-- 263０６２哲学史讲演录　第二卷道卜与克罗依采尔的研究〔第三卷（二六页以下）〕①。那基本的系列是很简单的。“最初神从全体中取出一部分；然后取出第二部分，是第一部分的两倍；第三部分是第二部分的一又二分之一，是第一部分的三倍；其次的一部分是第二部分的两倍；第五部分是第三部分的三倍；第六部分是第一部分的八倍；第七部分比第一部分大二十六倍。”因此这系列是这样的：１；２；３；４＝２２；９＝３２；８＝２３；２７＝３３；。“于是神填满了二倍（１∶２）和三倍（１∶３）的间隙（比例），由于它又从全体里面割下了一些部分。它把这些部分放进那些间隙里面，以使得每一间隙里面有两个中项（或中介），一个中项以同一倍数大于和小于每一个极端，但另一个中项以同样多的数目大于和小于两极端；“——前者是一个不变的几何关系，后者是算术关系。第一个中项是通过方根而产生（１∶２）；另一个中项例如１１２是介于一和二之间的中项。由此就产生了新的比例关系；而这些比例关系又是以某一特殊的更困难的方式插入最初那些比例关系之间的，但这样一来，“到处都有某种东西省略了。——而最后一个数对数的比例是２５６∶２４３，”或者２８∶３５。凭借这些数的关系我们是不会有多大进展的；它们不能提供什么内容给概念或理念。自然的关系或法则是不能够用这些枯燥的数来表明的。这些数的关系是经验的关系，不能构成自然的尺度之基本特性。现在柏拉图说：“神把这一整个①据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第八一页增补。——译者-- 264二　柏拉图自然哲学１６２系列按其长度分割为两部分，并把这两部分交叉着放成Ｘ形，使其两端弯曲成为一个圆形，并用齐一匀称的运动去包围它们，——这样就形成一个内部圆形和一个外部圆形，它〔指神〕叫外部圆形的运动为自我同一者的转动，而叫内部圆形的运动为他在者〔即对方〕或自身不同一者的转动，而认前者为主宰者、不可分者。但是它又按照同样的比例把内部转动分成七个圆形，就中三个以同一的速度转动，四个以不相同的速度（四个彼此之间与前三个的速度并不同）转动。这就是灵魂的系统，一切有形体的东西都是在灵魂之内形成的。灵魂是中心，浸透着全体，并且从外面去包围那全体，自己在自身中运动。这样它〔指灵魂〕就具有着一个永不停息的、合理的生活之神圣的根据在它自身内。“①这种说法并不是完全没有紊乱。柏拉图于谈到有形体的宇宙的理念时，即引进了认灵魂为无所不包的简单的东西的看法。现在仅就那一般的来看。（一）灵魂和形体的本质是差异中的统一。（二）这种本质又有两方面：第一，这本质本身自在自为地被假定为在差异中，在“一”之内，它系统化自身为许多环节，而这些环节即是运动；第二，这本质即是实在性；——本质和实在性两者均属于灵魂和形体在对立中的全体，而这全体也还是一。精神是穿透一切者、圆球的中心、广大无垠、无所不包者；有形体的事物是在精神之内，——这就是说，有形体的事物既与精神相反对，是和精神有差异的，又是精神自身。①“蒂迈欧”篇，第三五——三六页（柏克尔本第三二——三四页）。-- 265２６２哲学史讲演录　第二卷这就是那被建立在世界中并主宰着世界的灵魂的一般规定。就作为物质的实质看起来和灵魂相似而言，则灵魂便肯定了它自身的同一性。灵魂与看得见的宇宙是同一的本质。构成灵魂的实在性的就是这些环节。（那作为绝对实体的神除了它自身外是不看见任何其他事物的。）于是柏拉图便这样描述灵魂与客观存在的关系道：“如果灵魂接触到客观存在的任何一个环节，无论这环节是可分的或不可分的实体，它就会借此自己反思着自己，说出什么东西和它相同或不相同这两方面的差异，以及个别事物如何、在何地、在何时彼此间的关系和对于共相的关系。当感性事物的圆周运动循正轨运行，并把自己显示给整个灵魂去认识时，就产生了真的意见和正确的信念“（这时世界行程的“不同的”轨道就表明和精神的内在本质相谐和）。“但当灵魂转向理性的对象时，则这自身同一者的周行运动就被认识到，于是思想便愈趋完善而达到科学知识。”