①因此可以说，就内容而言，他的哲学有着非常实际的动机。不过主要的方面则在于苏格拉底方法。苏格拉底的谈话（这种方法）具有一种特点：（一）他一有机会就引导人去思索自己的责任，不管这机会是自然产生的还是苏格拉底故意造成的。他常到鞋匠与裁缝的作坊中去和他们谈话，也和青年们、老人们、鞋匠们、铁匠们、智者们、政治家们、各种公民们谈话，谈话总是从他们感兴趣的东西开始，或者是家务，或者是儿童的教育，或者是知识、真理……，——不管什么问题，只要机会允许。接着（二）他就引导他们离开这种特殊事例去思索普遍的原则，引导他们思索、确信并认识什么是确定的正当的东西，什么是普遍的原则，什么是自在自为的真和美。这种工作，他是用著名的苏格拉底方法来做的；我们在谈内容之前，必须先谈这种方法。这个方法主要地有两方面：（一）从具体的事例发展到普①同上书，第一章，第十一——十六节；亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第六章。-- 61８５哲学史讲演录　第二卷遍的原则，①并使潜在于人们意识中的概念明确呈现出来；（二）使一般的东西，通常被认定的、已固定的、在意识中直接接受了的观念或思想的规定瓦解，并通过其自身与具体的事例使之发生混乱。这些就是苏格拉底方法的一般。甲、更仔细一点说，这是他的方法的一个环节，他是常常从这个环节开始的，他这样作，是为了唤醒人们的思想，在人们的信心动摇之后，他就引导人们去怀疑他们的前提，而他们也就被推动而自己去寻求肯定的答案。他喜欢从日常的观念入手，当他要使智者们的态度受到指责时，他也这样作。对于青年人他尤其喜欢这样去激发他们追求知识（自己去思索）的欲望。他提出日常的观念来同别人讨论，装出好像自己什么也不知道，引起别人说话，——他自己是不知道的；然后做出率真的样子，向人提出问题，让别人自己说出来，让别人指教他。这就是著名的苏格拉底讽刺。他的这种方法是。。。。。。主观形式的辩证法，是社交的谦虚方式；辩证法是事物的本质，而讽刺是人对人的特殊往来方式。他用这个方法所要起的作用，是让别人暴露自己，并说出他们的原则。而他则从每个一定的命题或引申出来的命题中引申出与此命题所表达的完全相反的东西；那就是说，他并不直接反对那个命题或定义，而是把它接受下来，向人们自己指出他们的命题怎样包含着恰恰相反的东西。有时他也从一件具体的事例出发，推演出它的反面来。他让人们从他们所肯定的真理中去寻求结论，而终于认识到这些结论怎样与他们所同样坚持的其他原①亚里士多德：“形而上学”，第十三卷，第四章。-- 62一　苏格拉底方法９５则相矛盾。这样，苏格拉底便使同他谈论的人们认识到他们一无所知；不仅如此，他自己就说过他一无所知；因此也没有什么可以教人。实际上也可以说苏格拉底一无所知，因为他并没有作到建立一种哲学和建立一种科学。这一点他是意识到的，而且他也完全没有建立一种科学的企图。从一方面看，这种讽刺好像是虚伪的作法，——苏格拉底说，他是不知道一件事而去询问人们，可是细究起来，这就包含着一个意思，即不知道别人对这件事的想法如何。情形往往是这样的：当人们谈论着某些大家有共同兴趣的东西时，每一个人都有着某些最后的观念，最后的词句，作为他谈论的前提，而且自认为这些前提是普遍的，人所公认的；于是大家的认识总是不能趋于一致。如果真正要求得一种了解，首先必须考察的正是这些前提。我们现代关于信仰与理性争辩很多——信仰与认识成为目前我们精神兴趣集中的焦点——；因此每一个人都好像很了解什么是理性等等。如果询问什么是理性，会被认为是失礼，理性被认为是人所熟知的东西。而多数争论却都是关于这个题目的。十年前①有个著名的神学家发表了九十个关于理性的论点，这些都是很有趣的问题，但是争论虽多，而结果毫无；这个坚持理性，那个坚持信仰，双方相持不下。理性与信仰是绝对不同的，但是要真正了解其不同，只有解释被假定为人所共知的那些东西，才有可能（究竟什么是信仰，什么是理性，并不是大家都知道的）；首先必须规定名词的意义，才能发现共同的东①这是一八二五年演讲的。-- 63０６哲学史讲演录　第二卷西，——只有首先这样，关于这些问题的辛勤的钻研才能得到结果，否则，尽管成年累月地争来辩去，还是不能前进一步的。苏格拉底讽刺的伟大之处，就在于为能使抽象的观念具体化，使抽象观念得到发展。如果我说我知道理性是什么，信仰是什么，这不过只是抽象的观念；要使它们具体化，就得经过解释，就得假定它们的本质还未被认识。