分离也同样必然是联合。被分离的东西，被分离而站在一边的东西，它自身就是一个内部联合的东西——由于这样，被分离物就得到它的独立性。在“大全”中联合起来的诸元素的分离，就是每一元素诸部分自身间的联合。“但是，如果所有的东西由于友谊而再聚集为一，那末，必然从每一”独立物中“再分离出它的诸部分”。因为每一独立的东西都有多种（四种）元素，因此这些元素都是在不同的关系中；化而为一的东西本身就是一个复合体、被分离的东西，〔是四种不同的元素在不同的关系中〕①，因而聚集同时也是分离，这是一般地一切特性的情形：它是它自身的对立物，而且它必然表现其自身为这样的对立物。一般说来没有分离的联合与没有联合的分离是不存在的——这是一个深刻的看法；同一性与非同一性就是这样的彼此不能分离的思想范畴。亚里士多德的谴责是抓住事物的内核的。亚里士多德注释说：“恩培多克勒是第一个”（其实恩培多克勒比赫拉克利特晚些）“提出了这样原则的人，因为他不把运动的原理认为是一，而认为是殊异的互相对立的”。（丙）我们已经说过，实在的环节是熟知的四种元素。但①据米希勒本，第二版，英译本，第三一七页增补。——译者-- 381一　恩培多克勒７７３亚里士多德义说：“他”同样“不把它们当作四种”并列而不相干的东西——像我们所说四个相互没有关系的东西一样——“来使用，而是把它们分为两个对立面；他把火单独放在一面，而把其他的土、空气、水认作同一性质，〔另放在一面〕。”这种对于它们之间的关系的规定，恐怕是最有趣味的了。（丁）关于两个观念性的环节——友谊与仇恨——的关系和四种实在的元素的关系（这是观念性的东西的自我实现），恩培多克勒正如亚里士多德所说的那样，是不清不楚地论及它们。他没有适当地区分它们，而是把它们并列起来①——就是说，不是一种理性的关系；以致在他的诗中出现了六种元素（如塞克斯都②常常所说：恩培多克勒的六种元素）。亚里士多德和塞克斯都保存下来了这几行诗③：我们以土见土，以水见水，以空气见神圣的空气，以火见永恒的火，以爱见爱，以可悲的斗争见斗争。于是是我们就常常看见它们被认为是并列的，有着同等价值的；但是恩培多克勒显然也分别出两种方式——实在的和理①亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第八章；第三卷，第一章；第十二卷，第十章。②“反数学家”，第七卷，第一二○节；第九卷，第十节；第十卷，第三一七节。③亚里士多德：“形而上学”，第三卷，第四章；塞克斯都：“反数学家”，第一卷，第三○三节；第七卷，第九十二、一二一节。-- 382８７３哲学史讲演录　　第一卷想的——并且曾说出以思想作为它们之间的联系。由于我们分享了它们，它们就变得是为我们的了。这里我们有了这个观念：精神、灵魂，它们本身就是这些元素的统一和这些元素的同一的整体①，——灵魂自身，按土的原则与土相关联，按水的原则与水相关联，按爱的原则与爱相关联。②当我们见火时，这个火就在我们之中，客观的火是为这个火而存在的，诸如此类。我们已经说过，在这些实在的环节的关系方面，他把火放在一边，而把其他三个作为对立物放在另一边。他也提到这些元素的过程，但他并没有进一步去把握它；特出的是他把它们的统一表象为一种化合。在这个综合的化合中——这是一种没有概念的表面的关系，一部分是相关的存在，一部分是不相关的存在——现在必然出现这个矛盾，一方面建立诸元素的统一，另一方面同样要建立它们的分离：这种化合不是普遍的统一，在这个统一中诸元素作为环节而存在，在它们的殊异性自身中直接为一，并且在它们的统一中直接相异；而是这两个环节——统一与殊异性——陷于彼此分离外在③。联合与分离是完全不确定的关系。亚里士多德引证道：（一）“它并不是一种性质，而只是①亚里士多德：“论灵魂”，第一卷，第二章。②塞克斯都：“反数学家”，第一卷，第三○三节；第七卷，第一二一节。③亚里士多德：“物理学”，第一卷，第四章。-- 383一　恩培多克勒９７３混合与分离。它只是被人称作性质。“①那就是说，组成某物（它由它的元素和部分组成）的那种东西，我们还不能叫做性质，而叫做这些元素、部分的确定的统一；例如：一种动物的性质是其常住的基本的特性、它的类、它的普遍性——是一种单纯的东西。