自中西文明发生碰撞以来，百余年的中国现代文化建设即无可避免地担负起双重使命。梳理和探究西方文明的根源及脉络，已成为我们理解并提升自身要义的借镜，整理和传承中国文明的传统，更是我们实现并弘扬自身价值的根本。此二者的交汇，乃是塑造现代中国之精神品格的必由进路。世纪出版集团倾力编辑世纪人文系列丛书之宗旨亦在于此。世纪人文系列丛书包涵"世纪文库"、"世纪前沿"、"袖珍经典"、"大学经典"及"开放人文"五个界面，各成系列，相得益彰。"厘清西方思想脉络，更新中国学术传统"，为"世纪文库"之编辑指针。文库分为中西两大书系。中学书系由清末民初开始，全面整理中国近现代以来的学术著作，以期为今人反思现代中国的社会和精神处境铺建思考的进阶I西学书系旨在从西方文明的整体进程出发，系统译介自古希腊罗马以降的经典文献，借此展现西方思想传统的生发流变过程，从而为我们返回现代中国之核心问题奠定坚实的文本基础。与之呼应，"世纪前沿"着重关注二战以来全球范围内学术思想的重要论题与最新进展，展示各学科领域的新近成果和当代文化思潮演化的各种向度。"袖珍经典"则以相对简约的形式，收录名家大师们在体裁和风格上独具特色的经典作品，阐幽发微，意趣兼得。遵循现代人文教育和公民教育的理念，秉承"通达民情，化育人心"的中国传统教育精神，"大学经典"依据中西文明传统的知识谱系及其价值内涵，将人类历史上具有人文内涵的经典作品编辑成为大学教育的基础读本，应时代所需，顺时势所趋，为塑造现代中国人的人文素养、公民意识和国家精神倾力尽心。"开放人文"旨在提供全景式的人文阅读平台，从文学、历史、艺术、科学等多个面向调动读者的阅读愉悦，寓学于乐，寓乐于心，为广大读者陶冶心性，培植情操。"大学之道，在明明德，在新民，在止于至善"（《大学》）。温古知今，止于至善，是人类得以理解生命价值的人文情怀，亦是文明得以传承和发展的精神契机。欲实现中华民族的伟大复兴，必先培育中华民族的文化精神；由此，我们深知现代中国出版人的职责所在，以我之不懈努力，做一代又一代中国人的文化脊梁。上海世纪出版集团世纪人文系列丛书编辑委员会2005年1月伦理学的研究1.为了给伦理学下定义，我们必须发现，对一切无可置疑的伦理判断来说什么，既是普遍的，又是特殊的。2.但是，这种判断与人类行为无关，而与一定的属性"善的"和它的对立面"恶的"有关，该属性既可适用于行为，又可适用于其他事物。3.—种科学伦理学的判断的主体和某些学科的判断的主体不一样，并不是"特殊的事物"；4.但是，这种伦理学包含一切断言"善性"对任一主体的关系之寧判断，从而包括决疑论。5.M,这种伦理学不仅必须探究哪些事物是普遍与善性相关的，而且必须探究它们与之相关的这个属性是什么；6，而对这个问题的答案是：这个属性是不能下定义的。7.或者说它是单纯的：因为如果下定义指的是对一个思想对象的分析，那么只有复合的对象才是能下定义的；8.而在使用"定义"一词可能具有的三个意义之中，这是最重要的一个。9.不能这样下定义的不是"善"，也不是总是具有"善"这个属性的东西的整体，而是这个属性本身。10.因此，"善"表示无数思想对象当中一个独一无二的单纯的对象；然而这个对象极普遍地被看作跟另一个同一；这是一种可以叫做"自然主义的谬误"的谬误；11.并且，这一谬误把当作伦理学的一条基本原理的东西，不是降为同语反复，就是降为对一词意义的叙述。12.这一谬误的本性是容易认识的；13.并且，如果避免了这一谬误，那么很清楚，除了承认"善"是不能下定义的以外，就只有承认：或者它是复合的，或者根本不存在为伦理学所特有的概念。这二者只能通过考察来加以驳倒，但也是能这样加以驳倒的。14.以边沁为例，说明"自然主义的谬误"；并指出避免这种谬误的重要性。15.各种伦理判断断言普遍存在于"善的事物"与其他事物之间的关系有两种：一事物可以被断定为或者它本身#善的，或者它与另一本身是善的事物具有因果关系，即它"作为手段是善的"。16.我们对后一种关系的考察只能希望确定：某一种行为了，将得到可能的最好的诸效果；17.可是，属于前一种的一个关系，只要是完全正确的，在一切情况下都会是正确的。一切通常的伦理判断都断定，，关系，但它们一般是当作并不断定这种关系来处理的，对上述两种关系并未加以区分。18.—个整体的价值可以不同于它各部分价值之和，这一事实使内在价值的考察复杂化。19.在这种情况下，部分对整体具有这样一种关系：它显然跟手段对目的的关系既有不同之处，又有类似之处，而这两点具有同样的重要性。20."有机整体"这一术语可以很确切地用来表示一整体具有这一性质。因为，它在通常使用这一术语所暗示的其他两种性质之中，21.—种性质，即各部门之间互为因果的互相依赖之性质，跟这一性质没有必然的联系；22.而另一种为人们所极力强调的性质，是一个由于混淆不清而陷于自相矛盾的概念，对任何整体来说，都不可能是真实的。23.本章总结自然主义伦理学/3924.本章和以下二章将考察人们对伦理学第二问题"什么寧亭乎所提出的某些答案。这些答案都具歹"它，们宣称只有某一类事物就其本身而言是善的；(2)它们之所以这样宣称，因为它们假定这一事物确定了"善"的意义。25，这样的一些理论可以分为（1)形而上学的和（2)自然主义的两类；而第二类又可分为二类：（a)宣称除快乐以外的某种其他自然客体是惟一善的各种理论；（b)快乐主义。本章将对(a)加以讨论。26.确定"自然主义"所表示的意义。27.因为某些事物是"自然的"所以它们就是"善的"这一常见的论证，或者包含（1)"正常的"东西本身是善的这样一个错误命题；28.或者包含(2)"必需的"东西本身是善的这样一个错误命题。29.然而目前最流行的一种罕的乞灵于自然的见解是跟"进化"这个术语联系着的。对赫伯特斯宾塞先生的伦理学的考察，可以说明这一形式的自然主义。30，达尔文关于"自然选择"的科学理论是使"进化"这一术语流行于现代的主要原因，但必须细心地把它同通常与这一术语有联系的某些思想加以区分。31，斯宾塞先生把进化跟伦理学联系起来，似乎表明他受到了自然主义谬误的影响；32.