夫读经看教，语言皆须宛转归就自己。但是一切言教，只明如今鉴觉自性，但不被一切有无诸境转，是汝导师。能照破一切有无诸境，是金刚慧。即有自由独立分。若不能恁么会得，纵然诵得十二《韦陀典》，只成增上慢，却是谤佛，不是修行。但离一切声色，亦不住于离，亦不住于知解，是修行读经看教。〔注释：《百丈怀海禅师》，《五灯会元》卷3，上册，135～136页。〕　　这是说，经教讲观照、体悟清净自性，是不被有无诸境影响、支配的。修行者读经看教，也要把言教转为自身的直觉智慧，转为心灵体验，也就是超越语言，自由独立地彻见本性，体悟真理。若不如此，只会念诵经典，沉溺于知解，就不是修行，而是谤佛。怀海并不反对读经看教，但强调要正确对待言教，不执着语言。可以说，怀海的语言观是通过不离语言文字，因为经教中含有教导修行者明心见性的思想，而归结为不立语言文字，因为明心见性是修行者独自的内在体验，是超越语言文字的。　　大珠慧海禅师则结合中国传统的「得意忘言」观念来阐明意与言、理与教的关系，《大珠禅师语录》卷下云：　　僧曰：「何故不许诵经，唤作客语？」师（慧海）曰：「如鹦鹉只学人言，不得人意。经传佛意，不得佛意，而但诵，是学语人，所以不许。」曰：「不可离文字语言，别有意耶？」师曰：「汝如是说，亦是学语。」曰：「同是语言，何偏不许？」师曰：「汝今谛听，经有明文，我所说者，义语非文；众生说者，文语非义；得意者越于浮言，悟理者超于文字，法过言语文字，何向数句中求；是以发菩提者，得意而忘言，悟理而遗教，亦犹得鱼忘筌，得兔忘蹄也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，200页。〕　　慧海认为自己说的是「得佛意」的「义语」，是与众生「不得佛意」的「客语」、「学语」、「文语」有区别的。他强调佛经虽能传达佛意，但佛经不是佛意，经文不是佛理，应当得意而越于浮言，悟理而超于文字。文字性空。　　上面论述「言与心」的关系时，我们引用了大珠慧海的文字性空无灵验的观点，就文字性空的本质，慧海又进一步论证：「经论是纸墨文字，纸墨文字者，俱空；设于声上建立名句等法，无非是空。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，191页。〕「名」，名称，名相。「句」语句。这是说，由纸墨文字形成的经典论着是性空的，而名称、语句乃至文字又是建立在音声基础上，音声是人为的，带有主观性、任意性，由音声形成的语句、文字本身并无实体，并无自性，语言文字本身是性空的。　　禅宗的「不立文字」语言观，是与其禅修原则相适应的：修行应在自心上下工夫，着重开发自身的直觉智慧，以培养、发现、回归清净心性，而不是迷着经教，拘泥文字，陷于知解和妄念的窟穴中而不得自拔，不得觉悟，不得解脱。「不立文字」语言观是禅宗修持实践的必然要求。　　禅宗排斥传统的教宗、教理、教学，高扬「教外别传，不立文字」，为此相应地创立了若干截断理路，解构语言，取代文字，直指人心的手段，开发出一系列传达禅定思想、意志与境界的方式，其中重要的有：（一）棒喝　　「棒」，棒打。「喝」，叱喝。棒喝是禅师教化、接引学人的重要手段和方式，其特点是以截断其言诠理路，破除其知见迷妄，或考察其悟性，检验其悟境，以达到启示学人，使之转迷为悟的目的。　　一般来说，常以棒打为教是始于德山宣鉴（782-865），喝的经常施用是始于临济义玄，由于德山、临济分别善用棒喝，故有「德山棒，临济喝」之称。史载「德山棒如雨点，临济喝似雷奔。」〔注释：《碧岩录》〔87〕，《大正藏》第48卷，212页上。〕可见其机锋峭峻，显大机用，一时被视为禅宗门风的代表。　　德山少年出家，贯通大小乘诸经论，因不赞成南方盛行的直指人心，见性成佛的禅法，遂荷担《青龙疏钞》出蜀，欲与南方禅师辩难，不料与龙潭崇信禅师的问答之间，豁然顿悟，于是将《青龙疏钞》堆于法堂前，付之一炬。德山在接受「不立文字」宗旨后，更创造了棒打这一参禅方式。《景德传灯录》卷15载：「师（德山）寻常遇僧到参，多以拄杖打。」〔注释：《大正藏》第51卷，318页上。〕《五灯会元》卷7《德山宣鉴禅师》载：「上堂：『即有过，不问犹乖。』有僧出礼拜，师便打。僧曰：『某甲始礼拜，为什么便打？』师曰：『待汝开口，堪作什么？』」〔注释：《五灯会元》卷7，中册，374页。〕又载：「示众曰：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」〔注释：同上书，373页。〕在德山看来，僧人参禅只要开口就该打，无论是道得还是道不得都该打，他认为一有了语言，禅理就成为抽象化、分别化的符号，会妨碍、破坏自我心灵的体验。棒打就是使参学者惊醒，转向自心，见性成佛。德山的棒打不仅有破除经典义理神圣性的意义，也有破除诸佛和祖师权威性的意义，「德山老人寻常只据目前一个杖子，佛来亦打，祖来亦打」〔注释：《朗州德山宣鉴禅师》旁注引岩头语，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，318页上。〕德山极端化的棒打的初衷在于教化参学者由念诵经文转向心性修持，由崇拜佛、祖转向「独尊」自我，高扬主体性、自主性，以实现心灵的转化、内在的超越。　　史载临济义玄向黄檗希运三度发问，三度被打。临济离开黄檗，往参大愚禅师，经点化，于言下大悟。后又回去见黄檗，也打黄檗一掌。〔注释：详见《临济义玄禅师》，《五灯会元》卷11，中册，642～643页。〕临济义玄既经常施用叱喝，也同时施用棒打。棒喝交施，构成了临济宗门风的主要特征。临济宗有所谓的四喝八棒的说法。〔注释：详见《五家宗旨纂要》卷上，《续藏经》第1辑第2编第19套第3册，257～259页。〕「四喝」是「有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探杆影草，有时一喝不作一喝用」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，504页上。〕「如金刚王宝剑」，是比喻一喝如一刀，能斩断种种情解。「如踞地金毛师子」，威势振立，百兽恐悚，喻能喝破修持者耍弄的伎俩。「如探杆影草」，是探测学人有无师承和觉悟程度。「不作一喝用」，是指虽在一喝之中而实出一喝之外，卷舒自在，玄妙难测。这都说明，「喝」这个极为通俗而简单的声音在不同的语境中有不同的象征意义，能发挥一般语言无法达到的特殊功效。　　「八棒」，据《五家宗旨纂要》载是：「一触令支玄棒」，宗师下令，学人不知回避，且支离玄旨，宗师便打，为罚棒。「二接机从正棒」，宗师应接学人，顺其根机，当打而打，谓之从正棒，不在赏罚之列。「三靠玄伤正棒」，学人来参，宗师故作玄妙，反伤正理，直下便打，为罚棒。「四印顺宗旨棒」，宗师拈示宗旨，学人对答相应，宗师便打，以示印证，为赏棒。「五取验虚实棒」，一见学人便打，以辨验其修行的虚实，无关赏罚。「六盲枷瞎棒」，不辨学人来机，盲目乱打，此为宗师之过。「七苦责愚痴棒」，学人资质愚痴，不堪策进，宗师勉强棒打，促其上进，亦非赏罚之类。「八打除凡圣棒」，宗师对学人道得也打，道不得也打，道得道不得也打，直令学人凡情圣解一并扫除，是为最高的正棒。棒有不同类别，应机接化，灵活施用，以利学人觉悟。　　棒喝方式的施用，对中国禅的形成与发展有着重要的作用。棒喝貌似戏剧性的行为，实质上是在于否定佛教经典、偶象权威，以及语言文字的权威，是一种把「不立文字」的宗旨推向极端的行为。从语言学的视角来看，棒喝既是对语言的解构，也是一种特殊的语言，是通过肢体活动曲折地表现出来的言说方式。（二）体势　　「势」，姿势、表情、动作。禅师在教学和修持实践中，以各种各样的姿势来体现「不立文字」的旨趣，传达禅意。这种形体的作势，可称为「体势」〔注释：上述棒喝也属体势的形态，因其集中于棒打与叱喝，且异常突出，故单独论列。此处所讲的体势是除棒喝以外的形体动作。〕禅宗对体势的运用有一个由自发到自由的发展过程。起初是随机运用，而自南岳怀让以来，洪州宗及其派生的沩仰宗和临济宗都自觉地以体势代替语言文字，成为禅门禅修和传达禅意的又一种风尚、习惯和模式。　　禅宗的体势，如扬眉瞬目、拳打脚踢、拈槌竖拂、作女人拜以及指月、举一指等等的表情、姿态、动作，依随不同的场景，因时制宜地灵活运用。史载，沩山灵佑和弟子仰山慧寂相见的情景：「沩山一日见师（仰山）来，即以两手相交过，各拨三下，却竖一指。师亦以两手相交过，各拨三下，却向胸前仰一手覆一手，以目瞻视沩山，休去。」〔注释：《仰山慧寂禅师》，《五灯会元》卷9，中册，530页。〕这是无言的对话，类似哑语，是以动作交流禅意，其深意只有师徒两人会通，心照不宣。根据沩仰宗禅法的思想推论，「两手相交」可能是暗示理事交融，「各拨三下」，可能是暗示认识上的理——事——理事不二的三分结构，「竖一指」，可能暗示如如佛，至于「向胸前仰一手覆一手」，可能是暗示理事归结于主体的清净心。又，临济宗有「四大势」和「八大势」之说，两者内容相似。「四大势」是「第一正利大势，从正接人，以此利物，不作高远；第二平常大势，用处寻常，拈来便是，不存奇特；第三真假大势，借假明真，意在言外，不拘一定；第四本分大势，作用自然，毫无勉强，不生枝节。」〔注释：《五家宗旨纂要》卷上，《续藏经》第1辑第2编第19套第3册，259页。〕「八大势」是「天真」、「秘密」、「平常」、「直示」、「呈似」、「收放」、「权设」、「省悟」八种势。〔注释：详见上书，259～260页。〕这是对各种体势，就其特点、性质加以总结归类，从而也表明禅宗的体势确实含有特定的禅意。　　禅宗还探讨了势与心的关系，《越州大珠慧海和尚语》载：　　僧问：「未审托情势、指境势、语默势，乃至扬眉动目等势，如何得通会于一念间？」师（慧海）曰：「无有性外事。用妙者，动寂俱妙；心真者，语默总真；会道者，行住坐卧是道。为迷自性，万惑兹生。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，443页中。〕　　体势与心念的关系是禅僧最为关注的问题之一，慧海认为两者关系的关键在于禅修者自性的迷悟。若自性悟，各种体势都是心性的自然体现，都是佛性的自然呈现，行住坐卧，日常动作都合乎佛道〔注释：这也是禅师们常说的「触类是道」〕；若自性迷，则会万惑滋生，动作失常，破坏禅法，不得觉悟。　　禅宗的体势含有象征性、暗示性的意义，具有表达个体禅经验的表意功能，是一种独特的无声的肢体语言。它与世俗的肢体语言和哑语的约定俗成性质并不相同，具有鲜明的随意性、独创性，是正常的思路难以理解的。禅宗一方面使这种无声的肢体语言获得淋漓尽致的发展，展现出人类在「不立文字」的旨趣制约下禅的思想、情感、经验的交流形式，一方面也是对有声语言更自觉的否定，对佛经传统言说方式更自觉的排拒，对语言更自觉的解构。（三）圆相　　禅宗接化学人的又一方式是作圆相。一般来说，圆相象征真理圆满，境界圆成。其方式一是以笔墨画圆圈；二是以手指、拂子、拄杖和如意等，于空中或在地上画圆圈。禅宗自马祖道一以来，有时就喜好作圆相以示禅理〔注释：史载：「马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中作一画，却封回。」（《杭州么山道钦禅师》，《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，230页上）。〕，后来作圆相更成为沩仰门庭设施的重要标示。然据禅门传说，圆相之始作者是马祖师父怀让同为慧能门下的南阳慧忠国师（?-775），慧忠将九十七种圆相传给侍者耽源应真，再由耽源传给仰山慧寂。此外，为了不落言诠，曹洞宗也结合《周易》的卦象，以圆相示意，表达禅理。　　《五灯会元》卷9《仰山慧寂禅师》云：　　（仰山）初谒耽源，已悟玄旨。后参沩山，遂升堂奥。耽源谓师（仰山）曰：「国师当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授予老僧。」乃曰：「吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传受，无令断绝。我今付汝，汝当奉持。」遂将其本过与师。师接得一览，便将火烧却。耽源一日问：「前来诸相，甚宜秘惜。」师曰：「当时看了便烧却也。」源曰：「吾此法门无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人方可委悉，子何得焚之？」师曰：「慧寂一览，已知其意。但用得不可执本也。」源曰：「然虽如此，于子即得，后人信之不及。」师曰：「和尚若要重录不难，即重集一本呈上，更无遗失。」源曰：「然。」耽源上堂，师出众，作此○相以手拓呈了，却叉手立。源以两手相交，作拳示之。师进前三步，作女人拜。源点头，师便礼拜。〔注释：《五灯会元》卷9，中册，527页。〕　　仰山从耽源接过九十七个圆相画本，看后当即付之一炬。后又答应重集一本呈耽源，但只作○相呈上，并获耽源点头认可。这里强调了仰山「用得不可执本」的观点，表明他已悟得作圆相的玄旨。　　所谓「九十七圆相」，是在讲话时用手画一圆圈，再于圈中写一个字，如写牛、佛等字，或画一个图案。后人明州五峰良和尚总结仰山圆相共有六义：「良曰：总有六名，曰圆相，曰暗机，曰义海，曰字海，曰意语，曰默论。」〔注释：《圆相因起》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，321页下。〕这是从六个名称即六个不同角度表示圆相的丰富涵义。「圆相」是体，后五名是其用。「暗机」，暗藏机锋。「义海」，所含义理，广大无际。「字海」，圆相中可书写各种不同的字。「意语」，相当于表意语言。「默论」，沉默的玄论。六名说总结了圆相的意义，概括了圆相的作用，其间所涉及的圆相这一特殊符号形式与真理、文字、意义、论说的关系，丰富了佛教语言观。　　曹洞宗人吸取《周易》的卦象来充实本宗的「君臣五位」法。「五位」是以理为正位，事为偏位，依偏正回互原则相配合而构成的「正中偏」、「偏中正」、「正中来」、「偏中至」、「兼中到」五种形式，即五位，又以君臣关系为例来说明，称「君臣五位」。此禅法的旨趣在于说明禅理的不同层面，禅修的不同境界。曹洞宗人还以「五相」来表示五位。五相是以圆相为基础的五种形相，依上述五位的次序分别为□□⊙○●，不同圆相各有相应的定位与象征意义，从而使圆相取得了固定的格式，成为相对的不可言说、只能意会的确定符号。　　法眼宗人倾心于华严六相义，认为「此六相义，举一齐收，一一法上，有此六义」〔注释：《华严六相义》，《人天眼目》卷4，《大正藏》第48卷，324页下。〕「六相」即总、别、同、异、成、坏。华严宗以六相圆融来说明缘起实相，法眼宗人也认为六相的关系是举一齐收，每一法上，都有六相，六相是交互相渗，圆融无碍的。该宗也以圆相来表示六相义，即画一小圆相，中间写一「总」字，再由左往右依次写「同、异、成、坏」四字，以示六相圆融。法眼宗认为华严六相是体悟宇宙实相的重要禅修法门，为此还以圆相以及在圆相中写的六个字来象征六相圆融的意义，这种做法本身也表明，法眼宗人一面坚持「不立文字」的旨趣，一面又有难以离开文字的苦衷。　　运用「象」是禅宗「不立文字」，开辟悟境的重要手段和方式。「象」，指形象，表象，如中国先秦时代创造的《周易》卦象，象征天地间自然象与人事社会现象，并据以测定自然界与人事的凶吉变化。禅宗大师仿效中国先圣立象以尽意的先例，结合佛经圆融、圆满、圆通、圆觉等观念，着重运用圆相来象征禅法、禅理、禅境，排拒传统的佛经言说方式，表现「不立文字」的禅悟旨趣，从而丰富了图象语言的内容。（四）触境　　「境」，对象。禅宗依据佛教的「三界唯心」、「唯识所变」的基本思想，也强调境是心之所造，禅之表象。禅宗以为成佛的关键在于心，而见境即是见心，心悟也可通过触境来获得，由此外界事物成为禅家禅修持的又一依托，触境也成为禅宗开悟的又一重要法门。禅门常讲的「触类是道」、「即事而真」、「触境皆如」、「是境作佛」，都是触境开悟法门的总结。　　《五灯会元》卷3《百丈怀海禅师》云：「师侍马祖行次，见一群野鸭飞过。祖曰：『是什么？』师曰：『野鸭子。』祖曰：『什么处去也？』师曰：『飞过去也。』祖遂把师鼻扭，负痛失声。祖曰：『又道飞过去也。』师于言下有省。」〔注释：《五灯会元》卷3，上册，131页。〕这是以眼前飞过去的野鸭为题材而展开的对话。马祖通过扭怀海的鼻子，启发他，迷或悟正在于此，怀海也由此有所省悟。这是触境开悟的一个典型的例子。又如上面提到的马祖另一门下大珠慧海总结的「指境势」，「指境」即触境，指境是传达禅意、开悟禅心的重要方式。马祖的又一弟子兴善惟宽禅师与学人有这样一段对话：「僧问：『如何是道？』师曰：『大好山。』曰：『学人问道，师何言好山？』师曰：『汝只识好山，何曾达道？』」〔注释：《兴善惟宽禅师》，《五灯会元》卷3，上册，166页。〕惟宽认为，道就是山，山就是道，道和山浑然一体，不可分割，问者不懂此理，就山论山，就道论道，这只是识山而不达道。也就是说，在惟宽看来，山河大地，一草一木，宇宙间的一切事物，都是佛道，禅者应在日常生活中触境悟道。　　□「野鸭子」话，据《祖堂集》，非百丈怀海禅师。　　曹洞、云门、法眼诸宗也都强调从境上得悟，如《五灯会元》卷15《云门文偃禅师》载：「上堂拈拄杖曰：『天亲菩萨无端变作一条榔栗杖。』乃画一画曰：『尘沙诸佛尽在这里葛藤。』便下座。……蓦拈拄杖画一画，曰：『总在这里。』又画一画曰：『总从这里出去也。』」〔注释：《五灯会元》卷15，下册，928页。〕这里通过拈拄杖画一画为「境」，称诸佛和祖师尽在拄杖头上说法，佛法「总在这里」，要从「这里」（「境」）得悟。禅宗的触境是破除言教说法，要求禅修主体直接从所接触的对象开悟得道，这是体现「不立文字」旨趣的又一重要禅悟方式。（五）默照　　禅法重视坐禅，结跏趺坐，收摄精神，心念专一，以求证悟，这是禅修的基本修行方式，长期以来为中国禅僧所奉行。迄至唐代，慧能高扬性净自悟的禅法，打坐这一修行方式便不再是禅宗参禅的主流。到了宋代，曹洞宗人宏智正觉禅师又标举坐禅，提倡默照禅，强调通过打坐来默契最高真理。宏智正觉在为自己居室「净乐室」所作铭文中有言：「取实之铭，无得而言。善哉摩诘，入不二门。」〔注释：《净乐室铭》，《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页中、下。〕《维摩诘经》一书曾以维摩诘居士默然无言表示不二法门。宏智正觉推崇维摩诘，认为无有文字语言，是真入不二法门。他的默照禅也表现出一种强烈排斥语言文字的倾向。　　宏智正觉禅师在阐发默照禅的禅法时说：「默默忘言，昭昭现前。鉴时廓尔，体处灵然。」〔注释：《默照铭》，《宏智正觉禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，100页上。〕这是说，默照禅是默照相即，摄心打坐，息虑内观，彻见本原。默照的过程是忘言，也就是无言的。又说：「妙存默处，功忘照中……默惟至言，照为普应。应不堕功，言不涉听。」〔注释：同上书，100页上、中。〕「默」是唯一的真正语言，这种默然之言是无声之言，与听无关，是根本无从听到的。道家讲「至游」，即不知所适漫无边际的外游。宏智正觉视默照禅如同至游，说：「道人至游，了无方所。何辨从来，何求止住。去来迹绝，言诠句灭。」〔注释：《至游庵铭》，《宏智正觉禅师广录》卷8，《大正藏》第48卷，98页下。〕作为坐禅直觉观照的默照，犹如道人悠乎缥缈，了无踪迹，于坐禅直接观照时，神乎其中，灭尽言诠。宏智正觉还教人「不要作道理，咬言句，胡棒乱喝，尽是业识流转」〔注释：《宏智正觉禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页中。〕「业识」是导致众生在迷惑的世界中流转的作用。意思是说，阐说道理，言说文句，乃至棒喝，都是业识的作用，是不利于解脱生死大事的。在宏智正觉看来，默然静坐，直觉观照是「言语道断」，排除语言作用的。但是宏智正觉也不是笼统地反对一切言说，他说：「在语也妙，说时常默，默时常说，便能超四空出三界。」〔注释：《宏智正觉禅师广录》卷5，《大正藏》第48卷，60页中。〕「四空」，指法相空、无法空、自法空、他法空四种空义。「三界」，即欲界、色界、无色界，为众生所居的世界。