①这就是世界的理念、本质，亦即本身幸福的神的理念、本质。在这里，遵循着这个理念，世界才第一次出现，在这里，全体的理念才第一次得到完成。前此所讨论的只是感性事物的本质，还没有讨论到作为可感觉的世界。他在前面诚然谈到火、水等等，他说的只是本质。在这里柏拉图好像又从以前已经讨论过的开始，但他前面曾经讨论过的只是本质；像火、水等等名词他最好是略去不用。现在柏拉图更继续讨论下去。他又把这神性的世界叫做①‘蒂迈欧’篇，第三七页（柏克尔本第三五页）。-- 266二　柏拉图自然哲学３６２“那单是在思想中并永远自身同一的模范。”他又提出一个与这个全体相对立的“第二个世界，这是那原始模范的摹本，这是一个有生灭并看得见的世界。”①后者是天体运动的系统，前者是“永恒的生命。那有生成变化的世界是不可能模仿得和它完全相似的”（和那最初的理念、永恒的生命相似）。“但是它是被造成为保持在统一中的永恒之运动着的图像；这个按照数的关系而运动着的永恒图像，就是我们所谓时间。”关于时间，柏拉图说：“我们习惯于把过去和将来叫做时间的一部分，并且把区别那在时间中运动着的变化的段落转变为绝对的存在。但真正的时间是永恒的，或者说，它是现在。因为本体既不会年老些，也不会年青些；这作为永恒之直接图像的时间同样也不是以将来和过去作为它的部分”。②时间是理想性的，正如空间一样，两者皆是精神的客观形式；时间、空间没有什么感性的成分，它们是精神表现为客观存在的直接形式，是感性的非感性的形式。时间——绝对存在在时间性事物内运动的原则——的真实环节乃是变化出现在其中的东西：“太阳、月亮和别的五个星球；它们之被上帝创造，为的是用来规定和保持时间的数的关系”③——在这些星球里面时间的数量便实现了。因此天体的运动（真正的时间）才是保持在统一中的永恒者的图像，或者在天体的运动中永恒者保持其自身同一的特性。因①‘蒂迈欧“篇，第四八页（柏克尔本第五七页）。②同上书，第三七——三八页（第三六——三七页）。③同上书，第三八页（柏克尔本第三七页）。-- 267４６２哲学史讲演录　第二卷为一切事物都在时间中，亦即在一种否定性的统一中，这种统一不容许任何事物随便在自己里面生根，因而不使任何事物按照偶然性而运动或被推动。但是这种永恒者又是在别的实在的特性里，在自身变化和自身迷误的原则（这个原则的普遍概念为物质）的理念中。属于时间的世界是永恒的世界摹本；但是与这时间的世界相对立，另外有一个世界，变化本质上内在于此世界。自身同一者和它的对方是我们前面所有的抽象对立。那永恒的世界表现在时间里，于是就有了两个形式，自身同一的形式和自身异化、自身迷误的形式。①表现在最后这一原则（领域）的三个环节为：（甲）那单纯的被创造的存在，“产生的东西”（确定的物质）；（乙）“这种存在被产生的”地方；（丙）“被创造的东西的原始模型”。②柏拉图又加以这样的列举：“本质、地方和产生，”——就中本质是产生的养料、实质。③我们便有了这样一个推论：（甲）本质、共相，（乙）地方（空间），中项，（丙）个体，个别的产生。假如我们试把这个原则和具有否定性的时间相对立，则本质这一单纯的环节——亦即作为一个普遍原则的异化原则——乃是“一个容纳的”媒介，“像一个‘乳母’似的”，保持一切，使一切独立自存，让一切为所欲为。这一原则是没有形式的，但又能接受任何形式，是一切有差异的现象的普遍本质〔按即材料〕。这就是坏①“蒂迈欧”篇，第四八——四九页（柏克尔本第五六——五七页）。②同上书，第五○页（第六○——六一页）。③同上书，第五二页（第六三——六五页）。-- 268二　柏拉图自然哲学５６２的被动的物质，当我们说到物质时，我们所了解的物质就是这样。物质在这里是相对地有实体性的东西、是一般的自存、是外部的定在，——是抽象的孤立的存在。在我们的反思里，我们是把形式和这种物质区别开的。据柏拉图看来，惟有首先通过“乳母”形式才取得自存。我们所谓现象都是基于这一原则；因为物质正是这种个别产生的支持者，在这个别产生的过程中二元化便建立起来了。