然而关于"快乐"与"进化"的各种伦理学上的关系，斯宾塞先生是含糊其辞的；他的自然主义可能主要是自然主义的快乐主义。'33.对亭，學》第三章的讨论可以说明这两点，并证明斯宾塞学的基本原理上是极端混乱的。34.关于进化对伦理学的关系，可能还有三种见解：要把它们跟自然主义者的见解加以区分；我建议只对自然主义者的见解使用"自然主义伦理学"一名。根据这三种见解中的任意一种，这种关系都是不重要的，而使它显得很重要的"自然主义者的"见解包含着双重的谬误。35，本章总结。第三章快乐主义/5936，快乐主义之所以流行主要是由于人们犯了自然主义谬误。37.可以把快乐主义定义为这样的学说：它主张快乐是惟一善的东西；快乐主义者们总是信奉这一学说，并把它当作伦理学的基本原则，尽管他们往往把它同其他学说混淆起来。38.本章所采取的方法是：通过批判约翰斯图亚特密尔和亨利西季威克，揭穿通常为证明快乐主义为真理而提出的各个理由，并提出一些足以证明其为荒唐无稽的理由。39.密尔宣称幸福作为目的是值得欲求的惟一事物，并坚决主张关于各终极目的的各问题不容有直接的证明；40可是，他为第一命题提供的证明不过是：（1)荒谬地把"值得欲求的"同"所欲求的"混淆起来，41.(2)企图证明除了快乐，什么都不是所欲求的。42.提出这样一种理论，即认为除了快乐什么也不是所欲求的，似乎主要是由于混淆了欲求的寧亭与欲求的，亭的缘故；快乐无疑不是欲求的惟一，等；快乐始终4"求的寧，之一，这一点也决不会使44人认为快乐是一善。''43.密尔一方面主张快乐是欲求的惟一对象，一方面承认其他事物也是所欲求的；于是荒唐无稽地宣称达到幸福的手段是幸福的"一部分"，企图把这两点加以调和。44.密尔的论证和我的批判的总结。45.我们现在必须进而把快乐主义原理作为一种"直觉论"来加以考虑，而过去只有西季威克教授一人具有这种明确的认识。快乐主义作为一种直觉论不能加以i，这一点本身并不是什么令人不满的理由。46.于是，当我们开始考虑哪些事物就其本身而言是善的时，我们就留下了对自然主义的驳斥，进而处理另一类别的伦理学问题。47.密尔主张某些快乐"在质上"胜过其他快乐的学说包含两点-(1)关于各目的的判断必定是"一些直觉"；48.(2)快乐不是惟一善的东西。攀49，西季威克教授避免了密尔所造成的这些混淆不清；因此，在考虑他的各个论证时，我们将只考虑"快乐是惟一善的东西吗？"这个问题。序照我看来，在伦理学上，正像在一切哲学学科上一样，充满其历史的困难和争论主要是由于一个十分简单的原因，即由于不首先去精确发现你所希望回答的是问题，就试图作答。即使哲学家们在着手回答问题以前，力申发现他们正在探讨的是什么问题，我也不知道这一错误根源会消除到什么程度，因为分析和区别的工作常常是极其困难的：我们往往不能完成所必需的发现，尽管我们确实企图这样做。然而我好作这样的想法，即在许多情况下果决的尝试足以保证成功；因此，只要作了这种尝试，哲学上许多最触目的困难和争论也就消失了；无论如何，哲学家们似乎一般并不作这一尝试；而且，不管是否由于这种忽视，他们总是不断力求证明"是"或者"不"可以解答各问题，而对这类问题来说，寧，，答案,不是正确的，因为事实上他们心里想的不是一个，而是几个问题，其中某些的正确答案是"不"，而另一些的是"是"。我在本书中已力图将道德哲学家们通常自称从事解答的两类问题清楚地加以区分，但是正像我已证明的，他们几乎总是使二者不仅相互混淆，而且跟其他问题混淆起来。第一类问题可以用这样的形式来表达-哪种事物应该为它们本身而实存》第二类问题可以用这样的形式来表达-我们应该采取哪种行为？我已力求证明：当我们探讨一事物是否应该为它本身而实存，一事物是否就其本身而言是善的，或者是否具有内在价值的时候，我们关于该事物究竟探讨什么，当我们探讨我们是否应该采取某一行为，它是否是一正当行为或义务的时候，我们关于该行为究竟探讨什么。但是，由于洞察了这两类问题的本性，我认为接着就产生了次一最重要的效果，即惟一能够证明或反证伦理命题，能够使其得到肯定或遭到怀疑的证据具有什么性质。一旦我们认识了这两类问题的真正意义，恰恰是哪种理由适宜作为它们的任一特殊答案的证明或反证，也就清楚了。很明显，对于率了类问题的各种答案，不可能举出任何适切的证据来：除了仅仅从它们自身以外，不可能从其他任何真理来推论它们是正确的或者错误的。只有注意到，当我们力求解答这一类问题时，我们心里想的必须仅仅是这一个问题，而不是别的一个或一些问题，我们才能防止错误。然而我已力求证明，犯这种混淆的错误的危险性是很大的，并且我已指出，什么是我们可以预防这种错误的主要方法。至于，：类问题，同样很清楚，它的任何答案都學能够予以证明或反证的，因为关于其真理性和谬误性确实有许多不同的考虑，从而使获致盖然性异常困难，而获致确实性实不可能。然而，作这类证明和反证既必须、又惟一适切的那&证据是能够精确加以确定的。这样的证据必须包含两种而且仅仅两种命题：它首先必须由关于所讨论的行为的效果的真理果真理)所组成，但它华必须包含我们第一类的伦理学真理，或自明的一类伦理学真理。这两类的许多真理是证明应该采取某种行为所必需的,而任何其他一种证据都是完全不适切的。由此可见，如果一个伦理哲学家为第一类的命题提供了任何的证据，或者他为第二类的命题既不能举出因果真理、又不能举出伦理学真理，或者举出既非前者又非后者的真理，那么他的论证是没有丝毫倾向能证实他的结论。此外，不仅他的结论完全没有分量，而且我们有理由怀疑他犯了混淆的错误，因为提供不适切的证据往往表示：提供证据的哲学家心里想的并不是他自称从事解答的问题，而是其他完全不同的问题。迄今为止，伦理学的讨论也许主要是由序这种完全不适切的论证组成的。因此，将康德的著名命题之一稍加改变，就可以表达本书的一个主旨。我已致力于写作"任何可能以科学自命的未来伦理学的导论"。换言之，我已致力于发现什么是伦理学论证的基本原理，同时，可以看作我的主旨的，与其说是运用这些原理可以达到的任何结论，不如说是这些原理本身的确立。然而在第六章中，我也尝试就"什么就其本身而言是善的？"