仅是对他自己来说为合理的终极目的，而且是普遍的善的一部分，从而可以避免证明功利主义。"而在同一段中，在巳经"看出"这一点之后，他又说："人们不可能证明，他一己的幸福与别人的幸福之间的差别，华并不是万分重要的"傑4编第2章第1节）。西季威克教授用"对他自己来说为合理的终极目的"和"万分重要的"这些短语究竟表示了什么意思呢？他不打箅给它们下定义，而且，主要是由于使用了这些暧昧的短语，他才在哲学上闹出了一些笑话。是否有这样一种意义，在这种意义上，某事物对某人来说是合理的终极目的，而对别人却不然？"终极"至少必须意味着该目的本身是善的_这里"善"一词是在我们所谓不能下定义的意义上来使用的，而合理的至少意味它是真正善的。于是，一个应该成为合理的终极目的的事物，意味着它就其本身而言真正是善的,同时，"它就其本身而言真正是善的"这一点，意味着它是普遍善的一部分。我们能赋予"对他自己来说"这一短语这样一种意义，从而使该事物失其为普遍善的一部分吗?这种事物是不会有的，因为利己主义者的幸福就其本身而言必定是善的，从而是普遍善的一部分，率孝就其本身而言根本不能是善的。根本就没有逃脱这种进退两难的出路。而且，如果它根本不是善的，那么他有什么理由追求它呢？它怎能对他来说是合理的目的昵？除非"对他自己来说"这一状语暗指"对别人来说"，它是没有任何意义的，可是，如果它意指"非对别人来说"，那么该事物不可能对他来说是一种合理的目的，因为该事物就其本身而言不可能真正是善的。由此可见，"对他自己来说为合理的终极目的"这一短语在用词上是自相矛盾的。说某事物对特定的人来说是某一目的，或者对他来说是善的，只能意味着下列四种情况之一。或者（1)这可能意指，所谈到的目的将是单单属于他的某种东西。但在这种情况下，如果追求这一目的对他来说是合理的，那么就他应该单单占有它这一点来说，必定是普遍的善的一部分。或者（2)这可能意指，它是他应当追求的惟一事物。但是，这只能是这样的一种情况：由于他这样做，他会在实现普遍善的方面尽到他可能最大的努力。从我们的立场来看，这只能使利已主义成为一种关于學的学说。或者(3)这可能意指，该事物是他所欲求的或者认为是善的东西。于是，如果他想错了，那么它根本就不是一个合理的目的,如果他想得对，那么它就是普遍善的一部分。或者（4)这可能意指，一件将单单属于他的事物，也为他所赞同和追求，这是非常恰当的。但在这种情况下，该事物应属于他和他应指望该事物这两点都必定是普遍善的诸部分；我们说两件事物之间的一定关系是适当的或者恰当的，只能意味着那种关系就其本身而言是绝对善的（除非它作为手段是绝对善的，除非那是上述第二种情况）。因此，利己主义者不可避免地要把"他一己的幸福对他自己来说是合理的终极目的"一语，解释为"他一己的幸福是绝对善的"，除此不可能有任何其他合理的解释。他说它是準了合理的终极目的，就必须意指它是惟一善的东西——地地道道的普遍善。并且，如果他进而主张每个人的幸福对考个冬来说都是合理的终极目的，那么我们就发现了利已主义的一个基本矛盾：有无数不同的事物，其中,"个都是了!荦。同时，很容易看出，对于"他一己的幸福与别人的幸福之间的差别，华来说是无限重要的"一语，也可以作同样的考虑。这只能意指：或者（1)他一己的幸福就是使他动心的惟一目的；或者（2)对他惟一重要的东西(作为手段）就是关心他一己的幸福；或者（3)他所关心的仅仅是他一己的幸福》或者（4)任何一个人的幸福应当是关系到这个人的惟一事物。尽管这些命题可能是真实的，但没有一个能够具有证明下述一点的一丝倾向：即使他一己的幸福毕竟是值得欲求的，但它却不是普遍的善的一部分。他一己的幸福可以是、也可以不是善的事物。