不过这里所谓现象不可以被当作个别的地上的存在，必须认作本身有其特殊性的普遍性的东西。作为有普遍性的物质既是一切个别事物的本质，于是柏拉图首先要我们记着，我们不可以把物质说成火、水、土、空气等（这里他又提到火等等）感性的东西；因为这样一来就会把物质说成一个固定的特定的东西了，但是这些特定的东西却有其保持不变的特性，这种特性也只是它们的共性，或者只有火性、土性等等才是共相。①现在柏拉图②进一步阐述事物的确定的本质或事物的简单的特性。在这个变化的世界里，形式是空间的图形。正如在那个作为永恒性的直接摹本的世界中，时间是绝对的原则，所以在这里那绝对的观念性的原则或纯物质本身是空间的存在。（甲）物质，（乙）空间，（丙）产生：空间是这个现象世界的观念性的本质，是联合肯定性与否定性的中项；而空间的特性就是图形。诚如在空间的各度里，必须把平面认作真的本质，因为平面是空间里线和点的中项，并且在它的最初①“蒂迈欧”篇，第四九——五○页（柏克尔本第五八——六○页）。②同上书，第五三页（第六六页）以下。-- 269６２哲学史讲演录　第二卷真实的限度里它是三；所以三角形也是空间各种图形中之第一个图形，而图形本身却是没有限度的。于是柏拉图于发挥其图形学说时，便以三角形为基本原则。因此感性事物的本质就是三角形。他以毕泰戈拉派的方式这样说：这些三角形按照原始的数的关系之聚集或联合便构成感性的成分。这些三角形的联合就是它们的理念（属于中项）。这就是基本原则。至于他如何规定这些成分的图形和三角形的联合，我现在就省略柏拉图①从这里又进而讨论到物理学和生理学，这我们不想跟着他讲下去了。这只可以看作一个开端，一个在杂多里面去把握感性的现象的幼稚尝试，而且这种尝试也还是很肤浅和混乱的。——只是考察感性现象，例如身体的各部分和四肢等，并且在对这些现象的说明中混杂着接近于我们所谓形式解释的思想，而这些思想事实上是缺乏概念的。我们应当坚持理念的崇高性，这是优越的东西；至于说到理念的实现，柏拉图只是感觉到并表达出这种要求罢了。我们也常常在他那里看见思辨的思想，但他对这些思想的研究又大半是很表面的，例如目的性等等。他于处理物理学时，情况与我们不同，他在这一方面还缺乏经验知识。现代的物理学却与他相反，所缺乏的乃是理念。柏拉图虽说与忽视生命这一概念的近代物理学不相一致，虽说以幼稚的态度用外在的比喻来谈自然，但是如果按照生命的观念来考察自然有其一定的地位的话，那么柏拉图的自然哲学在个别地方还有很深刻的、令我们重视的识见。同样，他讨论生理现象和心理现象①“蒂迈欧”篇，第五七页（柏克尔本第七四页）以下。-- 270二　柏拉图自然哲学７６２的联系部分也值得我们重视。其中有些部分包含某些普遍性的成分，例如他关于颜色的说法；①由此出发，他又过渡到比较一般的考察。值得注意的是在这里他常常是重新从以前的地方开始；这并非由于“蒂迈欧”篇是一篇杂凑的东西，这是有着内在必然性的著作。我们必须从抽象的概念开始，借以达到真理、达到具体的东西，——后者较晚才出现；当人们得到具体的东西时，在外貌和形式上好像又有了一个开始，在柏拉图这种欠谨严的风格里，特别显得好像是从具体的东西开始。当柏拉图谈到颜色时，他说到区别和认识个别事物的困难，认为在观察自然时“应区别开两个原因：必然的原因和神圣的原因。在一切事物里我们必须寻求神圣的原因，以便达到我们本性所能容许的幸福的生活”（这种寻求本身就是目的，它里面就包含着幸福）；“必然的原因只是为了神圣事物才去寻求的，因为没有必然的原因”（知识的条件）“我们就不能认识神圣的事物。”寻求必然的原因是指对于对象、对象的联系、关系等等的外部考察。“神圣事物的创造者就是神本身。”神圣事物属于那最初的神圣〔永恒〕世界，并不是远在彼岸，而是即在当前的东西。“对于有死的事物的创造和管理，神是交给它的助手来担任的。”这是由神圣事物过渡到有限的、地上的事物的一个简便容易的办法。