宏智正觉认为，语和默都要合乎禅宗的玄妙旨趣，若能如此，语默相即相入，也就能转凡成圣，超出凡夫流转世界，而获得解脱。二、不立文字原则下的「不离文字」说　　禅宗的思想是不断发展、演变的，就禅与教关系的思想来说，大体上先是藉教悟宗，约在晚唐五代北宋则不立文字之风席卷禅林，盛极一时。自北宋中叶以来，不离文字，以语言活用、文字创作为实践形式的参禅活动又转而成为禅门的普遍现象。禅宗自创立以来，禅与教的关系问题一直是一个不断受到关注、不断展开讨论的热门话题，不立文字与不离文字两种主张、两种声音一直是相伴而存在的。禅宗语言观的长期演变和持久论辩，极大地推进了对语言本质认识的深化。　　这里，我们围绕禅宗不离文字的语言观，侧重论述两个问题：禅宗不离文字说的思想支撑点；禅宗在不离文字旨趣指导下的语言实践方式，即在语言实践方面是怎样不离文字，又不违背不立文字精神的。　　不离文字与不立文字的对立，实质上是对禅教关系看法的分歧。对禅教关系的看法，决定了禅师对语言文字的立场。支持不离文字说的重要理念有三：藉教悟宗、教禅一致和教禅一体。（１）藉教悟宗。　　「教」，指以语言文字来表示的义理体系。「宗」，宗旨，禅宗指不可言诠的内在真性。藉教悟宗就是借着佛经的教义，以悟入禅宗的宗旨。如前所述，菩提达摩提出了两种悟入佛道的途径，即理入和行入。理入是在原理方面悟入，其方法是「藉教悟宗」，即借掌握佛教经典义理而悟入禅宗的旨趣，以体证众生生命中本来具足的真性。〔注释：详见《楞伽师资记》有关记载，《大正藏》第85卷，1285页上。〕菩提达摩虽然重视禅悟，但也肯定语言文字的功能，认为离开经教文字要悟入真性是不可能的。慧能继承了达摩的思想，认为佛法是为不同的根机的众生而设的，他说：　　一切经书，及诸文字，小大二乘，十二部经，皆因人置，因智惠（慧）性故，故然能建立。若无世人，一切万法，本元不有，故知万法本因人兴，一切经书，因人说有，缘在人中有愚有智。〔注释：《坛经》〔30〕。〕　　意思是说，人的根性有愚智之别，智慧高超的人，可以不假文字而顿悟成佛，而缺乏智慧的愚人则需要经过经典文字的学习、理解才能有所觉悟。五代末的延寿进一步强调说，一切众生，由凡入圣，必须学习和把握佛教义理：　　若因言悟道，藉教明宗，谛入圆诠，深探佛意，即多闻而成宝藏，积学以为智海。从凡入圣，皆因玄学之力；居危获安，尽资妙智之功。言为入道之阶梯，教是辩正之绳墨。〔注释：《万善同归集》卷中，《大正藏》第48卷，974页中、下。〕　　他强调语言文字是入道的必经阶梯，经教、经典是检验证悟的标尺，一切众生不分愚智，都要学习经典言教。由此看来，藉教悟宗说充分肯定了语言文字的重要作用，同时也强调学习言教探求佛意，是为了悟道明宗。（２）教禅一致。　　禅门中的一些禅师认为，根据佛教经论而建立的宗派，与传承心法，教外别传的禅宗是对立的，即教宗与禅宗是对立的，但也有些禅师如宗密、延寿则强调教禅一致，认为两者是统一的。宗密说：「经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中。〕认为诸佛的言教与心意是互相吻合不相违背的，教（经）与禅是一致的。又说：「达摩受法竺，躬至中华，……欲令知月不在指，法是我心，故但以心传心，不立文字，显宗破执，故有斯言，非离文字说解脱也。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之1，《大正藏》第48卷，400页中。〕认为菩提达摩的禅法只是引导禅修者破除对文字的执着，并不是要离开文字别求解脱。他还把当时的教归纳为三教，禅归纳为三宗，以三教对应三宗，把教与宗相应地统一起来。〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页中。〕延寿继承宗密的思想，进而把提倡顿悟的禅宗和宣扬圆修的《华严》结合起来，构成为自身佛教学说的基础。他还引用南阳慧忠国师的话：「禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授，与佛道同。」〔注释：《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷，418页下。〕强调要依据佛经义理契合、发明本原心性，从而与佛道相通。宗密强调经典所载的是佛语，延寿强调依据佛语发明心地是通向佛道的根本。宗密与延寿都是把经教置于重要的地位，表明了对语言文字功能的高度重视与充分肯定。可以说，在宗密、延寿看来，不立文字是以不离文字为前提的。由于延寿努力阐扬教禅一致的思想，不仅使禅宗的思想发生了较大的变化，而且也为其它宗派所接受。（３）教禅一体。　　宋代以来，在教禅一致说的基础上，一些禅师还反对离开语言文字说禅的倾向，进一步提出教禅一体说，强调教禅本为一体，语言文字即是禅。北宋临济宗黄龙派禅僧慧洪（1071-1128）着有《石门文字禅》30卷和《临济宗旨》等，他评论当时禅宗的学风说：「禅宗学者，自元丰以来师法大坏，诸方以拔去文字为禅，以口耳受授为妙。」〔注释：慧洪（德洪觉范）：《题隆道人僧宝传》，《石门文字禅》卷26，10页，《四部丛刊》据明万历丁酉年（1597年）径山兴盛万寿禅寺本影印，上海，上海商务印书馆，1919。〕「元丰」，宋禅宗年号（1078-1085），慧洪抨击北宋后期以排除文字，离开文字为禅的做法是师法大坏，完全违背了禅宗的宗旨。他还就心与语言的关系提出了新解：「心之妙不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，道之标帜也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道浅深之候。」〔注释：《题让和尚传》，《石门文字禅》卷25，11页，四部丛刊影印本。〕认为心的微妙是难以言传，而又可以语言表现的。因为语言即是心的所缘，也是佛道的标帜。语言审慎周密则与心相契合，故学者也以所说语言作为禅师得道深浅的表征。慧洪区分「言传」与「言见」，进而强调心可言见，视言为心的表现，言与心契，则言与心一体，教与禅一体。此说推进了对语言与心灵的关系，以及语言表意功能的认识。　　明末佛教四大师之一真可，立志恢弘禅宗。他非常重视语言文字的作用，说：「凡佛弟子，不通文字般若，即不得观照般若；不通观照般若，必不能契会实相般若。」〔注释：《法语》，《紫柏老人集》卷1，2页。〕认为通晓文字般若，是获得观照般若，进而契会实相般若的前提、关键，也就是说，不通经教，不可能证悟。真可不赞成不立文字，以心传心的说法，认为自龙树菩萨至圆明禅师都是「即文字语言而传心」〔注释：《礼石门圆明禅师文》，《紫柏老人集》卷14，27页，钱塘许灵虚重刊本，1910。〕，慧能是「即心而传文字语言」〔注释：《礼石门圆明禅师文》，《紫柏老人集》卷14，27页，钱塘许灵虚重刊本，1910。〕，传心与传文字语言是相辅相成，不可分割的。在真可看来，文字与禅的关系犹如波与水的关系：「文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧，宁至此乎？」〔注释：《礼石门圆明禅师文》，《紫柏老人集》卷14，27页，钱塘许灵虚重刊本，1910。〕水波是起伏不平的水面，波就是水，水波一体。离开文字而求禅，等于离波而求水，可谓昏昧之极。真可以波喻文字，也就是认为文字是禅的呈现，文字就是禅。真可还在《石门文字禅?序》中说：「盖禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山、临济，棒喝交施，未尝非文字也；清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也。」〔注释：《紫柏老人集》卷14，2页。〕春有百花开，百花在春开，春是花，花是春。禅如春，文字如花。春与花不二，禅与文字不二。所以德山宣鉴、临济义玄，棒喝齐施，未尝不是文字；清凉国师澄观、天台大师智顗，注疏撰论，也未尝不是禅。真可把禅与文字等同起来，不仅把文字的作用提升到前所未有的高度，而且也无限制地扩大了文字禅的范围。　　直至近代，欧阳竟无居士（1871-1943）也说：　　自禅宗入中国后，盲修之徒以为佛法本属直指本心，不立文字，见性即可成佛，何必拘拘名言？殊不知禅家绝高境界，系在利根上智道理凑泊之时，其于无量劫前，文字般若熏种极久；即见道以后，亦不废诸佛语言，见诸载籍，非可臆说。而盲者不知，徒拾禅家一二公案为口头禅，作野狐参，漫谓佛性不在文字之中，于是前圣典籍，先德至言，废而不用，而佛法真义浸以微矣！〔注释：《唯识抉择谈》黄夏年主编：《欧阳竟无集》，90页，北京，中国社会科学出版社，1995。〕　　抨击不立文字，废除先言的参禅是盲修，是野狐禅。　　从藉教悟宗到教禅一致，再到教禅一体，使语言文字与心灵体验、佛经言说与禅宗证悟的关系的辩论得以深入展开，表明禅林中一部分禅师越来越强调语言文字的作用。这其间，藉教悟宗说是由不离文字再归结到不立文字，偏重于证悟，偏重于不立文字；教禅一致说是主张不离文字与不立文字并行不悖，相对而言比较侧重于经教，侧重于不离文字；教禅一体说则主张不离文字而得禅的心印，强调经教对禅的极端重要性，认为文字即是禅，或者说文字是禅的表现、形式。　　禅宗又是怎样在不立文字的宗旨指导下，实践不离文字，运用语言文字来参究禅理的呢？从禅宗的大量著作来看，禅宗大师们是充分发挥了自由自在地运用语言又不囿于其中的才能，创造出了机语、玄言、公案、偈颂、话头等互相重迭、交叉的语言类型、方式，构成了一座灿烂辉煌的语言殿堂，令人眼花缭乱的语言迷宫。可以说，禅宗把中国的艺术语言推向了一个新的顶峰，禅宗语言极大地丰富了中国艺术语言的宝库。　　（1）机语。　　禅家修持的根本旨趣是要直截了当地把握到成佛的根源——众生本来具有的本心。但只说本心又比较空洞、空泛，于是再从心思的外在表现即语言、行动等方面来讲，由此又形成了修持实践的种种新的形式，其中重要的有「机锋」、「机用」，相应地还讲「机境」。机锋是以含蓄的语言，试验对方是否理解。机用是善于掌握运用语言的原则与能灵活地运用语言。机境是语言表达的主题与境界。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》第9讲《南北宗禅学的流行》，《吕澄佛学论着选集》（五），2807页。〕所谓「机语」，就是禅家机锋、机用、机境所表现出来的语言句式，是接引、启发学人开悟和讨论、交流禅法的语句。《镇州临济慧照禅师语录》载：「被学人拈出个机权语路，向善知识口角头撺过，看尔识不识？」〔注释：《大正藏》第47卷，500页上。〕「机权语路」即机语。《五灯会元》卷20云，教忠弥光禅师「谒圆悟禅师于云居，次参黄檗祥、高庵悟，机语皆契」〔注释：《五灯会元》卷20，下册，1328页。〕机语是禅家独立创造的语言艺术，独具特色的言说方式，是不离文字又不立文字的生动表现。　　禅家机语的常见形式是问答之间的语言紧张与怪谲、矛盾与冲突，表现为答非所问、答问背反、故作误答、循环回答，等等。例如，「问：『如何是佛？』师曰：『干屎橛』」〔注释：《云门文偃禅师》，《五灯会元》卷15，下册，929页。〕这是答问背反，回答的是反话，用秽语来比喻最高最神圣的佛祖，以截断问者的语路，返本归源，自求解脱。又，「僧问：『如何是祖师西来意？』师曰：『一寸龟毛重七斤』」〔注释：《南台勤禅师》，《五灯会元》卷15，969页。〕这种回答不仅是答非所问，而且本身也是荒谬绝顶的，是超出日常规范之外的话语，禅宗称此为「出格词」、「格外语」。出格词的运用，是把问题推向荒诞，以截断学人的情识测度，使之转向禅悟。再如，「问：『柏树子还有佛性也无？』师曰：『有』。「几时成佛？」师曰：『待虚空落地时。』曰：『虚空几时落地？』师曰：『待柏树子成佛时』」〔注释：《赵州从谂禅师》，《五灯会元》卷4，下册，206页。〕这是一种绕来绕去兜圈子的循环回答，以此种方式破除学人对语言的执着和迷信，进而跃入言语道断的直觉体证真性的境界。　　（2）玄言。　　禅门的沩仰、临济诸宗认为禅学不是「义学」而是「玄学」。义学是指关于佛教教义的学问，玄学则是玄妙的体证之学。玄学的语言不是直截了当地表情达意的一般语言，而是含有玄意的玄妙语言。玄言也是机语，因禅师对此另多有论述，故分出论列。关于玄言，最重要、最有影响的是临济义玄的「三玄门」说。《庄子》把所用的语言分为卮言、重言、寓言三类，临济受此启发，也主张讲话要讲三句，如同三关，作为测试、教导、接引学人的方式。他说：「一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页上。〕临济关于三玄门和三要的具体解说，史无记载。大约的意思是，话要讲活，要话中有话，言中有玄，含有玄意，言外有旨，蕴藏禅理，以让学人领会语句中的权实照用。后人对三玄三要的说法不一，一般来说，三玄指「体中玄，句中玄，玄中玄」〔注释：《碧岩录》〔15〕，《大正藏》第48卷，155页下。〕「体」，体证，「体中玄」，体证中显现的玄奥。「句中玄」，言说中显现的玄意。「玄中玄」，真理自身显现的玄妙。所谓三要，据汾阳善昭说是：「言中无作造」、「千圣入玄奥」、「四句百非外，尽踏寒山道」〔注释：《人天眼目》卷1，《大正藏》第48卷，302页上。〕意思是说，第一要为言说没有分别造作，第二要为千圣直入玄奥，第三要为言语道断。总之，玄言是要求言中有玄意，在不离文字中贯彻不立文字的玄旨，以利于教化，也利于证悟。　　（3）公案。　　禅门自延寿大力阐扬教禅一致思想以来，日益重视教的作用，但是真正作为典据的，不是一般的佛教经论，而主要是古来有德高僧的言说、动作等的记录，以记录中的一些问题作为禅修的指示，参究的对象。这些问题犹如存放经年的档案，称之为「公案」。大力倡导参究公案的汾阳善昭说：「夫参玄大士，与义学不同，顿开一性之门，直出万机之路。……心明则言垂展示，智达则语必投机。了万法于一言，截众流于四海。」〔注释：《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷，619页中。〕认为参禅是语必投合机缘，能于一言中直截了当地了悟万法。也就是通过参究公案语录以把握佛理，体悟本心。禅门有「一千七百条葛藤」之说，即公案的总数为一千七百则，实际上常用的是五百则左右。参究公案始自晚唐五代，至宋代，公案禅成为了禅门禅法的主流，禅师的语言文字也都围绕着公案这一主轴而开展。　　公案禅的流行，进一步地推动了禅宗语言观的实践转向，并形成了如下一些特点：第一，重新回到用语言说禅，即由不能说，回到绕路说禅。参究公案，需要在语言文字上作更进一步的解说，但又不能直截了当地说，不能一语点破语言文字中的真意，这就要求用迂回曲折的方法，在运用语言文字的技巧上下工夫，使语言文字带有玄味，即用含蓄隐晦的语言来绕路说禅。这一方面表现了禅家坚持不立文字的初衷，一方面也是直接地肯定了语言是通向禅意和禅理的桥梁，从而也间接地肯定语言含有意义和真理的功能。第二，由尊崇佛教经论的权威，转向突出中国禅宗祖师语录的价值。从语录中衍化出的公案被禅门视为权威的法范，印证的符信，究竟的指点，其意义远远在印度佛教经论之上。这是中国佛教史、中国语言学史上高扬民族主体性和语言本土化的突出事例。第三，公案语言内容方面的突出特点是「机缘」语言所占比重最大。也就是公案内容多是乘机说法或应机接物的内容，其语言生动地体现了公案的禅的具体情境，展现了师徒或宾主之间多姿多彩的问答，表现了参禅方法与经验的具体情景。例如，《碧岩录》第9则：「举僧问赵州：『如何是赵州？』州云：『东门、西门、南门、北门。』」〔注释：《大正藏》第48卷，149页上。〕赵州是多意的指称，而僧是问赵州从谂的境界，赵州从谂则答以东、西、南、北四门，答非所问。据说这是暗示赵州境地是由发心、修行、菩提、涅盘四门而至的机语。问答既平常又反常，具体又隐晦，既富启发性又颇费揣摩。这与正面表述为主的其它佛教经典文字的内容是很不相同的。第四，公案语言形式方面的突出特点是口语化，通俗化。大部分公案的语言是用唐宋时代的方言记录下来的，其中有大量的口语、白话、俗话、谚语等，通俗浅显，又多采用反逻辑的言说方式，隐晦含蓄，从而与佛教的经论文字、义学的逻辑语言、印度的话语形成了强烈的反差。公案语言还增添了日常生活用语，淡化了语言的说教色彩。这是中古汉语特征的表现，也是本土平民特色的表现。　　参究公案必然要阐释公案，随着参究公案的盛行，阐释公案日益向两个方向发展，这就是偈颂和话头。　　（4）偈颂。　　随着公案禅的流行，一些禅师越来越讲究陈述公案禅的文字技巧，重视文辞、文采，追求文字的优美、华丽、于是采用偈颂即诗歌的体裁，曲折地解说公案的涵义。「从纯形式的角度看，禅宗的偈颂在格式、声律、辞藻、对偶、意象等方面都与诗歌完全一样，有古体，也有近体，有五言古诗，七言歌行，也有五绝、五律、七绝、七律，因此常被人们称为『诗偈』或『歌颂』。」〔注释：周裕锴：《禅宗语言》，95页，杭州，浙江人民出版社，1999。〕临济、云门、曹洞诸宗一些有文化的禅师纷纷采用偈颂这种形式来解说公案。偈颂体裁是禅宗文字禅形成的主要标志。《汾阳无德禅师语录》、《碧岩录》、《空谷集》、《从容（庵）录》、《无门关》等一系列陈述公案的著作，构成为文字禅的主流。　　禅家采用偈颂体裁，并非偶然。从语言观角度来看，与具有概念化、逻辑性、说教式等特点的经论文字不同，偈颂则主要是由非逻辑的意象语言组成，具有强烈的象征性与模糊性，鲜明的暗示性与体悟性，以及优美的韵律感，这不仅体现了中土的文化色彩，也有利于据此坚持「不立文字」的原则，还适应文人的爱好从而使禅法易于传播。〔注释：参见上书，95～96页。〕　　偈颂体裁的流行，进一步使禅风发生重大变化。禅师通过偈颂来表现自身的觉悟与境界，把生命体悟哲学与诗歌语言融合起来，这不仅引发了禅宗语言实践方式的深刻变化，也使禅风发生了重大变化，并分别为禅哲学和禅文学的发展开辟了新的天地。　　（5）话头。　　如前所述，临济宗人大慧宗杲不满文字禅，他转而采用不同的方式来运用公案，即选取公案古则中的某些无意味语作为参究的对象，这称为「看话头」或「看话禅」。从语言观和语言实践形式来看「看话头」，其思想要点是：第一，认为公案文字并不直接反映古德的真面貌，若把公案文字直接当作具有意义的「有意语」，必然会堕入名相分别、情识知解的泥潭，是无法达到证悟目的的。第二，强调「话头」只是一种语言形式，一种启悟工具。在大慧宗杲来看，语言只是感性形式，并无表意指义的功能，参话头并非是参究其内容，「此事决定不在言语上」〔注释：《普说》，《大慧普觉禅师语录》卷13，《大正藏》第47卷，863页中。〕，「此事决定离言说相，离心缘相，离文字相」〔注释：《答吕舍人》，《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，931页下。〕要超越语言文字，扫除分别知见，摧破知觉情识，专心以公案语句为题目，时时提撕，不得放下，以至大发疑情，不断追寻心性本原，以求彻悟本性，获得解脱。第三，与上相联系，还强调「话头」只是无解之语，是「活句」。凡是有解可参之语言，可从字面上理解其意义的句子，是「死句」。主张但参活句，莫参死句。第四，受《老子》「有生于无」思想的影响，一些禅师也重视以「无」字为话头来参究，还参究「父母未生前本来面目」等，表明看话禅与《老子》在思想与语言上的联系与相通。第五，「看话」的过程是一个非理性的直觉体悟过程，也是一个解构语言的过程，表现出强烈的非理性主义与语言解构主义的特征。　　总之，禅家是通过制造语言的紧张、矛盾、冲突，开掘语言的多重涵义，迂回言说，以语句为参究题目，以及以诗歌形式表现禅意，从而充分展示了语言艺术天才。禅家运用语言，「不离文字」，是以「不立文字」为原则的，但是以偈颂说禅则带有偏重文字的色彩，由此也表现出禅门「不离文字」参究实践的不同走向。禅宗创造与运用禅语言，一方面充分而深刻地暴露了直觉体悟与语言文字的矛盾和关联，为探讨和总结直觉和语言的关系提供了丰富的数据；一方面又有力而全面地推动了中国语言的艺术化，尤其是为以禅语为诗、以俗语为诗，以及以禅喻诗，更是提供了大量的文学语言资源，从而对中国文学史、思想文化史的发展作出了重要的贡献。　　