但是每种技术都有它自己的工具；“每一工具必须有它自己的形式。”肉体的形式对于灵魂的形式不是偶然的，反之亦然。轮回说中却包含有这种偶然性：人的灵魂也是动物的灵魂。亚里士多德对轮回说的驳斥是很充分的。轮回的观念应该是一个全体性的观念，是一个内在的概念浸透在它的多种形式里，——这就是永恒的轮回，东方式①“论灵魂”，第一卷，第二章。-- 291乙、毕泰戈拉与毕泰戈拉派７８２的“统一”的观念，这种统一性在一切事物中形成其自身；正因为如此，这观念才是哲学的。但在毕泰戈拉派这里却并没有这个意义的轮回，——至多只能说在他们这里隐约闪烁着这样意义的轮回，然而是理智的、确定的必然性。他们所了解的灵魂乃是确定的灵魂，一个事物，遍历一切的东西。灵魂应该是有自我意识的、能思维的，像这样的一个东西却不是我们所了解的灵魂。灵魂也不是一个像莱布尼兹的单元那样的事物，按照单元说，即是咖啡杯中的泡沫，也许会变成一个有感觉有思想的灵魂。这乃是一种抽象的、空洞的同一性。它对于灵魂不朽并无意义。〔三　实践哲学〕①说到毕泰戈拉的实践哲学，这是与上面所讨论过的那些。。。。东西密切联系着的：关于这一方面的哲学思想我们所知甚少。亚里士多德②谈到他时说：“他第一个试图讲道德，但是并不以正确的方式讲；因为他由于把道德还原为数，所以不能建立真正的道德理论。”毕泰戈拉派和采取十个天体一样，也采取了十种道德。其中正义被认作“同次相等的数”（冪，ισιOισ），——认作同样方式下自相等者。因此正义是一种B数的规定：一个偶数，它自乘之后永远还是偶数（相等）。这种正义当然是自身同一的东西，——这乃是一个可以适合许多东西的完全抽象的规定；但是这种抽象的规定并不能充分①译者增补。②“大伦理学”，第一卷，第一章。-- 292８２哲学史讲演录　　第一卷说明具体的东西。他们便是这样用数来规定自然的、伦理的东西；但是这里一切都是不确定的和表面的，因此也就没有达到概念。在金言的名目之下，我们有一系列的六韵诗，这是一串道德格言，不过是可以把它们归之于晚期毕泰戈拉派的。这些格言是没（２７４）有重要性的、一般的、熟知的道德规则；但是似乎却很古老。这些诗句开始是：必须“尊敬那些不朽的神灵，因为他们是按照法律而受到崇奉的；”并须“尊敬誓言，以及光辉的英雄们，”一个对于民族信仰的不朽神灵的对立物；“在上者”和“在下者”都结合在誓言中。此外更进到“尊敬祖先和血亲”①等等，——毫无出色之处。在这些道德学说里面，道德的、本质的东西是以一种很庄严的方式说出的；但是这一类的学说是不能视为哲学的，虽然在文化发展过程中有它的重要性。更重要的是从习俗伦理的形式到个人生活的内心道德的过渡。正如在泰利士的时代，国家的立法者和领导者同时出色地有着自然哲学，我们在毕泰戈拉的学说里发现也存在着实践哲学，作为一种道德生活的准备。在泰利士的时代，思辨的理念，绝对的本质，就其实在性说，乃是一个一定的感性存在；同样，道德生活中也存在着作为普遍的，作为一个民族的实际精神，一个民族的法律和政治，——道德也同样沉没在实际生活之中。反之，在毕泰戈拉的学说中，我们看①“格言诗人集”，第一卷，毕泰戈拉派金言，格兰道夫编：残篇一，第一至四行。-- 293乙、毕泰戈拉与毕泰戈拉派９８２到绝对本质的实在性在思辨中从感觉的实在性向上提升，本身被当作思想的本质说出，——不过还不是完满的；同样，道德本质也被他从实际生活中提了出来，——对于整个实际生活加上一个道德的规则，不过并不是对一个民族的生活，而是对一个社团的生活给予道德的规则。一般说来，一直到最近，我们所见到的还不是真正的思辨性的实践哲学。毕泰戈拉盟会是任意的存在，任意的产生，并不像祭司制度那样是法制的一部分，为全体所批准、所承认。