二、生静心知与性静性觉　　如上所述，印度佛教讲心性本净，而值得注意的是，中国佛教把性净加以新的阐释：一是以静止、静寂释净，一是以觉知、觉悟代净。这种心净思想在中国的变化是与儒家的思想影响直接相关的。印度佛教讲心性清净，相对于污染、患累、烦恼，目的是摆脱各种烦恼、排除各种欲念，也就是达到心性空寂。中国佛教学者往往把心净转化为心静，以静止、静寂为清净。姚秦僧肇是主张动静一体的，但他也说：「心犹水也，静则有照，动则无鉴。」〔注释：《注维摩诘经》卷6「无住为本」注语，《大正藏》第38卷，386页下。〕「照」，观照、智慧。这是以水喻心，水静则有智慧观照，水动则无智慧观照，提倡心静。梁武帝萧衍更明确地以心静释心净，他说：　　《礼》云：「人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。」有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也。〔注释：《净业赋》，见《广弘明集》卷29，四部丛刊影印本。又，「感物而动」，原文为「感于物而动」〕　　这就是说，静是人生的本性，动是人的欲望。心静就心净，心动就心垢。停止外在活动，内心也就明净了。由此烦恼患累也就没有了。简言之，心静是心净的原因，或者说，心静就是心净。《大乘起信论》也说：　　如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离，而水非动性；若风止灭，动相则灭，湿性不坏故。如是众生自性清净心，因无明风动，心动无明俱无形相，不相舍离，而心非动性。若无明灭，相续则灭，智性不坏故。〔注释：《大正藏》第32卷，576页下。〕　　又说：　　若心有动，非真识知，无有自性，非常非乐，非我非净，热恼衰变则不自在，乃至具有过恒沙等妄染之义。对此义故，心性无动，则有守恒沙等诸净功德相义示现。〔注释：《大正藏》第32卷，579页中。〕　　这又是以水为喻，水无动性，水因风而动，风止则水不动，而水的湿性不变。意思是以水喻心，说众生的自性清净心也是不动的，心动是因无明（无知）而起，由此而有无量的妄染烦恼，而心性不动，智性不坏，则有无量的清净功德。这都是以心的动静论心的染净，心性动则染，心性静则净。中国佛教以性静释性净，除受道家主静思想影响外，还受儒家思想的影响，上述梁武帝引《礼记?乐记》的话，强调「人生而静」即以静为人的本性就是证明。此外《周易?坤》载：「《文言》曰：《坤》至柔而动也刚，至静而德方。」坤是地，所以称至静。认为极静而坤德是方正的。《论语?雍也》说：「子曰：『知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。』」智者是有智慧者，仁者是有德行者。水动（流）山静，有智慧的人活跃，有德行的人沉静。这些思想对于熟稔儒家典籍的中国佛教学者显然发生了作用。　　关于性觉，「觉」，梵语、巴利语音译为菩提，旧译为道，后译为觉，是指证悟涅盘妙理的特殊智能。又印度大乘佛教认为，声闻、缘觉只具有自觉，菩萨能自觉，也能觉他，只有佛才是自觉、觉他，且又觉行圆满者。至于凡人则是不觉的、未觉的、无觉性。中国佛教重视以觉与不觉相对性论心性，提出以心性远离妄念而照用朗然为觉，以无明为不觉，从而用心性本觉说取代心性本净说。印度佛教的心性学说强调性净与性染相对，着重从排除烦恼、贪欲方面立论。中国佛教的心性学说强调性觉与无明相对，着重从排除无知、妄念方面立论。二者立论的角度、内涵的侧重点是有所不同的。如前所述，《大乘起信论》就用「觉」与「不觉」来表述出世间与世间的差别，强调众生本性是本来觉悟、众生本有清净的觉体（本觉）的。沈绩在《大梁皇帝〈立神明成佛义记〉序》中语：「莫能精求，互起偏执，乃使天然觉性自没浮谈。」〔注释：《弘明集》卷9。〕众生具有天然觉性，是成佛的根据。沈约在《众和佛不相异义》（《佛知不异众生知义》）中说：「佛者觉也，觉者知也。……凡夫得正路之知，与佛之知不异也。……此众生之为佛性，实在其知性常传也。」〔注释：《广弘明集》卷22。〕觉是知的意思，佛知与众生知不异。