第三十二章　中国佛教的真理观　　真理是对客观事物及其规律的正确反映，佛教真理观作为解脱论、修持实践论的一部分，有着与通常的真理观显着不同的特色。在用语上，佛教常常用真如、真际、实际、真实际、实相、谛、真谛、第一义、第一义谛、胜义谛、胜境谛、圆成实性、中道等来表述真理；在内容上，主要以是否合乎缘起性空的宇宙观和是否有利于人生解脱成佛为判别真理的根本标准，对于客观事物及其规律，也是以这一根本标准为判断的准绳。从印度佛教发展过程来看，其真理学说的核心内容是真俗二谛说，即相对的两种实在的认识学说，这被认为是佛说法的根本方法，也是不少佛教派别组织学说的基本方法。印度佛教的二谛说，对于中国思想界来说，可谓闻所未闻的新鲜理论。中国佛教学者结合适应中国社会实情和文化传统，继承和发展了印度佛教的真理观，以指导和推动中国佛教实践的发展。本章着重论述中国佛教真理观的内涵及其历史演变，为此先简述印度佛教真理观的概况，以利于总结和认识中国佛教在真理观上的演变与发展。　　第一节 印度佛教真理观概述　　释迦牟尼创立佛教的动机和目的，是基于对生命的体验形成一种广大的悲愿，以教化和救度世人，而不是寻求客观的知识，探索外部世界的真理。他要教化人，就要向人宣扬人生解脱的真理，而人生的解脱又离不开对外部世界的认识。这种佛教立场和教化需要，决定他不是着重从主观认识与客观世界的一致性和有用性的知识中寻找真理，而是侧重从宗教伦理实践即遵奉行为规范中寻求真理，由此而提出了四谛和三法印的真理论。后来，部派佛教阐发了真、俗二谛说，即出世间真理与世间真理的区分与关系的学说。随后，大乘佛教中观学派进一步探寻一切事物的真实的、常住不变的本性——「诸法实相」，以此为统一的、最高的真理。「诸法实相」成为了大乘佛教的标帜。一、早期佛教的四谛和三法印说　　四谛即四个真理，也称四圣谛，意为四个神圣的真理。四谛为苦谛、集谛、灭谛、道谛。苦谛是说一切皆苦，世间的现实都是烦恼、痛苦。如人有生、老、病、死，以及怨憎者相会、相爱者别离、求不得等种种痛苦。佛教认为，人的生理和情感这些层面的痛苦还是次要的，主要是精神层面的痛苦，即人生的无常、非我（空）和由此而形成的精神逼迫性是最大的痛苦。集谛是说痛苦由妄执、烦恼等种种原因积集而成。灭谛是指断除痛苦的原因，超越现实的无常世界，而达到寂灭的境地，也即觉悟的世界。道谛是达到寂灭境界的方法、道路，即修行实践。相传四谛是释迦牟尼成道之后，于鹿野苑为五比丘初转法轮的说法，是佛教的基本义理，为解脱生死的根本方法。从四谛的内容来看，它属于宗教真理，偏重于对人生宇宙的价值判断，而且由世间说到出世间，强调以出世间为终极归宿。四谛说为佛教的真理观奠定了基本框架。　　三法印是佛教的三项根本佛法，是提供生命体悟，印证各种说法是否合乎佛说，从而体现佛教思想特征的三条真理。在巴利语经典中，并没有三法印的说法，在汉译《杂阿含经》卷10中则有十分近似的说法：「一切行无常，一切法无我，涅盘寂灭。」〔注释：《大正藏》第2卷，66页中。〕三法印的正式表述是：诸行无常，诸法无我，涅盘寂静。「行」，此指由种种条件积集而成、生灭变化的物事。「法」，存在。诸行无常，指一切世间由种种因缘和合而成的物事，都是无常而生灭变化的。诸法无我是说，包括有为无为的世间一切存在、现象，都是无独立的自性，也就是空的。涅盘寂静是出离生死的寂静境界。三法印中前两条就认识现象的现实层面而言，后一条是人生最后的理想归宿。三法印与四谛的思想是完全一致的，不同的是以命题的形式出现，且更富有哲学意蕴。无常、无我、涅盘实是佛教对人生宇宙的现实与理想的基本认识，构成为佛教真理的核心内涵。二、部派佛教的二谛说　　早期佛教着重阐说四谛，几乎不论及真、俗二谛，仅在《增一阿含经》卷3中出现过「二谛」这个词，但没有说明内容。〔注释：详见《大正藏》第2卷，561页上。〕又《中阿含经》卷7《分别圣谛经》中称：「真谛不虚，不离于如，亦非颠倒，真谛审实。」〔注释：《大正藏》第1卷，468页中。〕这里所讲真谛与圣谛义同，全经也着力解说四圣谛——苦圣谛、苦习谛、苦灭谛和苦灭道谛，即四谛说，并未与俗谛对举并用。　　部派佛教开始探索真、俗二谛与苦、集、灭、道四谛的关系，并对二谛的意义作出不同解说，兰菊竞美，蔚为壮观。对真、俗二谛与苦、集、灭、道四谛的关系，部派佛教各派的看法分歧颇大，大约有这样一些看法：有主张苦、集为世俗谛，灭、道为胜义谛；有主张苦、集、灭为世俗谛，以道谛为胜义谛；有主张苦、集、灭、道四谛均为世俗谛，以空、非我为胜义谛；还有主张四谛各具世俗与胜义二谛。〔注释：参见《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77，《大正藏》第27卷，399页下。〕这表明部派佛教把苦、集、灭、道四谛归结为真、俗二谛的倾向，也表明佛教真理与世俗真理的关系，成为了佛教理论的重大问题。　　部派佛教对二谛意义的解说，虽然所说不一，但是，主要观点是认为，由各种要素和合而的事物，人们给予了假名，而为常识所认可的，为世俗谛；构成事物的要素，其本质恒常不变，这是殊胜智慧分析后所得的认识，称为胜义谛。《阿毗达磨俱舍论》卷22《分别贤圣品第六之一》云：　　谛有二种：一世俗谛。二胜义谛。如是二谛，其相云何？颂曰：「彼觉破便无，慧析余亦尔。如瓶、水世俗，异此名胜义。」论曰：若彼物觉彼破，便无彼物，应知名世俗谛。如瓶被破为碎瓦时，瓶觉则无，衣等亦尔。又若有物以慧析除彼觉便无，亦是世俗，如水被慧析色等时，水觉则无，火等亦尔。即于彼物未破析时，以世想名施设为彼，施设有故，名为世俗。依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛。若物异此，名胜义谛。谓彼物觉破不无，及慧析余彼觉仍有，应知彼物名胜义谛，如色等物碎至极微，或以胜慧析除味等，彼觉恒有，受等亦然，此真实有故名胜义。依胜义理说有色等，是实非虚，名胜义谛。〔注释：《大正藏》第29卷，116页中。〕　　这是说，如瓶、衣等物，一旦毁坏、破碎，就不能称为瓶、衣等物。又如水、火等系由色、香、味等要素构成，若以殊胜智慧分析，实不能称为水、火等。瓶、衣、水、火等都是人为施设的假名，世间一般常识认为是实而非虚的，称为世俗谛。至于色、香、味等构成万物的要素，即使「碎至极微」，其本质是恒常不变，真实存在的，这是依殊胜义理说，称为胜义谛。这是把真理分为世间常人的真理和出世间的佛教真理两个层次，从胜义谛来看，世俗谛只是假名，是无恒常真实本质的。　　与上面观点相近的一种观点是，以世间约定俗成的道理为世俗谛，佛教神圣智慧洞见的真理为胜义谛。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷77《结蕴第二中十门纳息第四之七》载：「随顺世间所说，名是世俗；随顺贤圣所说，名是胜义。大德说曰：宣说有情、瓶、衣等事，不虚妄心所起言说是世俗谛；宣说缘性缘起等理，不虚妄心所起言说是胜义谛。」〔注释：《大正藏》第27卷，400页上、中。〕这也就是说，依常识说世间事物是世俗谛，而依佛教缘起理论认为事物由各种要素和合而成是胜义谛。　　《成实论》卷11《立假名品》以真俗说二谛，并以假名为俗谛，以构成万物的要素和涅盘境界为真谛：「佛说二谛，真谛俗谛。真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人。」〔注释：《大正藏》第32卷，327页上。〕「泥洹」，即涅盘。「五阴」，即五蕴。这里认定由色等因缘合成的瓶、由色、受、想、行、识五蕴和合而成的人，属于俗谛，而色、受、想等构成事物的要素（五蕴），超越生死的涅盘，都是真谛，更鲜明地体现出佛教真理观的内容与特色。　　部派佛教的二谛说，从根本上说，是以关于现象的真理为俗谛，以关于本质的真理为真谛，前者是世间的常识，后者是佛教的真理。这为对世界及其认识的二重化提供了独特的认识基础。三、大乘佛教的实相说　　在小乘佛教的四谛说和二谛说以及《般若经》二谛思想〔注释：佛教《般若经》强调宇宙万法的当体性空，破除由于假名认识所执着的实在，所以也重视阐扬二谛思想。它把第一义谛的内涵解释为事物本质的「性空」和主体认识的「无分别」。它强调世谛的功用是：「以众生自不知诸法如幻如化，以是故，菩萨摩诃萨于无量阿僧祇劫行六波罗蜜，成就众生净佛国土，得阿耨多罗三藐三菩提。……菩萨摩诃行般若波罗蜜，以方便力故，教众生远离是相着。」（《摩诃般若波罗蜜经》卷24，《大正藏》第8卷，398页中、下）龙树的中观则是发扬性空而无碍于缘起的中道精神。〕的基础上，大乘佛教进一步阐扬了实相说。所谓实相，相当于在修持实践中观照和信解的对象，对实相的解说，就是宇宙真理观。中观学派以中道解说实相，也就是以二谛相即来解说实相：从真谛来看是空，从俗谛来看是有；既看到空，也看到有，同时又不着两边。中观学派奠基人龙树说：「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕为什么说因缘所生的事物都是「无」（空）呢？「空」为什么又是「假名」和「中道」呢？对此，青目作这样的解释：「众缘具足，和合而物生；是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空。但为引导众生故，以假名说。离有、无二边，故名为中道。是法无性故，不得言有；亦无空故，不得言无。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕这是说，事物由因缘和合而生，事物属于因缘而无自性，即无自身内在的真实不变的本性、本质，无自性即是空。所以说，凡是因缘所生的事物，都是空。在龙树看来，「空」（无自性）就是诸法实相，一切事物的真相，这也称为「真如」，即如其本来状态的真实相。实相，就是一切事物的真实本相，也就是真理，就是最高的普遍真理。　　一切因缘和合的事物既是无（空），也是假名。「假」是施设的意思，假名即人为施设的名目、名称、名字。假名是指述因缘和合的无自性的，即虚假不实的东西；假名在客观上并没有实在的东西与之相应，实是虚假的名称。《摩诃般若波罗蜜经》卷24云：「一切和合法皆是假名，以名取诸法，是故为名。」〔注释：《大正藏》第8卷，398页中。〕，《中论》卷4《观如来品》也云：「空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。」〔注释：《大正藏》第30卷，30页中。〕「共不共」的「共」指空非空，「不空」指非空非非空。这是说，诸法空，非空、空非空和非空非非空四种情况都不应说，不可说，但诸法从因缘和合而呈现为现象，在时空中存在，为引导众生，以假名来指述、分别。这样，一切因缘和合的事物既是无（空），又是假名（有），是空与假名、无与有的统一体。　　一切因缘和合的事物既是空，又是假名，空与假名，即无与有是对立的两极。若偏于空，只见否定，易陷于虚无主义；若偏于假名，只见现象，又易为世俗所囿。只有不落于无与有两端，远离无与有两端，才符合事物的实相，这就是中道。中道也就是实相，就是最高真理。中道实相就是大乘佛教中观学派的真理观。　　为了阐明宇宙万物空无自性的中道实相论，龙树在《中论》卷1《观因缘品》一开头就说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼佛，诸说中第一。」〔注释：同上书，1页中。〕这是认为，宇宙万物都由因缘聚散而有生灭等现象发生，实际上从无自性的本质来看，既没有自性的生，也没有自性的灭。如说有生有灭，则落于两边。离此两边而说不生不灭，则是中道之理。不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不出，合称「八不」。前二不即不生不灭是八不之本，后六不是补充说明不生不灭的意义的。又不灭从不生而有，不生（因缘和合而生，无自性的生）更是根本。生、灭、常、断等只是世间的相对概念，视之为实有则是邪执。「八不」是用「不」来否定世俗的八种执着，以彰显中道实相这一佛教的绝对真理，称「八不中道」。八不中道从宇宙生成论的高度论证一切缘起事物无生性空的原理，为中道实相论奠定了理论基础。　　大乘佛教在宣扬真谛的同时，也相当重视俗谛。《仁王般若经》卷上《二谛品》就宣扬二谛相即，真俗不二的思想〔注释：《大正藏》第8卷，829页。〕，真谛俗谛相即不二，两者虽有差别，但并不相离。万物空性必假于缘起事物上显现；不安立世间真理，不依世间真理，也就不能得到出世间真理，龙树也肯定俗谛的重要性，他说：「诸佛依是二谛，而为众生说法。若人不能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。……若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅盘。」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，32页下～33页上。〕这是说，佛是以真俗二谛为众生说法。对于二谛，一是要了解二者的不同，否则就不能了知超越俗谛的真谛。二是不依俗谛，也不能了知真谛，即无法证得涅盘。　　一度与中观学派相对立的大乘佛教瑜伽行派，着重宣扬万法唯识的真理观，同时也认为识自身是非实在的，是本性空。识性空也是真理观。瑜伽行派继承与发展了部派佛教的二谛说，如《辩中边论》卷中把世俗谛和胜义谛各分为三种〔注释：详见《大正藏》第31卷，469页中、下。〕，三种世俗谛是假世俗（假名）、行世俗（造作活动）、显了世俗（圆成实性），三种胜义谛是义胜义（真如）、得胜义（涅盘）、正行胜义（圣道）。这是进一步区分了二谛的类型，深化了二谛的内涵。　　从学术发展史来看，大乘佛教中观学派提出实相论的真理观，推进了佛教的真理学说，这主要表现为：一是针对小乘佛教的三法印而立一法印，以显示诸法实相而涵括了三法印的内蕴，这反映了中观学者在探索宇宙的统一本质上的努力和抽象理论思维水平的提高。二是小乘佛教一般只主张「我空」（「人空」），不讲「法空」，即只认为众生生命是由五蕴假合而成，并无恒常不变的、主宰性的自我。中观学派不同，不仅认为「我空」，也主张「法空」，即一切事物都由因缘和合而成，都无永恒不变的自性。「我空」，「法空」，一切皆空，即宇宙的实相，也即宇宙的最高真理。这就是说，空的学说和空观都更加彻底了。三是重视在理论上把真谛与俗谛、空与有（假名）统一起来，在方法上把实相与名言统一起来，进而在实践上把涅盘与世间统一起来，开辟了佛教理论与实践的新天地。　　第二节 鸠摩罗什、僧肇和竺道生在中国佛教真理观上的奠基性作用　　佛教真理观大约是随着佛典的翻译而输入中国的，而大乘佛教根本教理的移植和弘扬，当归功于东晋十六国时期的大译经家鸠摩罗什。中国佛教真理观的确立，也应首推鸠摩罗什。在译籍上，鸠摩罗什主要弘扬的是根据般若经典而建立的龙树一系的大乘中观学说。他通过翻译而确立的真理观要点有二：一是「三假」说，二是实相论。他根据龙树诠释《大品般若经》的论着《大智度论》的思想，在翻译《大品般若经》时，把第七品定名为《三假品》，从而不仅表现出该品的中心思想，也表现出全经思想的核心，构成了空观——真理观。所谓三假，一是「法假」，谓诸法即种种事象都是因缘和合而生，并无实在的自性。二是「受假」，「受」指对法有所取，受假是说发展到以五蕴和合而成众生的阶段，众生也是积聚假而已。三是「名假」，指一切法的名称，都是虚假施设，并没有与之相应的客观实在。译者突出假名一义为全经的骨干，以对治小乘视佛说一切法为实在的说法，和把三假执为实有的偏颇；强调如能了解一切法都是依据假名（概念），假名并无实在自性，也就了解空，了解「三假」的过程，这也就是认识性空即真理的过程。鸠摩罗什还译出以《中论》为代表的「四论」〔注释：「四论」为龙树所撰的《中论》、《十二门论》、《大智度论》和提婆所撰的《百论》。〕「四论」的主题就是实相论。所谓实相，相当于「境」。龙树对境的论述，就是中道实相。所谓中道，就是中正之境，具体指空与假名（有）相即。用中道来解释实相，就是以二谛相即来解释实相。也就是说，从真谛来看是空，从俗谛来看是有（假名），或者说，既要看到空，也要看到有，同时又不着空、有两边。这就是以假名成性空又不坏假名而说实相，是为龙树一系的宇宙真理观。鸠摩罗什曾撰有《实相论》二卷，今已佚。他认为佛学是以「实相」命宗，他的佛学也被人称为实相宗。鸠摩罗什阐扬「三假」说和实相论，论述了大乘佛教真理的根据、构成、内容、标准等内容，可谓奠定了中国佛教真理观的理论基础，其影响是极其深远的。　　鸠摩罗什门下号称三千，人才济济，其中对中国佛教真理观作出理论贡献的，主要是杰出的入室弟子僧肇和竺道生。僧肇的《肇论》重视从认识论角度论述般若实相的学说，他结合批判割裂体用、动静、有无的理论倾向，以缘起性空（实相）、立处皆真（空）为中心思想阐述了体用、动静、有无的辩证关系。他的《般若无知论》通过般若智慧论体用关系，《物不迁论》依即动即静论体用一如，尤其是《不真空论》更从假名非真论现象（有），立处皆真论本体（空，无），具有重要的宇宙论、真理论的意义。《不真空论》云：「欲言其有，有非真生（因缘所生）；欲言其无，事象既形（显示现象）。形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。」〔注释：《肇论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕意思是说，有是指有事象，无是指无自性。事象不是真生，即非是有。但既已呈现，也不能说是无。事象非无，自性非有。事象非无是不真，自性非有是无（空），非有非无，故称为不真空。不真与空是同一体的两个方面，由真体起用，即用即体，所以又说：「不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。」〔注释：同上书，153页上。〕诸法建立之处并非离开真（空），建立之处即是真（空），是为不真空，法性空。不真空就是诸法实相，就是宇宙真理。僧肇的「不真空」、「立处即真」，是大乘佛教真理观的新命题，推进了真俗二谛相即学说的新发展，对于以后天台宗、三论宗、禅宗乃至华严宗的真理观，都产生了巨大的影响。　　竺道生融会贯通佛教不同派别、不同经典的学说，视野广阔，不囿旧说，多有新解。他注重对法身、顿悟、涅盘佛性等大乘佛学基本问题的探讨与论述，也撰有《二谛论》（已佚），直接阐述真理问题。如前所述，在现存的竺道生著作中，「理」是一个几乎贯穿他整个佛教学说的基本范畴。「理」作为真理，与法性、佛性、本体都具有相通乃至相同的涵义。关于真理的特性，竺道生认为不仅是真实不妄、本来如此的，而且是不可分的。〔注释：竺道生说：「理不乖真」（《妙法莲华经疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，410页）；又说：「真理自然」（《大般涅盘经集解》卷1，《大正藏》第37卷，377页中）。〕慧达在《肇论疏》中转述道生顿悟学说云：「竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理。理智惠释，谓之顿悟。」〔注释：《肇论疏》卷上，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，425页。〕这是说，真理玄妙一体，无有差别，不可分割。悟是极照，与真理冥合为一。理既不可分，悟也必须是顿。在竺道生看来，对于宇宙真理，要么证悟它，要么没有证悟它，没有中间状态；要么与它合一，要么没有与它合一，不能分阶段逐步与它合一。也就是说，要么得到全部真理，要么得不到全部真理，而不能得到部分真理；要么得到绝对真理，要么得不到绝对真理，而不能得到相对真理。可见竺道生的「理不可分」说是基于佛教的本体论与体用学说的一种绝对真理论。竺道生拓展了真理的本体论涵义，确定了真理的整体不可分的特性，为顿悟说提供了真理论的基础，从而影响了华严宗和禅宗的思想，并经过华严宗和禅宗而影响了宋代理学。　　鸠摩罗什与其弟子僧肇、竺道生的真理论说，构成中国佛教真理观的始点与基础。　　第三节 三论师系与成论师系在二谛问题上的歧异　　大乘般若三论（《中论》、《百论》、《十二门论》）学流行晋代，三论学一系自鸠摩罗什、僧肇始，后相继经僧朗、僧诠、法朗，至隋代由吉藏创立三论宗。