毕泰戈拉个人作为一个教师，和学者们一样，是孤立的。他的那些道德诫命，和十诫一样，和希腊的贤者的言语一样，和毕泰戈拉在其金言中及其他被作为他的象徵的话中所说的言语一样，是不能当作思辨哲学或真正哲学看待的；另一方面，他所提出的那些自然概念和对因果关系之类的看法，也不是真正的哲学。同样地，他所提出的那些音遍的生活规则也不能当作思辨的东西看待，他并没有从歧异的东西中揭示出其绝对的对立，他所讲的道德中并不包含道德的对方，同时他也没有说出道德与其对立面的统一性。纯粹思辨的东西〔按即理念〕既不是一个纯粹在意识之中的结合，片面地与对象对立，也不是在自然中片面地与意识对立的东西，——后者乃是物理科学，前者乃是实践道德知识①；——而是意识成分内部一个意识的行为对另一意识行为，不过已经是作为本体的统一了，——因此纯粹思辨的东西不是无关紧要的形①至于理论的知识是另一回事。作为本质的思辨是思想；真理存在于普遍意识与个别意识的这种抽象的对立之中。-- 294０９２哲学史讲演录　　第一卷式，不是尚须加以结合的独立的对方。道德意识就其是意识来说，基本上是存在意识之内的，从而也就与自然、存在相对立；但是在意识内部，作为意识的道德意识又有其实在性或存在。民族、普遍的意识，一个民族的精神，乃是本体，本体的偶性就是个别的意识；——不过个别意识也是片面的。思辨的思想就在于认识到个别意识的本质是民族的精神，纯粹普遍的法则就是绝对个别的意识，——民族的精神在意识本身中有其本质；在思辨思想里两种不同质的、互相外在的东西被建立为一了。但是这两方面并不以对立的形式呈现于我们，像意识与自然那样，因为二者在我们都已经包括在意识范围之内。在道德中，我们才真正有意识的绝对个体性这一概念，自为地作一切行为。但是毕泰戈拉基本上的确具有“道德的本体是普遍”这一思想，——关于这一点，我们可以从下面的话中见到一个例子，即“一个毕泰戈拉派分子回答一个父亲所提出的问题：怎样方能给他的儿子最好的教育？他答道：‘除非他成为一个治理良好的国家的公民。‘“①这是一个伟大的、真实的答复。个人在家庭里受教育，然后在他的祖国里受教育，——通过建立在真正的法律上面的祖国的情况受到教育。在他的民族的精神中生活，一切其他情况都必须从属于这个大原则。相反地，现在的人们则要想教育与时代精神分离。孤立隔离的盟会在好的国家是不能存在的。人在国家中受教养；它是最高的权力。人不能脱离国家，虽然他想脱离，他仍然不知不①“第欧根尼。拉尔修”，第八卷，第十六节。-- 295乙、毕泰戈拉与毕泰戈拉派１９２觉地存在于这个普遍中。便是在这个意义之下，毕泰戈拉的实践哲学的思辨成分，正在于道德理念应该实现为这个盟会。正如自然过渡到概念，上升到思想：思想，作为有意识的现实的思想，也进到实在，——思想作为一个团体的精神而存在，而个别的意识，并不作为实在的意识，只是在一个盟会中保有其实在性；所以他的生长或营养、自保正是在于在这样的本体里，并且与这本体相联系，然后它在本体里才成为普遍的意识。我们看到，在泰利士的时代，伦理习惯变成为普遍的宪法，而伦理习惯的普遍原则也同样是一个普遍的实在的东西；在毕泰戈拉，理论原则部分地从现实生活中提高到思想，——数是一个中间物：伦理也同样地从普遍的有意识的现实生活中提了出来，变成一个盟会，一个社圈，——普遍的现实的伦理习惯与个人自身为了他的伦理习惯而必须遵守者（道德）之间的中介，个人的道德是化为普遍精神了。当我们见到实践哲学出现时，将发现它是如此的。为了对毕泰戈拉派的系统形成一个大概的观念，我们可以满足这一点。