这一问题的正确答案，提出了一些结论，它们跟哲学家通常所主张的是根本不同的。我尝试给一切大善和大恶所属的类别下了定义，而且我坚决认为：许多不同事物本身就是善的或者恶的，同时这两类事物中的任何一类并不具有既为该类全体成员所共有、又为它们所特有的任何其他性质。为了说明我的第一类伦理学命题不能予以证明或反证这一事实，我有时采取西季威克的用法，把它们称为"直觉"。但是，我请求注意，我并非这一术语通常意义上的"直觉论者"。西季威克自己似乎始终并不清楚地知道，使他的直觉论跟通常用这一名词来称呼的一般理论区别开来的差别之无限重要性。严格意义上的直觉论者的特征是，认为我；类的命题——断定某一行为是平寧或者是一冬奪的命题——是不能通过对该种行为效果的任何考察来加以证明或反证的。恰恰相反，我亟欲主张寧类命题不是"直觉"，不亚于主张竿了类命题早直觉。此外，我希望人们注意，我把这样的诸命题称为"直觉"，我的意思是断言它们是不能证明的，我根本不是指我们对它们的认识的方法或来源，更不是暗指（像绝大多数直觉论者那样)：申我们采取一种特殊方式或者运用某种特殊能力来认识一个命题的缘故，它就是正确的。与此相反，我以为运用每一种可以认识一个正确命题的方式，也可能认识一个错误命题。本书完成之后，我发现布伦塔诺的《正确知识和错误知识的来源》[1]一书中的见解，远比我所熟知的任何其他伦理著作家的见解更加与我相似。布伦塔诺似乎在下列各点上与我完全一致：（1)认为全部伦理学命题都为一个事实所规定，即它们都叙述一个单纯的独一无双的客观概念；(2)将这样的命题明确地分成不相同的两类；(3)以为第一类是不能证明的；（4)关于第二类的证明所必需的和适切的那种证据。但是，他所认为的基本伦理概念不是我用"善的"来表示的一个单一概念，而是我给"美的"下定义所采取的一个复合概念；同时，他不承认、甚至含蓄地否认我称为亨了]罕之原理。由于这两种不同，他关于"怎样的一些事物本身是善的"之结论，也跟我实质上很不相同。然而他同意：有许多不同的善，而对于善的和美的诸客体之爱好构成其中很重要的一类。我愿意提出一处疏漏，当我察觉到的时候，已经来不及加以补救了，我担心它会使某些读者产生不必要的麻烦。我疏忽了直接讨论几个全都用"目的"一词来表示的不同概念之间的各种相互关系。这一疏忽的后果，参阅我论述鲍德温的《哲学和心理学词典》中"目的论"一文也许可以部分地加以避免。如果我现在重写本书，我会写得面貌全非，并且我相信我能写出一本好得多的书来。可是，在我试图使我自己满意的时候，我是否不仅使我亟欲传达的思想更加晦涩，而且不能在圆满性和准确性上取得相应的收获，这是值得怀疑的。不管怎样，我相信让本书就像现在这样问世，也许就是我现在可能采取的最好办法，但这并不妨碍我痛苦地察觉到，书中充满瑕疵。三一学院，剑桥1903年8月除了改正了少数印刷错误和文法错误以外，现在本书是未作任何变动而重印的。本书之所以重印，是因为我仍然赞同其主要倾向和各个结S薩陽膶论本书之所以重印而未作变动，是因为我发现：一旦我动笔改正其中我认为必须改正的地方，除了重写全书，我的笔就无可适从了。乔治爱德华摩尔剑桥，1922年注释：[1]弗兰兹布伦塔诺，《正确知识和错误知识的来源》，英译本译者塞西尔海格，昆斯泰布尔1902年版。——我写了一篇书评，有望在《国际伦理学杂志》1903年10月号上发表。在该文中，我将充分说明我不同意布伦塔诺的理由。第一章伦理学的研究对象L很容易指出，某些日常判断的真理性无疑是伦理学所关心的。我们随时都说，"某某是一个好人"或者"那个家伙是个坏蛋、我们随时都问道，"我应该怎么办?"或者"我这样做对不对?"随时我们都冒险发表"节酒是德性，而酗酒是恶行"这类意见——伦理学的任务无疑就是讨论这类问题和这类陈述；当我们提出怎么办才是正当的问题时，我们要证明什么是正确的答案；当认为我们关于人们的品性或行为道德性之陈述是正确的还是错误的时候，我们就会提出理由来。在极大多数情况下，在我们的陈述中，包含"德性"、"恶行"、"义务"、"正当"、"应该"、"善"、"恶"这些术语中任何一个的时候，我们就是在作伦理判断；而且，如果我们希望讨论它们的真理性，那么我们就会讨论伦理学的一个观点。这几乎是无可争辩的，但非常缺乏对伦理学领域的明确定义。其实这一领域可以定义为：关于那个对于一切此类判断来说，既具有普遍性、又具有特殊性的东西之全部真理。然而我们还必须提出一个问题：什么是那个既具有普遍性、又具有特殊性的东西？而对于这个问题，颇负盛名的伦理哲学家们提出了一些异常不同的答案，并且也许其中没有一个指"善"这个概念。一译者注是完全令人满意的。2,如果我们举出上述例子，并说它们全都是跟"行为"问题——在我们人类的行为上，什么是善和什么是恶，什么是正当和什么是不正当问题——有关，我们是不会错到哪里去的。因为当我们说一个人是好人的时候，我们通常的意思是，他行为正当,当我们说豳酒是恶行的时候，我们通常的意思是：喝得酴酊大醉是一种不正当的或者邪恶的行为。同时，"伦理学"这一名词事实上跟这种对人类行为的讨论是极其密切地联系着的。在语源上，就是这样联系着的，并且，行为无疑是伦理判断最平常和最广泛有趣的对象。因此，我们发现许多伦理哲学家倾向于把这样的说法当作"伦理学"的确切定义：它处理这样的问题，即在人类行为上什么是善的或恶的？他们认为，它的各种探究只适当地限于"行为"或"实践"，他们认为"实践哲学"的说法包括了和它有关的一切事情。现在撇开这个词的确切意义不谈（因为把语言学的问题留给词典编纂家和其他对文学有兴趣的人们是适当的；而哲学，我们将会看到，是与此无关的)，我可以说，我倾向于使用"伦理学"去包括比这更多的东西，我想，我的用法是具有非常充分的根据的。我现在正用它来包括对于"什么是善的"而作的一般探究，因为对于这种探究来说，无论如何，没有任何其他名词。伦理学无疑是与"什么是善的行为"这一问题有关的，可是，旣然和这个问题有关，如果它不准备告诉我们"什么是善"和"什么是行为"，那么它显然就不是从本原着手。因为"善的行为"是一个复合的概念：并不是所有的行为都是善的，因为其中有一些肯定是恶的，同时也有一些是无可无不可的。