此宗以二谛为学说的骨干，着力阐扬诸法性空的中道实相论。二谛是表述佛理（真谛）与常识（俗谛）之间的区别和联系以及佛教内部各派说法的差异和矛盾的真理论。三论系统依据二谛论，认为一切万有只是因缘和合而生，都无自性。即毕竟空无所得，但为引导众生而用假名来说有，这就是中道。　　《成实论》盛于宋、齐之际，而自南北朝至唐代初年弘传《成实论》学者，被称为「成实师」。《成实论》系中印度诃梨跋摩着，由鸠摩罗什译出。此论以接近于大乘的教义批判各部派——尤其是批判说一切有部的毗昙而写成。梁代是成实学派最兴盛的时代，光宅寺法云、庄严寺僧旻、开善寺智藏及其门下龙光寺僧绰是该学派的最著名的代表人物，《成实论》思想在三论、《涅盘》、禅学、《摄论》各系统的学者之间有着广泛的影响，后由于唐初唯识学兴起，「成实师」学派才趋于消失。　　《成实论》的学说与大乘教义相近，实不相同。「成实师」的二谛说与三论系的二谛说，虽有某些近似之处，实是相互抵触，由此引发了三论学者对成实师学说的批判。宋、齐时长于佛理的周颙作《三论宗》（已佚），批判成实师之说。约在梁、陈时代，三论系与成论系又大起争执，彼此论辩，互相攻击。据梁昭明太子萧统《解二谛义令旨并答问》〔注释：《广弘明集》卷21。又见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，328～335页。〕载，萧统就二谛问题与佛门大德二十二家返往议论，足见盛况之一斑。现存比较集中记载当时有关二谛问题论辩的文献有萧统的《解二谛义令旨并答问》和吉藏的《二谛义》、《大乘玄论》等。双方论辩的主要问题是二谛的意义、内容、体性以及与中道的关系，涉及佛教教理和世俗认识以及两者关系的广泛认识领域。一、二谛意义　　成实师偏重于从境（境界）和理（道理）的方面来确立二谛的意义。法云在询问萧统时说：「圣人所知之境此是真俗？」〔注释：《解二谛义令旨并答问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，334页。〕僧旻也有近似的询问：「若境即真境，何不智即真智？」〔注释：同上书，335页。〕吉藏在评介成实师二谛观时说：　　他明二谛是天然之境，有此二理。而二谛名境，复名理者，会二谛生二智，名之为境；而道理有二谛故，名之为理。道理有此二理，道理有此二境。〔注释：《二谛义》卷中，《大正藏》第45卷，93页下。〕　　这都是说，在成实师看来，真俗二谛都是指境和理而言。出世间者认识到的真实是真谛，世间人认为真实的为俗谛。二谛密切相关，都是在同一境上所见到的理，只是所见不同而已。也就是说，二谛有实在的境、理，实有其体。说真说俗完全是在境界或道理上的分别。　　三论学者完全不同意成实师对二谛是境的定位，主张二谛是言教。吉藏说：「摄岭、兴皇以来，并明二谛是教。所以山中师手本《二谛疏》云：『二谛者，乃是表中道之妙教，穷文言之极说，道非有无，寄有无以显道，理非一二，因一二以明理。』故知二谛是教也。」〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，86页中。〕「摄岭」，即摄山，今南京栖霞山，此指「摄岭师」僧朗。「兴皇」，即兴皇寺，此指兴皇寺法朗，是吉藏出家皈依师父。「山中师」，指僧诠，是法朗的师父。僧诠手本《二谛疏》是讲，三论学者一直认为二谛是显明道理的言教。吉藏在解释二谛是教时说：「有两种二谛：一于谛，二教谛。于谛者如论文，诸法性空，世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛。诸贤圣真知，颠倒性空，于圣人是实，名之为谛。此即二于谛。诸佛依此而说，名为教谛也。」〔注释：同上书，86页下。〕又说：「二谛有二种：一于二谛，二教二谛。道理未曾有二不二，于二缘故有二谛。又随顺众生故说有二谛。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，107页上。〕吉藏认为，二谛只是分别对于圣人或世人为谛（真理），对于圣人来说是谛的，则对于世人来说便不是谛；反之，对于世人来说是谛的，则对于圣人来说便不是谛。也就是说，真俗二谛对于凡圣不能同时为谛。吉藏强调，性空真理，只呈现于圣人心中，而在呈现时，圣人只见真谛，不见俗谛。但为化度众生，随顺众生心意而讲所见为实有，这是为众生说俗谛。但圣人也对众生说，要知俗谛外还有真谛。说二谛实是圣人为教化众生而立的教说，有时依真说，有时又依俗说，说真说俗，都只是对人说法的方便。实际上，本来并无真俗二谛，只是为教化众生的方便区分为二而已。所以，在三论学者看来，所谓二谛实是言教二谛，非境理二谛。二、二谛内容　　成实师和三论学者在二谛内容的表述上有近似之处，实际上存在重大差别。《成实论》卷2说：「论有二门：一、世界门，二、第一义门。以世界门故说有我，……第一义门者，皆说空无。」〔注释：《大正藏》第32卷，248页上。〕同书卷12又说：「五阴实无，以世谛故有，所以者何？佛说诸行尽皆如幻如化，以世谛故，有非实有也。又经中说第一义空，……第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有。是故若人观色等法空，是名见第一义空。」〔注释：同上书，333页上。〕「世界门」，即世谛。「第一义门」，即真谛。这是说，凡认为世界上的万事万物，以及色、受、想、行、识「五蕴」等，都是实有的，为世间真理。认为一切事物以及构成事物的要素（五蕴），都是虚幻不实的，空的，是出世间真理。成实师发挥了《成实论》的思想，以「三假为世谛，三假空为真谛」〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，22页中。〕「三假」，即三种假名：「一者，因成假，以四微成柱，五阴成人，故言因成。二者，相续假，前念自灭，续成后念，两念接连，故言相续假。三者，相待假，如君臣、父子、大小，名字不定，皆相随待，故言相待假。」〔注释：同上书，18页中。〕因成假是说，一切有体积的事物，如柱是色、香、味、触四种感觉因素（四微）的集合，人是色、受、想、行、识「五蕴」（五阴）构成，所以是假的。相续假是指，一切事物在时间上是相续的，前念后念，似成一体，但并不实在，是假的。相待假是讲，一切事物都在一定环境、空间中形成，如君与臣、父与子，以及事物的大与小，都是互相依持、互相比较而成，实也是假象。一切假名，不外乎这三种。三种假名中，在成实师看来，第一种因成假最为根本。「三假空」，也即「四忘」，「四离」，也就是离有、离无、离亦有亦无、离非有非无，这也就是真谛。　　在三论学者看来，《成实论》和成实师的二谛说，尤其是讲真谛空的内容是不彻底的，仍属小乘的说法。吉藏全面地分析了双方所讲「空」的区别：　　虽同辨二空，二空不同，略明四种：一者，小乘拆法明空，大乘本性空寂。二者，小乘但明三界内人、法二空，空义即短；大乘明三界内外人、法并空，空义即长。三者，小乘但明于空，未说不空；大乘明空，亦辨不空。故《涅盘》云：声闻之人但见于空，不见不空；智者见空及以不空。空者，一切生死；不空者，谓大涅盘。四者，小乘名为但空，谓但住于空；菩萨明不可得空，空亦不可得也。故知虽明二空，空义有异，故分大小。〔注释：《三论玄义》，《大正藏》第45卷，4页上、中。〕　　四种不同中，最主要是第一种，即拆法空与本性空的区别。小乘是通过分析的方法，即分解事物是众多不同要素构成，进而灭除一切事物以显示空无所有来说明空，大乘是认为事物本性即空，当体即空。吉藏说成实师的二谛是「鼠娄栗二谛」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，115页上。〕谓犹如老鼠食栗，食尽栗肉而残余空壳，以喻空性不空。吉藏尖锐地指出，成实师所讲的真谛实际上是俗谛：「诸法有拆法空，并是世俗。何者？今就性空非性空以判二谛。性空为第一义谛。非性空为世谛，汝拆法空，非性空故，是世谛。汝谓是第一义故，堕在失处。」〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，85页上。〕在吉藏看来，成实师的二谛说内容只有世谛，并无真谛。三、二谛体性　　体性，即本质。二谛是同体（一体）还是异体？是否相即？这也是佛家内部探索、论辩极为热烈的问题。吉藏说：「二谛体亦为难解，爰古至今，凡有十四家解释。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，107页下。〕体，体性。二谛体性问题历来解说很多，为南北朝隋唐中国佛教的理论热点。吉藏又说：「此三师释，摄一切入。何者？开善与庄严，明一体，龙光，明异体。释虽众多，不出一异。故此三人，摄一切人也。」〔注释：同上书，105页中。〕吉藏认为，二谛体性的问题，诸家解说虽多，但不出一体与异体两种观点，其代表人物是三人，开善寺智藏和庄严寺僧旻持一体说，龙光寺僧绰则主异体说。　　《二谛义》卷下载：「庄严云：缘假无可以异空，故俗即真。四忘无可以异有，故真即俗。虽俗即真，终不可以名相为无名相。虽真即俗，终不可以无名相为名相故，二谛不异，为相即也。」〔注释：同上书，105页上。〕「四」，四句，如指有、无、亦有亦无、非有非无。「四忘」，忘四句，即假名空。话的意思是，就假名不异空来说，俗谛即真谛。就假名空不异有来说，真谛即俗谛。同时，真俗二谛，前者无相，后者有相，二谛体一而显现的用是有区别的。僧旻是横论二谛的体相，主张互为说，认为二谛是互为其体，是体一而用二，所以这种相即是不异的即。　　关于开善寺智藏的二谛一体说，《二谛义》卷下谓：「开善解云：假无自体，生而非有，故俗即真。真无体可假，故真即俗。俗即真，离无无有。真即俗，离有无无。故不二而二，中道即二谛。二而不二，二谛即中道。」〔注释：《大正藏》第45卷，105页上。〕智藏和僧旻不同，是竖依万物生志的次第，来说明二谛一体。认为万物是假名无自体，是空，所以俗谛即是真谛。真谛无体，是空即可假，所以真谛即是俗谛。二谛彼此不能相离，离真即无俗，离俗即无真。二谛同出一源，同以不二中道为体。也就是说二谛各各与中道相即，可见智藏讲的「即」是即是的即。和僧旻不讲中道不同，智藏归二谛于中道一谛，而立三种中道。吉藏《大乘玄论》卷2引智藏《成实论疏》云：　　二谛中道，云何谈物耶？以诸法起者，未契法性也。既未契故有，有则此有是妄有，以其空故，是俗也。虚体即无相，无相即真也。真谛非有非无而无也，以其非妄有故，俗虽非有非无而有，以其假有故也。与物举体即真故，非有。举体即俗故，非无。则非有非无，真俗一中道也。真谛无相，故非有非无。真谛中道也。俗谛是因假，即因非即果故，非有。非不作果故，非无。此非有非无，俗谛中道也。〔注释：同上书，26页上。〕　　智藏以有为俗谛，无为真谛。而所言的有是非有非无的有，所言的无是非有非无的无。所以，言有，是俗谛中道；言无，是真谛中道；毕竟是真俗二谛一体的中道，是为第三种中道。　　僧绰是智藏的弟子，但他不赞成智藏的说法，主张二谛体异说。《二谛义》卷下云：　　次龙光解二谛相即义，此师是开善大学士，彼云：空色不相离，为空即色，色即空。如《净名经》云：我此土常净。此有净土即在秽土处故，言此土净。非是净秽混成一土。何者？净土是净报，秽土是秽报。净土净业感，秽土秽业感。即有净报秽报，净业秽业故不得一，但不相离为即也。〔注释：《大正藏》第45卷，105页上、中。〕　　又云：「龙光亦尔，本开善学士，广难开善二谛一体义。二谛若一体，烧俗即烧真。俗生灭真即灭生。既有可烧不可烧异，生灭无生灭、常无常异故，二谛不可一体，故彼明异义也。」〔注释：同上书，106页下。〕僧绰认为，真俗二谛并不同体，在相上，世谛就有生灭、无常等相，真谛则是无生灭、无常等相，因此不能说二者一体，只能说二者互不相离。这种不相离，犹如《维摩诘经》中讲的净土一样，同一净土，所见不同，佛所见为净土，众生所见为秽土。这是由于业感不同，能感的业有染有净，只是所感的果同在一处不相离而已，并非净土秽土混成一土。僧绰主张二谛是异体的，二谛是由彼此相持、相依而构成相即，所以僧绰所言的「即」是不离的即。　　三论学者对成实师的二谛相即说持否定的立场，他们抓住成实师学说的义理架构，尤其是以理境的实然层面确立二谛的基础理论，批判了成实师的理论观点，并系统地提出了三论的二谛相即观。　　三论学者着重从两方面批评成实师的二谛相即说：一是从体性是实是空来说，指出成实师所讲的二谛体，不论是同体异体，都肯定有个实体的存在，这等于说万有是有真实自性的，从而与性空说相悖；二是从二谛确立的意义上说，指出成实师完全是在境界或道理上分别二谛，如此真俗势必形成对立的界畔，而不可能有纯粹的相即．如吉藏责难说：　　今难，若二谛各体，如牛角，并违诸经论，不足难也。今问开善：色即空时，为色起时，空与色同起故，言色即空？为当色未起，已有此空故，言色即空耶？若使色未起时，已有即色之空者，即空本有，色即始生，本来始为异，云何相即？本有是常，始有无常，常无常异，不得即也。……若言一体者，俗即真时，俗应是常，二谛但常。若真即俗时，真应无常，二谛俱无常。若是一体而言俗无常真常者，我亦言一体故俗常真无常。〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，21页下。又见《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，105页下。〕　　这是说，龙光僧绰的二谛异体说，犹如牛头上的两只角，互不相干，直接违背了佛教义理，不值一驳。今着重问难开善智藏：以色即空来说，是空与色同时生起呢？还是色未生起时已有空存在？若是前者，空就不是常而是无常了，这是不符合经教的。若是后者，空为本有，色为始生；空是常，色是无常。作为实有的境界，本有与始起、常与无常又怎能相即呢？这是从宇宙论方面提出的问题。再从真理论方面，按照成实论师智藏的二谛同一实体的思想，真俗相即，就会出现二谛俱常、二谛俱无常和俗谛常真谛无常的三种矛盾，乃至谬误，因而是不能成立的。　　在吉藏看来，成实论师所讲的二谛不是相即而是相碍：　　若是由来人，二谛即有碍。三假为世谛，四忘为第一义谛。三假不得为第一义，四忘不得为世谛。第一义不得有名相，世谛不得无名相。所以大师云：彼作两橙解义：闻说诸法空，即内置真谛橙中；闻说诸法有，即内置世谛橙中。世谛不得空，真谛不得有，如此有无皆碍。〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，85页中。〕　　「由来人」，指成实论师。「大师」，法朗。这是引法朗的两橙譬，指斥成实论师真谛空和世谛空和世谛有是分隔对立，彼此有碍的。　　那么，二谛相即应该怎样解说呢？吉藏说：　　龙光二谛异体，开善一体。今明二谛非一非异，离四句为体。亦明非一非异，非不相离即，非即是即，离四句为即。〔注释：《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，21页下。〕　　「离四句」，「四句」此指实、非实、亦实亦非实、非实非非实〔注释：《中论?观法品》云：「一切实，非实，非实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。」（《大正藏》第30卷，24页上）。〕，这四句被认为穷尽了语句的所有形式，凡可用语言文字描述的事物均不出这四句范围。「离四句」即远离概念思考。这是说，二谛既非一体，也非异体；既非不相离即，也非即是即，而是远离概念思考为体，远离概念思考为即。在三论学者看来，二谛并非存有论意义的实有所诠，是为教化众生而讲的。二谛是对缘假说的方便，藉以显示事物实相的无得、性空。这种显示的方便，虽是相待的二谛，但所显示的实相终归于不二。所以，吉藏又说：「只洗净如此二谛一体、异体，毕竟无遗，即是二谛相即义。」〔注释：《二谛义》卷下，《大正藏》第45卷，106页中。〕真俗二谛都是假名，本无二物称为「空」「有」，从根本上说没有「即」或「不即」。只有洗尽二谛一体异体之谈，才是真正的二谛相即义。　　如上所述，开善智藏在论述二谛体时，提出了三种中道：俗谛中道、真谛中道、真俗二谛一体中道。三论学者根据《中论》的「三是偈」：「众因缘生法，我说即是无（空）。亦为是假名，亦是中道义」〔注释：《观四谛品》，《中论》卷4，《大正藏》第30卷，33页中。〕，把缘起和性空都看成是假名，二者合起来成为中道。吉藏评论成实师的三种中道说：　　他有有可有，则有生可生；则有生可生，则有灭可灭。有生可生，生不由灭；有灭可灭，灭不由生。生不由灭，生非灭生；灭不由生，灭非生灭。生非灭生故，生是自生；灭非生灭故，灭是自灭。自生则是实生，自灭则是实灭。实生实灭，则是二边，故非中道。〔注释：《中观论疏》卷1本，《大正藏》第42卷，11页上、中。〕　　这是说成实师讲的生灭是现象界的实生实灭，生与灭，有与无，都受指谓对象的限定，互不交叉，互不等同，彼此分立，相互隔别，不能构成中道。　　三论学者先后也立有新、旧二义的三种中道。吉藏叙述僧诠所立旧义三种中道云：　　约八不明三种中道，言方新旧不同，而意无异趣也。山中师（僧诠）对寂正作之。语待不语，不语待语，语不语并是相待假名。故假语不名语，假不语不名不语。不名不语不为无，不名语不为有，即是不有不无世谛中道。但相待假故，可有说生，可无说灭，故以生灭合为世谛也。真谛亦然。假不语不名不语，假非不语不名非不语。不名非不语，不为非不无，不名不语，不为非不有；则是非不有非不无真谛中道也。相待假故，可有说不灭，可无说不生，即是不生不灭故合为真谛也。二谛合明中道者，假语不名语，假不语不名不语。非语非不语，即是非有非不有、非无非不无二谛合明中道也。生灭不生灭合明，类此可寻也。〔注释：《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，27页中、下。〕　　旧义三种中道是以「生灭合」为世谛中道，「不生不灭合」为真谛中道，「生灭不生灭合」为二谛合明中道。这是奠基于「相待假名」的理论立场上的，即认为佛说二谛乃至一切义理，都是施教假立的方便，是统一的，非对立的。佛关于万有实相的言说，集中体现在「生灭」、「断常」、「一异」、「去来」四对概念中，这些概念也是相待而不对立的。如「生灭」作为「相待假名」，离「生」无「灭」，离「灭」无「生」，「生」「灭」相待而立，所以，「生」「灭」可以合而有中道义，为世谛中道。至于「不生」与「不灭」、「有」与「无」、「真」与「俗」，也可同理类推。这样，以「不生不灭」为内涵的真谛，和以「生灭不生灭」为内涵的二谛合明，也都有中道义。三种中道说与历来的真俗二谛说相比较，可谓大异其趣，即认为世谛并不是众生分别的境界，而是佛教化众生的方便慧境。真谛则是真实慧境，由此产生的方便、真实二种智慧，是成就佛果的根本。　　新义三种中道是以「不生不灭」为世谛中道，「非不生非不灭」为真谛中道，「非生灭非不生灭」为二谛合明中道。〔注释：详见《大乘玄论》卷2，《大正藏》第45卷，27页下。〕新义以旧义的真谛中道为世谛中道，相应地其它二种中道的内涵和表述也作了调整，其实「言方新旧不同，而意无异趣」，都是基于「相待假名」立言，只是新义在旧义的「生灭」、「不生不灭」、「生灭不生灭」的论述基础上翻转一重，推进一层而已。　　二谛相即问题表面上是探讨真谛俗谛的关系，实质上涉及认识对象是实有的还是虚空的，真理内容是客观的还是主观的问题，这是真理论中两个根本问题。成实论师偏于承认认识对象的实有性和真理的客观性，而三论学者则彻底否定认识对象的实有性，并强调真理的随机性、主观性。　　第四节　吉藏的破邪显正说与四重二谛说　　三论宗创始人吉藏，在对成实师等派别的批判过程中，除了论述二谛是言教非境理和真俗二谛的关系外，还提出有别于其它教派的破邪显正说与四重二谛说，从而阐发了极富特色的真理方法论与真理层次论。一、重在无所得的破邪显正说　　吉藏三论宗的破邪显正是探寻、显示真理的方法，是方法论与真理观相融合的学说，在整个三论宗学说中占有突出的地位，吉藏强调破邪显正是自宗的理论纲领，并就邪正的区别、破立的关系以及破立的方法，都作了明确的论述。　　