然而我还要简短地讲一讲亚里士多德①对毕泰戈拉派的数的形式所作的批判的要点。亚里士多德说的很对：“如果只把”（数或）“限度和无限、奇与偶作为基础，他们便说不出运动是怎样生成的，以及没有运动和变化怎样会有生和灭，或天体的情况和活动。”这个缺点是很重要的。一、二、三是僵死的、枯燥的形式；然而活动性、运动却是其中①“形而上学”，第一卷，第八章。-- 296２９２哲学史讲演录　　第一卷所缺少的另一种特质。因此这是一个完全抽象的贫乏的原则。其次，他说：“从数中不能了解物体的其他特质，如重和轻，”或作为完全不同的概念的范畴，——具体。用这种方式是不能作出从一个数到具体规定的过渡的。“他们说在天体的数以外是没有数的；”例如，一个天体和一种美德、伦理的品性或地球上的一种自然现象，便被规定为同一个数目。每一个最初的数都被用来表示每一事物或特性；数表示了事物的各个环节。但是就数应该表示一个更详尽的规定而言，这种十分抽象的量的差别完全是形式的；正如因为一种植物有五根雄蕊，便说它是五一样。至于用元素、氧气等，或用方位而建立的规定，也同样是形式的；一种形式的系统，正如我们现在想把电学、磁学、电流、凝缩和膨胀、男性和女性的图表和格式用到一切事物上是一样的，——数乃是一种纯粹空洞的规定方式，在哲学里应该讲的是实在。此外有许多科学思想和发现被归之于毕泰戈拉及其学。。。。派，但是与我们不相干。据说他认识了“晓星和昏星是同一颗星；”①“月亮自太阳取得它的光。”②关于音乐方面的，我们已经讲过了。然而最有名的是毕泰戈拉定理；实际上这是几何学上的主要命题，不可与任何一个别的命题等量齐观。据说毕泰戈拉发现这个命题时举行了一次百牛大祭；③他已经看出了这个命题的重要性。他高兴极了，因而安排了一个大①“第欧根尼。拉尔修”；第八卷，第十四节。②同上，第二十七节。③同上，第十二节。-- 297丙、爱利亚学派３９２筵会，邀请了富人和全体人民参加，这件事也许是值得注意的；这辛劳是值得的。这是精神（知识）的欢庆和祝典，——值得大宰其牛。另外有一些观念，是毕泰戈拉派以偶然的方式毫无联系地提了出来的，并没有哲学意识（没有比人们所存的意见更不相干的了），稍微提一提就行了。例如“毕泰戈拉派假定有一个空的空间，为天所吸入，以及一个把自然体彼此隔开的空的空间，造成连续体与不连续体的分别；它首先存在于数中，分别数的性质。”①第欧根尼。拉尔修②枯燥无味地（正如以后的人一般地接受外在的没有精神实质的东西一样）还讲了许多：“围绕地球的空气（αρα）是不动的（ασισ，不C D B G是自动的），和有病的，其中的一切都是有死的；但是最高层的东西则在永恒的运动中，是纯粹的、健康的“，——（换句话说，就是一圈围绕着的火）——“其中的一切都是不死的、神圣的。太阳、月亮和其余的星球都是神灵；因为它们中间热占优势，是生命的原因。人与神灵是有关联的，因为人分有温热。因此神保佑我们……。从太阳里发出光芒，穿过厚的和冷的以太，使一（２８０）　切得到生命；他们称气为冷的以太，称海和潮湿为厚的以太。灵魂是以太的一个片断，一个屑片。”①亚里士多德：“物理学”，第四卷，第六章。②第八卷，第二十六——二十八节。-- 298４９２哲学史讲演录　　第一卷丙、爱利亚学派毕泰戈拉派哲学还没有达到用思辨的形式来表现概念。数虽是概念。但只是在表象、直观方式内的概念，——在量的形式内的区别，没有被表现为纯粹概念，而只是两者的混合体。把绝对本质表现为纯粹概念或被思维者，表现为概念或思维的运动，乃是我们所看见的必然要到来的次一阶段；而这就是我们在爱利亚学派里所见到的。在这个学派里，我们看见思想本身成为独立自由的了：在爱利亚学派所说的绝对本质里，我们看见思想纯粹地掌握其自身，并且看见思想在概念里的运动了。