但是恩培多克勒扬弃了这种意义的性质。因为在他看来每一个东西都是简单元素的化合；因此它就不是普遍、简单、自在的真理——并不像当我们叫它做性质时所要表示的东西②。亚里士多德所谓性质，是指某种按自我目的而自己运动的东西；——自然在近代这个观念已经消失了。（二）因为诸元素如此简单地是自在之物，所以真正讲来，在它们中就不能有过程；因为在过程中它们仅仅是变灭的环节，而不是自在之物。如果是这样孤立自在，那末它们就是不变异的，换句话说，它们不能组成为一〔或一物〕；因为在一中恰恰扬弃了它们的存在（或它们的自在存在）。但是，这种一又恰恰为恩培多克勒所建立：事物由诸元素组成；——。。这里同时建立了诸元素的统一。亚里士多德正确地说道③。。：“恩培多克勒和自己并和现象界矛盾。因为有时他主张没有一种元素是导源于他物的，而是一切他物均导源于诸元素；但同时他“又通过友谊”让它们变成一个全体“，通过斗争“再从此一中分裂”。“所以由于一定的差别与性质，这个变成水，①亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第一章。恩培多克勒的自然哲学残篇，第一卷，第一○五——一○八页（施图尔兹本，第五一七页）。②参看亚里士多德：“形而上学”。第三卷，第三章。③亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第一章。-- 384０８３哲学史讲演录　　第一卷另一个变成火，等等。如果现在把这些一定的差别抽去（这些差别是可以抽去的，因为它们是发生的即非自在的）：则显然是水产生自土，反之亦然“。因为诸元素所由产生的东西就其统一性说恰恰是水；而从此统一性中所产生的土就是从水中产生的。就这样说来，一不是一，而是水加土加空气加火；但这是不应有的，只有一存在。因为它们变为一，那末它们的特殊性——水因此特殊性而为水——就不是自在的，但这和主张它们是绝对的元素或者是自在的，是矛盾的。它们不是自在的；这就是说，它们是在过渡为他物；“因此恩培多克勒究竟是以一还是以多为本质，这点是不清楚的。”他把实在之物当作诸元素的一种化合来观察，但关于它们的起源，他又以为万物是由于友谊与仇恨而发源于一。一般说来这是综合的表象能力的本性；这种时而执着统一性、时而又执着复杂性，而不能把这两个思想聚在一起的情形，正是通常缺乏思想性的情形；——一被扬弃了，因而不是一。。。这就是恩培多克勤的主要思想。恩培多克勒的诗人气质甚于一定的哲学家气质；关于他，我们并无大的兴趣。恩培多克勒的综合，是作为相互关系的一种补充而属于赫拉克利特的。赫拉克利特的思辨理念（作为过程）一般说来是有实在性的；但是个别的环节并不一一是概念——并没有实在性。恩培多克勒关于综合的概念至今还有影响。二　留基波与德谟克里特留基波和德谟克里特更令人有兴趣些；他们继续了爱利-- 385二　留基波与德谟克里特１８３亚学派。这两位哲学家是属于同一哲学系统的；说到他们的哲学思想时，我们应当把他们一起提出来，加以考察。留基波较年长。德谟克里特是留基波的学生和朋友①；他完成了留基波所开始的工作；但是在这些工作中到底那些是属于他的，则很难分辨——在历史上是不能指明的。在恩培多克勒那里，我们见到特殊性这个原理——分离的原理——的出现。差异性被提到意识前面，乃是一个重要的环节；但是这些原理一方面有着物理存在的特徵，诚然另一方面也有着观念存在的特徵，但其形式还不是思想的形式。反之在留基波和德谟克里特那里，我们发现了更为观念化的原理——原子与虚空；思想的范畴更进一步地深入客观界——这就是关于物体的形而上学的开始；或者说，纯粹概念获得了物体性的意义，思想过渡到对象的形式。这个学说就全体而论是不成熟的，是不能令人满意的。关于留基波的生活情况②。。。。我们完全无所知，甚至他生于何处也不知道。有些人说他是爱利亚人，另外一些人说他是阿布德拉人（因为他和德谟克里特在一起过；阿布德拉在爱琴海岸的色雷斯），一说是梅罗人（梅罗是离伯罗奔尼撒海岸不远的一个海岛），或者如辛普里丘所说甚至是米利都人③。关于他曾听过芝诺讲学，是芝诺的朋友这一说法较为确定；似乎他和芝诺以及赫拉克利特几乎是同时的。①亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。②“第欧根尼。拉尔修”，第九卷，第三十节。③参看亚里士多德：“物理学”，第七页。-- 386２８３哲学史讲演录　　第一卷留基波是那个受到恶评的原子论系统的建立者，在近代。。。这个系统得到复兴，被认作理性地研究自然的原理。就这个系统本身而论，当然它是贫乏的，在其中找不出多少东西。但是留基波的伟大功绩在于他区分了物体的普遍性质和感觉性质，如在普通物理学中所说明的。从思辨的意义上说，普遍的性质是指他把物体凭藉概念加以规定，或实际上把物体的本质加以普遍的规定；留基波不是用肤浅的方式而是以思辨的方式来理解存在的特性。如果说物体有这种普遍的特性，例如形态、不可入性、重量，那末人们就以为这不确定的观念——物体——是本质，物体的本质是与这些特性不同的某种东西。但是从思辨的意义上说，本质正是这普遍的特性；换句话说，普遍的特性是本质的抽象内容和它的实在性。对于物体本身说，它的本质永远是纯粹的个别性——这就是本质的特性。但是物体是对立物的统一，而此统一——作为这些宾词的统一——组成了物体的存在；也就是说，这些谓语是普遍性的本质——普遍的概念是本质，或普遍的概念是自在的东西。让我们回想一下，在爱利亚派的哲学里，“有”与“非有”是对立的，只有“有”存在，“非有”是不存在的；一切消极的东西都出现在“非有”这一边，如运动、变化、思想等：——这些规定都被扬弃了，因为只有“有”存在。“有”还不是正在回复到自身的和已回复到自身的统一，如赫拉克利特的运动和“普遍”。从区别、变化、运动之属于感性直接的知觉中这点看来，我们可以说，“只有‘有’存在”这个论断，是既与眼见的现象、又与思想相矛盾的。因为爱利亚派-- 387二　留基波与德谟克里特３８３所扬弃了的“非有”是存在的；爱利亚派提出了“有”与“非有”这两个环节，两者是各不相干的。但是在赫拉克利特的理念中，“有”与“非有”便是同一的，由此表明（如果我们从这个统一中分解出这种意义的话）：“有”存在，但是“非有”也是同样存在，因为“非有”既然与“有”相同一，则它也同样是存在的。或者说，“有”既是“有”的宾词，也是“非有”的宾词。留基波说出了这一点；在爱利亚派那里实际上已经包含着的道理，留基波把它当作存在的说了出来。但是“有”与“非有”二者是以具有对象性的规定来说明的，或者说，是以它们对于感性的直观的情况来说明的：这就是充实与虚空的对立。虚空是作为被建立的存在着的“非有”；但是与之相反，充实一般是被建立为对象（实在）的“有”。这就是万物的基本实质及产生①——“为他之有”和“自身反射”〔即自在之有〕是仅仅感性地、而不是自在地被规定出来；因为和虚空一样，充实是自身相等的。“充实”是不确定的，以原子为它的原理。绝对者是原子和虚空；这是一个很重要的规定，虽说是贫乏一点。因此这个原理是说，原子和虚空是真实者，是自在自为的存在。不是像我们所说的那样，只是单独原子这一个东西，譬如像我们想像的那样在风中浮游着，——在原子之间还同样必然地有“虚无”，他们把虚无规定为消极的东西，为“虚空”。所以这里就是原子论系统的第一次的出现。关于原子这个原则本身，现在可以进一步指出下面的这①亚里士多德：“形而上学”，第一卷，第四章。-- 388４８３哲学史讲演录　　第一卷些规定和意义。（一）首先就是“一”、“自为之有”的规定；这样的规定。。。。。我们还不曾有过。巴门尼德的主要规定是“有”，抽象的普遍；赫拉克利特的规定是过程；“一、”自为之有“的规定则应V归诸留基波。巴门尼德说，”无“是完全不存在的，在赫拉克利特那里，有与无是在过程中；留基波则把积极者认作自为存在的”一“，而把消极者规定为“虚空”。自为之有是一个基本的必然的思想范畴。原子论的原则并不是已经过时了，从这方面看来，它应当是永远存在的。“一”现在存在，永远存在，并且必然出现在每一逻辑的哲学①里作为一基本的环节，但不是作为最后的环节。对于“一”、“统一”、“有”的较具体的规定，现在就达到这样的阶段，即“一”就是“自为之有”。“自为之有”就是“有”之作为单纯的自我关联的“有”。