吉藏在《三论玄义》中开宗明义地说：「论虽有三，义唯二辙：一曰显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法。故振领提纲，理唯斯二也。」〔注释：《大正藏》第45卷，1页上。〕认为《中论》、《百论》、《十二门论》的义理只有两方面：显正与破邪，这也就是应当提挈的纲领。抓住了显正与破邪，就能拯救众生，弘扬大法。　　邪正的区别何在？吉藏说：「就说教意中，凡有二意：一者破邪；二者显正。佛欲断如此等诸邪见，即破邪也；令知佛法故，谓显正也。」〔注释：《中观论疏》卷1，《大正藏》第42卷，16页上。〕「邪」，指邪见；「正」，指正理，即佛法。又说：「邪既无量，正亦多途，大略为言，不出二种，谓有得与无得。有得是邪，须破；无得是正，须申。」〔注释：详见《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，68页下。〕这是进一步明确「邪」与「正」的区别在于是「有得」还是「无得」，凡「有得」就是邪见，就是「邪」；「无得」才是佛法，才是「正」。「有得」即有所得，多是指在存有论上执着实有本原，肯定实体存在；「无得」即无所得，是指万有自性不实而不执为实有。三论宗人认为，从「外学」、小乘到大乘，凡到了最后主张有少分所得的，都归入有得邪执。「外学」包括印度和中国的佛教以外的学说，就中国来讲是指儒、道两家，其中最重要的是道家。如道家的以无为本，有生于无的「本无论」就被认为是执着无为本原的邪见。佛教内部，如小乘执诸法实有，大乘地论、摄论诸师称有「真心」、「藏识」，如于实体，都是邪见。总之，一切有所得均属邪见，通通在遣破之列。三论宗人又把「正」开为体用二正。这是说「正」即正理是无所得，而无所得是离诸情执，绝诸名字，言语道断，心行处灭，是为实相的理体，称为「体正」。为了令证入涅盘的众生悟此无所得的理体，于无名相中，强设名相，说真俗二谛。这真俗二谛，就是诠显无所得理的言教，称为「用正」。《三论玄义》云：　　救有多门，理唯一正……但欲出处众生，于无名相法，强名相说，令禀学之徒，因而得悟，故开二正：一者体正，二者用正。非真非俗，名为体正。真之与俗，目为用正。所以然者，诸法实相，言亡虑绝，未曾真俗，故名之为体。绝诸偏邪，目之为正。故言体正。所言用正者，体绝名言，物无由悟。虽非有无，强说真俗，故名为用。此真之与俗，亦不偏邪，目之为正。故名用正也。〔注释：《大正藏》第45卷，7页中。〕　　就是从体用两面论述正理。　　破立的关系如何？三论宗人提出了与其它宗不同的观点。吉藏《中观论疏》卷1末在论述破邪与显正的涵义后说：「此是对邪所以说正，在邪若去，正亦不留。至道论门，未曾邪正。」〔注释：《大正藏》第42卷，16页上。〕这几句话包含了三层意思：一是邪与正是相对而言的，是因对邪而说正。二是邪去，正不留，这即「只破不立」，「无依无得」。吉藏在《大乘玄论》卷5中讲到龙树的「破而不立」的传统方法，说：「今论不尔，唯破不立。所以然者，论主出世，唯为破颠倒断常，更无所立。」〔注释：《大正藏》第45卷，69页下。〕「论」，指《中论》。「论主」，指龙树。这是强调龙树的方法论是「唯破不立」，把一切都归于「无依无得」。这与其它宗派的破邪显正论是大异其趣的。通常所谓破邪显正是破斥邪见，彰显正理，即破邪之外另须显正。在三论宗人看来，这是增加有所得，是戏论。吉藏说：　　他论有破有立，则有破别有所申。今论唯破不立，则唯破不申。所以然者，若经若论，唯破颠倒虚妄，更无所申。本由病故有教。在病既除，教药亦尽。……他论有破有立，此乃是增有所得。非唯不能申，亦不能破。自是有得，何能破他？〔注释：《大乘玄论》卷5，《大正藏》第45卷，69页下～70页上。〕　　吉藏认为，破邪之外，无别显正，破邪即显正，既已破除邪见，无所得的真理自然显露出来。三论宗的方法论是着眼于无所得，无所得是不留一点执着为他人所破，也是相对于有得的偏见而言。三是悟入最高真理的法门是没有邪正分别的。分别邪正是教化众生的方便，从佛法本身来论是非邪非正，即不存在邪正之分的。这也是第二层意思「在邪若去，正亦不留」的理论根据。　　三论宗人对于破邪显正的种类与方法、破邪的方式都作了论述，其中最富创造性和思辨性的是「四重四句」说。吉藏说：「实相虽绝四句之言，要因四句之言方得悟入实相」〔注释：《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页下。〕四句涵括了可描述事物的全部范围。四句为方便，绝四句为实相，四句是有所得，绝四句是无所得。由四句到绝四句，就是破邪显正的过程。四句有四重，通过四句的重重否定，就能体证真理，悟入实相。　　四重四句是：　　单四句：一有，二无，三亦有亦无，四非有非无。〔注释：详见《净名玄论》卷1，《大正藏》第38卷，855页下。〕　　复四句：一有：既有「有」又有「无」；二无：既无「有」又无「无」；三亦有亦无：既有「有」与「无」，又无「有」与「无」；四非有非无：既非有「有」与「无」，又非无「有」与「无」。〔注释：详见《净名玄论》卷1。又见《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38卷，913页上。〕　　重复四句：一有：有复四句；二无：无复四句；三亦有亦无：亦有四句，亦无四句；四非有非无：非有四句，非无四句。〔注释：详见《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38卷，913页上。〕　　竖深四句：一有：依次否定单四句、复四句、重复四句后，仍以为窈冥之中有妙理存在；二无：无此妙理存在；三亦有亦无：亦有此妙理，亦无此妙理；四非有非无：非有此妙理，无此妙理。〔注释：详见《维摩经义疏》卷1，《大正藏》第38卷，913页上。〕　　所谓「单四句」是四句的基本表述式，是径直描述事物、现象的存在与不存在。「复四句」是对单四句的四个语句的描述与否定。「重复四句」是对复四句的四个语句的否定。「竖深四句」也称「鉴深四句」，是次第渐深地对前三个四句否定后，对妙理的多方否定。四重四句的名目相同，即：一有，二无，三亦有亦无，四非有非无，但名目虽同，内容与意义却不同。如复四句的第一句「有」是指有「有」和有「无」，即「有」与「无」对立统一的「有」。第二句「无」是指不存在「有」与「无」对立状态的「无」。四重四句是对违背、偏离无所得正理的各派有所得见解的抽象、概括，四句中的每一句多是有所指的。〔注释：详见《净名玄论》卷1，《大正藏》第38卷，857～858页。〕如单四句分别指说一切有部的三世一切「有」论，方广道人的「无」尘「无」识说，瑜伽行派的「无」尘「有」识论，以及执着非「有」、「无」的愚痴论。又如《摄论》师讲三自性、三无性，主张「无有性，无无性」，既否定「有」，又否定「无」，是堕于复四句的第二句「无」。　　四重四句说的中心思想是，强调超绝四句和悟入实相的内容是丰富的、多重的，在操作上是一个由浅入深、依次否定的过程。具体说，其思想要点有三：一是认为诸法实相，最高真理是没有邪正之分的，是非语言文字所能表述的，是无所得的，无论是说「有」说「无」，还是说「亦有亦无」，说「非有非无」，都是有所得的邪见，都是应当否定的。二是对于邪见的否定是一个由浅到深、由粗到细、由低到高的过程，只有通过重重否定，彻底破除残存的微细执着，才能体悟最高真理。三是破除邪见，实质上就是不生心动念。吉藏在《维摩经义疏》卷1中论述「竖深四句」后说：「故知，生心动念，即便是魔。若怀无所寄，方为法尔。」〔注释：《大正藏》第38卷，913页上。〕生心动念，就是邪魔。怀无所寄，断绝一切心念，超绝四句，才能真正悟入实相。二、意在言亡虑绝的四重二谛说　　和上述偏于存在、不存在、亦存在亦不存在、非存在非不存在的状态表述，进而一一加以否定的四重四句相较，四重二谛是就真俗二谛所包含的有空、二不二、非二非不二的意义的互相对比，由粗到细，依次否定，可以说是破邪显正的又一重要模式。三论学者僧诠、法朗一系强调真俗二谛是言教上的差别，并注意到二谛的次第性，吉藏更在《大乘玄论》卷1和《中观论疏》卷2末等文中把二谛论发展为四重，《大乘玄论》卷1云：　　何故作此四重二谛耶？答：对毗昙事理二谛，明第一重空有二谛。二者，对成论师空有二谛，汝空有二谛是我俗谛，非空非有方是真谛，故有第二重二谛也。三者，对大乘师依他、分别二为俗谛，依他无生、分别无相不二真实性为真谛。今明，若二若不二，皆是我家俗谛，非二非不二，方是真谛，故有第三重二谛。四者，大乘师复言，三性是俗，三无性非安立谛为真谛。故今明，汝依他、分别二，真实不二，是安立谛。非二非不二、三无性非安立谛，皆是我俗谛，言亡（亡，原作忘）虑绝方是真谛。〔注释：《大正藏》第45卷，15页下。〕　　根据吉藏的表述，我们对四重二谛作简要的说明：　　第一重有是俗谛，空是真谛。这一重是针对毗昙师的事、理二谛——以事为俗，以理为真，但是以实有实空而立的。毗昙师主实有实空的二谛，即空之外实有有，有之外实有空。吉藏标有空并举，强调俗谛的有是由于真谛的空，真谛的空是由于俗谛的有，而有既是由空的有，即不是实有，空既是由有的空，即不是实空，以破斥毗昙师的实有实空二谛说。　　第二重有、空都是俗谛，非空非有才是真谛。成论师以法有为俗谛，法空为真谛，但是如此把有空分作两极，没有了解有空都应否定的道理，仍属常识性的看法。也就是说，为破有而说空，诸法不曾是有，也不曾是空，空有都是世俗的情虑，所以是俗谛。了知不曾是有，也不曾是空，也就是离开有空（非有非空），才是真谛。　　第三重有、空是二，非有非空是不二，二和不二都是俗谛，非二非不二才是真谛。有、空为二，非有非空为不二，意为非有非空是与有、空相对的。但三论宗人认为，为破有、空所以说非有非空，既不曾是有是空，又何曾是非有非空，所以有、空与非有非空，二与不二也还是相对的常识，是俗，只有超越这种相对，非二非不二才是真。这是针对一般大乘师有所得而言，具体说是联系大乘有宗的三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）学说，针对摄论师等以依他起性（依他）、偏计所执性（分别）二为俗谛，以圆成实性即依他无生、分别无相不二真实性为真谛而立。认为把二和不二分为两方来看还是俗谛，非二非不二，也即二而不二，不二而二才是真谛。　　第四重是讲前三重的二、不二、非二非不二三种二谛都是教门，也都是俗谛，言亡虑绝才是真谛。地论师不讲三性而讲三无性，认为三性是俗，三无性是真。吉藏认为，讲三性或三无性等等，都属于语言、思虑领域，没有超出有所得的范围，都是俗谛，只有悟入不涉语言不关思虑的境界才是真谛。　　吉藏的四重二谛说和四重四句说一样，都是为破斥凡夫、小乘和大乘摄论师、地论师的有所得见而立，是极富针对性的。四重二谛说与四重四句说在立论的角度方面有所不同，但两者的思路结构与思想观点是一致的。四重二谛的第一重与单四句相应，第二重既与单四句相应，也与复四句相应，第三重与复四句相应，第四重则与竖深四句相通。四重二谛说是多重立体架构，其基本关系有二：一是真俗二谛内部的关系，二是前后重二谛的关系。真谛和俗谛是对立统一的关系，既互相依存，又互相排斥，且互相转化。吉藏看来，俗非真，真非俗，然俗非真不俗，真非俗不真，真俗互不相碍，俗以真为义，真以俗为义。从认识论角度来考察，这是对常识与真理、相对真理与绝对真理的辩证关系的合理阐述。吉藏认为多重二谛的结构是前一重的真即后一重的俗，后一重的真即更后一重的俗，是递次否定的，人们对真理的认识具有真俗二谛依次递进的四个层次。这是对认识主体的认识能力、认识过程和认识结果所作的具有认识论意义的多层次阐述，触及真理认识的二重性以至多级性问题，触及认识过程是由现象到本质，由一级本质进到二级本质以至无穷的逐渐深化的过程，这也是极富辩证色彩的。　　四重二谛最后归结为言亡虑绝的自我掏空、空寂灭尽的宗教境界，然吉藏又说：　　横绝百非，竖起四句，名为诸法实相，即是中道，亦名涅盘者。以超四句，绝百非，即是累无不寂，德无不圆。累无不寂，不可为有。德无不圆，不可为无。非有非无，则是中道。中道之法，名为涅盘。又德无不圆，名为不空。累无不寂，称之为空。即是智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相故，名为佛性。若知百非本空，四名常寂，即佛性显，称之法身。《楞伽经》出法身五名，谓真如、法性、实际、法界、法身。〔注释：《中观论疏》卷10，《大正藏》第42卷，160页上。〕　　以智见空和不空，知百非本空，四句常寂为佛性，进而与真如、实相、法身沟通，把主体的空观和本性（佛性）联结起来，这不仅体现了三论宗真理观的宗教情结和宗教归宿，也表明了中国佛教由空转向佛性（有）的关怀现实、关切心性的思想特色。　　第五节　智顗的七种二谛说与三谛圆融说　　智顗重视判教，也关注当时的二谛问题的争论，他提出七种二谛说，并在此基础上又提出三谛圆融说，形成了内涵丰富和特色鲜明的佛教真理论。一、与判教相结合的七种二谛说　　智顗对南朝后期围绕「二谛」问题的争论极为关切，他说诸家的「二谛」说是「古今异执，各引证据，自保一文，不信余说」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页中。〕认为各家各有佛典根据，各持自己的主张，排斥其它说法，是不对的，因为「经论异说，悉是如来善权方便」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页中。〕智顗为了调和、统一诸家异说，对二谛提出了特殊的见解，并与「化法四教」〔注释：「化法四教」，是智顗对佛说法内容的判释，分为四种：藏教、通教、别教、圆教。藏教以生灭的观点看四谛，指原始佛教与小乘教。通教主空，以空义观因缘法的有，有是假有、幻有，指般若思想，也摄中观和唯识，为大乘教的开始阶段。别教是佛特别为菩萨而设的教说，肯定佛性，为菩萨实现己身与众生成佛的理想阐明根源，指如来藏系统的经典而言。圆教则和别教须以无量的观行来逐渐开显佛性的说法不同，认为就当前意识的一念中就能显现佛性，是化最上利根的人，故名圆教。〕的判教理论相结合，以说明佛的说法内容即「四教」的接引贯通关系。智顗认为，二谛有四正二谛和过渡性的三种二谛、互相接引，层层升进，最后归结为最高最圆满的真实。　　智顗提出以佛性与真理的关系为基准来区分二谛的类别。他把二谛分为理外和理内二种：「理外二谛」指真理在佛性之外，真理与佛性分为两截；「理内二谛」是真理在佛性之内，真理与佛性相合为一。这两种二谛又各分相即与不相即的两种，共成四种二谛。「理外不相即二谛」强调生灭观，认为色空分离，色灭了才是空。「理外相即二谛」则强调无生观，认为色空不离，色中便有空。「理内不相即二谛」强调无量观，认为真谛与俗谛有无量相状。「理内相即二谛」则强调无作观，主张远离生灭造作，真证圆实之理。智顗还以上述四种二谛的顺序来分别诠释藏、通、别、圆四教的教义。〔注释：详见《四教义》卷2，第46卷，728页上、中。〕此外，再有三种被接（接引）二谛，合为七种二谛。《法华玄义》卷2下言七种二谛云：　　所言七种二谛者：一者，实有为俗，实有灭为真；二者幻有为俗，即幻有空为真；三者，幻有为俗，即幻有空、不空共为真；四者，幻有为俗，幻有即空不空、一切法趣空不空为真；五者，幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空为真；六者，幻有、幻有即空皆名为俗，不有不空、一切法趣不有不空为真；七者，幻有、幻有即空皆为俗，一切法趣有、趣空、趣不有不空为真。〔注释：《大正藏》第33卷，702页下。〕　　这里讲的七种二谛是：　　第一种藏教的二谛，以实生实灭的实有为俗谛，以灭了实有归于空无为真谛，也即「析色为空」，为小乘教的说法。智顗认为，此说虽对破除执着诸法为实有的世俗认识有积极作用，但以实有时无真，灭有时无俗，二谛实不能同时并存，因而二谛义也是不能成立的。　　第二种通教的二谛，不是「析色为空」，而是色当体即是空，色本来就是空无自性的，如此有非实有，而是幻有，幻有是俗谛，幻有即空是真谛。这是通于声闻、缘觉、菩萨等三教的说法。　　第三种别接通（别入通）的二谛，也以幻有为俗谛，又认为仅以空为真，是只见「空」不见「不空」，这种偏于空寂的空，为「但空」，空应当含有不但空之意，因此，主张以空、不空共为真谛。这是别教接于通教所说的二谛。　　第四种圆接通（圆入通）的二谛，同样以幻有为俗谛，又以为空、不空共为真谛，虽见中道之理，但实无功用，因为「空」破有「执」，「不空」只是表示不能执着于「空」而已，并没有立一切法的作用。所以，进而主张以幻有为俗，「幻有即空不空，一切法趣空不空」为真谛。这里「不空」即「如来藏」，含藏一切法，或者说具有含藏一切法的功用、作用。这是圆教接于通教所说的二谛。　　第五种别教的二谛，是以说有说空为俗谛，说不有不空的不二中道为真谛。这不二中道就是如来藏自性清净心的不有不空「但中」之理。「但中」谓「空」、「假」是现象层面，「中」是本体层面，中与空、假是互相分立的，非圆融无碍的，此中谛为「但中」。　　第六种圆接别（圆入别）的二谛，也是和别教一样以说有说空为俗谛，但真谛则与别教不同，认为只以不有不空为真谛，还只是「中理」（中道），还不能表明它具一切法，只有说不有不空的中道而又「一切法趣不有不空」即具足一切法才是真谛。这是圆教接于别教的二谛。　　第七种圆教的二谛，和别教、圆接别的二谛一样，也以说有说空为俗谛，但在真谛方面，认为不仅「中」具有一切法，「有」与「空」也同样具一切法，主张以「一切法趣有、趣空、趣不有不空」为真谛。圆教的二谛是说，在有、空之外，别立中道，有、空、中三谛隔别，是不圆满的，只有三谛相即，圆融无碍，才是圆满的。也就是说，真与俗是相对而不异，不同而同，真即是俗，俗即是真。故也称「不思议二谛」。智顗在一种吊诡的模式下弥合真谛与俗谛的差异，实质上是把一切归结为一念心所具足：若一念心是无明，则一切是俗；若一念心是法性，则一切是真。真与俗不二而二，具在一念心。　　智顗的七种二谛说是佛教真理观的新创造，具有鲜明的特色：一是与判教结合，对佛教各派的学说和不同经典的教义，给予真理论的说明与定位，从而调和了彼此之间的差异和矛盾。二是引入如来藏、佛性的观念，充实「不空」、中道的内容，把二谛说和佛性说、心性说结合起来。三是把真俗二谛的二分法逐渐转为有、空、不有不空（中）三谛的三分法，即在二谛的基础上演化为三谛，在二分法的基础上开展为三分法。四是强调圆融，以真俗二谛圆融，有、空、中三谛圆融为最高、最圆满的真理。二、三谛圆融说与中道佛性化（一）三谛的提出　　从上述七种二谛说来看，智顗认为佛教义理是经历了由二谛发展到三谛的过程，佛教真理是不断发展的。他用三谛来评述后五种二谛说，表明三谛说与二谛说是密切相关的，三谛说是在二谛说基础上的展开。智顗在《四教义》卷2中就三谛名义的来源和三谛的涵义说：　　三谛名义，具出《璎珞》、《仁王》二经。〔注释：此二经学者多疑为伪作。又二经论三谛名义，见《菩萨璎珞本业经》的《佛母品》和《因果品》，《仁王般若波罗蜜经》的《二谛品》和《受持品》，详参《大正藏》第24卷，1018页中～1019页中；《大正藏》第8卷，829页中、833页中。〕一者有谛，二者无谛，三者中道第一义谛。所言有谛者，二十五有世间，众生妄情所见，名之为有……无谛者，三乘出世之人所见真空，无名无相故名为无……中道第一义谛者，遮两边，故说名中道……最上无过，故称第一义。〔注释：《大正藏》第46卷，727页下。〕　　「二十五有」，「有」，此指生命存在的样态，也即众生流转轮回的二十五个界域。所谓有谛，是依凡夫所见而言，真谛是依三乘所见无（空）而言，中道第一义谛，是就佛所见不有不无而言。智顗在《四教义》中所言有、无、中三谛，与智顗惯称的空、假、中三谛略有不同：一是假谛与有谛内容有异，假谛侧重于万物是因缘所生法，无有自性，是假名施设而立；有谛则是针对凡夫不明因缘法、视法为实有的情况而言，两者是有差异的。二是有、无、中三谛的有、无二谛，「有」代表实有、实性，「无」表示空无、无自性，两者是对立的；而空、假、中三谛的「假」、「空」、「中」是非对立的，互为一体的。　　空、假、中三谛是透过不同层面、角度来描述缘起法，这与龙树《中论》著名偈文直接相关。