“这些助手模仿那神圣的事物，因为它们自身秉受着灵魂的不死的原则：所以它们造成了一个有死的躯体，并且放进另一个有死的灵魂（这①同上书，第六七——六八页（柏克尔本第九三——九五页）。-- 271８６２哲学史讲演录　第二卷有死的灵魂是灵魂的理念的肖像）到这躯体里面。这个有死的灵魂包含着强烈的和必然的激情：快感、痛苦（忧愁）、勇气、恐惧、愤怒、希望等等。这些情绪全都属于有死的灵魂。为了不要无必要地玷污了神圣的事物，所以这些低级的神灵把有死的灵魂和那神圣事物的住所分离开，让它住在躯体的另一部位。所以就在头与胸之间设置了颈子作为地峡和界限。“情感、激情等在他看来是居住在胸内，在心内（而我们认为不死的东西在心内）；而认为精神性的东西居住在头脑内。但是为了使得情感尽可能地完善，“这些助手们”譬如说“在为愤怒燃烧着的心的两边，又设置了两叶肺以作救济，而肺是柔和的、无血的，并且里面充满了像海棉似的孔穴，以便吸取空气和饮料，借以使得心脏凉爽、呼吸顺畅、热气减轻。”①特别值得注意的是柏拉图关于肝所说的话：“由于饮食的欲求是灵魂的无理性的部分，不听从理性，所以神创造了肝，以便由理性而来的思想力量下降于肝中，好像在一面镜子里一样，接受原始的形象，”对它们（无理性部分）“也反映鬼影和恐怖的形象，可以镇慑灵魂。因此，当灵魂的这一部分宁静时，在睡梦中时，它就可能想见着一些〔理性的〕形象。因为创造我们的那些神灵，谨记着天父要把人类造就得尽可能地好这一永恒命令，它们于安排人体中较低劣的部分时，也要使得这些部分可以分享一定程度的真理、领悟一些圣言。“所以柏拉图把领悟圣言的能力归在人的无理性的肉体方面。①“蒂迈欧”篇，第六八——七○页（柏克尔本第九六——九九页）。-- 272三　柏拉图精神哲学９６２虽说人们常常以为柏拉图给予理性以接受启示、圣言等等的能力，这乃是错误的。他说，启示、圣言乃是在无理性中的理性。“神把领悟圣言的能力给予人的无理性部分，这一点可由这事得到充分证明，即：没有人当他理性清明时会得到圣言或灵感。只有或者当一个人在睡梦之中，他的理智受阻碍之时，或者当一个人在病态或狂热中他忘其所以之时，他才会得到圣言或灵感。“因此柏拉图认为通灵比起有意识的知识来是较低级的知识。“只有当人于神志清明时才能回忆并说明他所得到的圣言灵感等，因为当他还在狂热状态中，他是不能判断的。古人说得好：只有神志清明的人才能够认识他自己并作他自己的事。”①因此人们把柏拉图当作单纯狂热的护卫者乃是完全错误的。这些就是柏拉图自然哲学的主要环节。三　精神哲学一方面，我们已经看见了柏拉图哲学的思辨本质（不是精神的意义，亦即没有在精神和自然中实现的思辨的理念）；但另一方面我们发现在柏拉图那里对于理论精神的有机性还没有明确的了解，他虽然区别了感觉、记忆与理性，但对于精神的这些环节既没有严密的规定，也没有说明它们的联系、它们相互间的必然关系。（对认识的种类作出区别诚然很重要，但是这已经引证过了。）然而意识的实际的、实践的方面乃是柏拉图的非常辉煌的方面。而柏拉图精神哲学中最令人感兴趣的是他关于人的道德本性的思想。（他的思想没有采取①同上书，第七○——七二页（柏克尔本第九九——一○二页）。-- 273０７２哲学史讲演录　第二卷这样的形式：即他没有大费力气去建立一个像现时所谓最高的道德原则，这种原则虽被相信为无所不包，其实是空无内容；他也没有大费力气去讨论自然权利，这种自然权利只不过是对现实的实践存在、对法律的一种琐屑的抽象。）在他的“国家”篇的各卷里，他阐明了这种道德本性。在我们看来人的道德本性和国家似乎距离很远。但是在柏拉图看来，精神——就精神之与自然正相反对而言——的实在性是表现在它的最高真理里作为一个国家的组织。他并且认识到道德的本性（合理性的自由意志）只有在一个真正的民族里才得到它的权利，得到实现。必须进一步指出，柏拉图在“国家”篇一书里，于导言部分指出研究的对象应该是什么是正义。于许多反复论辩之后，并且于考察了几个关于正义的定义而加以否定之后，柏拉图最后以简单的方式说道：“这个研究的情况很有点像要一个人从远距离去读小字，如果有人指出，说同样的字也在较近的地方以较大的字体写着，则他无疑地将宁愿先读那写得较大的字，然后就可以更容易去读较小的字。