我们在这里发见辩证法的起始，这就是说，思想在概念里的纯粹运动的起始；因而我们就发见思维与现象或感性存在的对立，自在物与这一自在物之为他物而存在之间的对立，并且我们发见客观存在本身所具有的矛盾（真正的辩证法）。如果我们试预先反省一下纯粹思想形成的过程应该是什么样子，则我们就会得到：（一）纯思（纯有、太一、作为μ〔本体〕）直接地建立其自身在它的固定的单纯G B F C G B G性和自身同一性里，而把其他一切当作空无；（二）那最初怯弱的思想，——当它后来变为坚强时，承认他物的存在并向它接近，——表明它那时还同样在他物的单纯性里理解他物，而即在这物的自身指出它的空无性；（二）它建立他物在他物的一般的规定之复多性里。这样我们就看到爱利亚派在历史里的形成了。爱利亚学派的这些命题对于哲学现在还有兴趣，是在哲学里面必须出现的必然的环节。-- 299一　塞　诺　芬　尼５９２塞诺芬尼、巴门尼德、麦里棱和芝诺算是属于爱利亚学。。。。。。。。。。。。。派。塞诺芬尼可看作这个学派的创始人，巴门尼德被称为他的学生，而麦里棱，特别是芝诺，又被称为巴门尼德的学生。事实上他们一起被认作爱利亚学派。后来爱利亚学派失掉其名称，叫做智者派，而讲学的地点也转移到希腊本土。塞诺芬尼所开始的思想，巴门尼德和麦里棱曾予以进一步发展，同样这两人的学说芝诺又加以完成。亚里士多德①曾这样地述说前三人的特点：“巴门尼德似乎是把太一了解为概念，麦里棱把太一了解为物质；因此前者便说太一是有限的，后者则说太一是无限的。但塞诺芬尼在它们之中首先说出太一的命题（因为巴门尼德被称为他的学生），但没有明白的陈述“，关于太一也没有进一步的规定，“并且没有讨论到这些规定；而只是凝视着整个天空，”——（像我们说的，漫无目的地望着）——“说，神是太一。塞诺芬尼和麦里棱一般地似较为粗朴；巴门尼德较有深入的见解。”——并且他达到了较明确的概念。关于塞诺芬尼和麦里棱我们可以说的比较少；特别是关于后者我们只有一些片断和从别人那里得来的材料，尚在模糊不明的情况，对于他的概念我们有很少的知识。一般讲来哲学的语言和概念还很贫乏，在芝诺那里哲学才达到它自身的一个较纯粹的表现。①“形而上学”，第一卷，第五章。-- 300６９２哲学史讲演录　　第一卷一　塞诺芬尼他生活①。。于什么时代是相当确定的，而这也就足够了，至于他生于哪年死于哪年是不确定的，那是无关重要的。他大概是阿那克西曼德和毕泰戈拉的同时代的人。关于他较详的命运只有这点是熟知的，即他从他出生的城市小亚细亚的科罗封（Ｋｏｌｏｐｈｏｎ）；逃避到大希腊（但不知道是什么原故），主要的居住在西西里的仓克勒（现在的墨西拿）和加丹纳（现在还叫此名）。至于说他曾经在爱利亚居住过，我在古代人的著作里找不到任何材料，虽说所有近代的哲学历史家都彼此那样抄袭着。譬如邓尼曼②说的在第六十一届奥林比亚赛会（纪元前五三六）时代曾由科罗封转到爱利亚。但第欧根尼。拉尔修只引证说，他最盛的时期约在第六十届奥林比亚赛会时，并且曾作了二千句诗讲爱利亚的殖民地的开拓（历史）；由此人们就自然推想到，他也曾到过爱利亚。斯特拉波（ＳｔｒａEｂｏ）③只是对于巴门尼德和芝诺才明白地这样说，而他把这两人叫做毕泰戈拉派的人。因此爱利亚学派之得名④最初是从这两人而来。塞诺芬尼活了差不多一百岁，他还经历过美迪战争（第七十二、七十三届奥林比亚赛会，纪元前四九○年马拉松战役）。他曾是很贫穷的，没有资力埋葬他的小孩，只①“第欧根尼。拉尔修”，第九卷，第十八——二十节。②第一册，第一五一、四一四页。③第六卷，开首。④西塞罗：“学园问题”，第四卷，第四十二节。