偈云：「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕偈文的原义是说因缘生法，并将因缘生法与空、假名、中道等同起来，从多种角度看因缘生法。智顗发挥此偈的思想，说：　　《中论》偈云：「因缘所生法，我说即是空」，此即诠真谛。「亦名为假名」，即诠俗谛也。「亦是中道义」，即诠中道第一义也。此偈即是中摩诃衍诠三谛之理。〔注释：《四教义》卷2，《大正藏》第46卷，728页上。又智顗在《维摩经玄疏》卷3也有相同文字的论述，见《大正藏》第38卷，535页上。〕　　我们认为上述《中论》的偈文蕴含着二谛或三谛两种可能：若认为「假名」和「中道」是表示「空」的，即只有「因缘所生法」和「空」二谛；若视空、假、中三者并列相即，则可解为三谛。智顗继承慧文的「三谛一心」观，以真、俗、中三谛解说偈文。他还在《摩诃止观》卷3上说：「从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观。二观为方便道。得入中道，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海，名中道第一义谛观。」〔注释：《大正藏》第46卷，24页中。〕「萨婆若海」，智慧大海。这里，智顗把大乘中观思想中的真谛变成为「方便道」，真谛沦为与俗谛同等的方便法门，并且在空、假二谛之上，加上一个更高的「中道」，这一更高的「中道」，是不离两边、不即两边的，是综合的超越的真理。智顗的三谛说自觉地发展了大乘中观的真理观，是佛教真理观史上的里程碑式的创造与贡献。（二）三谛的类别　　智顗通过「七种二谛」的论述，提出了「五种三谛」说，《法华玄义》卷2下云：　　却前两种二谛，以不明中道故。就五种二谛得论中道，即有五种三谛。约别入通，点非有漏非无漏，三谛义成：有漏是俗，无漏是真，非有漏非无漏是中；当教论中，但异空而已，中无功用，不备诸法。圆入通三谛者，二谛不异前，点非漏非无漏具一切法，与前中异也。别三谛者，开彼俗为两谛，对真为中，中理而已，云云。圆入别三谛者，二谛不异前，点真中道具足佛法也。圆三谛者，非但中道具足佛法，真、俗亦然；三谛圆融，一三三一。〔注释：《大正藏》第33卷，704页下～705页上。〕　　这是说，藏、通二教只有二谛，不明中道之理，不成三谛。其余五种都讲中道，得五种三谛。别入通和圆入通是通过对二谛的双非或双非双照，设为中谛，而立三谛义。别、圆入别和圆三者则开二谛说的俗谛为俗、真，以二谛说的真谛为中谛，成三谛义。展开说是：　　别入通三谛，指通教的人接入别教，听闻非有漏非无漏的说法，进而以有漏为俗谛，以无漏为真谛，以非有漏非无漏为中道。这个中道是从通教所说的真俗二谛来领悟的中谛，是理论的推演，仅具「双非」之义，不具备诸法，是为「但中」。　　圆入通三谛，指通教的人接入圆教，了知真俗二谛与「别入通」无异，但听闻非有漏非无漏的说法时，进一步领悟到中道谛具足一切法，即兼具「双非」、「双照」之义，是为与「但中」不同的「不但中」的中道。　　别教三谛，别教的人从二谛中的俗谛开出真俗二谛——以幻有为俗谛、幻有即空为真谛，以二谛中的真谛为中谛，这个真谛只是「理」而已，不具备诸法。　　圆入别三谛，别教的人接入圆接，所了解的真俗二谛与别教三谛的真俗二谛是相同的，然其所领悟的中道具足诸法。　　圆教三谛，此圆教的人既了解中谛具佛法，又了解所领悟的真俗二谛也都具有佛法，三谛圆融，开为三谛，实为一谛，虽是一谛，不妨开为三谛，一即三，三即一。　　五种三谛是别入通至圆教五种由浅而深的修行阶段的三谛。虽分为五种，实际上只有「别三谛」和「圆三谛」两种，别三谛也称「隔别三谛」，圆三谛也称「圆融三谛」。此两种三谛的最大区别是，别三谛的中谛只是「理」而已，不具足诸法，也即与诸法是隔别的，「理」与诸法即本体界与现象界隔别，是不圆融的三谛。圆教三谛不仅中谛具足诸法，而且真俗两谛也具足诸法，换句话是，万有的每一法都具足空、假、中三谛，三谛相即，融通无碍。（三）三谛的圆融　　在智顗的真理论系统中，圆融三谛是最殊胜、最圆满、最高的真理，是宇宙诸法实相的根本内容，也是天台宗整个教观的基本宗旨。智顗是如何提出与论证圆融三谛的？圆融三谛的内涵是什么？有何特点？又有什么理论价值？这些是我们要探讨和论述的问题。　　如前所述，圆融三谛说是天台宗先驱慧文的「一心三观」说〔注释：参见本书第二十八章第三节。〕的继承与发展。智顗继承慧文的「一心三观」说，又吸收鸠摩罗什所传的三论一系思想，尤其是《中论》三是偈和僧肇的《不真空论》的「立处即真」思想，进一步提出「圆融三谛」说。在智顗看来，《中论》的三是偈就包含着空、假、中相即的精神，因为因缘所生法而无自性，即是「空」；诸法虽空，但有显现的相状，这是「假」；这些都不待造作，而是本来如此，又成为「中」〔注释：详见《摩诃止观》卷1下，《大正藏》第46卷，7页中、8页下。〕从一切法存在的意义上说，诸法是「立处即真」，所立之处都表现真理，都不离开空，空、假、中三层义理在任何境界上都是相即存在的，所以三谛是圆融的。　　智顗还提出「三轨」说来呼应和论证圆融三谛说。「三轨」，三种规范，是理解事物的三种意义，也即事物实相的三个方面，故也称「三法」。三轨是真性轨（法的本质）、观照轨（法的认识）、资成轨（法的作用），分别与中、空、假相配合。《妙法莲华经玄义》卷5下云：　　圆教三法者，以真性轨为乘体。不伪名真，不改名性，即正因常住，诸佛所师谓此法也。……观照者，只点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，只点真性，法界含藏诸行无量众具，即如来藏。三法不一异……亦一亦非一，亦非一非非一，不可思议之三法也。〔注释：《大正藏》第33卷，742页中、下。〕　　这是联系修持实践来讲三轨，指出「真性」是本体，即「中」，「观照」是认识「空」，「资成」是「假」，即通过无量法门发挥作用，以认识法的本质（真性），获得解脱。「观照」和「资成」都以「真性」为对象和归宿，三法不异，互不相碍。三轨是诸法实相同时存在的三个方面，空、假、中三者也并非次第关系，而是同时存在，相即无碍的。　　天台宗宗经《法华经》的《方便品》宣扬「诸法实相」是佛所成就的第一稀有难解之法，唯有佛与佛才能究尽诸法实相。龙树在《大智度论》卷32中说「三法印」（诸行无常、诸法无我、涅盘寂静）时，又称广说有四法印（加「一切皆苦」），略说则是一种实相印。〔注释：详见《大正藏》第25卷，297页下。〕探究「诸法实相」，深受大乘中观学派的重视。智顗的师父慧思认为《法华经》所列的十项都用「如是」来形容，又概括了诸法的一切相，所以，他就明确地提出以「十如是」为「诸法实相」。所谓诸法实相就是诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报，如是本末究竟等共十项。这「十如是相」说是在慧文「一心三观」的基础上的重大发展。智顗又进一步在慧思「十如是相」说的基础上提出了「三转读法」，从空、假、中三个方面对《法华经》的「十如是」经文进行了崭新的诠释，宣扬《法华经》是讲三谛圆融，最得大自在的，藉以论证自己提出的「圆融三谛」理论。《妙法莲华经玄义》卷2上云：　　今经用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。……天台师智顗云：依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如；二云：如是相、如是性，乃至如是报；三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性，名字设施，逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解故，明空、假、中。得意为言，空即假、中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三，而一二三，不纵不横，名为实相。〔注释：《大正藏》第33卷，693页中。〕　　智顗的三转读有两层意思：一是分别从空、假、中三方面解释「十如是」经文，意为诸法实相的内涵有空、假、中三个层面，而经文「如是相、如是性」，只是空的名字施设，只是假的一层意义。同时，对空、假、中的意义也作了明确的界定，空是就「如」的「不异」而言，假是就空的假名施设而言，中是就「如于中道实相之是」而言，如此三分说是为了令人易于理解。二是更为重要的，要「得意为言」，了解空、假、中三者的关系，三者只是认识角度不同，其实是同时具有的。若约「如」而言空，如即不异，也即空，故一切皆空，假、中也是空。若约「相」而言，则一切事相都是假名施设，故一切皆假，空、中也是假。若约「是」而言中，是为中道之理，则一切皆是，故一切皆中，空、假也是中。空、假、中三者的关系，是三者皆无自性（「非一二三」），三者都是因缘法的显现（「而一二三」），既不偏于空，也不偏于假（「不纵不横」），此即是中道。也就是以「即空即假即中」的方式认识、理解诸法，就是真正悟得实相。智顗对经文读法的变化，是一种新的诠释方式，新的诠释方式意味着新的思想创造。　　智顗还通过对「十如是」中「本末究竟等」的新解说来论证圆融三谛说。他说：「若作『如』义，初后皆空为『等』；若作『性』、『相』义，初后相在为『等』；若作『中』义，初后皆实相为『等』。今不依此『等』，三法具足为『究竟等』。」〔注释：同上书，694页上。〕这是说，《法华经》所说的「本末究竟等」是，从起初的「相」至末后的「报」都是究竟平等的。从智顗的解说来看，他不仅把「如」、「性」、「相」等义分别阐释为空、假、中三者从起初至末后的平等，而且认为只有空、假、中三谛圆满具足，相即无碍，才是真正的究竟平等。也就是说，只有三谛圆融，才是最高真理。　　从上可知，智顗圆融三谛说的内涵有两个要点：　　一是空、假、中是每一法的德用差别，即每一认识对象都有空、假、中三个面相或三重意义，也就是说三谛不外是从三方面诠显一法，所以一切诸法，皆具三谛。《摩诃止观》卷5上云：　　若解一心一切心，一切心一心，非一非一切。一阴一切阴，一切阴一阴，非一非一切。一入一切入，一切入一入，非一非一切。一界一切界，一切界一界，非一非一切……乃至一究竟一切究竟，一切究竟一究竟，非一非一切，遍历一切皆是不可思议境。〔注释：《大正藏》第46卷，55页上、中。〕　　「阴」、「入」、「界」，即五阴（五蕴）、十二入（十二处）、十八界。「究竟」，最高境界。「不可思议」，不可思虑、不可言说。这里列举了心、五阴，乃至最高境界，以说明一切诸法都是不可思议的境界。这个不可思议境就表现为即空即假即中的三谛圆融。如，「一心一切心」是假谛，「一切心一心」是空谛，「非一非一切」为中谛，三谛同为心的三个方面，心的三重意义，三谛是心的不可思虑言说的最高境界。　　二是空、假、中三谛是相即互具、圆融无碍的。《摩诃止观》卷1下云：「若谓即空即假即中者，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假中，悟空即悟假中，余亦如是。」〔注释：《大正藏》第46卷，7页中。〕这段话有三层意思：第一，三谛不离、互具、相即。「即空即假即中」的「即」是不可分离的意思，空、假、中三谛是不可分地关联着的。所谓空，不离假、中，所谓假，不离空、中，中也如此。所谓空，即具假、中，所谓假，即具空、中，中也如此。三谛互具互融，空谛即假谛、中谛，假谛即空谛、中谛，中谛即空谛、假谛。即三各具三，三三相即。三谛而一谛，一谛而三谛，互不相碍。第二，从断绝语言思维方面说，空、假、中皆空。空、假、中三者是观照、诠释的角度不同而已，实际上是同为实相，是互不相异的。第三，悟空即悟假、中，悟假即悟空、中，悟中即悟空、假。　　智顗还把三谛束为「一实谛」，他在《妙法莲华经玄义》卷8下说：「一实谛即空即假即中，无异无二，故名一实谛。」〔注释：《大正藏》第33卷，781页中。〕「一实谛」的「一」非数目义，而是绝对义。「一实谛」意为唯一真实之理，绝对真理。「即空即假即中，无异无二」，三谛圆融就是「一实谛」。　　如何证悟「一实谛」，进入圆融三谛的境界？智顗竭力强调心的宗教实践的功能、作用，宣扬心是使人远离邪见、契接正见，进而悟入最高真理的根本。他在《妙法莲华经玄义》卷8上说：「心是绳墨，若观心得正语，离邪倒说。观心正，则勉邪行。心无见着，则入正理。」〔注释：同上书，778页中。〕认为若心正没有知见上的执着，就能悟入「正理」（佛教真理）。又说：　　心是法本者，释论云：一切世间中，无不从心造。无心无思觉，无思觉无言语。当知心即语本。心是行本者，《大集》云：心行大行遍行。心是思数，思数属行阴。诸行由思心而立，故心为行本。心是理本者，若无心，理与谁含？以初心研理，恍恍将悟，稍入相似，则证真实，是为理本。〔注释：《大正藏》第33卷，778页中。〕　　「法」，存在。「语」，言语。「行」，念虑。「理」，正理。这是从心是存在的根本、言说的根本、念虑的根本，最后一直说到心是真理的根本，因为真理只能包含在心中，心能探寻真理，证悟真理，故心为理本。心又怎样契证悟入真理呢？同上书卷5上说：「此心常寂常照，用寂照心，破一切法，即空即假即中。」〔注释：同上书，733页上。〕「寂」，寂静。「照」，观照。寂与照是心的两种状态。所谓「常寂常照」是寂中有照，照中有寂，即寂即照，即照即寂。寂照心能破除对诸法的封执，直觉对象的本质，同时照见一切诸法的空、假、中相即互融的性格。智顗在《摩诃止观》卷1下也说：「一念心起即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。」〔注释：《大正藏》第46卷，8页下。〕这是说，一念心起就直入证悟三谛圆融，若如此，「法界」、「毕竟空」、「如来藏」、「中道」就都相即互具，圆融无碍。总之，心是证悟三谛圆融的枢纽和关键。（四）圆融三谛说的特点与价值　　综上所述，我们似可以把圆融三谛说的思想特点与理论价值概括为以下四项：　　第一，智顗提出的「圆融三谛」说是佛教真理观的里程碑式的飞跃。印度佛教持二谛论。中观学派立「中观」论，但也主张真俗二谛，它所讲的「中道」是「观」不是「谛」。中国三论学者发展了中观学派的二谛思想，但始终没有开出三谛来。慧文提出了「三谛一心」的「一心三观」论，但没有展开论说。智顗不仅继承慧文的思想，从二谛开出三谛，增加了中谛，而且对中谛作了独创性的阐发，他在《天台四教仪》中说：「不空即中道。分二种，谓但不但。若见但中，别教来接；若见不但中，圆教来接。」〔注释：《大正藏》第46卷，778页上。〕「但中」是只能观中道，不能同时观空与假的观法。「不但中」是不但观中道，同时还能观空与假，也就是即空即假即中的真理观。在智顗看来，中观学派的中道作为真理是与一切诸法隔开的，其中观是「但中」，而非「不但中」。智顗的中谛说既为中观的观法提供真理论根据，也拓展了真理论的范围，深化了真理论的内涵，具有重大的认识意义。　　第二，三分法的阐扬是佛教认识方式和思维方式的重大变革。三谛圆融说在认识上主张同时观照空、假、中的实相，在思维上运用正、反、合的模式，这种三分法构成为三谛圆融说的方法论特征。中观学派也讲空、假、中，它所讲的中虽也是对空、假的综合，但主要是对空、假的扬弃，是「否定之否定」。也就是说，中是通过否定的方式扬弃空、假，从这种意义上讲，空、假相对于中来说是俗谛，只有扬弃了空、假的中才是真谛。三论宗人吉藏正是循着这条思路，提出了以重重否定为特征的「四重二谛」说。中观一系认为在认识地位上中高于空、假。智顗的圆融三谛说则不然，认为空、假、中三者不仅没有认识地位高下层次的不同，也没有证悟时间先后次第的差别，三谛之间是三而一，一而三的关系。就「中」来说，既是对空、假的否定，又是对空、假的肯定，也是三谛平等的综合。同样，空、假也分别具有空、假、中三者，也有肯定、否定和综合。这就是说，三谛圆融是三次重复的正、反、合。这种正、反、合是相即互具的，合具正、反，正具反、合，反也具正、合。正、反、合三者是平等的，正、反虽被合所扬弃，但也有存在的价值。这和中观一系以否定为特征的单向式的正——反——合的思维模式是不同的。应当承认，智顗的三分法是在二分法基础上的发展，对于认识方式和思维方式的深化、完善有重要的理论意义。　　第三，一时性、直入性、完整性和互含性构成圆融三谛直觉方法的新特点。智顗的圆融三谛作为一种修持的观法，实质上就是直觉的方法。圆融要求直觉，直觉才能圆融，圆融就是直觉。圆融三谛观的规定性是：（1）时间上的同时性，即在同一时间内证悟空、假、中，而不是有次第地先观空，再观假，最后观中，其间并无时间的间隔，也就是无阶段无过程的顿然而悟。（2）操作上的直入性，即主体超越思虑言语，直接渗透到对象的本质，契入空、假、中的本性。这是主体心灵的体悟、证悟，不是对客观事物的一般认识活动，或者说是一种特殊的宗教认识实践活动。（3）内容上的整体性与互含性。空、假、中三概念不是分别孤立的而是整体地构成证悟内容，空、假、中之所以能够构成为一个统一的整体，是由于三谛之间存在不可分离的关系，存在相互包含的关系。这种整体性和互含性，也是智顗直觉内容的新特点。　　第四，对空、假的肯定和中道佛性化，形成了与传统佛教真理内涵的鲜明差异。中观学派提倡中观，如上所述，它主张远离空、有（假有）等一切极端或相对性，以臻于超越的理境，但它又讲「空亦复空」，即是以「否定的否定」形式显示的肯定。智顗吸取这一中道思想，又作了新的发挥。他提出的圆融三谛说，强调「即空即假即中」，也就是认为，最高真理不只是中，而且应当包含空和假，即最高真理应当完整地包含空、假、中三面。而修持时观照最高真理，也不应当只观中，而应当同时观空和观假。与中观学派偏于否定空、假的中道思想不同，智顗强调假是以空来否定的，空是以假来否定的，否定空与假，同时也就是肯定空与假，由此比较偏于肯定空、假的意义。智顗和中观学派中道思想的又一不同是，他以佛性等同于中道，视中道佛性为真理。《妙法莲华经玄义》卷6下云：「佛性即中道」〔注释：《大正藏》第33卷，761页中。〕中道作为真理，等同于佛性，而佛性既是具足一切诸法的功能（不离开一切诸法），又是常住不变性而为成佛的根据（生起坚强的悲愿），这样也就使作为真理的中道增添了新涵义。《摩诃止观》卷3下又说：「心即是佛性。」〔注释：《大正藏》第46卷，31页下。〕更是通过把佛性与心的等同，进一步把中道与心等同起来，使真理与精神主体、精神活动结合起来。正如前所引，智顗讲一念心起即契入三谛圆融境界，这就把「毕竟空」与「如来藏」、空与有混为一体了。智顗把真理与佛性、心等同起来，是强调真理就在佛性中，就在心中，强调佛性就具有真理，心就具有真理，这就冲淡了以空性为真理内涵的传统观念，并把对真理的追求、对佛法的修持，转到佛性显现、心性修养的轨道上来了。这是中国佛教真理论的一次重大转型，也是智顗对佛教思想中国化所作的重大努力和创造性贡献。　　三论宗和天台宗都阐扬中道佛性说，这一学说对宋明时代陆王心学的「心即理」说是有启示作用的。　　第六节 窥基的四重二谛说　　唯识宗实际创始人窥基，着重继承瑜伽行派一系的二谛学说，综合《瑜伽师地论》卷64、《显扬圣教论》卷6所说四种世俗〔注释：分别详见《大正藏》第30卷，653页下～654页上；《大正藏》第31卷，507页中～509页下。〕和《成唯识论》卷9所说四种胜义〔注释：详见《大正藏》第31卷，48页上。〕的名称与义理，在所著《大乘法苑义林章》卷2「二谛义」中全面地论述了四重二谛论。他说：「《瑜伽》、《唯识》二各有四。……二谛有无体异，事理义殊，浅深不同，诠旨各别，故于二谛各有四重。亦名名事二谛、事理二谛、浅深二谛、诠旨二谛。」〔注释：《大正藏》第45卷，287页中。〕依世俗（俗）胜义（真）二谛有无、事理、浅深、诠旨的义理分别，把它各开作世间、道理、证得、胜义四重，从低到高，由浅到深，合为八谛。世俗谛是凡夫所见的理境，胜义谛则是佛所证的理境。世俗谛四重是：世间世俗谛，道理世俗谛，证得世俗谛，胜义世俗谛。胜义谛四重是：世间胜义谛，道理胜义谛，证得胜义谛，胜义胜义谛。　　四重真俗二谛的内涵有一定的交叉，具有一定的对应关系。今先列表以明相互关系，后再逐项分述之。　　第一重：《瑜伽师地论》以瓶、我等为例，谓此只是假名而已，并无实体存在，但凡夫视为实有，是世间世俗谛。