唐代宗密更在《原人论》中宣布「一切有情皆有本觉真心」〔注释：《原人论?直显真源第三》，《大正藏》第45卷，710页上。〕，强调一切众生都有本来觉悟的真实心。中国佛教学者提出「本觉」、「觉性」、「本觉真心」的观念绝不是偶然的，是深受儒家等中国传统哲学影响的结果。儒家重视伦理道德修养，为此也重视开发人的认知智慧。孔子就说：「不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎！」（《论语?宪问》）「亿」，同「肊」。这里的觉是察知、发觉的意思。孔子认为，不事先怀疑别人的欺诈，也不无根据地猜测别人的不诚实，却又能及时发觉，这样是贤人吧！孟子也说：「是非之心，智之端也。」（《孟子?公孙丑上》）认为人具有天赋的区分是非的智慧萌芽。他还明确地提「先知先觉」与「后知后觉」的区别，强调「天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也」（《孟子?万章上》）。「知」，认知；「觉」，觉悟。先知先觉，指对事理的认识、觉悟比一般人早的人。意思是天生百姓要使先知先觉的人去唤醒、觉悟后知后觉的人。我们认为，孟子把先知先觉与后知后觉相对立的说法，在思维框架上对《大乘起信论》的作者有着一定的启示，看来是可能的。荀子认为具有认识客观事理的能力是人的本性，说：「凡以知，人之性也。」（《荀子?解蔽》）荀子也重视觉醒说：「不觉悟，不知苦，迷惑失指易上下。」（《荀子?成相》）意思是说，一个君主不觉悟，不知苦，迷惑地作出失当的指示，就会使上下颠倒。《礼记?乐记》说：「夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。」「知」同「智」。心知即心智。人本有心智之性，即本来就具有聪明智慧。儒家对人的认识能力、聪明智慧的肯定，无疑对中国佛教学者在探索人的心性内涵方面是有影响的。三、真妄净染与心性二元　　在北宋以前，绝大多数的儒家学者认为人心是一，人性是一，心和性是统一不可分的。而宋代的张载、二程和朱熹及其门徒则主张人性有两种，有的还认为人心也可以分为两种。如张载从其气本论的宇宙观出发，创建了「天地之性」和「气质之性」的性二元论体系，认为「天地之性」是人有形体前本来具有的、湛然存一的、不偏不倚的善性，「气质之性」则是在人有了形体之后才有的、互相攻取的、偏驳的性，是有善有恶的性。张载此说与以往的性善、性恶论不同，较能自圆其说地阐明以往一直难以说明的善恶产生的根源问题，由此也受到朱熹等人的高度赞扬。二程和张载所持的观点基本相同，也把人性分为「天命之谓性」和「生之谓性」两种，同时强调两种不同的性是分别由理或气派生的。　　朱熹综合了张载、二程的思想，对「天命之性」和「气质之性」作了系统的论述，尤其是对「气质之性」的论述更为详尽。此外，朱熹还从心有体有用的思想出发，把心分为「道心」与「人心」两种，所谓道心是本体的心，是天理的体现；所谓人心是发用的心，有善与不善之分，不善是由于受物欲的引诱或牵累而发用的结果。我们认为宋代这些理学大家，从儒家心和性的一元论转轨到心和性的二元论（或近于二元论）是有其儒家心性思想演变发展的内在逻辑原因的。同时也不能不说是受了佛教心性论思想启发的结果。佛教心性论的一个著名论点就是心分别为真与妄，性分为染与净两种。《大乘起信论》就以一心二门为纲，把心分为真如心与生灭心两种，相应地，性也有觉与不觉两种。此论作为中国大乘佛教的基本著作和入门书，不仅对中国佛教宗派发生了深远的影响，而且也对唐以来儒家心性论的重建发生了影响，应当说，这样说是比较符合历史实际的。四、忘心无境与无心无着　　一般说来，宋代以前，儒家多遵循孟子的「尽心知性知天」的理路，主张尽量发挥人心对主体和客体的认识作用。但是，自宋以来，尤其中是南宋有的心学家们转而提倡人心空灵，无思无着，作为人生修养的境界。这是儒家深受佛教心性思想影响的又一突出表现。　　北宋中叶的程颢在《答横渠张子厚先生书》中有一段重要论断：「与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。」