苏格拉底要人解释这些观念，这就是苏格拉底讽刺的本质。一个说信仰，另一个说理性，谁也不知道他们究竟说的是什么；问题就在于要把概念提到意识里来，——亦即要把仅仅是观念的东西因而也就是抽象的东西加以发展。关于苏格拉底式的讽刺，近代人们谈论得很多。苏格拉底式讽刺的基本要点，仅在于他承认别人直接接受并提出来回答他的话。（所有的辩证法都承认人所承认的东西，好像真是如此似的，然后让它的内部解体自行发展，——这可说是世界的普遍讽刺。）人们都企图使这种讽刺变成完全另外的东西，把它扩大成普遍的原则；弗里德利希。封。施雷格尔是第一个表示这种想法的，阿斯特也跟着他说。讽刺被视为精神行为的最高方式，被表现为最神圣的东西。阿斯特说：“对于观念中以及生命中的美的热爱，使他的谈话具有灵感，成为内在的、深不可测的生命。”这个生命应该就是讽刺！！“他卓越地用讽刺来反对智者派，击溃了他们的知识上的昏瞆.”这个讽刺事实上是费希特哲学的一个引申，一个产物，并且在理解现代哲学概念时，这是一个主要之点。它使主观意识独立于一切事物：“我，以我的教养有素的思想，是能够取消-- 64一　苏格拉底方法１６一切规定，取消公正、伦理、善等等的规定的；而且我知道，如果对于我来说，有什么东西显得好，够得上好，我也能把它推翻。我完全知道，我就是这一切规定的主宰，承认它们的是我，推翻它们的也是我。一切东西，只有现在使我高兴的，对我才是真实的。“这种讽刺是同一切东西开玩笑，这种主观性不再严肃对待任何事物，它作出了严肃的事，但是又加以破坏，把一切变成幻影。一切崇高而神圣的真理都化为空虚（庸俗）；一切严肃的事同时也只是笑谈。不过希腊人的愉快，正如荷马诗中所表现的那样，也是富于讽刺性的；如爱神嘲笑宙斯和战神的气力，火神跛脚行酒，引起诸神哄堂大笑，天后打爱神的耳光。古代人在祭祀时自己吃掉了最好的祭品，这中间有着讽刺；在发笑的痛苦中，在激动流泪的最大的快乐与幸福中，在梅菲思特菲勒斯的嘲弄的笑声中，总之在从一极端到另一极端，从最好到最坏的转变中有着讽刺。休沐日早上〔在礼拜堂里〕还是低首下心，痛悔前非，捶胸顿足，悔恨得无地自容，而一到晚上，便吃饱喝足，欢天喜地，逍遥行乐，摆脱约束，恢复自我尊严。伪善与上述的事是同类的，是莫大的讽刺。阿斯特的“最深刻的内在生命”恰恰就是主观的任性，这种自视高于一切的内在神性。关于这种讽刺，即人们所谓的“最深刻的内在生命”的创始人，人们以为就是苏格拉底和柏拉图，这是错误的，虽然他们有主观性的因素；在我们现代，已经不容许这种讽刺流行了。这种讽刺认为否定的态度是神圣的，一切皆空的看法与意识是神圣的，而这种看法里也就包含着我的虚骄之气。把一切事物归于虚无的意识当作至高无上，这也许是一种深刻的生活；-- 65２６哲学史讲演录　第二卷但是这只是一种虚幻的深度，正如阿里斯多芬的古代喜剧所表现的那样。苏格拉底的讽刺是与我们现代的这种讽刺大相径庭的；讽刺在他以及柏拉图那里，有着有限制的意义。苏格拉底的一定意义的讽刺，是一种谈话的方式，一种愉快的。。。。社交，而不能被了解为那种纯粹的否定，那种否定的态度，——既不是嘲笑，也不是伪善，而嘲笑与伪善不过是对理念开玩笑。然而，他的悲剧性的讽刺是他的主观思维对现。。。。存的伦理的反抗，他自己并未认识到他是站在现存的伦理上面，而只是抱着一个朴素的目的，引导人们走向真正的善，走。。。向普遍的观念。乙、他的方法的第二个环节，苏格拉底更确切地称之为接生术，他是从他的母亲得到这个方法①，即帮助已经包藏于每一个人的意识中的思想出世，——也正是从具体的非反思的意识中揭发出具体事物的普遍性，或从普遍认定的东西中揭发出其中所包含的对立物。用这个方法时他总要发问，因此人们把这种问答的方式就叫做苏格拉底方法；其实这种方法所包含的不是问与答所能完全包括的。苏格拉底提出问题，等待回答；发问题是有一个目的的，相反地，回答看来却是偶然的。在写出来的对话中，回答完全在作者的掌握之中，但是说实际上是否有作如此回答的人，却是另外一回事。在苏格拉底那里，回答者可以被称作可塑的青年，他们对于问题只是以一定的方式作答；而问题也提得使他们很易于回答，使一切任意的回答成为不可能。这种方式本身之中就含有陶铸①柏拉图：“泰阿泰德”篇，第二○一页（柏克尔本第三二三页）。-- 66一　苏格拉底方法３６的成分，我们在柏拉图和克塞诺封的叙述中看到了这种方式。