另一方面，除行为以外，其他事物也可以是善的，如果是这样，那么"善"就表示了某种为行为和其他事物所共有的性质，如果我们离开全部善的事物，单独考察善的行为，那么我们就会有出错的危险，即误认为这种特性不是其他事物所分享的性质；这样我们甚至会把这种狭隘意义上的伦理学弄错，因为我们将不会懂得，什么真正是善的行为。这是许多著作家，由于他们的探究仅仅局限于行为，而实际上犯了的错误。因此，我得首先探讨"一般说来，什么是善的"，从而力图避免这种错误；希望我们一旦对此达到某种确实性，解决善的行为的问题就会容易得多：因为我们都非常清楚地知道什么是"行为"。于是，这就是我们的第一个问题：什么是善和什么是恶？并且我把对这个问题（或者这些问题）的讨论叫做伦理学，因为这门科学无论如何必须包括它。3.但是，这是一个可以具有许多意义的问题。例如，如果我们各自说，"我现在很好"或者"我昨天吃了一餐好饭"，这些陈述中每一个都是对我们的问题的某种答案，尽管也许是错误的。同样，当甲问乙，他应当送他的儿子上什么学校的时候，乙的回答将必定是一个伦理判断。与此类似，对任何过去、现在和将来的人物或事物所作的一切赞扬或谴责，也肯定是对"什么是善?"这一问题的某种答案。在这一切情况下，某种特殊事物被判定是善的或者是恶的：问题"什么"是以"这个"来作答的。然而科学的伦理学并不是在这个意义上提出问题的。这类亿万个必定正确的答案中的任何一个，都不能构成一个伦理学体系的一部分，尽管这门科学必须包含足够的理由和原理，以决定它们全体的真理性。世界上过去、现在和未来的人物、事物和事件简直太多了，讨论它们的个别价值是任何科学所容纳不了的。因此，伦理学决不处理这种性质的事实，即独特的、个别的、绝对特殊的事实，像史学、地理学、，天文学这类学科不得不至少部分地加以处理的事实。同时，由于这个理由，对个人进忠言或作规劝，也并不是伦理哲学家的事情。4.但是，还有另一个意义，可以赋予"什么是善的?"这个问题。"各种书都是好的"是对它的一个答案，尽管是一个显然错误的答案；因为有些书确实非常坏。并且这类伦理判断确确实实属于伦理学，尽管我将不处理许多这类判断。"快乐是善"这一判断就是这样，伦理学对它的真理性应加以讨论，尽管它远不及我们即将花费很多时间来研究的另一判断——"惟有快乐是善"——那样重要。在包含一个1性"名单的那种伦理学著作中，例如在亚里士多德的《伦理学》中，所作的就是一些这一类的判断。然而正是这同一类的判断，构成一般认为跟伦理学不同并且名望远逊的一门学科——疑论学科的内容。人们会告诉我们，决疑论与伦理学不同，它要详细和特殊得多，而伦理学要普遍得多。可是，最重要的是应注意到，决疑论并不处理什么绝对的特殊东西——在它和普遍东西之间能够划一条完全精确的界限来区别这惟一意义上的特殊东西。上述特殊不是在刚提到的这个意义上，即在这本书是一本特殊的书，甲的友人的忠告是一特殊的忠告这个意义上的特殊。决疑论确实可以比较特殊，而伦理学可以比较普遍,可是，这意味着它们仅仅在程度上、而不是在类别上有所不同。同时，当"特殊"和"普遍"二词在这种通常的、但非精确的意义上使用的时候，一般正是意味着这种情况。仅就伦理学容许它自己开列各种德性名单，甚至指出理想的诸要素来说，它跟决疑论是没有区别的。二者都是同样像在物理学和化学中那样处理"什么是普遍的"这个意义上来处理"什么是普遍的"。正像化学指望发现什么是$$1:半，氧气的性质，而不仅仅是这个或那个氧气样品的性质一样，决疑论指望发现什么行为是善的，不管，]早冬享丰。在这一点上，伦理学和决疑论同样属于像物理学、化学和生理学这样一类的科学，而它们跟另一些科学，例如史学和地理学是有绝对区别的。同时，要注意，由于决疑论的研究具有详尽的性质，它们比通常分配给伦理学的研究更加接近于物理学和化学。正像物理学不能停止在满足于发现光是凭借以太波传播的，而必须继续去发现与各个颜色相对应的各种以太波的特性一样，决疑论不能满足于仁爱是一种德性这一普遍规律，而必须力求发现每个不同形式的仁爱的各种相对价值。因此，决疑论构成伦理科学的理想的一部分：伦理学缺少它，就不可能是完备的。决疑论的缺陷并非原则性的缺陷，它的目的和对象是不能加以反对的。它过去之所以失败，仅仅是由于在我们现在的知识状况下，它是一个过分难于适当加以处理的题目。决疑论者不能辨别那些决定它所处理的事件的价值的因素。因此，他常常把两个实际上仅仅在某一别的方面相同的事现代物理学证明：1.关于存在以太媒质的假设与实验事实不符，因而不能成立；2光是电磁波，而不是所谓以太波。一译者注件，看作在价值上是相同的。这种研究的有害影响，是由于这类错误而产生的。因为决疑论是伦理学研究的最终目标，所以，安全地尝试它，就不能在我们研究的开端，而只能在末尾。5但是，我们的问题"什么是善?"还可以具有另一意义。在第三方面，我们的意思可能并不是探讨什么事物或者哪些事物是善的，而是去探讨怎样给"善"下定义。这是一种仅仅属于伦理学、而不属于决疑论的探究，而且，这是我们将首先从事的探究。这是一种应该予以最特别注意的探究，因为怎样给"善的"下定义这个问题，是全部伦理学中最根本的问题。除"善"的对立面"恶"外，"善"所意味着的，事实上是伦理学特有的'了单纯的思想对象。因此，它的定义是伦理学定义中的最主要之点；并且关于它的错误会远比任何其他错误留下更多错误的伦理判断。除非这第一个问题得到充分的理解，同时它的正确答案得到明确的认识，从有系统的知识的观点来看，伦理学其余部分是同样无用的。不知道这个问题的答案的人们跟知道的人们一样，固然可以作出上面处理的两类正确的伦理判断，而且，不用说，这两类人可以过同样好的道德生活。但是，如果说缺乏对这个问题的正确答案，而早弯寧，伦理判断却会同样有效，这是非常靠不住的，不久我将试图证明，一些最严重的错误大都是由于相信一个错误的答案所致。而且，一个人如果不知道这个问题的答案，就不可能知道#$是任何一个伦理判断的证据。可是，作为一门有系统的科学，伦理学的主要目的是给认为这个或那个是善的这种判断提供正确的琴申，而且，除非这个问题得到解答，否则是不可能提供这样的理由的。