〔注释：《河南程氏文集》卷2，《二程集》第2册，461页。〕唐代黄檗希运禅师说：「若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心，而但除境，境不可除，只益纷扰。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，381页中。〕两者何等相似！可以说不仅思路一致，语言也颇为近似。　　曾对陆九渊的思想形成发生过重要影响的程颐高弟王苹（字信伯），在回答弟子问及「孔颜乐处」时说：「心上一毫不留。若有所乐，则有所倚。功名富贵固无足乐，道德性命亦无可乐。」〔注释：《震泽学案》，《宋元学案》卷29，第2册，1049页。〕「孔颜乐处」是北宋理学家所追求的最高精神境界。程颐认为，孔颜之乐是与道合一的精神喜悦，不是「乐道」，不是以道为乐的对象。〔注释：《朱熹集》卷70《杂着?记疑》载：「问：『伊川先生答鲜于之问曰：「若颜子而乐道，则不足为颜子」如何？』曰：『心上一毫不留。若有心乐道，即有着矣。』」见《朱熹集》第6册，3681页。〕王信伯也以这种观念来阐发程颐思想，强调「心上一毫不留」，反对心有执着，认为不能对外界、对追求的对象有任何执着。这显然是受佛教无我、无心、无着思想影响的结果。陆九渊也同样接受了这种思想的影响，他说：　　内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意便沉重了。彻骨彻髓，见得超然，于一身自然轻清，自然灵。〔注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，468页。〕　　「意」，指意念。这是说，一个人「有意」便心头沉重，应当无意，即要内外无累，自然自在，轻清灵明，如此才是达到了超然境界。后来杨慈湖又发展了陆九渊的思想，进一步主张以「心不起意」为宗旨，认为人性本善，性恶的根源在于「意之起」，他说：「但不起意，自然静定，是非贤否自明」〔注释：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，第3册，2467页，北京，中华书局，1986。〕一个人只要不起意念，无思无为，心境自然保持静定，是非贤否也就历历分明，从而也就会达到去恶存善，由动归静的理想境界。这也是扬慈湖吸取佛教的保守本心、不起妄念思想的鲜明例证。　　第五节　心性修养方式方法的吸取容摄　　在心性修养方式方法上，儒、佛两家的互相影响是广泛而深刻的。在儒家重要修养方式方法——「极高明而道中庸」和「尽心知性」的传统思想影响下，禅师提出「平常心是道」和「明心见性」的心性修养命题；而佛教的一套性净情染理论和灭除情欲呈现本性的修持方法，也为有的儒家学者所吸取，转而成为儒家的道德修养方法。一、「极高明而道中庸」与「平常心是道」　　心性理论与人生理想是紧密相联系的，心性理论的差异直接影响人生理想的实现途径、操作方式和内涵规定。相对而言，印度佛教，尤其是小乘佛教基于心性本净学说，强调灭除人生的现实烦恼、痛苦，主张由烦恼心转化为清净心，由人转化为罗汉、菩萨或佛，并把理想的实现寄托于来世，极富外在超越的色彩。中国佛教有所不同，天台宗鼓吹众生和佛的本性一样，都具足宇宙万有，互摄互融，并无差异的思想，「性具善恶」，善性恶性本具不断的思想，以及「贪欲即是道」的说法，为理想与现实的沟通提供心性论的基础。华严宗强调佛和众生同由心造以及一切圆融无碍的思想，为佛与众生、理想与现实的圆融确立了充分的理论和逻辑的前提。至于慧能禅宗也和天台宗、华严宗一样，而且更鲜明地主张发现、返归、证悟众生心性的本来面目、原始状态，以求自在解脱，也就是在现实生活中实现理想，在现世中成就佛果。马祖道一的「平常心是道」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕和临济义玄的「无事是贵人」〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕两个命题最集中最典型地体现了这种思想。