答非所问、答的和问的不相干的那种回答方式，是特别与这个方式相反的；在苏林拉底则不然，问者所提问题的关系（注意点）、方面受到尊重，答者只是从这同一的关系、方面作答。另一种方式就是答者可以另外提出一个不同的观点，这无疑是一种活泼热闹的谈话的精神；但是这样一种争论是苏格拉底的回答方式所不容许的；他的方法的主要之点就是要始终坚持一个论点。强词夺理，自以为是，理屈词穷时打断话题，用开玩笑或抛开不管的方法躲避问题，——这些方式在这里都是不容许的；这些方式既不为优良的习俗所容许，更是完全不为苏格拉底式谈话所容许的。因此在苏格拉底式的对话中，被问者的回答严格遵守所提问题的观点，当然不足为奇，这就是这种方式中的陶铸成分；与此相反，在最好的近代对话中，总是夹杂着偶然任性的成分。这个区别是涉及了外部的、形式的方面。苏格拉底提出问题的主要目的不是别的，乃是要从我们表象、经验中的特殊成分引导出朴素地存在于我们意识中的某种普遍的东西。苏格拉底为了使人认识这种普遍形式的善和正当，他是从具体的事例出发的，是从他的谈话对方所认可的事例出发的。他从具体事例出发向前推进，并不是凭借把那些与具体事例有联系的概念连接在纯粹必然性中那种做法，这是一种演绎，一种证明，或者一般说来是一种凭借概念的推断。他乃是分析这个存在于自发的意识中而未被思索过的具体事物，分析淹没在素材中的普遍性，而把其中的普遍概念作为普遍概念揭发出来；他分解具体事例（偶然事-- 67４６哲学史讲演录　第二卷例），指出包含在其中的普遍的思想，而使人认识一个普遍的命题，一个普遍的规定。我们发现这个方法在柏拉图的对话中也是特别丰富的，在柏拉图那里表现了运用这个方法的特殊的技巧。每一个人用来形成他对普遍概念的认识的，也就是这个方法；自我意识的培养，理性的发展，就是对普遍概念的认识。小孩、没有文化的人是生活在具体的、个别的观念中；但是在成年的进行自我教育的人，由于他在自我教育中是作为思维者反省自己，反思就变成了对普遍概念的反思，对普遍概念的确定的反思，他过去是在具体表象中自由运动，现在则是在抽象概念中、在思想中自由运动。我们看到了这样一种从特殊事物中进行抽离的工作，列举很多事例，用一种很麻烦的办法去作。至于我们，是受过表象抽象事物的教育的，从小就学习过抽象事物的原则（我们认识普遍的东西，并且能够加以理解），因此这种所谓屈就的苏格拉底方法，这种从许多特殊事物发展出普遍概念的作法，这种不厌其烦地举例的办法，在我们看来每每是闷人的、无聊的（讨厌的）。具体事物的普遍概念早已作为普遍概念呈现在我们面前；我们的反思对于普遍概念已经习惯了；首先我们就不需要进行这种费力的、冗长的抽离工作——如果苏格拉底现在是要把抽象概念提到意识面前来，那么在我们，要确定抽象概念的普遍性，是无需举出这么多的例子，即无需一再重复，借反复说明来建立抽象概念的主观确定性的。因此主要之点就是通过与苏格拉底交谈的人自己的认识，从一个熟知的表象中发展出普遍概念来。这种方式可以产生一个直接的后果，就是意识觉得很奇怪，这个普遍概念-- 68一　苏格拉底方法５６就在熟知的事物里，而它竟没有在那里寻找过。例如每一个人都知道生成并具有生成的观念。如果我们反思到生成的观念，就知道生成的东西是存在着，而又不存在；在生成中有着存在和非存在。生成就是这个简单的观念，就是像有和无这样差别如此巨大的不同的东西的一个统一。我们也许会吃惊，在这个简单的观念中竟有如此巨大的差别存在。丙、苏格拉底发展了这样的普遍概念之后，所得到的结果有一部分是完全形式的，就是使那些交谈的人相信，虽然他们自以为对这件事情如此熟悉，却是现在才开始意识到：“我们所知道的东西是彼此互相矛盾的。”于是苏格拉底就在这个意义之下继续发问，使交谈者不得不承认一些道理，而这些道理却包含着与他们的出发点相反的东西。当他们把自己的一些观念联系到一起的时候，矛盾就产生了。这就是绝大部分苏格拉底的谈话的内容。因此苏格拉底是发展了这样一些观点，这些观点是与意识中原有的东西相对立的；这种做法的直接结果是使意识本身发生混乱，从而使它陷于困惑。把意识导入困惑，这就是苏格拉底的谈话的主要趋向。他要想用这个方法唤醒人们的见识、羞耻、意识，使人们知道我们以为是真的东西并不是真的，相反地却是动摇的。由此便发生了认真努力求知的要求。这就是苏格拉底的作风的主要方面。就中柏拉图在他的“美诺”篇举出了一些例子。在“美诺”篇中，苏格拉底问道：“请凭着神灵告诉我，什么是美德。”