因此，即使且莫说错误的答案会引到错误的结论这个事实，本探究也是伦理科学最必需和最重要的一部分。6.那么，什么是"善"呢？怎样给"善"下定义昵？人们也许认为这是个咬文嚼字的问题。一个定义确实常常意味着用其他的一些字眼儿来表达一个词的意义。然而这并不是我正在探求的那种定义。除在词典编纂法上外，这种定义在任何学科中都永远不能具有根本性的重要意义。如果我需要这种定义，那么我将首先必须考虑，人们一般是怎样使用"善"一词的>但我的工作并不牵涉到为习惯所确定的它的正当用法。诚然，如果我试图用它来代表某种它通常并不表示的东西，臂如说，如果我声明无论何时我使用"善"一词，人们必须理解我正在想到通常用"桌子"一词来表示的客体，那么我确实是不智。因此，我将在我所认为的普遍使用该词的意义上使用该词,但同时，我并不渴望讨论我认为该词这样用法是否正确。我的工作只牵涉到我所掌握的客体或观念，即该词通常用来表示的东西I当然，我所掌握的也许是对的，也许是错的。我希望发现的是这一客体或观念的本性，并且关于这一点，我极端渴望达到与大家意见一致。但是，如果我们在这个意义上来理解这个问题，那么我对它的答案也许似乎是一个非常令人失望的答案。如果我被问到"什么是善"，我的回答是：善就是善，并就此了事。或者，如果我被问到"怎样给實下定义"，我的回答是，不能给它下定义，并且这就是我必须说的一切。然而这些答案虽似令人失望，却是极其重要的。对于熟悉哲学术语的读者，我可以用一句话来表达它们的重要性，即是说它们相当于：关于善的诸命题全都是综合的，而绝不是分析的。这显然绝不是无足轻重的问题。这同样一件事，也可以用一种更通俗的说法来表达：如果我是正确的，那么谁也不能借口这就是"该词的真正意义"，而骗我们接受"快乐是惟一善的东西"，或者"善的东西就是所欲求的东西"这样的公理。7.那么，让我们来讨论这个命题。我的论点是："善"是一单纯的概念，正像"黄"是一单纯的概念一样，正像决不能向一个事先不知道它的人阐明什么是黄的一样，你不能向他阐明什么是善的。我所探求的那种定义，即描写一个词所表达的客体或概念的真实本性，而不仅仅是告诉我们该词是用来表示什么意义的定义，惟有在讨论的客体或概念是某种复合的东西的情况下才是可能的。你能给一匹马下一个定义，因为一匹摩尔认为，大家一致的意见是真理的准绳。参看第45节。——译者注马具有许多不周的性质和特质，而这一切你能列举出来。可是，当你已经把它们全部列举出来的时候，当你已经使一匹马简化为它的一些最简单的术语时，那么你就不能再给这些术语下定义了。它们单单是你所想到或知觉的某些东西，你决不能利用任何定义，使任何一个不能想到或知觉它们的人知道它们的本性。这一点也许会遭到反对，因为我们能够向别人描述，他们从来没有见过或想到过的一些客体。例如，我们能够使一个人懂得吐火兽是怎样的，尽管他从来没有听说过或者看见过一匹吐火兽。你能够告诉他，它是一匹野兽，具有母狮的脑袋和身子，背脊中央长着一个山羊头，而尾巴是一条蛇。然而这里你所描绘的客体是一个复合的客体，它纯粹是由我们全都十分熟悉的各部分-条蛇、一只山羊、一头母狮一所组成，而且我们也知道这些部分是按怎样的一种方式组合起来的，因为我们知道，母狮背脊中央是什么意思，同时它的尾巴通常长在什么地方。所以一切事先不知道，而我们能够下定义的客体都是这样的：它们全是复合的,全是由这样一些部分组成的，其本身首先能够下类似的定义，但最后一定简化为一些最简单的部分，而不能再下定义了。可是，我们说，"黄"和"善"并不是复合的：它们是那种单纯的概念，由其构成诸定义，而进一步对其下定义的能力就不再存在了。8.当我们像韦伯斯特那样说，"马的定义是'一匹马属有蹄四足兽'"，我们事实上可以意指三种不同的东西。（1)我们可以仅仅意指："当我一说到'马'，你会懂得，我正在谈及一匹马属有蹄四足兽。"这可以叫做任意的文字定义,而我的意思并不是说，在这个意义上，"善"是不能下定义的。（2)我们可以像韦伯斯特应该意味着的那样意指："当大多数英国人说到'马'的时候，他们意指一匹马属有蹄四足兽。"这可以叫做正当的文字定义,而我也不是说，在这个意义上，善是不能下定义的；因为肯定可能发现，人们是怎样使用一个词的；要不然，我们决不诺亚'韦伯斯特（1758—1843)，美国词典编纂家。——译者注能知道"善"可以译成德文的"gut"和法文的"boiT。但是，（3)当我们给马下定义的时候，我们可以意指某种更重要的东西。我们可以意指某一客体，而我们全都知道，它是按某种方式组成的：它具有四条腿、一个头、一颗心、一只肝等等，而这一切是按一定的相互关系排列起来的。正是在这个意义上，我否认"善"是可以下定义的。我认为，它并不是由若干部分组成的，当我们想到它的时候，就可以在我们心里用这些部分来代替它。我们可以同样清楚地、正确地想到一匹马，如果我们想到它的各个部分及其排列，而不去想整体的话。我认为，以刚才我们所采取的方法，我们可以同样妥当地、同样精确地想到一匹马跟一头驴是怎样不同，只是不那么容易罢了。然而我们不能用任何东西这样来代替"善"，而这就是我断言"善"是不能下定义的意思。9.然而，我担心我仍旧没有消除人们接受下述一命题的主要障碍：W是不能下定义的。我的意思并不是说，善的牢，，即善者是不能这样下定义的》如果我这样想，我就不写伦理学著作了，因为我写作的主要目的是促使发现那种定义。我现在坚持"善"是不能下定义的，正因为我认为，这将减少我们在探索"善的东西"的定义时犯错误的危险性。我必须力求说明这二者的区别。我假定，可以承认"善"是一个形容词,那么，"善的东西"，即"善者"就必须是"善"这个形容词所适合的一个名词。这个形容词所适合的，必须是这个东西的整体，并且这个形容词必须孕举真正适合它。然而，如果该整体是这个形容词所适合的东西，那么，它必须是跟这个形容词本身不同的某种东西,并且，这个不同的某种东西的整体，不管它是什么，将是我们给"善的牢"下的定义。于是，可能是这样：除了"善"，这个东西还会有其他适合的形容词，臂如说，它可以是充满快乐的,它可以是理智的。