但是重要的是，自为之有也可加以较丰富的规定；“自为之有”是通过否定“其他之有”而达到的自我关联。当我说，我是自己为自己时，这并不是说只是我存在，而是在我里面否定一切他物，把只要显得是外在的他物从我里面排除开。自为之有就是对于其他之有的否定，——而其他之有又是对我的否定，所以自为之有就是否定之否定；而否定之否定我尝称之为绝对的否定性。我是自为的存在，因为我否定了其他之有，否定了那否定者；而这种否定之否定因此也就是肯定。所以这种在自为之有中的自我关系是肯定的，是“有”，这“有”又同样是结果，是通过他物作媒介而①黑格尔：“逻辑学”，第一卷，第二章，第三章。-- 389二　留基波与德谟克里特５８３达到的结果，——但这也就是通过对于他物的否定；“自为之有”里面是包含着间接性〔即媒介〕的，但这种间接性也同样是被扬弃了的。“自为之有”是一个伟大的原则。“生成”是从有到无和从无到有的转化，在这转化过程里，每一个都被否定了；但是建立一种理论，说两者〔即有与无〕都存在着，单纯地在自身内，这就是“自为之有”的原则，这原则在留基波这里得到自觉，并成为绝对的规定。“自为之有”是从“有”“生成”的进程。在逻辑发展进程里，诚然首先出现“限有”〔或译“定在”〕。①但“限有”是表现着的，是映象。它属于现象界范围，因此不能成为哲学的原则。哲学在历史上的发展必须与逻辑哲学的发展相一致。但在这里我们必须指出，有些概念乃是在逻辑上有而在哲学史上却没有的。譬如，“限有”就是这样，假使我们把“限有”作为原则，于是我们在意识里将会具有这样一些想法：有许多东西，这些东西是相对的，它们是在那里，是有限的，并且它们相互间存在着某种关系；——这就是我们的无思想的意识的范畴。在留基波那里我们现在看见了“一”、“自为之有”的原则；这是主要之点。“一”在留基波那里还是抽象的“一”。这个原则实际上还是很抽象的，虽说它是努力在使它自身具体化；但在这里还是很贫乏的。这个原则的主要的规定就是“一”与统一、“有”相对立；在另一形式中，单一性（原子是个体的、不可分割的、主观性的规定），——普遍性与个体①黑格尔：“逻辑学”，第一卷，第一篇，第二章。-- 390６８３哲学史讲演录　　第一卷性、主观性相对立。这原则是在一切事物中都涉及的，此其所以是伟大的规定；我们首先知道，在这些贫乏的规定里，我们所得到的是什么东西，即使在具体事物中，我们也认识到这些规定是主要实质。譬如，在自由、权利、法律和意志里，所涉及的便只是关于普遍性与个别性的对立。心灵也是原子、“一”；但作为自在之“一”，无限充实之“一”。在留基波和德谟克里特那里，原子的原则（后来在伊璧鸠鲁那里出现）仍然还是物理的，但也可以出现在心灵方面。在意志范围内，我们可以提出这样的看法，说在国家内个人的意志可当作原子、绝对。这就是近代关于国家的理论，这些理论也有共实际的效准。国家必须建筑在普遍意志上面，——人们说普遍意志是自在自为地存在着的意志——或者建筑在个人意志上面；后者是原子式的，卢梭的社会契约论就是这样，所有这些说法都是从“一”这个思想范畴来的。“一”的原则完全是观念性的，完全属于思想，即使我们也愿意说：原子存在。原子可以被当作是物质的，但它是非感觉的、纯粹理智的；留基波的原子并不是物理学上的“分子”（ｍｏｌéｃｕｌｅｓ）、细小部分。所以在留基波那里出现了这样的观念，即“原子是看不见的”，我们不能够看见原子，“由于原子体积的细小”①，——像人们在近代关于分子所说那样。但这只不过是一种方便的说法；我们不能看见“一”，因为它是思想的一种抽象，——我们不能用玻璃管和量尺指示出原子（同样也不能指示出原子在视和听方面的感觉性质），①亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第八章。-- 391二　留基波与德谟克里特７８３人们可以指出的，聚集而成的物质是永远存在的。所以，在近代，人们想要凭藉显微镜去研究有机体的内心——灵魂——想要进入、特别是看见或感觉到有机体的最深处。因此，“一”的原则完全是观念性的，但并不是说它好像只是在思想里、在头脑里；而是说，思想是事物的真实本质。留基波所了解的也是如此，所以他的哲学完全不是经验的。