美诺立刻就作出一些区别，就男人的、女人的美德来下定义说：“男人的美德是精于国家的事务，以及帮助朋友，打击敌-- 69６６哲学史讲演录　第二卷人，——女人的美德是管理家务；另一种美德则是儿童（男孩）、青年、老人的美德“，等等。苏格拉底打断他的话说：这不是我所问的，我问的是“包括一切的普遍的道德”。美诺说：“这种美德就是支配别人，命令别人。”苏格拉底举出例子来反驳道：“儿童和奴隶的美德却不在于发号施令。”美诺说，“他不知道一切美德的普遍概念应当是什么。”苏格拉底说：“这就像图形一样，图形就是图形、四边形的共同者”，等等。①然后来了一段题外的话。“美诺说：美德就是能够取得人所要求的那些善。”苏格拉底插进来说：“（一）提出善来是多余的，人知道某件事是恶的，就不要求它了；”（二）“因此善必须以正当的方式取得。”苏格拉底把美诺搞糊涂了；于是他指出美诺的那些观念是不对的。美诺就说：“我在认识你以前，早就听说你自己老是在怀疑，并且也使别人陷于怀疑（迷惘）。现在你也使我着魔了，以致我充满了困惑）。如果我可以开个玩笑的话，我觉得你完全像电气鳗那种海鱼；因为据说这种鱼使走近和接触它的人麻醉。你就是对我作了这样的事；因为我的身体和灵魂都麻醉了，我再不知道回答你什么话，虽然我曾经和许多人谈论过美德，而且我觉得谈得很好。可是现在我一点也不知道该怎么说了。因此你不打算到外国去旅行是很对的；外国人很容易把你当作魔术家打死。“②苏格拉底要再“寻求”。现在美诺说：“对于你声称不知道的东①柏拉图：“美诺”篇，第七一——七六页（柏克尔本第三二七——三三七页）。②同上书，第七七——八○页（柏克尔本第三三九——三四六页）。-- 70一　苏格拉底方法７６西，你怎么能寻求呢？对于你所不知道的某种东西，你能对它加以企望吗？如果你偶然发现了它，你怎么会知道那就是你所寻求的呢——你不是承认不知道它吗？“①有许多克塞诺封和柏拉图的对话都是以这种方式结束的，使我们在结果（内容）方面完全得不到满足。“吕锡斯”篇中就是这样问的：爱情和友谊使人得到什么？在“国家”篇中，也是像这样安上一个引子，探究什么是正义。这种困惑有引导人去反思的效果；这就是苏格拉底的目的。这个单纯消极的方面就是主要之点。一般说来，哲学应当从困惑开始，困惑是与哲学俱来的；人应当怀疑一切，人应当扬弃一切假定，以便把一切当作概念的产物重新接受。苏格拉底在意识中所发展的积极的东西，是现在要详细陈述的。这个积极的东西不是别的，就是善，就善之通过认识由意识中产生而言，——就是被意识到的善，美，所谓理念，永恒者，善，由思想规定的、自在自为的普遍；这种自由的思想就会产生出普遍，真理，而且也产生出作为目的的善。在这一方面，苏格拉底与智者们是不同的，并且是对立的。智者们说：人是万物的尺度，这还是不确定的，其中还包含着人的特殊的规定；人要把自己当作目的，这里面还包含着特殊的东西。在苏格拉底那里，我们也发现人是尺度，不过是作为思维的人；如果将这一点以客观的方式来表达，它就是真，就是善。我们不要谴责智者们没有把善当作原则，这是因为他们的时代缺乏方向；善的发现还是没有由苏格拉底①同上书，第八○页（柏克尔本第三四七页）。-- 71８６哲学史讲演录　第二卷完成，不过这时善、真、正义总是被当成基础了。善的发现是文化上的一个阶段，善本身就是目的，这乃是苏格拉底在文化中、在人的意识中的发现；智者们没有更早地做出非他们所做的事，这并不是他们的过错，——每一个发现都是有它的时代的。二　善的原则　简单说来，这就是苏格拉底的方式——（和哲学）。似乎我们还没有讲多少苏格拉底的哲学，因为我们只是老在讲原则，不过苏格拉底的意识第一个达到了这种抽象物，这一点乃是主要之点。善是普遍的共相，它不再是那样抽象的，它是由思维产生出来的；它不是阿那克萨戈拉的（心灵），而是那在自身中规定自身、现实自身、并且一定要现实的共相，——作为世界和个人的目的的善。善是一个自身具体的原则，不过这个原则的具体规定还没有被表述出来；在这个抽象的态度中，存在着苏格拉底的原则的缺点。积极的东西没有讲出来；因为善没有得到进一步的发展。甲、关乎苏格拉底的原则的第一个规定，是意识从自身。。。中创造出真实的东西，并且应当从自身中创造出真实的东西。这个规定是一个伟大的规定，虽然还只是形式的。把意识导向自身，乃是主观自由的原则。这个主观自由的原则是这样表现在苏格拉底本人的意识里的：他认为其他的各种科学对于人是毫无益处的，他只应当去关注那对他的道德本性重要的东西，以便行最大的善，认识最真的东西。