我们现在将用同样的办法去研究正义。正义不仅是在个人里，而且也在国家里，而国家大于个人。因此正义是用较大的字体写在国家上面，而且更容易辨认。”这和斯多葛派关于贤人所说的话是不相同的。“因此我们宁肯考察表现在国家中的正义。”①——这是一个素朴而可爱的导言。柏拉图就是这样用比喻由关于正义的问题转移到对于国家的考察。这是一个很①“国家”篇，第二卷，第三六八——三六九页（柏克尔本第七八页）。-- 274三　柏拉图精神哲学１７２素朴的过渡，虽说好像是武断一点。但是这个伟大的见解把古代哲学家引导到了真理。柏拉图在这里说得好像平淡无奇，实际上已接触到事情的本性了。因为正义的实在性和真理性只表现在国家里。法律是自由的具体表现，是自我意识的实现，是精神的实在的一面和实在的形式。国家是法律的客观实现。法律是精神之自在的和自如的存在，是有其确定的存在的，是能动的。法律是自己实现其自身的自由。譬如，这财物是我的，这就是说，我在这外在的财物里建立起我的自由。精神一方面是能认识的，另一方面它又是有意欲的，这就头说，它要使它自己成为现实。全部精神浸透在其中的实在性就是国家，国家不仅是对于我这个个人的知识。因为由于自由合理的意志规定其自身，所以就有自由的法律；不过这些法律也正是国家的法律，因为合理的意志存在和实际出现的地方正是国家。在国家里这些法律是有效力的，它们是国家的习俗、国家的伦理。因为在国家内武断任性仍然直接地存在着，所以这些法律不仅仅是伦理，而且必须同时又是反对武断任性的威力，有如法律之表现在法庭上和政府内一样。这就是国家的本质。凭借这种理性的本能，柏拉图特别注意这些特征以及国家如何表达正义的这些特征。自在的正义通常被我们用自然权利的形式来表明。说到自然权利，在一种自然状态中的权利，我们立刻知道，这样一种自然状态乃是一个道德上不可能的事情。凡是自在的东西就会被那些没有达到共相的人认作自然事物，正如心灵的一些必然环节被他们认作天赋观念一样。自然也就是应该被精神加以扬弃的东西，自然状态有了权利，那只意味着精神-- 275２７２哲学史讲演录　第二卷绝对没有权利。国家是现实的精神。精神在它的简单的还没有实现的概念里就是那抽象的自在。自在这一概念无疑地必须先行于它的现实性的构造；而人们所了解的自然状态却正是这构造。我们习惯于从虚构一个自然状态出发，而这种自然状态实际上并不是精神的状态、合理的意志的状态，而乃是动物与动物之间的状态。一切人对一切人作战，正如霍布士很正确地指出的那样，就是真正的自然状态。这种自在状态或不现实的精神概念同时是个别的人；他作为一个个别的人而生存。因为在一般的表象里共相和个体是分割开的，仿佛只要个体一有了存在，它就可以独立自存，仿佛共相并不把个体造成它所确实是的东西，共相也不是个体的本质，而且仿佛个体的特殊性本身就是最重要的东西。自然状态的虚构，是从人的个别性、人的自由意志以及依照他的自由意志去对待别人开始。在自然状态中，所谓权利，都是指个人所有的、为着个人的权利而言。人们把社会和国家的状态仅仅认作个人的工具，而个人才是主要的目的。反之，柏拉图以实体性的、普遍性的东西作为基础，甚至认为个人本人必须以普遍性的东西为他的目的、为他的伦理、为他的精神，并且认为个人的意志、行为、生活、享受都是为了国家，而国家便是他的第二天性、他的习惯、他的伦理。这个伦理的实体构成个体的精神、生命和本质，是个体的基础，它把自身系统化在一个活生生的有机的全体里，并且同时把自身分化在它的各个组成部分中，而这些组成部分的活动正是为了产生全体。这种概念和它的现实性的关系，柏拉图当然还没有明确意识到。我们在他那里没有看见这样的哲学的构造，即-- 276三　柏拉图精神哲学３７２首先提出自在自为的理念，然后在理念自身中揭示出实现其自身的必然性，并揭示出这种必然实现的过程。因此，柏拉图在他的“国家”篇里提出了一个国家制度的理想，这理想已经是有口皆碑地被了解为一个幻想。