《成唯识论》认为五蕴、十二处、十八界由因缘和合而成，必会崩坏，故称「世间」，然圣者超越世间世俗谛，悟知其实际的体用，不同于有名无体无用的假法，故称「胜义」，合名为「世间胜义谛」。窥基综合以上二论，而以「有」「无」体异立二谛之别，称为「名事二谛」。「名」，指有名无实的幻相存在；「事」，指有名有实的现象存在。　　第二重：《瑜伽师地论》谓五蕴、十二处、十八界是依主客观诸法的义理，把它归类而区别为蕴、处、界，故称作「道理」；又五蕴、十二处、十八界事相不同，差别易知，故称为「世俗」，合称「道理世俗谛」。《成唯识论》谓苦、集、灭、道四谛，是依迷悟因果的差别而安立的，称作「道理」；又是超越前二重世俗谛，称为「胜义」，合称「道理胜义谛」。窥基以「事」与「理」意义相殊立二谛之别，称为「事理二谛」。　　第三重：《瑜伽师地论》称，佛以方便安立知、断、证、修的苦等四谛，以说明迷、悟、染、净的因果差别，能令修行者趋入涅盘，证得圣果，称为「证得」；又须凭借言说以知因果的差别相状，故称「世俗」，合称「证得世俗谛」。《成唯识论》谓我空与法空二空真如须由圣者的智慧观照才能彰显其实理，而不是凡夫所能了知的；这是超越了前三重世俗谛，称为「证得胜义谛」。窥基依道理的浅深立此二谛之别，称为「浅深二谛」。　　第四重：《瑜伽师地论》谓，二空真如是圣者智慧自内所证，为了随顺引生这种智解，而假借二空之名，以世俗言语表诠其道理，称「胜义世俗谛」。《成唯识论》卷9云：「胜义胜义，谓一真法界。」〔注释：《大正藏》第31卷，48页上。〕「一真法界」的「一」非数目义而是绝对义，「真」，真实不虚，「法界」则融摄一切法。意为一实的真如，极致的真理，万事万法都是此法界的显现。《成唯识论》谓「一真法界」是超越言语思虑的绝对境界，是难言的胜义，为圣者的无分别智所证悟，超越前四重世俗谛，故重复叫做「胜义胜义谛」。窥基依「言诠」与「超言诠」立二谛之别，称为「诠旨二谛」。　　窥基在论述四重二谛时还强调说，异俗谛「理应名隐显谛。隐覆空理，有相显现。如结手巾为兔等物，隐本手巾，兔相显现」〔注释：《大正藏》第45卷，287页下。〕世俗谛实是隐覆真理，显现有相，如把手巾结扎为兔子，本来的手巾掩覆了，而显现出兔子的相貌。然有无不虚，即称为谛。胜义谛是「前之三种名安立胜义，第四一种非安立胜义」〔注释：《大正藏》第45卷，287页下。〕这是说，胜义有境界和道理两重意义，前三种是殊胜智慧认识真理的境界，第四种是废诠谈旨的，是依道理立义。又因在此理事不谬，即称为谛。　　以上为四重二谛的基本内容，其中四世俗谛的二、三、四三重世俗谛分别与对应的四胜义谛的一、二、三三重胜义谛本是同一的，只是从真俗两面观照而有所别。四世俗谛中的世间世俗谛是「唯俗非真」，而四胜义谛中的胜义胜义谛则是「唯真非俗」。这也就是说，四重二谛中既有真俗相对区别的意义，又有真俗绝对对立的意义。窥基一方面竭力沟通世俗真实与佛教真实、世间认识与佛教真理的同一关系，一方面又坚持世间世俗认识与佛教最高真理的根本区别。　　小结　　从上述中国佛教真理的演变过程来看，它大约可划分为三个阶段：一是在东晋十六国时代，由鸠摩罗什传入大乘佛教中观学说，弘扬宇宙万象是「假」和宇宙实相是「空」的真理观。其弟子僧肇更提出「不真空论」命题，从体用关系阐扬不真（假）即空的真理观。鸠摩罗什的另一弟子竺道生提出「理不可分」的思想，这都为中国佛教真理观奠定了基调。二是南朝三论师一系与成实论一系展开围绕二谛问题的论辩，就二谛的意义、界说，二谛的内容，尤其是对空的理解，以及二谛的体性，即真谛和俗谛是同体还是异体的问题，发表不同的看法，异说纷呈。这是中国佛教史上关于真理观的空前规模的大论战，这场持久的论辩是对中国佛教学者的认识论理论训练和哲学思维锻炼，极大地推进了佛教真理学说的规范化、深入化、中国化，推动了中国佛教学者创新思维的发展，进而阐发了极富个性和特色的独创性的真理学说，从而为中国化宗派的形成，准备了人才和理论的条件。三是隋唐时代，此时一些佛教学者相继提出各具异彩的真理学说，尤其是一些长于思辨的宗派创始人，如三论宗吉藏、天台宗智顗和法相唯识宗窥基等人，更是关注探索诸法实相——宇宙真理，就真理的内容和体悟真理的方法，着书立说，阐扬新解，成为创立宗派学说的重要内容。真理观的阐发与宗派的创立是互动互补、不可分开的，是同步前进、相得益彰的，隋唐时代以后，佛教真理就未见新的重要的突破了。　　中国佛教真理观的演变过程表明，其理论走向有三：一是更富层次化。如吉藏提出四重二谛说，智顗讲七种二谛，窥基也是提出四重二谛说，这大体上是通过否定的方式，由低到高，由浅入深，以显现最深层最高级的真理。二是三分化。二谛论可谓是真理的二分化，天台宗人提出三谛，则是真理的三分化，它增添了观察实相或真理的新视角，拓展了真理的内涵，形成了新的真理论体系。三是圆融化。中国佛教学者不仅重视真理的内涵结构诸要素的圆融，而且寻求与阐明真理与客体「事」、真理与主体「佛性」的圆融，为真理的圆融性展示了丰富的内容。这些走向体现了中国佛教真理观的演变轨迹和发展趋势。　　中国佛教真理学说的重心是般若系统的空假二谛论。鸠摩罗什传译提供的三假说和实相论，就是空假二谛的真理观，僧肇的「不真空论」是空假二谛的中国式表述。南朝时二谛说成为论辩的焦点，表明二谛论在佛教真理学说系统中的核心地位。隋唐佛教宗派二谛多重化是二谛层次结构的展开，天台宗的三谛说也是在二谛说基础上的伸展，是增添一种既综合又超越空假二谛的中谛，中谛实质上仍是讲空假二谛关系的，是将空假二谛的圆融关系也作为真理性规定加以固定化。从宗教真理观来看是论述佛教真理与世间认识的关系；从哲学世界观、认识论来看是论述色与空、事与理，也即物理现象、世界事象与其本性、本质的关系。这是中国佛教真理观的基本内容，也是中国佛教方法论的基本内容。　　中国佛教真理观有什么特点？这要通过考察中国佛教真理与世间真理以及与印度佛教真理的差异，才能揭示出来。　　世间真理是人们通过观察、研究、分析、实验等多种方法而获得的对客观事物的正确认识，是由事实、实践检验其正确性的。佛教真理不同，佛教作为一种特定的宗教，是以追求人生的解脱为旨趣，偏重于对人生的本质、本性、意义、价值、命运、法则、理想、实践的探求，其真理是与人生的解脱直接相联系的，这就决定了佛教真理与宗教实践、心性修炼、人生体验是不可分开的，也就是说，佛教对人生宇宙的真理性认识是为了人生解脱而作的价值判断，而真理的获得是修持的结果，是修持者内在觉悟的表现，也就是一种宗教体验。佛教真理就是宗教体验的内容。可见，世间真理是客观真理，而佛教真理则虽也有对客观对象「境」的认识成分，但这种认识也是就人生的解脱价值意义上判定的，从而也就富有宗教的主观真理的色彩。这是两种真理在定性、定位上的差异。就真理的内容而言，与世间真理重视求实，以实际情况和客观规律为内容不同，佛教以缘起性空，追求空寂为真理的基本内容，也就是以排斥任何客观实体，排斥任何主观执着的「空」为真理。就获得真理的方法而言，佛教不提倡分析、实验，而是主张直觉，认为语言、思维只是认识真理的方便，从根本上说，只有言亡虑绝，超越语言和思维，才能体悟真理，才能与真理冥符。　　中国佛教真理与印度佛教真理同为佛教真理，中国佛教真理直接源于印度佛教真理，同以缘起性空、般若二谛为真理的基本内容，但是中国佛教学者对佛教真理有所发展，相对而言，这些发展就构成了在真理观上中国佛教区别于印度佛教的特点。如上所述，这些特点是：（1）二谛说更富层次化，深化了真理的层次结构思想；（2）阐扬三谛说，这是继承、超越二谛，拓展了真理论的新内涵；（3）从吉藏的破邪显正到智顗的圆融三谛，表现出真理圆融论越来越成为中国佛教真理观的重要内容。中国佛教学者提出颇富特色的佛教真理论，与他们深受中国传统的思维方式的影响是分不开的。特别是中国的「和而不同」、「中庸」、「中和」的思想方法，对于天台宗人提出三谛圆融、中道实相是有启示的。再者，中国传统思想重视客观，重视实际，重视现实，这对于天台宗人重视空与有的协调也是有影响的。　　结语　　中国佛教哲学在当代社会，在世界现代化进程中，还有没有价值？若果有，又有什么样的现代价值？这是研究中国佛教哲学必须回答的问题。传统只有经过价值重建才富有鲜活的生命力，我们又需要通过怎样的现代转换工作，以建构中国佛教哲学的现代价值，进而发挥其现代作用？这是研究中国佛教哲学现代价值必须说明的问题。　　佛教，作为对人类的终极关怀提供的解脱之道，是一个庞大复杂的信仰体系、哲学体系，也是价值体系。佛教逐渐成为亿万人民的精神信仰，已延续2500多年，在中国也有2000多年的漫长历史，这表明佛教的持久活力与恒久价值。但是，我们也应当看到，佛教在未来社会如何重建价值，发挥作用，既是一个艰巨而重大的理论问题，又是一个严肃而迫切的实践问题。　　佛教的命运决定于对社会的关怀，佛教的现代价值决定于对21世纪人类社会的作用。自从人猿相揖别以来，人类社会取得了空前的进步。当代人类在不断取得进步的同时，又拥有毁灭地球、毁灭自然的手段。人类社会的进步应归功于人类自身，人类社会的问题了出自人类自身，威胁人类社会生存和发展的敌人也是人类自身。同时我们还应当看到，现代化涉及物质生活、制度和思想观念诸多层面，当前人类社会存在的信仰危机、道德堕落、良心丧失等负面现象，表明人文精神的严重失落，这为具有宇宙整体理念、追求生命超越的宗教人文精神的佛教哲学，提供了调整人的心灵，进而调整人与人的关系，人与自然的关系的空前的历史契机。　　我们认为，要对中国佛教哲学进行重估、重建，阐发其现代价值，就需要深入分析当代人类社会的基本特点，以及未来社会的基本走向；需要深入厘清中国佛教哲学资源，揭示其对当前和未来的社会具有真实意义的基本理念和基本原则；需要把佛教哲学基本原理与社会实际结合起来，进而对当代人类社会的基本矛盾的解决方向、方法提供有意义的参照意见。这也正是我们在结语部分要论述的内容。　　一、21世纪人类社会的基本特点与基本矛盾　　自从18世纪60年代「工业革命」以来，以机械化、电气化为特点，以工业化为标志的现代化，在世界各国的发展极不平衡，有的国家已完成或基本完成工业化，实现从农业社会向工业社会的转变，有的则取得了进展，也有少数国家仍处于传统农业社会。20世纪70年代以来，世界发展又发生重大转折，知识经济崛起，工业经济衰落。一些发达国家进入非工业化的发展轨道，工业部门向知识产业转移，工业社会向知识社会转变。知识社会与过去以资本和资源为财富来源的情况不同，知识成为了核心生产要素，比资本、土地等其它传统生产要素具有更高的附加值。知识经济时代的来临，标志着以知识化取代工业化的新现代化，将日益主导未来人类社会的发展。　　自20世纪六七十年代以来，中国现代化的进程取得了举世瞩目的伟大成就。沿海一些发达地区已经完成工业化，并开始了知识化的进程，西部地区的开发正在如火如荼地展开，工业化和知识化的协调发展，必将加快中国现代化的步伐。　　知识经济与工业经济在生产、流通和分配等环节上都有重大的差别，知识经济的特点是信息化、网络化和全球化。工业经济和知识经济的发展，尤其是知识经济及其全球化等特点，给人自身、人与人、民族与民族、国家与国家，以及人与自然的关系，都带来了广泛和深刻的影响，推动了人类社会矛盾的新发展。　　由于现代化的巨大成就，人们生活的物质条件不断完善，生活方式不断更新。当今世界，物质财富和人们物欲同步快速增长，有人在追求外在物质财富时往往忽略自身的内在价值和精神生活，甚至在富裕、舒适的生活中丧失了人性和价值。物质生活提升，精神生活下降；科学知识增多，道德素养欠缺。这种丰富的物质生活与匮乏的精神生活的反差现象将普遍而长期地存在。精神的空虚，心灵的贫困，是一种人文精神危机，一种价值危机。它成为了当今人类进步的重大障碍，也成为人类社会诸多问题的根源之一。人们的欲望、需要是受一定的价值观念支配的，如果人们的欲望、需要长期停留在物质享受的层面上，就会形成恶性消费，同时又带来恶性开发，从而影响社会的可持续发展；同时也带来精神生活的低迷，国民素质的下降，从而影响人自身的全面发展。　　由于工业经济的成就和知识经济的发展，不同国家、不同地区的经济正在走向全球化。经济全球化推动了世界经济的发展，也似乎预示着全人类休戚与共、祸福相依的时代的来临。但是，跨国企业掌控了当前经济全球化，这些企业的迅速扩张，造成了贫富差距的增大。尤其是经济全球化对发展中国家既带来发展机遇，也造成巨大冲击，南北贫富差距日益扩大。发达国家拥有全球生产总值的86%和出口市场份额的82%，而占世界人口绝大多数的发展中国家，仅分别占有14%和18%。〔注释：参见江泽民：《在联合国千年首脑会议上的讲话》载《光明日报》，2000-09-07（1）。〕富者愈富，贫者愈贫。历史和现实已经反复证明，贫富悬殊的世界是一个不稳定、不安全的世界。贫富不均、强弱不等的格局，一方面使富者、强者易于异化为霸权主义者，一方面贫者、弱者也易于产生不满和仇恨，从而构成为社会动荡不安、纷争不已的重要根源。　　在缺乏正常的国际社会政治经济文化新秩序制约的情况下，经济全球化还将带来或增加一系列社会紧张。诸如，人们为争取工作岗位而展开的竞争，为争取优秀人才而造成的人才竞争。又如，不同国家在经济全球化深入发展的形势下，竭力争取发展本国经济，从而使国与国之间的竞争加剧。此外，由于历史或现实的原因造成的种族冲突和民族抗争，彼伏此起，层出不穷，有时甚至演成局部战争。　　经济全球化进程的加速和全球信息网络化的形成，必将加速推动东西方文明和价值观的碰撞和交融，也必将使不同宗教的交往和会遇日益频繁。宗教与宗教之间的会遇，一方面是有助于彼此的对谈、交流、沟通、了解、尊重、关怀，一方面是某些极端基本教义派的宗教狂热，唯我神圣，唯我独尊，排斥「异端」，排除异已，挑起教派冲突、宗教纷争，甚至诉诸暴力，以求一逞。宗教常常与现实的国际斗争和冲突相交织，是国际关系和世界政治中的一个重要因素。如何转换极端基本教义派的理念，化解宗教冲突，也是摆在世界宗教徒面前的一项重大课题。　　现代科学技术空前进步，人类在科学的宏观方面已推进到180亿光年之遥的宇宙，在科学的微观方面已日益揭示出基因的秘密。科学技术是一把「双刃剑」，它可以用来为人类造福，如果人们的人文精神被扭曲，不能理智地利用科学技术，它也可以毁灭人类。人类在征服自然、改造自然方面取得的成就越来越巨大，与此同时，自然界也在增大报复人类的力度，生态失衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等诸多难题，也正在日益困扰人类。这是21世纪人类社会的又一重大矛盾。人类将地球和大自然作为征服对象，付出了巨大的代价。人类，也不得不努力进一步寻找和开发新的科学技术来缓解因开发自然所带来的负面作用，并大力提倡人文理念，增强保护自然环境的意识，以维护人类与自然的协调关系。　　二、中国佛教哲学的基本理念　　结合21世纪发展趋势来审视，我们认为中国佛教哲学适应人类社会需要的理念是比较多的，其中最为重要的是以下几个基本理念。（一）缘起　　佛教有一个专门的颂，称为「法身偈」，常刻在佛像、佛塔的内部或基座上，内容是：「若法因缘生，法亦因缘灭；是生灭因缘，佛大沙门说。」〔注释：《佛说初分说经》卷下，《大正藏》第14卷，768页中。〕「佛大沙门」是对佛陀的尊称。这是宣扬宇宙万法依因缘而生灭，包括物质方面的外境与精神方面的心识，都由「缘」即原因或条件的和合而生起，缘集则法生，缘去则法灭。这是缘起论的基本思想。缘起是佛教最基本的观念，最根本的教理，显示佛教对宇宙与人生、存在与生命的根本看法。缘起思想是佛教的具体教说和重要理念，是因果、空有、中道、平等、慈悲、解脱等的哲学基础。换句话说，佛教的各种具体教说和重要理念都是缘起思想的展开。缘起论有别于无因论、偶然论、神造论和宿命论，是对宇宙万物的生成演变和世界的本来面目的比较合理的论说。缘起论是佛教独特的世界观，是佛教区别于其它宗教、哲学的最大特色和根本特征。　　佛教缘起思想自身包含着两个重要的理念，这就是「关系」和「过程」，缘起思想是一种关系论、过程论的世界观。　　《杂阿含经》卷10云：「此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭。」〔注释：《大正藏》第2卷，67页上。〕「此」和「彼」是在互动关系中构成的不可分割的整体，也就是说，任何一个事物都是在众多条件的规定下，在一定关系的结合中，才能确定其存在。事物不能自我形成和孤立独存；事物在关系中确定，在关系中存在，事物是关系的体现。《杂阿含经》卷12说：「譬如三芦，立于空地，辗转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立。」〔注释：《大正藏》第2卷，81页中。〕这是说由相依互存而得缘起，缘起就是因缘条件的相依互存，就是不同条件组成的相依互存的关系。这种缘起事物是关系的思想，包含了事物是和合共生的理论、互相联系和同一整体的理念。中国佛教进一步发展了缘起论，如天台宗的「性具」说、「十界互具」说，华严宗的「性起」说、「事事无碍」说、「一即一切，一切即一」说，都强调一事物与其它事物之间是互相涵摄而不碍的，事物之间是共同为缘的缘起关系。从理论思维层面而言，这是对宇宙共同体原理的朴素而天才的猜测。　　缘起是一种关系，也是一个过程。事物既然由原因或条件的组合而生起，是缘集则成，缘去则灭，也就是说，缘起是一个过程。佛教认为，由于宇宙万物是缘起，因此都有生、住、异、灭四相，是一个不断变异的过程。人也同样，处在生、老、病、死和生死流转的过程之中。应当承认，这种过程理念包含了运动、变化、发展的思想，应视为辩证思维的表现。（二）因果　　缘起讲因缘和合而生起「果」，缘起法所说的也就是因缘与果的关系。能生结果者为原因，由原因而生者为结果。就时间言，因在前，果在后，是因果异时；就空间言，如上面讲到的束芦相倚，是因果同时。因果是在前后相续的演变中，彼此关涉的和合中存在。有原因必有结果，有结果必有原因。一切事象都依因果法则而生灭变化。这种因果律是佛教用来说明世界一切事物相互关系的基本理论。　　基于缘起法则，佛教进一步阐发了因果报应的思想，以解说各类众生的身心活动与结果的关系。这种思想，在伦理方面就展示为善有善报、恶有恶报，即善因乐果、恶因苦果之说。这一学说为广大信徒的去恶从善的道德修持提供了坚实和有效的思想基础。　　佛教认为，众生的身心活动不仅会给自身的生命带来果报，而且还会为生命生存的空间、环境带来果报，由此又把果报分为「正报」和「依报」两类。所谓正报是指依过去的业因而招感得的众生的身心，即具体的生命存在，是直接的果报主体、正体。所谓依报是，指依过去的宿业而招感的众生生命存在所依止的外物、环境、包括衣物、房宅、国土山河，以至整个环境世界。简言之，正报指众生，众生世间；依报指众生所依托的处所，即国土世间。与依报相关，佛教还认为，时代前景、生活环境、国土、山河等是多数众生所共同招感的果报，称为「共报」。佛教的这些果报思想，表现了对主体世界与客体世界、主观世界与客观世界相互联系的缘起关系的洞察、体认、表现了对种种众生共同活动的结果的关注，表现了对自然环境、生活环境、生态环境的关怀。　　天台宗人还从修持实践的角度，提出「因果不二」〔注释：详见《十不二门》，《大正藏》第46卷，703页中、下。〕说，宣扬在因位的人与在果位的佛，在本质上并无差别，鼓励凡夫修持成佛。又提出了「依正不二」〔注释：详见上书，703页下～704页上。〕说，认为就佛来说，佛身是正报，佛土是依报，佛身与佛土不二，正报与依报不二，两者共摄「一念三千」，而归于一心。这是从境界论的层面，阐发理想人格、神格与理想境界的一致性。（三）中道　　这是超越有无（空）、一异、苦乐、爱憎等二边之极端，偏执，而不偏于任何一方的中正之道。中道是佛教的根本立场和基本特色。释迦牟尼反对婆罗门教的神我说，在理论上提出「此有彼有，此生彼生」，「此无彼无，此灭彼灭」的缘起法则，由此而强调「离于二边，说于中道」〔注释：《杂阿含经》卷12，《大正藏》第2卷，85页下。〕，也就是依缘起说不有不无，不一不异，不常不断，不来不去。在实践上，释迦牟尼提出「八正道」，既反对快乐主义，也反对苦行主义，提倡不苦不乐的中道行，即人的思维、言语、行为、意志、生活等，都应当合理适度，持中不偏。　　空与有是佛教对宇宙人生的两种基本看法，佛教教法可以说不出空、有二义，在释迦牟尼后，佛教内部逐渐演化为空有两宗。