并且，如果这两个形容词果真是它的定义的一部分，那么，断言快乐和理智都是善，这无疑将是正确的。许多人似乎认为：如果我们说"快乐和理智是善"，或者如果我们说"惟有快乐和理智是善"，那么我们是在给"善"下定义。好，我不能否认，这种性质的一些命题有时可以叫傲定义，我对这个词的一般用法还不够清楚，因此不能决定这一点。我仅仅希望人们了解：那并不是当我说"不可能给W下定义"时所意指的I并且，如果我再使用这个词，我也不会表示这个意思。我极端深信：具有"理智是善和只有理智是善"这种形式的某一真实命题是能够找到的，如果找不到，我们给"善的卒"下定义将是不可能的。但事实上，我相信善的牢，是可以下定义的，然而我仍旧断言，"善"本身是不可能下定义的。ia因此，如果当我们说，这个东西是善的，我们用"善"表示我们断言属于这个东西的那种特质，那么"善"在"定义"一词的最重要的意义上，是不能下任何定义的。"定义"的最重要的意义是：在这个意义上，一个定义要陈述那些必定构成某一整体的各部分。然而，在这个意义上，"善"是没有定义的，因为它是单纯的，并没有若干部分。它是那些本身不能下定义的无数思想对象之一，因为这些对象是最后的术语，无论什么能下定义的，都必须参照它们来下定义。仔细想想，显然有无数个这种术语，所以，除了作一分析，我们给什么也不能下定义，而当分析被推进到所能达到的深处时，它能叫我们注意跟任何别的东西绝对不同的某种东西，并利用这一最后的不同，说明我们为之下定义的这个整体的特性；因为每一个整体都包含某些也为其他一些整体所共有的部分。因此，主张"善"表示一种单纯的、不可下定义的特质，并不存在本质上的困难。这样一些特质的其他实例是很多的。例如，现在来研究一下"黄"。我们可以描写它的物理上的对等物(physicalequivalent)来尝试给它下定义,我们可以陈述，必须哪种光振动剌激正常的眼，才能使我们知觉它。可是，只要稍稍想一想，就足够证明，这些光振动本身并不是我们说"黄"所意味着的。，并不是我们所知觉的。真的，如果我们不是首先见到过各不同色彩之间的特质的明显差异，我们永远也不能发现它们的实存。关于那些振动，我们最多只能有资格说，它们是空间中跟我们实际所知觉的"黄"相当的东西。但是，关于"善"，通常就犯了这样一个简单的错误。真的，一切善的事物华是某种别的事物，这正像一切黄的东西产生光的某种振动一样真实。并且，伦理学的目的在于发现什么是属于一切善的事物的其他各个性质，这是事实。然而许许多多的哲学家们认为：当他们说出这些别的性质时，他们实际就是在给"善"定义，并且认为这些性质亊实上并不真正是"别的"，而是跟善性绝对完全相同的东西。我打算把这种见解叫做"自然主义的谬误"，并且我现在就试图对它加以处理。11.让我们来研究一下这样的哲学家们说了些什么。而且首先要注意，他们本身之间意见是不一致的。他们不仅说，就什么是"善"而论，他们是正确的，而且他们竭力证明，说它是某种别的东西的人们是错误的。例如，一个断言"善"就是快乐，而另一个也许断言"善"就是所欲求的东西；并且他们每一个都将锐意证明别人是错误的。可是，那怎么可能呢？他们之一说，"善"无非是欲求的对象，而同时却试图表明，它不是快乐。然而，根据他的头一个主张，即"善"恰恰意味着欲求的对象，他的证明的结果必定是下列二者之一：(1)他可能在试图证明，欲求的对象不是快乐。但是，如果这就完了，那么他的伦理学在哪里昵？他所坚持的见解仅仅是一个心理学的见解。欲求是在我们心里发生的某种东西，而快乐是这样发生的另一东西,我们的自称自许的伦理哲学家仅仅是在主张后者不是前者的对象。然而这跟所争论的问题有什么关系呢？他的论敌坚持这样一个伦理学命题，即快乐是善的东西,那么，尽管他把快乐不是欲求的对象这一心理学命题证明了一百万次，但他仍然没有向证明他的论敌错了这一点前进一步。情况正像下面所说的：一个人说，一个三角形是一个圆,而另一个回答说-"一个三角形是一条直线，并且我将给你证明，我是正确的：甲，"(这就是惟一的论证）"一条直线不是一个圆。""那十分正确，"第一个会回答说，"但是，一个三角形仍然是一个圆，而且你没有举出任何东西证明相反。所证明的是我们当中的一个错了，因为我们都同意，一个三角形不能既是一条直线，又是一个画,然而哪一种说法错了，不可能有现实的手段来加以证明，因为你把一个三角形定义为一条直线，而我把它定义为一个圆。"——好，这就是自然主义伦瑪学不得不面临的一种两难选择，如果"善"，苹冬为其种别的东西，那么，或者不可能证明任何其他定义是错的，或者甚至不可能否认这样的定义。(2)另一种选择也绝不是较受欢迎的。这种选择是：其讨论归根结底是一种咬文嚼字的讨论。当甲说"'善'意味着'愉快'"，而乙说"'善'意味着'所欲求的'"时，他们可能仅仅希望确定，大多数人用这个词分别代表什么是"愉快的"和什么是"所欲求的"。这的确是一个有趣的论题，不过，它并不比前面的讨论多一丝一毫伦理学讨论的气味。我也并不认为，任何一个自然主义伦理学的代表会乐意承认，这就是他所意味着的全部。他们全都非常想使我们相信，他们称之为善的东西的，就是我们真正应该做的。"请务必这样做，因为'善，一词一般就是用来表示这种性质的一些行为。"看来这就是他们的学说的本旨。而且，就他们告诉我们应如何行动而言，他们的学说确实是伦理学的，正像他们所想的那样。但是，他们为它提供的理由却是何等荒唐透顶！"你应该做这个，因为大多数人们用某一个词表示这样的行为。""你应该说这事物不存在，因为大多数人称它为虚妄。"这个论证和上面的论证恰好一模一样！——亲爱的先生们，我们把你们看作伦理学教员，想从你们那里了解的，不是人们如何使用一个词，甚至不是人们赞许哪种行为，像"善"这一词的用法所确实暗示的。因为我们想要了解的仅仅是：什么举善。诚然，我们可以同意，大多数人们对于"善"的考虑实际上是这样的；无论如何，我们将高兴知道他们的见解。