但在任何一种它对他来说是无限重要的意义上，下述一点必定是真实的：如果它不是善的，那么他就没有理由追求它,如果它是善的，那就他和别人都能取得它而言，就它不至于妨害他们取得普遍善的更有价值的诸部分而言，任何别人都有同样的理由去追求它。总之，显而易见，把"对他来说是"、"对我来说是"与"合理的终极目的"、"善的"和"重要的"这样一些词结合起来，只能引起混淆。为任何一种行为辩解的惟一站得住脚的理由是：这种行为定会使绝对善的东西可能最大的量得以实现。并且，如果任何人主张获得他一己的幸福足以证明他的一切行为是正当的，那么他必须意指，这就是他所能实现的，普遍善的可能最大的量。而且，这只有由于下述两种情况之一才能是真实的：或者华没有能力实现更多的，或者他一己的幸福就是那根本可能加以实现的，普遍善的可能最大的量。在前一种情况下，他不过把利己主义当作一种关于手段的学说，而在后一种情况下，我们就揭露了真正的利已主义以及那恶名昭彰的矛盾：每个人的幸福都是在任何情况下可能加以实现的，普遍善的最大量。6L值得注意的是，尽管西季威克教授把"合理利己主义对理性主义德性的关系"看作"最深刻的伦理学问题"（第3编第13章第5节注1)，但这种关系似乎根本不像他所描写的那样。"即使一个人，"他说，"承认理性主义德性原理是自明的，但他仍可能主张：他一己的幸福是这样一个目的，为了任何别人而抛弃它，对他来说都举不合理的，因此，如果要使道德学完全合理化，就必须证实在明哲箴言与理性主义德行箴言之间存在一种协调。这种见解正是我所主张的"（最后一章第1节）。于是,西季威克教授接着说："功利主义义务与履行这种义务的个人的最大幸福之间所存在的不可分割的关系，不可能根据经验完满地加以证实"（同上章第3节）。并且，他的著作的最后一节告诉我们：既然"义务跟私利的调和，应被看作为使我们思想的一个主要部分避免基本而在逻辑上所必需的一个假设，那么还有待于探讨：在什么程度上这种必要性是接受这种假设的充分理由？"（同上章第5节），并且，他作了这样的论证:"正像神学家们了苹i，的那样，假定像上帝这样的存在者的实存"一定会保证所需的调和,因为该神的神圣制裁"当然永远足以使每个人尽其所知，使一己的利益增进公共幸福"（同上章第5节）。那么，神圣制裁所能保证的这种"义务跟私利的调和"究竟是什么呢？它必定是这样一个单纯的事实：正是造成最大多数人的可能的最大幸福之行为，总是也能造成该行为者的可能的最大幸福。如果这是事实(而我们的经验知识表明，现世的情况并非如此），那么，西季威克教授认为，"道德学"会是"完全合理的"，因为我们会避免"'判断行为上什么是合理的东西，这样一些明显的直觉中的一个终极的、根本的矛盾"。那就是说，我们应当避免有下述想法的必要性：确保我们自己的最大幸福（明哲藏言）与确保整体的最大幸福（德行箴言）是同样明显的责任。但是，万分明显的是，我们不应当避免。西季威克教授在这里犯下了经验主义特有的错误——认为把亭改变一下就可以使一个矛盾不再成其为矛盾的错误。一方面认为单独一人的幸福应当是準了孝，另一方面认为每个人的幸福是準了/，从而造成了一种矛盾，而假定同一行为会同时获得这两种幸福并不能解决这种矛盾，因为不管我们怎样确信这种假定是合理的，但矛盾仍旧是矛盾。西季威克教授，出了嫁虫，却吞下了骆驼。他认为必须利用神的万能来保证使别人得到快乐的东西，也—國國怕犯小过，反犯大错。——译者注使他自己得到快乐一只有这样才能使伦理学合理化；然而，他却忽视了这样一点：正是这样运用神的万能，必定会在伦理学上留下一种矛盾-种使整个伦理学仅仅流为无稽之谈、而神的万能永远无力加以解决的矛盾：相形之下，他以前的困难倒无足轻重了。我们知道，认为考个人的幸福应该是準一華，这是利己主义的原理，这种见解本身就是一个矛盾,认为一切人的幸福真正是準了这是普世主义的快乐主义原理，而这种见解必定会引入另一个矛盾。