换言之，人们对于柏拉图的理想国有这样的意见，即认为像柏拉图所描写的那样的国家无疑地是卓越的，意思是说，在头脑里这是想得很好，这种国家观念在思想中本身是真的，而且这个理想国也是可以实行的，不过唯一的条件仅在于要有卓越的人，也许要像月亮里那样的人；但是一说到地球上的人，那么他的理想就不可能实现了（我们必须正视人的本来面目，由于人的邪恶，理想是不能得到实现的），因此这样一个理想完全是虚幻的。（一）说到这里，首先必须指出，在基督教世界内一般流行着一个完善的人的理想，这理想肯定地是不能够在众人里、在一个国家的群众里实现出来的。假如我们发现这理想在僧侣那里、或在教友派教徒那里、或类似的虔诚信教的人们那里得到实现，这样一小撮忧郁愁苦的生灵也是决不能形成一个国家的，正如虱子（或寄生植物）只能生存于一个有机的躯体内，不能单独生存一样。假如这样的一批人要构成一个国家的话，那么他们的羔羊式的善良、他们那种只知关切自己个人、自己爱护自己、自己永远看到和意识到自己的优点的虚荣心就必须全部扫除干净。因为那在公众中的生活和为了公众的生活并不需要那种软弱的怯懦的善良，而正需要一种强毅的善良，——不要求只关心自己和自己的功罪，而要求关心公众和怎样为公众服务。而一个怀有那种坏理想的人，-- 277４７２哲学史讲演录　第二卷自然会老是觉得人类充满了弱点和堕落，理想永远不能实现。因为他们把稍有理性的人都不会重视的微疵小瑕看得无比重要，并且以为这些弱点和缺点即使被他们忽视了，也仍然存在。不过我们不要太尊重他们的豪迈，反之我们必须于他们所谓的弱点和缺点里看出他们自己的堕落。一个有了弱点和缺点的人，只要他丝毫不珍视它们，他就会立刻自己把自己从这些弱点和缺点里解脱出来了。罪恶之所以是罪恶，只是因为人们把它当作本质的东西，堕落之所以是堕落，亦只是因为人们把它当作本质的东西。真理决不是幻想。怀抱愿望当然是完全可以容许的。不过假如人们对于伟大而真实的东西也仅仅怀抱着虔诚的愿望，那就是不信神的。一个人如果不能有所作为，也同样是不信神的，因为一切事物都是神圣的、完美的，而他不能欲求任何确定的东西，是因为一切确定的东西都有其缺陷。所以，那样的理想，无论其形式如何美妙，都不应阻挡我们的路，就是僧侣和教友派教徒也不能阻挡我们的路，——不过像这种弃绝感性事物和否定行动的精力的原则就会把许多在别的情形下认为有价值的东西抛弃于地。要想保持所有一切关系，是矛盾的；在别的情况下，有价值的东西总会有一方面遭受着反对。我前面已经提到过的关于哲学与国家的关系就足以表明，柏拉图的理想决不可以当作这种意义的理想。当一个理想由于理念、由于概念而有其本身的真理性时，它便不是幻想，而是真实的。这样的理想也不是空虚的、软弱无力的，而是现实的。真实的理想并非应该是现实的，而乃是。。。-- 278三　柏拉图精神哲学５７２现实的，并且是唯一现实的东西。——人们是首先这样相信的。如果一个理想太美妙了，以致在现实中并不存在，那么这个理想本身就必定有缺陷。因此，如果柏拉图的理想国是一个幻想的话，那并不是因为人类缺乏他所描述的那些卓越的东西，而是因为这个卓越的东西对于人类来说还不够好。现实性是很好的；凡是现实的东西就是合理的东西。但人们必须知道并区别开什么是真正地现实的东西；在日常生活里一切都是现实的，但现象界与现实性之间却存在着区别。现实的东西也有其外部的存在；这表现出武断性和偶然性，如像在自然界中树木、房屋、植物杂凑在一起那样。伦理生活中的表面现象，人的行为有着很多坏东西，在许多情形下这些东西本来可以更好一些。如果我们要认识实体的话，那就必须透过表面深入去观察。世间老是有邪恶的、堕落的人，但那不是理念。在表面上各种情欲斗来斗去；这却不是实体的现实性。时间性的、暂时性的东西的确存在着，甚至能给人造成不少的苦恼，但是尽管如此，那决不是真正的现实性，正如一个主体的特殊性、愿望、嗜好等不是他的真正的现实性一样。