我们见到他指出从每一个人中都可以找到这个普遍，这个绝对，作为他的直接的本质。我们见到在苏格拉底这里，规律，真理，以及以前作为一个存在出现的善，都-- 72二　苏格拉底善的原则９６回到了意识里面。但是这不是苏格拉底这个个人身上的一种个别的偶然表现；我们应当理解苏格拉底和他的表现。在普遍的意识中，在苏格拉底所属的那个民族的精神中，我们看到伦理〔即礼俗〕转化成为道德，并且看到苏格拉底站在顶峰上，意识到了这个转变。世界精神在这里开始了一个转折，它以后更充分发挥了这个转折。无论苏格拉底，以及雅典人民与雅典人民中的苏格拉底，我们都应当从这个较高的观点来考察。在这里开始了意识对自身的反省，开始了意识对自己本身的认识，认识到自己是本质，——也可以说，意识到上帝是一种精神，也可以用一种比较粗糙、比较感性的方式说，认识到上帝带有人的形相。这个时期开始于作为存在的本质被放弃的时候，即使这存在是像以往那样的抽象的存在，思想中的存在。但是在一个高度繁荣的伦理的民族看来，这个时期却显得是一个逼人的、长驱直入的而且阻挡不住的灾祸。因为这个民族的伦理正如一般古代民族的伦理一样，就在于把伦理当作伦理的本性，作为现存的共同体，并没有取得在个别意识中的个人确信这一形式，而只是采取确信直接的绝对这一形式。这就是通行有效的、现存的法律，并没有经过检验和考究；这种伦理就是至高无上的东西，而这种伦理意识也是自身满足的。但是道德意识要问：这也是真正的法律吗？固然，这也是国家的法律，它和诺神的意志同样有效；因此它是共同的命运，它具有着一个存在物的形式，大家都承认它是如此的。那从一切具有存在物形式的东西中折回到自身的意识，要求对这种法律也要从真理来设定和理解，——也就是说，要求法律之中也必须有自觉的意识。我-- 73０７哲学史讲演录　第二卷们看到雅典人民正处在这个折回自身的过程中；作为存在物的现存法律，已经开始受到怀疑了，被认为正当的事情，已经开始动摇了，——已经开始出现超出一切存在和权威的最高的自由了。这个向自身的折回，是希腊精神的高度发展，因为它不再是这些伦理所笼罩的一种存在，而是对这些伦理的一种生动的意识，这种意识虽然具有着同样的内容，但却是在自身中自由活动的精神了；——这一种文化，我们看到斯巴达人是从来没有达到的。伦理等于一种对于伦理或上帝的自由的自我感，一种对于伦理的愉快的享受，——这是最生动活泼的伦理。这种自我感就直接是精神；意识和存在是具有同样的价值和地位的。存在的，就是意识，两者之中，其一的力量并不超过其他。法律的权威对于意识并不是一种枷锁，全部实在对于意识也不是一种妨碍，意识是确信它自己的。但是这个折回现在是到了抛弃这种内容的飞跃关头了，它要把自己建立为没有这种内容的抽象意识，以及与法律相对立的存在。从这种意识与存在的平衡中，意识本身以独立的姿态走出来了，分离的关键在于独立的理解；因为意识在这个统一之中，在对于自己的独立性的理解之中，已经不再直接承认那要求人遵守的东西，它必须使自己在这种东西前面合法化，也就是说，它要在这种东西里面理解到它自己。因此这个折回就是使个别从普遍中孤立出来；这就是犯罪，这就是牺牲国家以利自己，——（我或者是享有永恒的幸福，或者是受罪。哲学上所谓“永恒”可以在时间里实现了：通过真正的实质的人而实现）。国家已经失去了它的力量，——这种力量是存在于共同体的连续性中的，这个共同体乃是一种-- 74二　苏格拉底善的原则１７与个别的个人不相分离的精神，因此个别的意识除了法律之外不知道有别的内容和本质。图居第德说，在伯罗奔尼撒战争中，人人都以为他不赞成的那一方面是没有前途的。伦理曾经动摇了，因为已经有了一种看法，认为人自己创造出自己的特殊准则；而几个人应当关心自己，关心自己的伦理，——这也就是说，个人变成道德的人了。没有了公共的伦理，道德就立刻出现了。我们现在看见苏格拉底就是带着这种感情出现的，他认为在这个时代人人都应当关心他自己的伦理。因此他通过对自己的意识和反思来关心他的伦理，——普遍的精神既然在实际生活中消失了，他就在自己的意识中去寻求它；因此他帮助别人关心自己的伦理，因为他唤醒别人的伦理意识，使人意识到在自己的思想中便拥有善和真，亦即拥有产生道德行为和认识真理的潜在力。我们不再是直接拥有这些东西，像随处都有水一样；而是像在某些地带的一只船上，必须自己预备水。直接的东西不再有效准了，它必须对思想说明它存在的理由。