在小乘佛教，俱舍一系是有宗，成实一系为空宗。大乘佛教也分为两大系统，中观学派即空宗，瑜伽行派是有宗。空有两宗都认同缘起性空的基本理论立场，只是随着这一基本理论的展开，相对而言，空宗比较强调诸法性空的一面，有宗则比较强调诸法作为缘起现象的有的一面。　　关于空的论定，是基于缘起说。由于万法是缘起的，是在关系中确定的，因此是「无我」性，即没有自性，没有实体性，也就是本性、本质是空的。这是空的本义。与此相联，万法既然是在关系中确立的，也必然是一个互动的变化过程，具有「无常」性，生灭无常，也是空。由此也可以说，由缘起而性空，缘起即性空，缘起与性空是同义语。由此又可以说，由缘起而性空，空是否定构成万法的恒久的实体存在，否定万法的实体性。这是对万法无自性、无实体状态的表述，空不是纯然虚无。空是空却、排除对实体的执着，空本身不是实体。中观学派讲空，还含有否定一切成见、定见的意思。在中观学派看来，一切分别、见解都是相对的，是不可能符合绝对的最高真理的。就道理来说，空是一种理，是最高的绝对的真理，体悟、把握空理，具有空智，就进入空境，即理想的寂灭境界。　　空大别为人空与法空两种。人空又名我空，是主体的人无自性；法空，是客体的法无自性。关于诸法有无实体问题，即对缘起与实有、事物与自性、现象与本质的联系与区别的看法，是一个非常复杂的问题。虽然从整体来说，佛教各派都认同缘起性空说，但是部派佛教的说一切有部就主张法体恒有，在一定意义上承认事物存在的各种要素的实在性。大乘瑜伽行派提出诸法的遍计所执、依他起和圆成实三性论，认为在依他起性的诸法之外，另有圆成实性的真如实体。中国佛教天台宗、华严宗认为依他起性的诸法之相与其所依的实体是统一的，诸法即相，排除在诸法之外另有实体之说。天台宗、三论宗又有小乘佛教主「拆空」与大乘佛教主「体空」之说。〔注释：参见《大乘玄论》卷1，《大正藏》第45卷，18页下。〕拆空是指分析事物的构成要素，最后从中找不到该物自己，该物并无实体存在，只是假名，是空。体空是不对事物进行拆散，而是认定当体性空。中国佛教学者肯定体空说优胜于拆空说。　　与从缘起法的本质一面论定空不同，从缘起法的现象一面论定则是有。诸法都是依因仗缘而生，表现为千差万别、纷纭繁杂的现象。这些现象呈现在人们的面前，且在时空中各有其独特形相和持续性质，并产生特定的作用和影响，这是有。有与空（无）对扬，表示现象、存在之意。佛教对于有，还作假有、实有、妙有的区分。假有是指虚假不实的有，是虚假地施设种种名相以指述具体事物。通常所讲现象世界，都属于假有。实有是真实的有，但如说一切有部主「三世实有」，瑜伽行派则持诸法实性常存，两者的实有意义也并不相同。至于妙有，有的佛教学者以实有真如本体为妙有，有的佛教学者则以破除执着空后所见的不空为妙有。　　从上述可知，就缘起法的现象一面看是存在，是有，就缘起法的本质一面看是非存在，是空（无）。有与空是对一事物的两面看法。一切现象的有，当体即是空；空是现象有的空，离有以外没有空。智顗说：「一色一香，无非中道。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕「一色一香」即一草一花。一切平凡事物，都体现着最高真理的中道。智顗又说：「中以不二为义，道以能通为名。」〔注释：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷，525页下。〕中道是远离对立状态，远离有（常）空（断）二边，契合有空不二的最高真理。中道是不偏不倚的正见，有见（常见）与空见（断见）是偏狭的边见。中道是要排除有空二执的谬误见解。如有见会陷于灵魂不灭说，空见则会堕于诸法皆无的虚无主义，以致破坏佛法，危害更大。中道说要求看到现象与本质两方面，确立两端不离不二的思维框架，这是提倡两点论，不走极端，重视观察事物的全面性，防止片面性，包含了辩证思维的合理因素。（四）平等　　本书第二十七章「中国佛教的伦理观」曾就「平等慈悲」作为佛教修持实践的伦理准则进行过论述，这里从现代价值的角度再作评述。　　佛教是宣扬和提倡平等的宗教，其平等的涵义概括起来有四个层次：（１）人与人之间的平等。　　《增一阿含经》卷37云：「我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余事，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名。」〔注释：《大正藏》第2卷，753页上。〕认为古印度社会的婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗「四种姓」应是平等的，反对以种姓、等级论人的贵贱高下，强调以道德的高低、智慧的深浅论人的成就大小，主张提升道德、智慧的修持素质以进入人生理想境界。佛教的四种姓平等的主张，体现了人权平等的思想，是古印度反对种姓歧视和阶级压迫的特殊的人权运动，是与现代社会的人权平等的要求相一致的。（2）众生平等。　　众生，指有生命的存在。佛教通常以十界中佛以外的从菩萨到地狱的九界，尤其是从天到地狱的六道为众生。佛教认为不同众生虽有其差别性，但众生的生存、生命的本质是平等的，还特别强调一切众生悉有佛性。《涅盘经》称：「一切众生悉有佛性。一阐提人谤方等经，作五逆罪，犯四重禁，必当得成菩提之道。须陀洹人，斯陀含人、阿那含人、阿罗汉人、辟支佛等，必当得成阿耨多罗三藐三菩提。」〔注释：《大正藏》第12卷，574页下～575页上。〕从理论上肯定一切众生皆有佛性，即在成佛的原因、根据、可能性上是平等的。佛教讲众生虽以人类为重点，但众生平等的思想则是对人类中心主义的警告和排斥。（3）众生与佛的平等。　　佛教宣传生佛不二、生佛一如的思想，认为众生与佛在本质上都具足真如佛性，迷妄的众生并不灭其真如佛性，觉悟的佛也并不增加其真如佛性。就同样具有成佛的可能、基础这一意义来说，众生与佛是平等不二的。这与有的宗教视人神为二，称人是神所造或从神流出的说法是迥异其趣的。（4）众生与无情的平等。　　「无情」，即无情感意识，不具精神性的东西。如中国佛教天台宗就宣扬「无情有性」说，认为草木花卉、山川大地都有真如佛性，大自然的花香树绿、风动水流，都是佛性的体现。在同样具有佛性这一点来说，无情之物与众生并无本质区别，彼此是平等无二的。应当说，这是对自然界生物和无生物的尊严的确认，是对自然界万物的敬重、悲切和摄护。　　佛教的平等观是基于缘起的学说，是建立在因果平等上的。众生与佛同具真如佛性，是在成佛的原因方面平等；众生与佛都能成就佛果，进入最高理想涅盘境界，是在结果方面的平等。众生与佛因果平等，无有差别。佛教的这一因果平等思想是就可能性而非现实性，就可然性而非已然性而言；是为其解脱提供理论根据的。　　佛教的平等观体现了生命观、自然观与理想价值观的统一。佛教强调宇宙间一切生命的平等，关爱生命，珍惜生命，尊重生命；又主张无情有性说，敬畏自然，珍爱自然，摄护自然；还宣扬众生与万物以解脱为终极目标，以进入清净、美妙、庄严的佛国净土为最高理想。这都表现了佛教平等意义的广泛性、普遍性和神圣性。　　近现代平等观重视天赋人权的平等、人在法律面前的平等，这与佛教提倡人在解脱方面的平等，实可构成互补的关系。由此看来，晚清间康有为、谭嗣同等人，高举佛教平等大旗，推行变法维新运动，也绝不是偶然的。（五）慈悲　　佛教在缘起、平等的理念基础上，认为在宇宙生态大环流中，一切众生可能曾经是我们的亲人，山河国土则是我们生命的所依，我们应当怀着平等的心态，报恩的情愫，慈悲的心愿，给予众生以快乐，拔除众生的痛苦。慈悲就是对众生的平等、深切、真诚的关怀和爱护。　　佛教宣扬「三缘慈悲」的思想，把慈悲的对象定为三种，进而归结为三类慈悲。　　慈有三种：一、众生缘悲，缘苦众生，欲为济拔。……观诸众生十二因缘生死流转，而起悲心。……二、法缘悲，观诸众生俱是五阴因缘法数，无我无人，而起悲心。……三、无缘悲，观诸众生五阴法数毕竟空寂，而起悲心。……慈亦有三：一、众生缘慈，缘诸众生，欲与其乐。二、法缘慈，缘诸众生但是五阴因缘法数，无我无人，而起慈心。三、无缘慈，观一切法毕竟空寂，而起慈心。〔注释：《大乘义章》卷14，《大正藏》第44卷，743页中。〕　　这是相对地分别以众生、诸法和空理为对象而起的三类慈悲，是奠立在缘起性空思想基础上的慈悲分类。　　在三类慈悲中，以「无缘慈悲」为最高的类别。《大智度论》卷40云：「慈悲心有三种：众生缘、法缘、无缘。凡夫人，众生缘；声闻、辟支佛及菩萨，初众生缘，后法缘；诸佛善修行毕竟空，故名为无缘。」〔注释：《大正藏》第25卷，350页中。〕佛教提倡的「无缘大慈」、「无缘大悲」，是对对象不起区别的绝对平等的慈悲，是体悟真如平等的空理而生起的慈悲。　　慈悲是佛教的特殊理念，它与有些流派提倡的仁爱、博爱相通又不尽相同，慈悲是不受等级、阶级的限制的，也是排除狭隘的偏私性的。佛教的慈悲还富有实践性，重视对人的关怀、对人间的关性、对社会的关怀，由此而大力从事社会福利、民间公益事业，在历史和现实社会中都发挥了滑润剂的作用，为弱势群体，为下层劳苦大众缓解了困难，减少了痛苦，带来了希望。（六）解脱　　佛教以解脱为众生的终极理想。《金光明经玄义》卷上云：「于诸法无染无住，名为解脱。」〔注释：《大正藏》第39卷，3页上。〕解脱是没有染污，没有执着，是得「大自在」，即自由自在的境界，也称涅盘。佛教认为众生有许多烦恼，如三毒「贪」（贪欲）、「瞋」（瞋恚）、「痴」（愚痴），就是三种基本的烦恼，妨碍善根成长，使众生在生死苦域中流转，永无尽期。解脱就是要从烦恼痛苦和生死流转的束缚、困境中脱却开来，获得解放，获得超越，获得自由，进入理想境界。　　佛教高度重视解脱之道，如早期佛教以八正道为实现解脱的道路。后来的佛教宣扬以观照真理、体悟真理为解脱之道。佛教还宣扬「一切唯心造」，认为众生的轮回流转或涅盘解脱都决定于心，强调改造人心，完善心灵，提升人性。由此佛教还从伦理道德、知解智能等方面设计了一系列修持方法。如佛教的五戒、十善等规定，为众生去恶从善的修持提供了指南。又如法相唯识宗的转识成智说，对转变不同识为相应的智慧都作了具体的论述。再如禅宗宣传转迷开悟说，主张从心为外物主宰的迷妄状态，转化为心主宰外物的觉悟状态。这是要求在心上做工夫，以转舍心的迷妄，开启心的觉悟。　　中国佛教还强调解脱不是孤立的，解脱不只是个人的事，只有自我觉悟与他人觉悟同时完成，才能获得真正解脱。与此相应，中国佛教追求的理想人格是菩萨、佛，特别是菩萨。菩萨以悲愿与智慧两个方面化度众生，成就广大众生的普遍解脱。中国佛教历史上形成的五台、普陀、峨眉、九华四大名山，昭示了文殊、观音、普贤、地藏四大菩萨的形象与精神，也是佛教普度众生与期盼众生解脱的象征。　　三、中国佛教哲学的现代价值　　以上论述表明，人与自我、人与人、人与自然的三组基本矛盾在当代人类社会，有的改变了形式，有的则是更加尖锐了。中国佛教哲学的现代价值在于，其重要原理日益得到充分阐发，并经创造性诠释后其作用开始彰显；把佛教哲学思想运用于缓解人类社会的基本矛盾，必将有助于提升人类的精神素质，减少人类的现实痛苦，满足人类的新需要，进而促进人类社会的和平共处和共同发展。（一）关注人与自我的矛盾，提升人的精神境界　　佛教以其人生的解脱之道，对人在宇宙中的地位、人的本质、价值、理想等，都有系统的论述，其中的无我观和解脱观更是对于世人的自我观念的转化、心理的调节、心灵的完美，具有参照、借鉴意义。　　佛教根据万法和合而生的缘起论，提出了无我观。无我的「我」是指常住、整一而有主宰作用的自体（本体）这个永远不变的本体，就是我。佛教否定有实体的我、灵魂的存在，排除有我的观念。无我是佛教的基本观念。无我观的主要内容是无我执、无我见、无我爱、无我慢等。佛教所讲的我执是指执着我为实有，即对于自我的执着。我见是执着有实我的虚妄见解。我爱是对自我的爱执，也即我贪。我慢是指以自我为中心的傲慢心态。由我执必然带来我见、我爱和我慢。佛教认为我执是万恶之源，烦恼之本，主张无我，无我执。无我执要求消除在认识、欲望和心理诸方面的偏执、错误，用现代眼光来诠释，无我观包含着精神生活高于物质生活、人格价值高于生命价值、社会利益高于个人利益等思想。当前，社会上有的人成为了生理需求、物质欲望的奴隶，奉行拜金主义、享乐主义、极端个人主义，甚至贪污腐化、盗窃走私、吸毒卖淫，……这是人性的扭曲，人格的堕落，人类的悲哀。佛教的无我观有助于缓解对现实境遇的执着，对治物欲横流，淡化享受，淡泊名利，提高精神境界。　　佛教解脱观的实质是生命意义的超越，精神境界的提升。这种对超越和提升的追求，使人能以长远的终极的眼光客观而冷静地反思人生的历程、审视自身的缺陷，并不断地努力规范自己，提高境界；也有助于在个人心理上产生安顿、抚慰、调节、支撑、激励待诸多功能，从而缓解甚至消弭人的种种无奈、焦虑、烦躁、悲伤和痛苦。　　佛教认为解脱是个人的业报，是善业所得的乐果。一个人若能遵循因果法则，就会确立向上的价值取向，自觉地克服反道德的心理因素，使自己人心向善，除恶为善，从而有助于净化人心，完美人生，扩而大之，也有助于提升社会道德，完善社会秩序。（二）协调人与人的矛盾，维护世界和平　　这里讲的人与人的关系，也就是人与他人、人与社会、人与民族、人与国家的关系。从世界范围来看，当前人与人的关系重要问题有二：一是由于民族、宗教、领土、资源、利益冲突等因素引发的局部动乱冲突，此起彼伏，某些地区的人民正在遭受战争的苦难；与此同时，不仅上述传统安全问题没有解决，更有甚者，近年来恐怖主义等各种非传统安全问题又日趋严峻。二是南北贫富差距更加扩大，世界上还有相当一部分人生活贫困，甚至衣不蔽体，食不果腹，饥寒交迫，难以度日。从理论层面来看，佛教的一些基本理念，对于化解这些问题，也具有一定的现实意义。　　上述两个问题中，和平与和平共处是最大的问题。众所共知，20世纪的两次世界大战，人类自戕，残杀生灵数以千万计，如果21世纪再重演世界大战，人类有可能同归于尽。要避免战争，就要消除产生战争的根源，而根源之一即是不懂得人类共依共存、自利利他的缘起之理，不重视沟通、和解，视他人为仇敌，不尊重他人生命。佛教的平等理念强调人人本性的平等、人格的平等、尊严的平等。平等意味着尊重，意味着和平。佛教的人我互相尊重的思想，有助于人类和平共处，追求共同理想，建设人间净土。和平来自对人我平等的深切体认，和平从平等中确立，建立在平等基础上的和平是真正的、巩固的和持久的和平。佛教的慈悲思想体现了对他人的同情、关爱，也是远离战争，呵护和平的。佛教的慈悲济世和「五戒」、「十善」均以「不杀生」为首。杀生被认为是最大的罪过，要堕入地狱。佛教强烈地反对杀生，突出地表现了佛教尊重生命、尊重他人的崇高品格。自从太虚法师大力倡导人间佛教以来，中国佛教一直关注世界和平，渴望世界和平，呼吁世界和平，维护世界和平已成为当代佛教弘法的重要内容之一。佛教在推动和维护世界和平问题上发挥了独特的、不可替代的重要作用。　　南北贫富悬殊问题，一部分人的生活贫困问题，不仅直接关系弱势群体和下层劳苦大众的生存，还将因此而构成动乱的根源，并直接威胁到地区和平与世界和平。佛教的平等慈悲观念对化解这些问题提供了指针。佛教一贯重视慈悲济世，帮助人解除痛苦，给人以快乐。佛教的布施是重要的修持法门，即以慈悲心而施福利于人，施与他人以财物、体力和智慧，为他人造福成智。当前两岸佛教都着力发扬菩萨「不图自身求安乐，但愿众生得离苦」的大慈大悲精神，充分发挥佛教的慈善救济的功能，扶贫济困，施医送药，赞助「希望工程」，教化失足者和罪犯等等，使受救济者既得到物质的援助，也得到精神的提升。　　此外，一些人的自私自利、损人利己、贪瞋愚痴、欺瞒诈骗等思想行为，也严重影响了现代人际关系的和谐与诚信。在这方面，佛教的道德规范，如「十善」的不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞋恚、不邪见，都具有直接的对治意义。应当说，佛教「五戒」中的前四戒，即不杀生、不偷盗、不妄语和不邪淫，似可以作为当代人类正在探讨建立的普世伦理的重要参照。　　可以预见，若能高扬佛教的去恶去善、平等慈悲、自利利他的伦理准则，以及相关的具有社会伦理意义的道德规范，使之普及于民众之中，渗透到各类人际关系之中，必将有助于缓解人与人之间的冷漠、对立乃至敌对的关系，有助于建立人与人之间的友爱、和谐诚信的关系。（三）调适人与自然之间的矛盾，促进共同发展和可持续发展　　现代人类社会面临的最大问题是和平发展。如果说，维护世界和平需要协调人与人之间的关系，那么，共同发展、可持续发展则不仅要协调人与人之间的关系，而且还要调适人与自然之间的关系，使人类赖以生存与延续的自然生态环境得到全面的良好的保护。大量事实表明，在现代化的进程中，人类有时也会走上一条与自然相抵触的道路，对自然界的过度开发，甚至是野蛮的掠夺，正严重地破坏人与自然的和谐，改变人类生息长养的生存环境，从而也就严惩威胁到人类自身的生存。　　当前有识之士已经意识到环境问题的严重性、迫切性、尖锐性，但是在认识深度上有待提高，在价值取向上有待调整，而在这些方面，佛教哲学思想也有一定的参照价值。　　首先，作为佛教哲学基石的缘起论，强调一切事物都是由众多原因、条件和合而成，任何事物都不是孤立存在的。中国佛教天台宗、华严宗还宣扬宇宙万事万物的互相依存、互相渗透、互相圆融的思想。应当肯定，这都是精微的思想，对宇宙和人类社会的认识有着独特的意义。比如，人类生存的地球村，由大地、海洋、天空以及各种动植物等所构成，如果大地退化，海洋毒化，臭氧层日益变薄，动植物种群不断消失，地球母亲的存在也就成问题了，人类也就难以生存了。我们认为，佛教的缘起论和有机整体论的世界观，可以为当代的环境哲学提供理论基础。　　其次，佛教的依正果报论，强调众生生命的生活环境，包括山河大地、国土家园，以至整个环境世界，都是众生行为带来的报应。佛教还宣扬「心净则国土净」的思想，提倡报国土恩。这其间包含的主体与环境不可分离，主体精神活动引起主体与环境的变化的思想，环境的改善有待于众生主体主观世界的净化的观点，以及尊重自然、善待自然的情怀，都是具有启发性的。　　再次，佛教基于缘起论而高唱的尊重他者、尊重异类、尊重生命，众生一律平等、众生悉有佛性、众生皆能成佛的众生平等观，从根本上承认他类生命的生存权利，这不仅和那种滥杀异类，任意糟蹋环境，破坏生态平衡的行径不同，也有别于那种以为保护环境是人类对弱者的怜悯、恩赐的观点。佛教的众生平等观，既和「人类中心主义」不同，也有别于「环境中心主义」、「生物中心主义」。基于众生平等的理念，佛教还提倡素食、放生等行为，这既有益于人们的身体健康、精神康泰、清心少欲、澄心静虑，也有利于保护濒临灭绝的物种，维护生态平衡。可见，若将佛教众生平等的理念应用、落实于生态学，无疑将有助于建立完整的生态伦理学说。　　最后，佛教的理想论是以众生升入极乐世界为最佳理想境界。极乐世界，被描绘为环境优美、空气清新、草木茂盛、鸟语花香，这体现了佛教对理想生态的设定，蕴含着丰富的生态学内容。自古名山僧建多。佛教徒历来喜好依山傍水建筑寺庙，寺庙与山水融为一体，山明水秀，青松翠柏，梵殿宝塔，肃穆幽静。即使是建立在喧嚣闹市里的庙宇也是花木葱郁，清净幽静。可以说，佛教是重视环保、摄护生态的楷模。　　总之，当今人类社会的现代化及其引发的基本矛盾的变化，关乎整个人类的命运和世界的发展，值得我们高度重视。如何处理好人与自我、人与人、人与自然的关系，既涉及社会、经济、制度，也涉及科学技术，又涉及人类的心智。佛教有其因袭讹传、穿凿附会的谬误思想，佛教哲学也不能解决人类社会的基本矛盾与诸多具体问题，但是它可以从某些方面提供世俗社会政治、经济、法律所缺乏的解决思路，这就是高度重视人自身的心灵建设，以调整人的价值取向，改变人的心态，转换人的意识，提升人的智慧，从而有助于人类社会诸多矛盾、问题的解决。由此，我们还想再次强调，佛教哲学要充分发挥其社会功能，就需要深入挖掘自身的思想资源并作出应机应时的阐释，需要不断加强对现代社会的关注、关联，需要对社会新出现的重大问题作出及时的应对。我们认为，佛教哲学无疑是具有现代价值的，而佛教哲学价值在现代社会的真正落实和充分展示，关键在于人们的努力，也有待于人们的努力。