-- 301一　塞　诺　芬　尼７９２得亲手去加以埋葬。据一些人说，他没有老师，另一些人说他的老师是阿尔克劳，这就曾与年代不合。他写了一本书论自然（πρισω），这是那时哲学的C F C一般的题材和书名；关于论自然的一些个别的诗句保存下来了给我们，这些诗名还没有表示出论证的形式。波恩大学的布兰狄斯教授（Ｂｒａｎｄｉｓ）①曾经把他这些诗句和巴门尼德及麦里棱的残篇搜集在一起。古代的哲学家们一般用诗句来写书；用散文则要晚得多了。辛普里丘所说的关于赛诺芬尼的话，都是从德奥弗拉斯特（Ｔｈｅｏｐｈｒａｓｔｕｓ）那里引证来的。由于塞诺芬尼的诗的语言之笨拙与含混，西塞罗②称之为　ｍｉｎｕｓｂｏｎｉｖｅｒｓｕｓ（不很好的诗）。就他的哲学而论，则塞诺芬尼首先规定绝对本质为太一：。。“一切是一”。他又称这一为神：“而神深植于一切事物内，并且它是”超感官的，“不变的”③……“无起始、无中间、无终结”，是不动的④。在塞诺芬尼的一些诗句里，有这样的话：“一个神在神灵和人们中是最伟大者，它与有死者既不在形体上相同，也不在精神上相同；”⑤又：“它看见一切、它思维一①“爱利亚派注释”，第一部分。（一八一三年阿尔顿版）②“学园问题”，第四卷，二十三节。③塞克斯都。恩披里可：“皮罗学说概略”，第一卷，第三十三章，第二二五节。④辛普里丘注西里士多德：“物理学”，第五——六页；普餐泰克：“诸哲学家”，第二卷，第四章。⑤亚历山大里亚的克雷门：“基本问题”，第五卷，第十四章：第七一四页、坡特本。-- 302８９２哲学史讲演录　　第一卷切、它听闻一切；“——对这些话，第欧根尼。拉尔修还加上一句说：”一切是思维和理性。“①我们曾看见，在自然哲学里运动被表象为客观的运动，为发生和消灭。毕泰戈拉同样很少反思到这些概念，但也惯于把概念的本质、数、当作流动的来使用。但现在由于变化在它的最高抽象里被认作虚无，所以这种客观的运动被转变成为一种主观的运动，走到意识这方面来了，而本质则成为不变者了。这样一来，塞诺芬尼便否认了生灭、变化、运动等观念的真理性；这些规定只属于感性的表象。他的原则是：只有“一”，只有“有”。“一”在这里是纯粹思想的直接产物；在它的直接性里就是“有”。“有”这个范畴对于我们是熟悉的，平常的：“有”是文法里面的一个助动词；但当我知道了“有”和“一”，则我们便把它放在别的范畴旁边，作为一个特殊的范畴。反之，在这里它却包含有这样的意思：即一切别的东西都没有实在性，完全没有存在，只是幻象。在这里我们必须忘记我们的表象；我们知道，上帝是精神。但希腊人只有感觉世界在他们前面，只有这些在想像中的神灵；所以他们在感觉世界内没有较高的东西在他们前面，他们孤立地站立着。由于他们在那里面找不到满足，他们便把感觉世界的一切抛弃开，而认之为不真的，因而达到了纯粹的思想。这是一个巨大的进步；而思想在爱利亚学派里才这样真正地第一次达到了本身的自由。①塞克斯都。恩坡里可：“反数学家”，第九卷，第一四四节；“第欧根尼。拉尔修“，第九卷，第十九节。-- 303一　塞　诺　芬　尼９９２一如这种纯粹思想是最初的，而它也是理智最后所回复到的，——如在最近的时代，把上帝只认作最高本质，认作抽象的同一所证明的那样。关于上帝，如果我们说这最高的本质是在我们之外，在我们之上，除了说它存在外，我们对它一点也不能认识，那末它就是没有规定的东西。如果我们知道了规定，则这就是一种认识；但这样一来我们必须使一切规定都消失净尽。于是真理就只是：神是一，——这意思不是说，只有一个神（这是另一个规定），而是说，神只是自己与自己等同者。因为这里面除了爱利亚学派所说的外，没有包含别的规定。