我们是从全体来了解苏格拉底的特点和他的哲学方法的；我们也是从全体来了解他的命运的。意识的这种复归于自身，所采取的表现方式——在柏拉图那里是很详细的——是：人是不能学习任何东西的，也不能学习美德，——这并不是因为美德不属于科学。苏格拉底指出，这是因为善不是从外面来的；善是不能教的，而是包含在精神的本性之中的。总之，人不能被动地接受一个从外面给予的东西，就像一块蜡接受一种形式那样；一切都存在于人的精神之内，人只是好像在学习一切。诚然一切都是从-- 75２７哲学史讲演录　第二卷外面开始的，但是这不过是开始；实际上外面的东西只是使精神发展的一种推动力。一切对人有价值的东西，永恒的东西，自在自为地存在的东西，都包含在人本身之内，都要从人本身中发展出来；学习的意思，在这里只是获得对于外在的某种确定的东西的知识。外在的东西诚然是由经验而来的，但是其中的共相却属于思维，——不过并不属于那主观的坏的思维，而乃是属于真正的有普遍性的思维。在主观与客观的对立中，共相乃是既主观而又客观的东西。主观只是一个特殊的东西，客观相对于主观说也同样是一个特殊的东西，共相则是两者的统一。根据苏格拉底的原则，凡是精神不提供证明的东西，对于人就没有效准，就不是真理。人之所以自由，就在于他无求于外；这就是精神的主观性。正如圣经中所说的“我肉中的肉，骨中的骨”一样，我以之为真理、为正当的东西，就是我精神中的精神。精神从自身中汲取出来的东西，对精神有效准的东西，必须是从作为共相的精神中，从作为共相而活动的精神中来的，而不是从精神的欲望、兴趣、爱好、任性、目的、偏好等等中来的。这些东西诚然也是内在的、“由自然种植在我们之中的”东西，但是只是以自然的方式为我们所固有，因为它是属于特殊的；比它更高的东西是真正的思维、概念、理性的东西。苏格拉底把思想的普遍、真实的成分和偶然、特殊的成分对立起来。苏格拉底唤醒了这个真正的良知，因为他并不只是宣布：人是万物的尺度；而且宣布：作为思维者的人是万物的尺度。以后我们在柏拉图那里将看到一个说法，认为人只是回忆到那似乎是为他所接受的东西。-- 76二　苏格拉底善的原则３７现在问题是：什么是善？苏格拉底没有采纳从自然方面。。。。对善所下的定义；善，作为本身的目的的东西，也是自然哲。。学的原则。苏格拉底主要是从人的行为方面，或从世界的总的最终目的方面，来理解善的。善的规定，在苏格拉底的自然哲学观点之下，乃是特殊事物中的特性，乃是经验科学中的范畴。苏格拉底蔑视其他一切哲理科学，认为它们卑不足道；他常常说，这些都是空洞的知识，与人的目的无关；人只应当认识什么是善，只应当寻求对人有益的东西，——这是一种片面的看法，而这在苏格拉底是完全可以理解的。这种〔把善当作至高无上的〕宗教，他认为不仅是人们指导思想时必须根据的基本的东西，而且是唯一的东西。苏格拉底把自然方面的许多规定都排除在善之外；在他那里，即使就人的各个具体行为方面说，善仍然还是空泛不确定的，那最高的规定性（那规定者），乃是我们一般所谓主观性。如果我们说，善是应当加以规定的，这意义首先在于：第一，善只是普遍的最高准则——（通过这种简单的普遍性，善本身便陷于与实在性的存在相对立，换句话说，这样的善是缺乏个别性、能动性的）——；但是其次，善也不应当是惰性的，不应当是只是思想，而应当作为特定的东西、现实的东西出现，作为有实效的东西出现。善只有通过主观性，通过人的能动性，才能是这样一种东西。说善是一个特定的东西，进一步的意思是说，善是一个现实的东西，——也就是说，善是与主观性、与个人相结合的；也就是说，个人是善的，个人知道什么是善，——这种状态我们就称之为道德。人应当知道公正，并且以公正的意识来作公正的事；这就是道-- 77４７哲学史讲演录　第二卷德，这就与伦理分开来了，伦理是无意识地作公正的事的。伦理的（诚实的）人就是这样的，他并不事先考虑到什么是善的，善就是他的品格，是固着在他身上的；而一旦意识到了善，便产生了选择：我究竟是愿意要善呢，或是不愿。这种道德的意识是很容易变成有危险性的，它使个人由对自己的模糊认识中产生一种骄傲自满，这是从个人意识到这种选择而来的：我是主人，是善的选择者；这里面就包含着：我知道我是一个诚实的人——卓越的人。我是通过我的意志而决定行善的，这样，我便获得了对于我的优越性的意识；这种虚骄是与道德密切地联系在一起的。