但是，当我们说到他们关于"什么是善"的意见时，我们意指我们所说的，我们并不计较他们把他们所意味着的那种事物叫做"马"或者"桌子"，或者"椅子"，叫傲"gut"，或者"boil",或者"并且，虽然快乐是绝对不能下定义的，虽然快乐就是快乐，而不是任何别的事物，但我们并不感到有什么困难，说我们是愉快的人。这理由当然是：当我说"我是愉快的"时，我并不意味着，"我"是跟"具有快乐"一样的东西。同样，也不应对下面的话感觉什么困难：即我说"快乐是善"，但并不意味着："快乐"是跟"善"一样的东西，快乐意等"，并且"善"寧苹快乐。如果我设想，当我说"我是愉快的"时，我的意思是"我是跟'愉快的，一样的东西"，我决不会把这叫做自然主义的谬误，尽管对伦理学来说，它跟我称为自然主义的谬误相同。这理由是很显然的。当一个人把两个自然客体相互混淆起来，用另一个来给这一个下定义时，例如，当他把他自己这个自然客体跟另一个自然客体"愉快的"或"快乐"混淆起来时，那么，没有理由把这种谬误叫做自然主义的谬误。但是，如果他把"善",个并非周一童义lr的白妖玄:跟任何一个自然客体混淆起来，那么，有权把这叫倣自然主义的谬误,它是对"善"来说，因而使它显然成为某一非常特殊的东西，而这一特定的错误应该有一个名称，因为它十分普通。至于为什么不把"善"看作一个自然客体，其理由将留待别处讨论。然而，目前只要注意到这样一点就够了：即使它是一自然客体，这丝毫也不能改变这种谬误的性质和减少它的严重性。我所说的关于它的一切，仍然是完全同样真实的，只是我给它取的名称会不像我所认为的那样适当罢了。并且我并不关心名称:我所关心的是谬误。只要当我们遇见它的时候就能认识它，"叫它什么"是无关紧要的。它几乎在任何一本伦理学著作中都可能被遇见，但却没有人认识它。这就是为什么必须多举例说明它的原因，这就是为什么给它取一个名錄合宜的原因。其实这是一个非常简单的谬误。当我们说橘子是黄的时候，我们并不认为我们的陈述迫使我们认为："橘子"不外意味着"黄"，或者只有橘子才能是黄的。设想这橘子也是甜的吧！这难道会迫使我们去认为，"甜"恰恰是跟"黄"一样的东西，"甜"必须定义为"黄"吗？而且，如果认为"黄"只意味着"黄的"，而不意味着任何别的东西，难道这会使"主张橘子是黄的"有了困难吗？可以完全肯定不是这样。恰恰相反，除非归根结底，"黄"只意味着"黄"，而不意味着任何别的东西一除非它是绝对不能下定义的，说橘子是黄的就是绝对没有意义的了。我们将不会得到对各种黄的东西的任何十分清晰的概念——我们将不会把我们的科学推进得很远，如果我们必得认为任何黄的东西恰恰只意味着跟"黄"是一样的东西的话。我们将发现，我们不得不认为，一个橘子恰恰是跟一张凳子、一张纸、一个柠以及你乐意选择的任何东西一样了。即使我们能够证明任何数量的荒唐事情，难道我们就会更接近真理了吗？那么，对"善"来说，为什么就不同了呢？如果"善"就是"善"，是不能下定义的，为什么就认为我否认快乐是善的呢?认为两种情况都是真实的，难道有任何困难吗？正相反，说快乐是善的，这是没有任何意义的，除非"善"是跟快乐不同的某种东西。就伦理学来%，我打算选择其中最著名的著作家赫伯特斯宾塞先生做例子。必须承认，斯宾塞先生的学说并不是利用自然主义谬误来维护进化论伦理学的早，MI例子。一个比较明显的例子是居约[2]的学说，他是近来在法国颇受欢迎的著作家，但不如斯宾塞那样有名。几乎可以把居约称为斯宾塞的弟子，他是一个露骨的进化论者和一个露骨的自然主义者,并且，我可以说，他似乎并不认为他跟斯宾塞有分歧是由于他持自然主义的缘故。他对斯宾塞的批评是关于这样一个问题：正像达到理想的动机跟达到理想的手段在什么程度上相符一样，"快乐"的目的跟"增加的生命"的目的在什么程度上相符。他似乎并不认为他在下述基本原则上跟斯宾塞有分歧：理想就是"以广度和长度来度量的生命的量"，或者就是居约所说的"生命的扩张和强度"。他似乎也不认为，在他为维护这一原则而提出的自然主义的理由上，他们有分歧。我没有把握确定他在这些点上跟斯宾塞有分歧。我将证明，斯宾塞在一些细节上利用了自然主义谬误，可是，关于他的各基本原理都发生下列疑问：他根本是一个快乐主义者吗？如果是的，那么他是一个自然主义的快乐主义者吗？如果情况是这样，我把他放在下一章中去讨论是比较适当的。他主张一种增加生命的量的倾向是善的行为的惟一标准吗？或者他主张生命的这种增加是自然所指出的我们应该追求的一个目的吗？在我看来，他的语言在不同的地方把这一切的臁说说得像真的一样,尽管其中有些是互相矛盾的。我将讨论一些要点30."进化"之所以流行于现代，主要是由于达尔文对物种起源所作的一些研究。关于某些动物生命形态形成以及另一些形态死亡、消失的方式，达尔文作出了一个完全生物学的假说。他的理论认为，这至少可以部分地以下述情形来说明。当某些变种发生时（其原因大半还不知道），情况可能是这样：它们不同于它们的亲种，或者不同于当时存在的其他物种的某些变异，使它们有较大的能力在它们所处的环境中存在下去，不易被消灭。餮如说，它们比较能耐寒或者耐热，或者比较能适应气候的变化；它们有较大的能力从周围取得食物，有较大的本领逃避或者抵抗以它们为食的其他物种》比较适宜于引诱或驾驭异性。这样一来，它们就比较不易消亡,与其他物种相比，它们的数量就会相对地增多,而它们数量的每一增加都会有促使其他物种消亡的趋势。这是达尔文称之为"自然选择"的理论，又称为适者生存的理论。他把这样描写的自然过程称为进化。因此，可以非常自然地认为，进化意味着从低级到高级的进化。人们说，事实上，至少有一个通常称为高级的物种，即人类已经这样活下来了，而且，其中有的人还认为，像我们自己这样的优等种族已经表现出了一种比北美印第安人那样的劣等种族生存长久的趋势我们杀死他们比他们杀死我们要容易些。进化论于是被描写成一种解释优等种族怎样比劣等种族生存长久的见解。例如，斯宾塞经常把"比较进化的"当傲"比较髙级的"的同义语来使用。但是必须注意，这并不是达尔文科学理论的一个组成部分。这种理论可以同样确切地解释，由于环境的改变（例如地球逐渐变冷），一种跟人不同的物种，一种我们认为无比低劣的物种会怎样比我们生存得长久。