近代的反思诚然走过了较远的途程，不仅通过感性的认识，而且又通过对于神之哲学的观念和称谓，——才达到这个否定一切的抽象，但内容、结果是一样的。爱利亚派的辩证法的论证是与他们那种抽象思维密切联系着的。他们这样进一步证明了无物发生和死灭。（这点的发挥主要的属于芝诺。）他们用下列方式去指明变化是不存在的或是自相矛盾的，这方式据说是塞诺芬尼提出的。这个论证出现在亚里士多德①的关于塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚的残缺的而且个别地方损坏得很厉害的著作里。但由于这一著作的篇首所说及的，谁的论证那一部分散佚了，于是就只有一些推测说是指塞诺芬尼。必须注意的是：究竟亚里士多德是不是讲的塞诺芬尼的哲学，惟有以这篇著作的题目来决定，这篇文字开首说：“他说；”并没有提名字。①“论塞诺芬尼、芝诺和高尔吉亚”，第一章。-- 304０３哲学史讲演录　　第一卷别的手抄本又有别的题目。根据这篇文字里提到塞诺芬尼时所采取的那种方式（一种对他的意见）看来①似乎前面那个为亚里士多德所引证的“他”如果是指塞诺芬尼，那么他〔亚里士多德〕就会用另外一种方式来讲的。也可能“他”是指麦里棱或芝诺，像那篇著作里的题词所常表示的那样。那是一种较精致的辩证法，里面包含有较多的反思，从塞诺芬尼的诗句看来，他是不大可能有这种辩证法的。亚里士多德既然明白说过，塞诺芬尼还没有明晰地规定什么，所以这包括在亚里士多德著作内的精致的论证，很可以不认为是塞诺芬尼的②。至少我们可以确知这么多，即塞诺芬尼本人还不知道把他的思想如此有条理地明确地表达出来，像这里所陈述的那样。现在试看那里所说的：“如果有某物存在，则它就是永恒的”（超感觉的，无变化的，不变的，‘δι）“永恒的”是不适宜的语词，因为T G这字立刻就令我们想到时间，把过去与将来挽入里面，把永恒当作一个无限长久的时间：但这里所说的这种αιδιι或永G恒乃是自身同一，纯粹现在，没有加进时间概念。它存在——发生和生成是被排除开的；如果它发生，则它或生于无，或生于有。“不可能有物自无发生。无论一切都是发生的，或仅仅并非一切都是永恒的，——在这两种情形下，皆是有物自①同上，第二章。②按黑格尔指出下面几段精致的辩证法论证不应属于塞诺芬尼，据后来的材料证明，是不错的。米希勒本第二版已将下面的论证，移植在讲麦里棱哲学一节内了。——译者。-- 305一　塞　诺　芬　尼１０３无发生。因为如果一切都是发生的，则前此就会没有东西存在过。如果只有一些东西存在，其余的东西都是从这些东西里面发生出来的：则这个“作为其余的东西（现象）的起源的”一，将会多于和大于其余的东西。但这较多和较大者将会从它自身的无里发生；因为在较少者里既不包含多于它的东西，在较小者里也同样不包含大于它的东西。“……”也同样不可能有物从存在者发生；因为存在者本来就存在，它并不是从存在者发生的“，①——我已经假定了存在者；这就没有法子过渡到不同者。“存在者既是永恒的，也就是无限制的，因为它没有所自出的起始，也没有它停止的终结。”②邓尼曼③说：“因为他发现发生是不可理解的；”——发生是没有真实性的，是不存在的。“那无限的全体是一；因为如果是二或多于二，则它们彼此将会互相限制，”因此就会有起始与终结；其一将会是另一之无，是从这个无来的。“这‘一’是自身同一的；因为如果不同的话，则它将不复是‘一’，而是多了。这‘一’同样是无运动的；因为它既然不过渡到什么东西里面，也就不运动。——但如果要过渡的话，它将必须进入充满者或空虚者里面：它不会进入充满者里，这是不可能的，——同样它也不会进入空虚者里，因为空虚者就是无。