禅宗的这种思想，显然与印度佛教视人的现实生活为苦难，现实世界为秽土，强调超俗出世，转生超升彼岸世界的主张是迥异其趣的。禅宗与印度佛教在佛教终极旨趣上的巨大反差，是中印两国传统思想文化背景的不同所致。这方面，我们认为《中庸》所说的「君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」的哲学思想影响是至深且巨的。「高明」，广大精微的境界。「中庸」，平庸，平常。意思是说，君子尊崇天赋的性理，同时讲求学问而致知，使德性和学问臻于博大精微的境界，而又遵循平常的中庸之道。这里包含着强调在日常生活中实现境界提升的意义。这是一种严酷的现实世界中的安身立命之道，是成就人生理想人格的重要模式，成为了中国古代士大夫为人处世的基本原则。由此形成的思维定势，必然影响轻视印度佛教经典，重视自我心性修养的禅宗人的修持生活轨迹，这也就是在平常心态中实现内在超越，在平常生活中实现精神境界的飞跃。二、尽心知性与明心见性　　儒家「极高明而道中庸」的思想给中国佛教宗派修持轨道以影响，而儒家的「尽心知性」说则给中国佛教宗派心性修养方法以启示。儒家重视伦理道德，提倡「反求诸己」，向内用功。孟子倡导的「尽心知性」就是一种反省内心的认识途径和道德修养方法。他说：「尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。」（《孟子?尽心上》）这里讲的心是恻隐、羞恶、辞让、是非之心，孟子认为这是仁、义、礼、智之端，而仁、义、礼、智是苍天赋予人的本性。这话的意思是说，一个人能尽量发挥心中的仁、义、礼、智诸善端，就有了解自己的「性」，并进而认识到「天」。与孟子思想相近似，《中庸》强调尽性，即充分发挥自己以及事物的本性。文说：「唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。」《中庸》认为，人和物之性包含着「天理」；只有至诚的人才能尽量发挥自己的本性，并进而发挥他人的本性，再进而发挥万物的本性。儒家这种修养方法对中国佛教的影响是深刻的。　　中国佛教天台宗人智顗就作《观心论》〔注释：《大正藏》第46卷。〕，所谓观心就是观照己心以明心之本性。智顗说：「前所明法，岂得异心？但众生法太广，佛法太高，于初学为难。然心、佛及众生，是三无差别者，但自观己心则为易。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，696页上。〕认为观自己的心是一个比较容易修持的法门，提倡观心修持。华严宗人提倡「妄尽还源观」，主张在修持中，使妄灭尽，内心澄莹，还复清净圆明的自性、本原，以得解脱。禅宗又称佛心宗，尤为重视心的修持。如前所述，菩提达摩讲安心、慧可、僧璨重自性觉悟，道信、弘忍主张守心、守本真心，神秀认为心有染净之分，提倡「看净」，即观看心净。慧能提倡性净顿悟，主张径直彻悟心源，一举断尽妄惑。慧能后的南岳怀让和青原行思两系更是明确提出「直指人心，见性成佛」〔注释：转引自《黄檗山断际禅师传法心要》，《大正藏》第48卷，384页上。〕的明心见性思想，长期以来一直成为禅修的基本原则和方法。中国佛教宗派的心性修养方法与儒家尽心知性的修养方法，在内涵界定、具体操作、价值取向和终极关怀等方面都是有所不同的，但是儒、佛两家都重视发明心或善心，都重视认知或体证人的本性，都重视反省内心（内省），这是一致的。也就是说，在心性修养问题的思维方式和思维方法上是一致的。这种一致绝非出于偶然，这里，问题的答案只能是说，这是长期以来中国佛教学者受儒家经典的熏陶，以及积淀在民族心理深层的传统道德修养方法的影响的结果。三、情染性净与灭情复性　　唐代反佛旗手之一的李翱（772-841），其实也深受佛教的思想影响。他的《复性书》虽以阐扬《中庸》思想相标榜，而实质上不过是佛教心性论的基本思想——情染性净说的翻版。《复性书》宣扬人人本性是善的，由于心「动」而有「情」，有「情」而生「惑」。《复性书?中》说：　　情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。妄情灭息，本性清明，周流六虚〔注释：「周流六虚」，语出《周易大传?