最适者生存并不像有的人所认为的那样，意味着最适宜于达到一个善的目的者，即最适应于一个善的结局者生存较长，它毕竟仅仅意味着最适于生存者生存较长。它是一种具有巨大价值的理论，而这种科学理论的价值仅仅在于证明了产生某些生物学上效果的原因是些什么。至于这些效果是善是恶，它不能妄求加以判断。31，但是，现在让我们来倾听斯宾塞先生把进化应用于伦理学所说的话o"我回头来说，"他说，"在这两章中所阐明的我以为已经加以充分论证的主要命题。因为伦理学所处理的行为是一般行为的一部分，在对这一部分行为获得特殊理解之前，必须对一般行为获得普遍理解，这是一个真理。而我们要理解一般行为，就必须理解行为的进化》这是又进一步的真理。以这二者为指南，我们看到，伦理学以一般行为在其进化的最新各阶段上所采取的形态作为研究对象。我们也作出了这样的结论-行为进化上的这些最新阶段，就是生物的旱亭W类型当他由于数《的增多而不得不越来越E他的众伙伴面前生活的时候所表现的那些行为。并且从那里得到一个系论，即行为获得的伦理制裁[5]与下述情况成正比：響，眷骨暴暑+.拳活动具有越来越少的好战性质，越来越多的工业性质，不需要互相伤害或者彼此妨害，反而适宜于互助合作并为互助合作所推动。"我们即将看到，进化论假说的这些含义跟人们以其他途径所达到的各种主要道德观念是调和的。n好，如果我们严格按最后一句话来讲一如果斯宾塞先生真正认为这句话前面的各命题就是进化论假说的各个含义，那么，没有疑问，斯宾塞先生已经犯了自然主义谬误。进化论假说所告诉我们的一切就是：某些种行为比其他行为要进化一些。而事实上这就是斯宾塞先生在有关两章中所力图证明的一切。此外他还告诉我们，已经证明的一件事就是罕举跟行为表现某些特征成比例。他试图证明的不过是：行为越表现那些特性，它就越字，牢华。因此，很清楚，斯宾塞先生把获得伦理制裁跟比较进化，，了，这是严格地从他的话里得出来的。可是，斯宾塞先生的语言是非常暧昧的。我们将立即看到，他似乎认为他的语言在这里所暗示的意思是错误的。因此，我们不能把下述意见当做斯宾塞先生的确定见解："较好的"无非意味着"比较进化的、乃至"比较进化的"东西，H是"较好的"。然而我们有权利主张，他受到了这些意见的影响，从而受到了自然主义谡误的影响。只有假定有这种影响，我们才能说明：他对自己究竟证明了什么是不清楚的，以及为什么尽管他说自己巳经证明了比较进化的行为是比较好的，而实际上他连任何这样的尝试都未做过。我们要找到证明下述一点的任何尝试是徒劳的-"伦理制裁"与"进化"成比例，或者生物的这一"最高"典范表现了最进化的行为。然而斯宾塞先生却断言这是事实。因此，作出这样的假定是无比公平的：他没有充分意识到这些命题多么迫切需要证明——"比较进化"是跟搞级"或好"完全不同的东西。诚然，可能有这样的真实情况，即比较进化的东西同时也是高级的和较好的。可是，斯宾塞先生似乎没有察觉到，肯定其一无论如何不等于肯定其二。他0罗。罗唆唆地论证某些种行为是"比较进化的"，于是告诉我们他已经证明它们获得了成比例的伦理制裁，却没有提出任何这样的餐告：他省去了证明中的一个最重要的步骤。毫无疑问，这就足以充分证明，他没有了解到那个步骤是何等重要。32.不管斯宾塞先生自己错到什么程度，刚才谈的也可以用来说明那些自称把伦理学的"基础"放在"进化"之上的人们不断地犯的那种谬误。但是，我们必须立即补充说，斯宾塞先生在别处极力宣扬的见解却是根本不同的一种。为了公平对待斯宾塞先生，把这一点简要地讨论一下将是有益的。这种讨论之所以富有教益，部分是由于斯宾塞先生对这种见解与上述"进化论者"的意见的关系缺乏明确的表示,部分是由于有理由怀疑，他在这种见解上也受到了自然主义谬误的影响。我们已经看到，斯宾塞先生在他第二章的末尾似乎宜称，他已经证明行为的某些特征是其伦理价值的一个量度。他似乎认为，仅仅通过对行为的进化的考虑，他就已经证明了这一点，除非我们把"比较进化的"理解为"伦理学上较好的"的惟一同义语，无疑他根本没有提供这样的证明。接着他立即预告，他将证明这一肯定的结论"跟人们以其他途径所达到的各种主要道德观念是调和的"，从而E$这一结论。可是，当我们翻到第三章的时候，我们却发现，他实际倣的是完全不同的事。他在这里断言，要确定"行为越进化越好"这一结论需要一种崭新的证明。这一结论将是@，除非我们迄今毫无所闻的某一命题是真实的一除非这样的一个命题是真实的：人生整个说来是愉快的。于是，他自称得到人类"各种主要道德观念"的支持的伦理学命题变成了"人生是善是恶，依其是否带来过剩的适意心情而定"的命题（10)。因此，在这里斯宾塞先生似乎不是伦理学上的进化论者，而是伦i学上的快乐主义者。任何一行为之所以比较好，并不是甲，它比较进化的缘故。进化的程度至多可能是伦理价值的一个，窄。如果我们能够证明这样一个极端困难的通则：即比较进化的整个看来往往是比较愉快的，那么它才是那样的。很明显，斯宾塞先生在这里抛弃了"较好的"跟"比较进步的"的自然主义的同一，然而很可能他受到了另一自然主义的同--"善99跟"愉快"的同一的影响。很可能斯宾塞先生是一个自然主义的快乐主义者。33.让我们来审査斯宾塞先生自已的话。在该书第三章开头。他企图证明，年自己或者别人的生命有裨益的作为""，而，m接或间接导致特殊或普遍的死亡的作为"PtHt"恶"（9)。于是他问道：这样来叫它们"是否作了任何假定？""是的"，他回答说，"作了一个具有极大意义的假定--个构成一切道德评价基础的假定。在开始任何伦理讨论之前，要明确提出和回答的问题是一个近来异常潋动人心的问题：活着值得吗？我们将抱悲观态度昵？还是将抱乐观态度呢？……任何关于行为善恶的判定都因这一问题的答案而定。"然而，斯宾塞先生并没有立即着手作答。他反而提出了另一问题："这些不能调和的意见（悲观主义者和乐观主义者的意见）有什么共同的东西吗？"并且，他马上发表了下述表明来回答这个问题："有，有一个悲观主义者们和乐观主义者们都赞同的公理。他们双方的论证都假定为自明的是：人生是善"过剩的适意心情"即"乐大于苦的心情"。一译者注是恶，依照是否带来过剰的适意心情而定"（10)。该章其余部分就是专