和这个说法相联系，必须回想一下上面讨论到柏拉图的自然哲学时所作的区别：那作为幸福的神自身的永恒世界便是现实性，不在上界、不在彼岸，而即是就其真理性看来的当前的现实世界，并不是像它呈现在听觉、视觉等里面那样。所以如果我们考察柏拉图理念的内容，便可看出，事实上柏拉图已经表达出希腊人伦理生活的实质了。希腊人的政治生-- 279６７２哲学史讲演录　第二卷活构成了柏拉图的理想国的真实内容。柏拉图并不是一个玩弄抽象理论和抽象原则的人，他的真实精神曾经认识了并表述了真实的事物。这不能是别的，而只能是他生活于其中的世界的真实事物，也只能是那唯一很好地活在他本人和希腊里面的〔时代〕精神的真实事物。没有人能够跳出他的时代，他的时代的精神也就是他的精神；但问题在于认识到时代精神的具体内容。（二）另一方面，对于一个国家说来可以认作完善的法制，却并不见得适用于每一个国家。这样看来，假如有人说，一个真正的法制是不适合于现在这样的人们的，那么（１）我们必须谨记，一个国家的法制愈优良，也就会使得那个国家更加优良；但反之，（２）由于伦理〔按即风俗礼教〕是活生生的法制，同样也就没有独立自存的抽象的法制，而法制必然要与伦理相联系，并且必然洋溢着一个民族的活生生的精神。因此决不可以说一种真正的法制可以适合于每一个国家。例如对于伊洛克人、俄罗斯人、法兰西人这样的人，情形便是如此，并不是每一种法制都适用。因为一个民族是存在于历史中的。但是正如每一个个人在国家中得到教养，就是说，他是由个体性提高到共性、由孩童成为成人的；同样地，每一个民族也是受到教养的，例如从野蛮状态亦即从一个民族的孩提状态过渡到一个合理的状态。而且人们不只是老像他们现在那样，他们是在变化着；同样他们的法制也在变化着。这里的问题是：什么是国家所必须走向的真正法制；正如问题是在于什么是真正的数学科学，或什么是真正的别的任何一-- 280三　柏拉图精神哲学７７２门科学，而不是在于儿童或小孩应不应在现时掌握这门科学，但是他却应该受教育，以便能够掌握这门科学。同样，一种真正的法制乃是出现在一个历史的民族前面，以便作为它趋赴的目标。每一个国家在时间进展的过程中必须对于它现存的法制作如许的改变，以便可以愈来愈接近那真正的法制。一个民族的精神自身达到了成年，法制就是对它自在的本性的意识，——是真理的形式、对于自身的理解的形式。如果一个国家的法制所表示的真理已经不符合于它的自在本性，那么它的意识或概念与它的现实性就存在着差别，它的民族精神也就是一个分裂了的存在。有两种情况可以发生：这民族或者由于一个内部的强力的爆破，粉碎了那现行有效的法律制度，或者较平静地、较缓慢地改变那现行有效的、但却已不复是真的伦理、已不能表现民族精神的法律制度。或者一个民族缺乏理智和力量来作这种改变，因而停留在较低劣的法律制度上；或者另一个民族完成了它的较高级的法制，因而就成为一个较卓越的民族，而前一种民族必定会不再为一个民族，并受制于这较卓越的民族。因此最重要的是知道什么是真的法制；因为凡是与真法制抵触的法制就不能持久，就没有真理性，就必然要被推翻。这样的法制有其一时的存在，但不能保持很久；有其效力，但不能长久有效。它之必然要被抛弃即包含在法制的理念之中。关于法制的理念的见解，只有通过哲学才达得到。如果有了这样的普遍性的见解，则国家虽发生变革，也不致有剧烈的革命。在不知不觉中〔旧的〕制度被取消了、放弃了，——-- 281８７２哲学史讲演录　第二卷每个人都同意放弃他的权利。但是政府必须能知道这种变革的时间是否已经成熟。假如一个政府不知道什么是真理，死抱住那暂时性的制度，把非本质的东西当作有效而加以维护来反对那本质的东西——而本质的东西是包含在理念内的——则这个政府本身就在那急迫前进的精神前面被推翻，政府的解体也就是国家本身的解体；一个新政府兴起了，——或者是政府和那非本质的东西占了上风。作为柏拉图理想国的根据的主要思想，就是可以认作希。。。。腊伦理生活的原则的那个原则：即伦理生活具有实体性的关系，可以被奉为神圣的。所以每一个别的主体皆以精神、共相为它的目的，为它的精神和习惯。