系辞下》。「六虚」，指《周易》六爻之位。因六位无体，因爻而见，故称六虚。谓阴阳周遍流动在六位之虚。〕，所以谓之能复其性也。　　这是主张灭息妄情，以恢复清明本性。为了灭情，《复性书》还强调「弗虚弗思」，认为若能「弗虚弗思」，「情」就不生，就能回复到「心寂不动」的境界。《大乘起信论》讲一心二门，真如门和生灭门。生灭门的性是「动」，一心由「静」到「动」，就是由「本觉」到「不觉」的众生流转之路。相反，一心由「动」到「静」，就是由「始觉」到「究竟觉」的众生解脱之途。这几乎可以说是《复性书》关于人生本原和人生境界的直接思想源头。至于灭情复性的方法——「弗思弗虑」，实同于禅宗的「无念」；灭情复性的境界——「心寂不动」，实也是禅宗理想的空寂境界。此外，李翱灭情复性说与华严宗人的「妄尽还源」修行方式也是相当接近的。事实上，李翱对佛教义理是赞赏的，他说：「天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。」〔注释：《与本使杨尚书请停率修寺观钱状》，《李文公集》卷10，上海涵芬楼借江南图书馆藏明成化乙未刊本影印，商务印书馆，1919。〕认为佛理对人的心性修养是有益的，只是大兴寺庙于社会有害。李翱的反佛实是反对建庙造象，劳民伤财，以及寺庙成为逃亡者的聚集之地，这与他吸取佛教思想，甚至如《复性书》实质上宣扬佛教心性思想，并不完全是矛盾的。四、识得本心与发明本心　　如前所述，陆九渊的心性哲学特别提倡和重视「本心」说。「本心」，具体讲就是仁、义、礼、智四善端。本心人人皆有、本无少欠，不必他求。由此他进而主张「学问之要，得其本心而已」〔注释：《袁燮序》，《陆九渊集》附录1，536页。〕在陆九渊看来，一个人只要发明本心，就是去欲尽性，就是排遣蒙蔽人心的各种私欲、杂念，恢复人心澄明的本来面目。这和视人心为罪恶之源，强调心外求道的主张不同，而和禅宗所倡导的「识得本心」、「明心见性」、「不假外求」、「自悟成佛」的修养之路，起码在形式上是相同的。五、顿悟与神悟　　宋代心学家还在心性修养工夫上提倡「神悟」，如王信伯就主说：「到恍然神悟处，不是智力求底道理，学者安能免得不用力？」〔注释：转引自《记疑》，《朱熹集》卷70，第6册，3682页。〕认为达到真正了悟，是在恍然之间，靠神秘的直觉体悟，而不是靠智力求得的。朱熹对此总不以为然，他批评说：「恍然神悟，乃异学之语。儒者则惟有穷理之功，积习之人，触类贯通而默有以自信耳。」〔注释：《记疑》，《朱熹集》卷70，第6册，3682页。〕这里所说的异学，自然包括佛学在内。朱熹反对神悟说而主张格物穷理，触类贯通。陆九渊则批评朱熹的修养工夫是「支离事业」，费神劳力，收效甚微，他称自己提倡的发明本心是「易简工夫」。他打比喻说：「铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。」而「石称丈量」，则「径而寡失」〔注释：《与詹子南》，《陆九渊集》卷10，140页。〕强调易简工夫能收到「一是即皆是，一明即皆明」〔注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，469页。〕之效。王阳明也宣扬良知本体工夫是「一悟尽透」。应当说，儒学本没有恍然神悟之说，宋明心学家的这一说法是吸取佛教顿悟思想的表现。佛教，尤其是慧能禅宗不赞成神秀的渐悟主张，提倡顿悟，认为「一了一切了，一悟一切悟」，后来甚至有「放下屠刀，立地成佛」的说法。佛教内部一直存在顿渐之争，南宋儒家中出现的顿与渐的紧张，在思想上与佛教是有关联的。六、禅定与静坐　　宋明理学开创者周敦颐（1017-1073）提出「主静」说作为道德质量修养的基本原则。周敦颐所讲的「静」不是动静的静，而是「无欲」，「无欲故静」〔注释：《太极图说》自注，见张伯行辑：《太极图详解》卷1，2页，北京，学苑出版社，1990。〕后来有些理学家把「静」引向「静坐」。正如明代理学家陈献章所说：　　伊川见人静坐，便叹其善学。此「静」字发源濂溪，程门更相授受。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬。学者须自量度何如，若不至为禅所诱，仍多静方有入处。〔注释：湛若水：《白沙子古诗教解》引，见《陈献章集》（下），702页，北京，中华书局，1987。〕　　可知程颐是主张静坐的，朱熹则恐与禅划不清界线，少说「静」而说「敬」。心学家与朱熹主张不同，认为静坐是求悟的重要途径和方式。陆九渊有的门人就专门打坐，据詹阜民的描述，陆九渊的教学方式是：　　先生谓曰：「学者能常闭目亦佳。」某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：「此理已显也。」〔注释：《语录下》，《陆九渊集》卷35，471页。〕　　这是讲通过较长时间的静坐而达到心体「澄莹」的境界，也就是通过静坐获得一种神秘的心理体验和心灵飞跃。　　杨慈湖也主张静坐得悟，他还把这种方式称为「反观」，说：「尝反观，觉天地万物通为一体」〔注释：《慈湖学案》，《宋元学案》卷74，第3册，2466页。〕，「吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。」〔注释：同上书，2468页。〕这就是说，在反观中产生出万物通为一体的神秘体验——自性澄然清明，洞然无际，非物非量，天与地都成为自性中的象或形，而天象地形都是「我之所为」。也就是说，自心无体，清明无际，与天地万物同范围，无内外之别。心学家的静坐、反观与佛教的宗教实践方式十分相似。静坐是佛教禅定的重要方式之一，反观和止观的观心近似。至于天地万物通为一体，与禅宗的会万物为一的精神境界，即在自心的禅修了悟中达到消除主体与客体、此物与他物、部分与整体的差异、对立，两者实在没有本质的区别。虽然在历史上有一些儒者「坐在禅床上骂禅」的现象，但是，应当说，心学的确受到了佛教尤其是禅宗的不小影响。　　明代黄绾（1477-1551）就宋代大儒与禅的关系说过这样的话：　　宋儒之学，其入门皆由于禅：濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵则由于下乘。〔注释：《明道篇》卷1，12页，北京，中华书局，1959。〕　　「上乘」、「下乘」是指禅法的上下高低区别。黄绾一语道出宋代最有代表性的儒家周敦颐、二程、张载、朱熹、陆九渊都是由禅入门的。这种文化交相渗透的现象是很值得深思的。　　第二十二章　道、佛心性思想的互动　　在中国哲学思想发展史上，老庄道家和魏晋时代崇尚老庄思潮的玄学，展示了人类社会的矛盾和人类精神的危机，而和佛教视现实人生与世俗社会为苦难、苦海的思想相通，并与佛教形成思想互动的势态。道家（此处包含魏晋玄学）〔注释：先秦道家、魏晋玄学和道教是三个不同的流派，有重要的区别；但三派也有思想渊源关系，这里为叙述的方便，把先秦道家和魏晋玄学两派，有时也包括道教，都称为广义的「道家」〕在宇宙论、本体论认识论和心性论方面都对中国佛教的思想演变产生过重大影响，就其哲学思想影响的广度和深度来说，实际上超过了儒家对佛教的影响，而佛教对道家的影响则很小。后来，佛教尤其是禅宗的思想又影响了道教，而道教思想对佛教理论方面则影响不大，只是在佛、道两教都趋于相对衰落时，道教才在形式上较多地影响了佛教。根据这种道、佛互动的历史情况，我们将先论述道家对佛教心性论的影响，后论述佛教对道教心性论的影响。　　第一节 道家对佛教心性论的影响　　为了论述道家在心性论方面对佛教的影响，有必要先追溯一下道家主要代表人物——老子、庄子和魏晋玄学家王弼、郭象的心性论思想基调，以便比照，然后再阐明道家对中国佛教心性论影响的方方面面。　　道家思想创始人老子提出「道」本原论，以无为的「道」为宇宙本原，对宇宙理论作出了突出的贡献。同时，他又从宇宙论衍生出人生论，强调人应当效法「道」，虚静无为，顺其自然，无知无欲，「见素抱朴」，以符合人的「素朴」本性。老子认为五色、五音、五形等，都是有损于人的身心健全的，强调反对放纵情欲。在老子看来，纵欲不符合人性，而是伤害人性的。《庄子》曾明确地就「性」及与其相关的概念作出界定。该书外篇说：「道者，德之钦也；生者，德之光也；性者，生之质也。」