认为这两个命题都是真实的，这也许可以恰当地被称为"伦理学上最深刻的问题"：它是一个注定无法加以解决的问题。然而，这两个命题：都是真实的,除非借助于混淆的办法，没有任何理由认为二者都是真实的。西季威克教授正好把这种矛盾同下述事实（其中并无矛盾）混淆起来了：我们自已的最大幸福和整体的最大幸福似乎并不总是能用同一手段取得。如果认为幸福是惟一善的东西，那么这一事实确实具有某种重要性，并且，无论从什么观点来看，类似的一些事实也都是很重要的。然而，这类事实无非是下述一个重要事实的例证：在这个世界上，所能取得的善的量同所能想像到的比较起来，简直小得可怜。如果我要造成整体说来可能的最大快乐，那么我就不能为我自己取得可能的最大快乐》这一点跟下面一点比较起来，就并不是举深刻的伦理学问题：总起来说，无论如何，我不能取得像可期望那样多的快乐。这仅仅是说：如果我们要在一处取得尽可能多的善，那么，整体来说，我们取得的善就会较小，因为可能取得的善的量是有限的。主张我必须在一己的善与莩伴的善之间作出选择，是一种错误的对比，而惟一合理的问题是如何在一已的善与冬的善之间作出选择。而且，解决这一问题所必须依据的原理，跟解决我应当给这个人快乐、还是应当给那个人快乐所必须依据的原理是完全相同的。62.显而易见，利己主义学说是自相矛盾的，而这一点之所以没有被认识的原因之一是："一已的善"一语的意义包含着一种混淆。同时，我们也可以看出：从通常所主张的自然主义的快乐主义推导功利主义，必须也包含这种混淆和对这种矛盾的忽视。我们知道，正如密尔曾经宣称的那样："每个人在他相信他一已的幸福可以得到的范围内欲求着他一己的幸福。并且，他是把这一点当作说明为什么公共幸福是值得欲求的理由而提出来的。我们已经看到，这样来看待它，第一，包含着自然主义谬误。其次，即使这种谬误不箅谬误，也只能是论证利己主义，而不是论证功利主义的理由。密尔的论证是这样的：一个人欲求着他一己的幸福，因此，他一己的幸福是值得欲求的。而且，一个人除了他一己的幸福，什么也不欲求；因此，他一己的幸福是惟一值得欲求的。此外，我们还必须记住：在密尔看来，既然每个人这样欲求着他一己的幸福，当然可以推定每个人的幸福是惟一值得欲求的。这就是用语上的一种露骨的矛盾。让我们来考察一下这究竟意味着什么。每个人的幸福是惟一值得欲求的东西,因而在几种不同的东西当中，,了个都是準了值得欲求的东西。这就是利己主义的基本矛盾。为了设想他的论证所要证明的是功利主义，而不是利己主义，密尔必须认为，他能从"每个人的幸福是他—己的善"这个命题推导出"整体的幸福是整体的善"这个命题。而事实上，如果我们懂得"他一己的善"的意义，那么，显而易见，后一命题只能从"整体的幸福就是每个人的善的东西"这个命题推导出来。因此，自然主义的快乐主义必然会仅仅归结为利己主义。当然，一个自然主义者可以主张我们所追求的仅仅是"快乐"，而不是我们一己的快乐，于是，了年往往会利用自然主义的谬误，而为功利主义提供一个无可非议的根据。可是，一个自然主义者通常多半会认为，他所欲求的就是他一己的快乐，或者他至少会把这个同别的混淆起来，因而他必然要采取利己主义，而不是采取功利主义。63.为了说明人们之所以认为利己主义合理，我必须指出的第二个原因是：人们恰好把它同另一种利己主义——作为手段的学说的利己主义混淆起来了。这第二种利己主义有权说，无论如何，你有时应该追求你一己的幸福。甚至它可以说，你总是应该这样做。并且，当我们发现参见约輪'密尔，《功利主义》，第37页。——者注它作这种主张的时候，我们往往会忘记它的前提：它仅仅是作为一种取得某种别的东西的手段。我们现正处在一种并非完善的状态中，我们不能一下子就达到理想。这就是目前的现实。所以，我们经常牟，"牢学"做那些仅仅作为或者主要作为手段是善的事情，我们经常以此为本分》我们必须尽我们的最大努力去做绝对"正当"的，但非绝对善的事情。