只有在这个精神中欲求、行动、生活和享受，使得这个精神成为它的天性，亦即第二个精神的天性，那主体才能以有实体性的风俗习惯作为天性的方式而存在。这无疑地就是一般的基本特性、实体。与这实体——个人对风俗的实体性的关系——正相反对的特性是个人的主观任性，道德；个人的行为并不是基于对国家、祖国的制度之尊重和敬畏，而是基于自己的信心，按照道德的考虑而作出决定，并依据这决定来规定自身。这种主观自由的原则是一种晚出的原则，是近代开明的时期的原则。这种主观自由的原则也出现在希腊社会里，但却是作为败坏希腊国家、希腊生活的原则而出现。这个原则之所以被认作败坏的原则，是因为希腊的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容许这种主观自由的原则出现在它们之内。两者是太不协调了；所以希腊人的风俗习惯必然要瓦解。柏拉图认识-- 282三　柏拉图精神哲学９７２了并理解了他的时代的真精神，并且给以确切的规定和发挥，因而他排斥了这个新的原则，并使之在他的理想国里成为不可能。所以柏拉图是采取了一个实体性的观点，因为他是以他的时代的实体性作为基础；不过这观点也只是相对地如此，因为那只是希腊人的观点，而他是有意识地排斥了新近的原则。这就是柏拉图关于国家的理想的一般概念；我们必须从这个观点出发去考察它。从近代观点出发去探究这样一个理想的国家是否可能或是否最好的国家，只会陷入谬误的见解。在近代国家里人们有了良心的自由，每一个人有权利要求顺从他自己的兴趣；但这在柏拉图国家的理念里却被排斥了。第一，现在我愿意对有哲学意义的主要环节加以进一步的发挥。柏拉图阐明了国家的本质和什么是真正的国家。不过我们将会知道这个国家有一个限度：即个人并不在形式的权利上和这种共性相对立，像在法治国家的死板宪法里那样。内容只能是全体，个人的本性，——不过是反映其自身于共相中，并不是固定的、绝对有效的。前面已经指出，出发点是正义，柏拉图说过，在国家中来考察正义是很方便的。但是引导他作这种研究的却并不是方便，而乃是由于只有这样做才有可能发挥正义，因为人是国家的一个成见，人之为人本质上是伦理的。正义意谓着那合乎正义的人只是作为国家一个伦理的成见而生存着。照柏拉图看来，正义就是实体性的精神之成为现实性。至于这种现实性是怎样产生的，柏拉图首先揭示出国家中的实践本质〔或伦理的实质〕，其次又揭示出个人的实践本质。理念是具体的，同样伦理生活也是具-- 283０８２哲学史讲演录　第二卷体的。于是他以较细密的研究方式分析了这个伦理共同体①的有机性，这就是说，他分析了存在于这伦理的实体中的种种差异，这个伦理的实体生活并生存于这些差异中。他揭示了存在于〔国家〕这个概念中的诸环节。这些环节不是独立的，而是保持在统一体中。柏拉图从三方面来考察这伦理有机体的诸环节：第一，把它们当作国家中的各个等级来考察；第二，把它们当作伦理生活的各种德性、各种因素来考察；第三，把它们当作个别主体的各个环节或意志的经验活动的各个环节来考察。柏拉图并不是在作道德说教，他只是揭示出，那伦理的实体如何活生生地在自身中活跃着，并展示这伦理实体的功能及其内部结构。它具有像有机体那样的内在的系统性，而不是像金属那样的凝固的死的统一体，它有其自身的生命，自身运动着，它正是通过构成它自身的那些差异（内部结构的各种功能）而出现。（一）没有等级，不把民众区分为几大群，国家就不是一。。个有机体。这些重大的区分就是实体性的区别。作为国家事务和国家生活的共相〔按即共同体〕与为个人而生活而工作的个体之间的对立便立刻发生了。这两种事务是这样区分的，即一个阶级或等级从事于一种事务，而另一个阶级或等级便从事另一种事务。于是柏拉图陈述了实现这伦理实体的三个体系：（甲）立法、谋划的任务，一般讲来，为了公共、为了①按共同体（Ｇｅｍｅｉｎｗｅｓｅｎ）一词此后多次出现，指国家、民族、社会而言，有“集体”的意思。这样的共同体黑格尔也叫做“共相”。英译本作ＧｏｍｏｎMｗｅａｌｔｈ。——译者-- 284