在苏格拉底那里，还没有进到这种善与作为选择者的主体对立起来的地步，问题还在善的定义上面，讨论的还是主观性与善的结合，主观性就是作决定的个人，能够进行选择、把自己与内在的普遍原则结合起来的人。这中间又包含着两个方面：对于善的认识；以。。。。。。及主体是善的，善就是他的品格，他的习性（。。。。ｈａｂｉｔｕｓ），——主体是善的，这一点古人曾称之为美德。我们从这一点就可以理解到下面引述的亚里士多德①对苏格拉底的美德的定义、原则所作的批评。他说：“苏格拉底关于美德的话说得比普罗泰戈拉好，但是也不是完全正确的，因为他把美德当成一种知识。这是不可能的。因为全部知识都与一种理由相结合，而理由只是存在于思维之中；因此他是把一切美德都放在识见（知识）里面。因此我们看到他抛①“大伦理学”，第一卷，第一章。-- 78二　苏格拉底善的原则５７弃了心灵的非逻辑的——感性的——①方面，亦即欲望和习惯，“而这也是属于美德的。欲望在这里不是情欲，而是心情的倾向、意愿。这是一个很好的批评。我们看见，亚里士多德对苏格拉底的美德的定义感到不足的，乃是主观现实性的方面，亦即今天所谓心：“善基本上只是一个识见的东西；”因此知识是美德中的唯一要素。美德是按照普遍的目的来规定的，不是按照特殊的目的；但是美德并非只是这个识见，这个意识。要使识见到的善和真成为美德，还需要人、心、心情与它合而为一，——这个环节我们可以称之为存在，也可以一般地称之为现实化的环节；这个存在的方面就是亚里士多德所说的非逻辑的方面。如果善具有这种作为一般实在性的实在性，则善作为一般的存在就是礼俗，或作为个别意识的实在性，——就是欲望：因为欲望正是主观个别意志的一种特性。可以说，识见是缺乏实体性或物质的。在美德的定义中，正好遗漏了我们看见在现实中消失了的那个东西，亦即一个民族的现实的精神，意识就是从这个精神回到自身的；正因为如此，所以这个定义只是识见的主观的东西，它没有作为礼俗的实在性，这个实在性对于个别的人就是欲望。普遍的善对于个别的人说来，就是驱使个人的普遍的欲望的。也正因为我们习惯于把善、美德、实践理性等等放在一个方面，因为另一个与道德相对立的方面，在我们看来就是一种同样抽象的感性、偏向、欲望，——这便被认为恶。但是要使那个①的确是非逻辑的，以后对于柏拉图也是这样说的。-- 79６７哲学史讲演录　第二卷普遍的善也取得实在性，是必须由个别的意识来实行的；实行正是属于这种个别性。如果不怕误解，我们可以把个别意识称为兴趣，对于个别说来，普遍就是它的兴趣。欲望（爱、野心、追求名誉）是普遍的东西，它不是在识见中，而是在行为中，它是普遍的东西，因为它是自身实现的。——不过，清除我们文化中的全部被歪曲的观念和对立，这不是我们现在要作的事。亚里士多德①又说：“苏格拉底在一个方面是研究得完全正确的，但是另一方却不正确。说美德就是知识，这是不对的，但是说美德不能没有识见（不能没有知识），他这句话里却有道理；“——目的的概念是属于思维的。“他把美德当作逻各斯；可是我们说，美德是与逻各斯相联的。”这是一个非常正确的规定；一方面，普遍概念始于思维；但另一方面，人的作为品格的美德必具有心、心情等等。这两个方面，（一）普遍概念，（二）实行的个体性，实在的精神，是在我们道德生活中必然要出现的。后者在苏格拉底那里采取着独特的形式，前者我们要详细加以考察。乙、普遍概念本身具有积极的方面和消极的方面。伦理。。。。。。的实在性在人民精神中发生了动摇，这一点是苏格拉底意识到了的；他站得这样高，正是因为他意识到了这个事实，他反映了他的时代。他在这种意识里把伦理提高到识见；但是这样做也正是进而意识到礼俗、礼法的确定性、直接性已经发生了动摇，——概念的威力扬弃了礼法的直接的存在和效①“尼可马克伦理学”，第六卷，第十三章。-- 80二　苏格拉底善的原则７７准，扬弃了自在的礼法的神圣性。当识见以积极的方式把那有法律效用的东西认作法律时（积极的〔按即有权威的〕东西要依赖法律才能存在），这个法律的有效性却是通过消极的方式才得到承认的，并且不再具有绝对不可动摇的形式了（它还不是柏拉图式的共和国）。因此当它的绝对不可动摇性被概念打破之后，那具有对无知无识的人有效准的形式的通行法律，便没有真理性了，因为它不是具有特定性的普遍性了，——（真实的不再是这个善和那个公正，而只是那纯粹。。。。自在的普遍性，那绝对的善）——：所以我们看到，这是空洞的，没有实在性的。如果我们要使那自在的善和美发生实效，如果我们不满意于一种空洞的徬徨，那么我们就需要再进一步来对普遍概念作充实而明确的规定。