关于这一点，我以后还要讨论。我在这里只是提一提，因为我认为，主张我们应该把我们一己的快乐，与其作为目的，不如作为手段来追求，是远较合理的；并且，由于上述混淆不清，这种主张会使完全不同的真正利已主义，即认为一己的最大快乐是惟一善的东西的学说在某种程度上也显得似乎有理。64.关于利己主义就谈这些。关于功利主义也没有很多的话要说了，不过还有两点值得注意。第一，正像利己主义这一名词一样，功利主义这一名词并非当然表示：我们一切行为都应当按照它们作为取得，$的手段的程度来加以衡量。它当然的意义是：判断行为是非的标准就是行为增进每个人的,寧的趋势。,寧通常意味着列为一类的各个不同善的一种，而这些善之所以列为一类，仅仅由于它们是一个人通常为他自己而欲求的东西，不过这种欲求并不具有"道德的"一词所表示的心理特质。因此，"功利"一词意指，而且在古代伦理学中也有系统地用来意指，作为达到除道德善以外的其他善之手段的东西。我们没有丝毫理由认为这些善只有作为取得快乐的手段才是善，或者认为它们通常是被这样看待的。采用"功利主义"一词的主要理由其实不过是强调这样一点，即行为的是非必须根据其结果——利用其结果来判断，从而反对某些行为断定为是、将另一些行为断定为非，而根本不问其结果如何的严格意义上的直觉主义观点。像这样主张正当的行为必定意味着产生可能的最好结果的行为，或功利主义是完全合理的。但是，在历史上，有一个双重性的错误极其自然地同这个正确的主张联系着。（1)认为可能最好的各结果仅仅构成有限的—类善，即大致跟一般人看作"有用的"或者"有利的"行为所产生的各结果相当的一类善；而且，轻率地把这些看作只有作为取得快乐的手段才是善的。（2)功利主义者们倾向于把每一事物看作仅仅是手段，而忽视了某些作为手段是善的事物作为目的也是善的这一事实。臂如说，认为快乐作为手段是善的，就有这样的一种倾向：把眼前快乐仅仅当作未来快乐的手段来评价，而不是也季，各种可能的未来快乐，对它进行要知道如果快乐作为目的是善的，这种估量是绝对必要的。大量功利主义的论证包含一种反逻辑的谬论，它们认为此时此地的事物就其本身而言绝没有任何价值，而只能根据其后果来加以评定，不用说，当其后果实现的时候，其后果本身又会不再具有任何价值，而仅仅是更遥远的未来的手段，如此递进，以至无穷。关于功利主义值得注意的第二点是，当这个词用来表示一种形态的快乐主义时，即使在说明其罕的叙述中，它通常并未把手段和目的精确地加以区分。它的有名公式是：评判各个行为所依据的效果就是"最大多数的最大幸福"。可是，显而易见，如果快乐是惟一善的东西，那么，在量一样大的情况下，不管所取得的结果为许多人还是为少数人所享受，甚至不为任何人所享受，这一结果将是同样值得欲求的。显而易见，如果我们应该谋求最大多数的最大幸福，那么，根据快乐主义原理来看，这只能是因为快乐在为数众多的人们当中的实存，似乎是能促成最大快乐量的实存的最好學。这可能真正是事实,然而非常值得怀疑的是：功利主义者们在接受快乐主义原理的时候所受的影响，在一定程度上是由于没有把快乐或者快乐意识同一个人享有快乐加以明确的区别。把许多人对快乐的占有看作惟一善的东西，远比这样看待同样多的快乐量的单纯实存容易。真的，如果我们严格依据功利主义原理，假定功利主义者们认为许多人享有快乐这一点就其本身而言是善的，那么这原理就不是快乐主义原理了，它把许多人的实存作为一个必要部分也包括在终极目的之内，因而这一目的所包括的将远远超过单纯的快乐。然而通常所信奉的功利主义，必定被认为或者坚持纯粹快乐意识是m~mmn,或者坚持快乐意识及其最小附属者（这也许意味着这种意识至少在一个冬那里的实存）合起来是準了等。这就是它作为一种伦理学说的旨趣，而它作为这样的东西，已经在我驳斥快乐主义的过程中被驳倒了。