与此相反，邓尼曼①是说错了：“留基波的系统是爱利亚学派的反面；他认为经验世界是唯一客观实在的世界，物体是唯一种类的存在。”但原子和虚空并不是经验中的事物。留基波说过，我们藉以认识真理的，并不是感官；——这是较高意义的唯心论，不是主观唯心论。（二）原子的译义是“个体”，只是一提到原子我们便立刻表象出一个具体的个体罢了。这些原则须加以高度注意，因为它们是一种进步；但只要我们进一步去探究，它们的不充分之处也就立刻出现了。〔据亚里士多德所述〕②，留基波关于一切具体的，实在的东西的观念是这样的：“不过充实者不是单纯的东西，而是无限的多。这种无限的多，在虚空中运动；。。。因为虚空是存在的。它们的联合“（聚集）”造成事物的产生“，——这就是说，造在一个为感官所能见的存在着的事物，——“它们的解散和分离，造成事物的灭亡。”一切其他进一步的范畴均包括在这里面。“原子的主动和被动在于它们的接触：但是它们相接触，并不使它们成为‘一’；因为真正①第一册，第二六一页。②据米希勒本，第二版，英译本，第三○四页增补。——译者-- 392８３哲学史讲演录　　第一卷的“（抽象的）“一，不能变成多，真正的”（抽象的）“多，不能变成一。”或者说：“原子事实上既不主动也不被动”，它们永远是为虚空所分离开的。因为如果原子能主动和被动，则它们将会有相互关系；——这就是说，它们是有相互关系的“一”，而不是绝对的“多”，换言之，不是自在自为地存在着的“多”。而在留基波那里，关联和分离、主动和被动的关系只有“虚空”，——一个本身纯粹否定的东西，亦即外在于原子的东西；它们的关系是它们以外的某种东西。譬如，当我数金钱，一块，二块，三块……，对这些块金钱来说，既不是主动，也不是被动；它们保持着它们的原样，它们之间并没有关联。因此，原子表面上好像联合在我们所谓“事物”里，但由于虚空而彼此分离开。这虚空也是运动的原则，因为原子在虚空中运动；而这虚空对于原子同样是一种引诱，引诱它们来充实这虚空，否定这虚空。这就是他们〔原子论者〕的一些原则。①我们看见，我们直接来到了原子论思想的极限；因为当我们一谈到关系时，我们便超出了这种思想。（一）第一，像已经提到过那样，有与非有是思维的对象，而从表象看来，作。。。。。为在相互关系中的不同的东西（因为两者本身是没有差别的），就是充实与虚空，——亦即是为着意识而建立起来的有与非有。（二）但充实体亦同样具有否定性在自身内，作为自在自为的东西，它是一个自身排斥对方的对方；它是“一”，并且是无限多的“一”。而虚这是不排斥对方的，乃是纯粹的①亚里士多德：“论生灭”，第一卷，第八章。-- 393二　留基波与德谟克里特９８３连续性；——“一”与连续性是对立的。既是如此固定，所以从表象看来，让原子浮游于存在着的连续性〔即虚空〕之中，——它们时而分离开，时而又合拢来——是最自然不过的了；所以原子的联合只是一种表面的联系，虽是一种综合，但这种综合却不是由被联合的东西的本性所规定，反之，在这种综合里，基本上这些自在自为的东西还是分离开的，——它们本身是没有联系的，它们是特殊化的。但是这种关系乃是完全外在的关系，独立的东西与独立的东西相结合，彼此仍然是独立的；所以这只是一种机械的联合。照这种看法，一切有生命的、精神的……东西只是凑合起来的；变化、发生、创造因此也仅仅是一种联合。这里立刻就表明了整个学说的空疏性。又在近代，特别是通过伽桑第，这种原子论的观念又得到复兴。但主要的问题是，只要人们把原子、分子、细小部分等等认作是独立自存的东西，则它们的联合就只是机械的；被联合者总是彼此外在，它们的结合只是外在的，——一种凑合。这个观念是如此地空疏，所以我们无需乎加上近代对于这个观念所部分地加上的东西，如说，在某一时间内曾经有这样一团混沌，一个为原子所充满了的虚空，这些原子后来就得到如此的联合和调整，由于这样，这个世界就从此产生出来了；因而现在这是如此，并且永远如此，那自在自为结存在着的东西就是虚空与充实。自然科学在这样的思想里所寻得的令人满意的方面也正在于这点，即在原子学说里，存在者是存在于它的作为被思想的对象和与它相反对的被思想的对象的对立中，由此便可以作为自在自为的存在者了。因-- 394