其次是，因为苏格拉底仍然停留在无规定性的善里，所。。以规定性具有着进一步的意义：它表现特殊，把自身规定的作用与特殊的善联系起来。因此普遍便只是由否定特殊的善而产生的结果；但是这些特殊的善乃是特殊的法律，有权威的法律，——一般的礼俗，希腊时代认作风俗的那些东西。现在思想、反思的思想推进到普遍者上面来了，因此就不能不出现这样的事情，即指出特殊者的局限性，使它发生动摇。这是一个正确的，但是有危险性的方面。思维的意识、反思知道指出一切特殊者的缺点；于是特殊者便不再被视为固定了，它的稳固性被摇动了。把有限的东西当作绝对的东西看待，这当中自然存在着一种不一贯性；但是这种不一贯性却为伦理的人无意识地改善了，这个改善就存在于主体的伦理中，就存在于共同生活的整体之中。这两个极端诚然也会有冲突的-- 81８７哲学史讲演录　第二卷时候，这是不幸的，不过这是很不常见的偶然情况。克塞诺封的记载中有一个例子，可以详细说明，如何通过普遍者只愿在普遍的形式中加以坚持的思维使特殊者陷于动摇。如果现在那被意识到的普遍概念、真和善被认作至高无上，那么这就意味着：特殊者便没有效准了。我们从辩证法中已经知道，特殊者是被指出有缺点的了，是被当作有限的东西而扬弃了；但是那普遍者，抽象的自在，也不是有效准的东西。普遍者的两个方面，积极的方面和消极的方面，我们在克塞诺封的“回忆录”中发现是联系在一起讲的。这部著作的目的是为苏格拉底作辩护；它给我们所作的关于苏格拉底的描写，比柏拉图还要精确一些，忠实一些。克塞诺封在第四卷中要想指出，苏格拉底如何一方面诱导青年，使他们认识到自己需要教育——关于这一点我们已经讲过了——；而另一方面他也告诉我们，苏格拉底如何亲自实际上教育了他们，以及他们在与他交游中学习到一些什么东西，在交游中，“他后来不再是用一些狡辩来使他们困惑（使他们痛苦），而是以最清楚最显明的（没有歧义）的方式教给他们善，“——①他在特定的东西中给他们指出善和真，他回到了特定的东西，是因为他不愿始终停留在单纯的抽象物中间。（一）关于这一点，克塞诺封在一篇与智者希比亚的谈话中举了一个例子。苏格拉底在那里提出这样一个论点说：“公正的人就是遵守法律的人，”以及“这些法律乃是神圣的法律。”克塞诺封让希比亚反过来说，“苏格拉底怎样能把守法①克塞诺封：“回忆录”，第四卷，第二章，第四○节。-- 82二　苏格拉底善的原则９７说成绝对的呢？因为人民和统治者自己也常常修改法律，从而也就是瞧不起法律了；“这也就假定了法律并不是绝对的。苏格拉底答道：“那些宣战的人难道不也媾和吗？”——那样就是瞧不起战争了，也就是把他们所愿意作的事又抛弃了，就是不把它说成自在地存在的东西了；——他又一般地说，“在最好的和最幸福的国家里，公民们是万众一心的，都遵守法律的。”①这是苏格拉底排除矛盾，就人人心目中都有法律这一点而认为法律有效准的一个方面。在这里我们看到了肯定性的内容。如果现在我们问这些法律是什么，那么，这些法律就是这样一些东西：这些东西在一个时间是有效的，像它们在国家和人们的心目中存在着那样，而在另一个时候，则又被当作特定的东西而加以扬弃了，不再被认为绝对的了；例如不要说诳，不要欺骗，不要偷窃，不要抢劫便是。（二）在同样的情况下，我们也看到了这另一个消极的方面。为了（克塞诺封是这样叙述的）使欧谛德谟感觉到识见的需要，苏格拉底就让欧谛德谟和他谈话，他问“他是否追求美德，如果没有美德，个人和公民对于自己及其亲友就没有益处，对于国家也没有益处。”欧谛德谟说美德当然是他所追求的。苏格拉底说：“可是如果没有正义，就不可能有美德；”他又进一步问“欧谛德谟是不是一个公正的人，是否服膺正义。”欧谛德谟对这一点作了肯定的答复，他说：“他想他的公正不下于任何一个人。”于是苏格拉底说：“既然匠人能够①同上书，第二章，第一二——一六节：第二五节。-- 83０８哲学史讲演录　第二卷把它的作品指给人看，那么公正的人应当也能告诉人他们的作品是什么。“欧谛德谟也承认了这一点，他说：”这一点他很容易地就能做到。“苏格拉底提议道，是不是可以”一方面把公正的人的行为写在字项下，另一方面把不公正的人的P行为写在Ａ字项下。“在欧谛德谟同意之下，”于是说诳、欺骗、抢劫（偷窃）、使一个自由人成为奴隶等行为便归入了不公正的那一方面。“然后苏格拉底问道：”可是如果有一位将军征服了敌国，这算不算正义呢？“欧谛德谟说：”是正义。“