人们对它至多只能作这样的辩解：在它的各个实际结论上，它并没有产生严重的错误，因为根据经验，总体上带来量大善的行为方式，也会带来最大快乐。功利主义者们确实往往运用他们大多数的论证来证明-会带来最大快乐的行为方针往往就是常识所赞同的。我们已经看到，西季威克教授就企图援引这个事实来证明快乐是惟一的善，同时，我们已经看到，这个事实并没有证明这一点的倾向。我们巳经看到，为这个命题而提出的其他各种论证是何等肤浅；而且，如果恰当地就这个命题本身来考虑，它似乎是异常可笑的。此外，就总体产生最大善的行为也会产生最大快乐这一点，也是非常可疑的。企图证明这一点的证论全都或多或少被下述假设糟蹋了：似乎在最近的将来取得最大快乐所必需的各种条件，将永远存在。而且，即使利用这一错误的假设，这种论证也只能证明一种万分可疑的情况。因此，即使这一假定是事实，如何解释这个事实我们也不必过问》它足以证明，许多复杂心情远比其所含快乐有价值。如果是这样，年"，率，丰冬，不苹举亭率。而且，由于跟预期的精确度相比，快乐作为一个，準而发挥的实际向导作用是很小的I我们最好期待作进一步的研究，而不宜采用一种其用处非常可疑、其可靠性我们有充分理由加以怀疑的向导。65.我在这一章中力求确立下述各项重要论点：（1)必须把快乐主义严格规定为这样的学说，它主张"快乐是这样的事物，只有它就其本身而言是善的、这种见解之所以流行，似乎主要是由于人们犯了自然主义的错误，而密尔的各个论证可以作为犯了这方面错误的那些论证的典型t只有西季威克教授一人捍卫了快乐主义，而没有犯这种谬误,因此，为了最后驳倒这种学说，就必须指出他的论证中的错误（3638)。(2)对密尔的"功利主义"作了批判，已经证明：（a)他把"值得欲求的"看作跟"所欲求的"同一，从而犯了自然主义谬误；（b)快乐并不是欲求的惟一对象。通常支持快乐主义的各种论证似乎都是建立在这两个错误之上的（39—44)。（3)把快乐主义作为一种"直觉主义"来加以考虑，并且指出：（a)密尔默认某些快乐在质上劣于其他快乐，既意味着快乐主义是一种直觉主义，又意味着快乐主义是一种错误学说（46~48),(b)西季威克没有把"快乐"同"快乐的意识"区分清楚，并且，把前者看作无论如何都是惟一的善，这是荒谬的（49-52)；(c)把"快乐的意识"看作惟一的善似乎同样是荒谬的，因为如果真是那样，那么一个不实存任何其他事物的世界将是绝对完满的。西季威克教授没有向他自己提出这个异常明显、异常重要的问题（53—57)。（4)人们通常视为快乐主义的两个主要典型的学说，即利己主义与功利主义不仅彼此不同，而且完全相互矛盾；因为前者断言"我一己的最大快乐是了的善"，而后者断言"整体的最大快乐是了的善"。利己主义之所以貌似有理，部分是由于忽视了这种矛盾——而这种忽视已经以西季威克为例得到了说明；部分是由于混淆了作为关于目的的学说的利己主义和作为关于手段的学说的利己主义。如果快乐主义是真实的，那么利己主义就不可能是真实的，如果快乐主义是虚妄的，那么利己主义就更不可能是真实的。另一方面，假如快乐主义是真实的，那么功利主义的目的实在不是可以想像的至善，而是我们可能可以提倡的至善；然而，我们也可以通过驳斥快乐主义，来驳倒功利主义（58—64)注释：[1]A.E.泰罗，《行为问题》，第120页。[2]481C87B0[3]《伦理学研究》，第232页。[4]参看本书第48节。[5]本书第20节。第四章形而上学的伦理学66.在本章中，我打箅处理这样一个类型的伦理理论，其典型表现就是斯多噶派、斯宾诺莎、康德的伦理见解，特别是许多在伦理观点上深受黑格尔影响的现代著作家们的伦理见解。这类伦理理论的共同点是：它们都以某种，！+，的命题为基础来推导伦理学的基本命题。它们全都暗示，其中许多甚至公然认为：伦理学真理是从形而上学真理按逻辑推导出来的一伦理学应该以，+，为基础。结果它们全都用+的术语来描述至善。"形而上学的"究竟应该作什么理解？我在第2章中解释过，我是把这个术语当作"自然的"一术语的对立面来使用的。有的哲学家极其明确地认为，并非一切，的事物都是"自然客体"I我把他们称为十足"形而上学的"哲学家。因此，"形而上学者们"坚决主张不要把我们的认识局限在我们能摸到、能看到、能感到的事物的范围之内，这乃是他们的伟大功绩。他们始终不仅大力研究由精神事实所组成的另一类自然客体，而且大力研究肯定不在时间上实存，因而并非自然之部分，而且事实上根本不；，的一类客体，或者客体性质。我说过，我们说"善"这个形容存在（be),又可译作"有"。——译者注词所意指的，就属于这一类。能在时间上实存（能有持续时间，能开始和停止实存〉的，能作为，，对象的，不是爭毕，而仅仅是善的事物或善的质。然而，这一类之中最突出的成员也许是数。毫无疑义，二这一自然客体可以实存，可是，同样毫无疑义，；本身并不实存，而且决不能实存。二加二，四。然而，这并不意味二或四实存着。但是，这无疑意味着孕，學，。无论如何弯二，尽管它并不实存。并且，它并不仅仅是有关这类东西一我们知道的真理，翠的对象一的单纯术语。我们所知有关这类对象的真理，也许构成一个更重要的细分部分。事实上没有一条真理真正辛，而这对"二加二有四"这类真理来说，尤其明显；这类真理所，#的各个对象，其中任何一个都不实存。真正的形而上学就是从认识像这样的真理一所谓"普遍"真理，从认识它们同我们能摸到、能看见和能感到的东西之间的本质差别开始的。从柏拉图时代到现在，这样的"普遍"真理在形而上学者的论证中起了巨大的作用。他们注意这类真理同我所谓"自然客体"之间的区别，这乃是他们对认识所作出的主要贡献；而这也就是他们不同于另一类哲学家们（多数英国人所属的"经验主义"一类的哲学家们）的地方。可是，如果我们根据"形而上学"对认识实际所作的贡献来给它下定义，那么，我们就必须指出：形而上学者们本身并不承认，它强调根本不实存的客体的重要性。诚然，他们承认并坚决主张，确实有或者也许有某些认识对象，并不卒，±率#，或者至少不能为我们所知觉，并且，他们也许同意，在他们承认这些！苹考察对象时，他们对人类傲了一件有益的事。但是，他们通常假定，任何不能在时间上实存的事物，至少必定[于别的场合，如果终究弯它的话。也就是说，他们通常假定，任何不实存于自然界的事物，必定实存于某种超感觉的实在之中，无论这种实在是否无时间性。所以，他们以为，他们所掌握的超乎知觉对象的真理，总是关于这种超感觉实在的真理。因此，如果我们不根据"形而上学"已取得的东西，而根据它企图夺取的东西来给它下定义，那么，我们应该说，它就是企图凭推理过程取得关于实存着的、但自然界一部分的东西的知识。形而上学者们确实认为，他们能给予我们这种关于非自然的实存的知识。他们认为，他们的科学在于通过说理证明，给予我们关于超感觉实在的知识，尽管宗教自称能给予我们关于这个超感觉实在的更完全的知识，但缺乏理性证明。因此，当我说到"形而上学的"命题时，我意指关于某种超感觉的东西（某种并非知觉对象，从而不能依据我们推测所谓"自然界"之过去未来的同一推理法则，从一个作为知觉对象的东西推想而知的东西）之存在的命题。当我说到"形而上学的"术语时，我意指关于这样一些特质的术语，它们属于这种超感觉的实在，而不属于任何"自然的"事物。我承认，"形而上学"应当研究，人们信仰这样一个超感觉的实在可能有些什么理由。因为我认为，它的特殊研究领域就是关于一切并非自然客体的客体的真理。我认为，历史上各种形而上学最突出的特征乃是自称致力于辛关于各非自然特考的真理。因此，我参照超感觉多卒来给"形而上学"下定义；尽管我认为，虽然形而上学率,率得到了关于一些确非自然客体的真理，但这些客体是根本不实存的。我想，这已经足以说明我用"形而上学"这一术语所表示的意思，足以证明它牵涉到一个明显而重要的差别。为了达到我的目的，并不需要下一精确定义，或者证明它跟习惯用法根本相符。"自然界"与超感觉实在之间的差别是众所周知和十分重要的。同时，因为这样的一位形而上学家总是致力于有关超感觉实在的情况，因为他多半处理并非单纯自然事实的真理，所以很明显，他的论证和错误（如果有的话）与我已处理的所谓"自然主义"的论证和错误相比，属于比较难于理解、不可捉摸的一种。由于上述两个理由，单独处理"形而上学的伦理学"似乎是适当的。67.我说过，我建议称之为"形而上学的"各个伦理学体系，都具有这样的特征：它们都用"形而上学的"术语来描述至善。而我刚才解释过，这意味着它们用有关某种（它们认为）确实实存、但并不实存于自然界的东西的术语，即用有关超感觉实在的术语来描述至善。"形而上学的伦理学"的特色就是好作这样的断言：某种确实实存、但并非自然事物的东西，即某种具有超感觉实在之某个特征的东西必定是完全善的。斯多噶派主张一种合乎自然的生活是完满的，他们所作的就是这种断言。因为他们用"自然"并不表示我规定为自然的东西，而表示某种他们推定实存、并认为尽善的超感觉的东西。斯宾诺莎告诉我们，我们的完满程度，跟由于对神的理智爱而与绝对实体相结合的紧密程度是成比例的。他所作的也是这种断言。康德告诉我们，他的"目的王国"就是理想。他所作的还是这种断言。最后，现代的著作家们告诉我们，完满的、最终的目的就在于实现我们亭年自我——既不同于现今实存于自然界中的那个自我的整体，又不同于它的任何部分的自我。他们所作的无非也是这种断言。因此，很清楚，这种伦理学原理具有自然主义所没有的一个优点，即认识到完全的善性所需要的远远超过任何数量的眼前实存的事物，或者能够推定在将来可能实存的事物。如此，如果我们把他们的断言仅仅理解为断定某一实在的东西具有完全的善性所必不可缺的一切特征，那么，很可能他们的断言是真实的。然而这并不就是他们所断言的全部。我说过，他们还暗指，这个伦理命题是从某个形而上学命题推导出来"什么是善的?"这个问题跟"什么是实在的？"这个问题有着某种逻辑联系。正是由于这个理由，我在第2章中说过，"形而上学的伦理学"是以自然主义谬误为立脚点的。认为我们能够从任何断言"实在具有这种性质"的命题，推导或证实任何断言"这个就其本身而言是善的"的命题，就是犯了自然主义谬误。而且，一切用形而上学术语给至善下定义的人们不是暗示就是公开断言：关于什么是实在的知识，可以提供理由来说明为什么主张某些事物就其本身而言是善的。人们说伦理学应以"形而上学"为"基础"就包含这种论点。这意味着：关于超感觉实在的某种知识，是正确断定什么应当实存的必要爭學。例如，下述一段话就鲜明地表达了这种见解："显得最令人满意的伦理理论必具有形而上学的基础，这是一个真理。……如果我们以理想自我的或者理性世界的发展观点作为伦理见解的立脚点，那么，不对自我的本性进行形而上学的考察，就不能使这种见解的意义充分显示出来；郊早不，琴準举，率卒毕作了1ea#oW[1】这里断言：如果不研究理想是否辛辛，问题，就无法确定关于该理想之本性的伦理结论的妥当性。这种断言包含着自然主义谬误。这是由于没有领会到：任何断言"这个就其本身而言是善的"的真理都是异常独特的一种真理，不能将它化为任何关于实在的断言1因此，务必使它不受我们可能得出的关于实在本性的任何结论的影响。我说过，所有我称之为形而上学的伦理理论，都含有这种对各伦理真理的这一独特性质的模糊认识。很明显，若不是由于这种模糊认识，谁都不会认为：即使运用形而上学的术语来描述至善也是有价值的。醬如说，如果人们告诉我们理想在于"真正自我"的实现，那么，这话本身无非暗示："该自我是爭这一点，被假定跟"该自我是亭亭这一点有着某种联系。一切可以用这种断言来表达的伦理真理，必定同样可以这样来表达：理想在于一特定自我的实现，而这种自我既可能是实在的，也可能是纯粹的虚辨。因此，"形而上学的伦理学"包含伦理学可以拿形而上学作華一这一假定；而对于这种伦理学，我们首先要证明：这种假定无疑是荒谬的。68.超感觉实在的本性可能以什么方式同伦理学发生联系昵？我已经对人们极其普遍地加以混淆的两类伦理学问题，作了清晰的区分。通常所理解的伦理学必须回答"什么应当存在?"和"我们应当怎么办？"这两个问题，而对于后一问题，只有根据我们对"我们的行为会发生什么效果"所作的考虑来加以回答。而针对该问题的完整答案将构成伦理学的一个部门，可以称之为关于千寧的学说或实践的伦理学。很明显，超感觉实在的本性可能对伦理学的这一研究部门有联系。譬如说，如果形而上学不仅能告诉我们，我们是永存的，而且能在一定程度上告诉我们，我们此生的行为会对来世的境遇产生什么效果，那么，这种情报一定对我们应当怎么办这个问题发生毋庸置疑的联系。在这一方面，关于天堂地狱的基督教义跟实践伦理学是密切相关的。然而值得注意的是，大部分典型的形而上学学说或者对实践伦理学没有这种关系，或者只有纯属否定的关系一其中包括认为根本没有什么我们应该做的事这一结论。它们自称要告诉我们的，不是未来实在之本性，而是永恒实在之本性，因而是我们的行为无力加以改变的实在之本性。这样的情报当然，与实践伦理学有联系，但必定是一种纯属否定的联系。因为如果不仅认为这样的永恒实在实存着，而且往往认为此外没有任何实在的东西（没有任何在时间上或者曾是、或者现是、或者将是实在的东西）；那么，的确会由此推定：任何善都是由我不能有所作为这种情况造成的。这是因为，我们的行为无疑只能影响未来I如果任何未来的东西都不可能是实在的，那么我们无疑不能使任何好事成为实在的。由此可见，不可能有任何我们应该做的事情。我CI不可能造成任何善,因为无论我们的努力，无论这种努力可能达到的任何结果，都没有任何真实的存在。可是，极少有人得出这一结论，尽管该结论是可以严格地从许多形而上学学说得出来的。虽然一位形而上学者会主张，除了永恒的事物，什么也不是实在的，但是，他通常承认，在现世也有某种实在。因此，他关于永恒实在的学说，并不一定同实践伦理学相抵触，如果他承认下述一点的话：不管永恒实在多好，但某种事物也会在时间上实存，而且，某一实存会比别的实存好一些。然而这一点还是值得坚持的，因为它不常为人们所充分了解。如果认为实践伦理学究竟还有什么确实性，即认为断言"我们应该如此如此"的命题可能有几分真理性，那么，这种主张只有在下述两个条件下才能同关于永恒实在的形而上学协调一致。(1)将作我们向导的真实永恒实在，不可能像称它为真实所暗示的那样，是準了亭辛实在。因为一条命令我们实现某一目的的道德规则，只有在该目的至少一部分可以实现的情况下，才可能是合理的。除非我们的努力能影响某些善之辛卒的实存（不管这种影响多么小），我们无疑没有根据去造成它们。如果永恒实在是惟一的实在，那么任何善的事物都不可能在时间上实在,于是，只能告诉我们去造成某些我们事先明知其不能实在的事物的实存。如果说在时间上实存的事物只能是那种真正实在的一种表现，那么至少必须承认：这种表现是另一真正的实在，即我们确实能促成其实存的善;因为造成某种完全不实在的事物即便可能，也不能当作行为的合理目的。然而，如果永恒实存者的表现，实在的，那么那个永恒实存者就不是惟一的实在。从这一伦理学的形而上学原理得出来的第二个条件是：（2)永恒实在不可能是完满的——不可能是惟一善的事物。这是因为，正像对一条合理的行为规则来说，吩咐我们加以实现的事物必须是真正能够成为实