（《庄子?庚桑楚》）「物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。」（《庄子?天地》）「钦」，本。「光」，显发。「未形者」，指「道」。「仪则」，形式，特征。「性」是天生的素质，是「得以生」者，「德」生而有形后所表现出来的形体仪则。《庄子》认为宇宙万物的本根是「道」，人和万物所得于道以生者是「德」，德表现在形体方面是「性」。「性」作为「德」的显现是素朴的、自然的。庄子称人的本性为「性命之情」（《庄子?徐无鬼》、《庄子?骈拇》），「情」，真实。「性命之情」，即性命的真实状态。《庄子?骈拇》还提出「任其性命之情」、「不失其性命之情」的命题。认为最纯真的人性应该是顺从人性的自然发展，无知无欲，不人为调教，不矫揉造作，不戕贼人性，如此就能保全本性，在心灵世界中开掘出人的生命意义，实现生命的绝对自由（「逍遥」）。也就是在精神领域里摆脱情感欲望的煎熬，人际关系的困扰，患得患失的痛苦，实现主体内在的自我超越。由此看来老庄的人性论是一种反对作善恶区分的无善恶论，或者说是超善恶论。三国时魏国的玄学家王弼继承了先秦道家的性「无善无恶」论，主张「因性」即顺应自然本性。同时又运用本末范畴来调和儒、道的性情说，认为圣人也有与常人一样的喜怒哀乐之情，只是圣人是有情而又不累于情，即「应物而无累于物」〔注释：《魏书?锺会传》注引何劭《王弼传》，《三国志》卷28，第3册，795页，北京，中华书局，1959。下引《三国志》均同此版本。〕这种在与外物接触时能够不受诱惑、干扰、影响的情况，王弼称之为「性其情」〔注释：《周易注?上经?干》，转引自楼宇烈：《王弼集校释》上册，217页，北京，中华书局，1980，以下凡引《王弼集校释》均同此版本。〕，即以性来统率情。「性其情」，王弼也称之为「以情从理」〔注释：《魏书?锺会传》注引何劭《王弼传》，《三国志》卷28，第3册，796页。〕，即人的感情应受理智（主要是道德理智）的支配。西晋时玄学家郭象作《庄子注》，则进一步综合、高扬儒、道两家的人性学说，他既认为人性是「自然」，是「天性」，主张「各安其性」〔注释：《庄子?逍遥游注》，见《诸子集成》（三），郭庆藩：《庄子集释》，10页，北京，中华书局，1986。下引《庄子集释》均同此版本。〕；又认为，「仁义」是「人之性」〔注释：《庄子?天运注》，《庄子集释》，229页。〕　　老庄道家和魏晋玄学家以自然本性为中心的心性思想对中国佛教，尤其是禅宗的心性论产生了深刻的影响。道家对佛教心性论产生影响的还有它的宇宙论、本体论、思维方式等。在道家中，对中国佛教心性思想发生影响最大的当属庄子。庄子的思想深刻地影响了慧能禅宗一系，尤其是到了五家七宗时影响更大，此时的禅宗更趋向于和庄子思想结合。道家对中国佛教心性思想的影响，我们归纳为以下四个方面来论述。一、道与禅　　在道家哲学中，「道」是最高的范畴，其主要意义是万有的本原，宇宙的实体或世界的本体。老子首先提出与阐发「道」的上述哲学意蕴，但是老子一方面说道为「天地之始」，「万物之母」，一方面又说道本无名，道本自然，表现出理论上的某些困惑。庄子沿着老子的自然主义道路前进，打破本体（「道」）与现象的对立，认为「道」既是自本自根，又是周遍含容的，并进一步提出道「无所不在」的论题，说道「在蝼蚁」，「在稊稗」，「在瓦甓」，「在屎溺」（《庄子?知北游》）。强调作为宇宙万物的最后根源的「道」既是普遍的、绝对的，又是不离具体事物而存在的、相对的。「道」出于万事万物和日常生活，或者说，在万事万物和日常生活中，就能开显出「道」的意义和境界。庄子还突出「道」作为人的生命自觉和精神境界的意义，并认为这是通过体悟而得到的。〔注释：《庄子?天运》云：「苟得于道，无自而不可。」见《庄子集释》，131页。〕魏晋玄学家王弼和郭象分别发展了老子和庄子的「道」的思想。王弼说：「道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。」〔注释：《论语释疑?述而》，《王弼集校释》下册，624页。〕认为「无」是「道」的别名，并提出「以无为本」和「圣人体无」〔注释：《魏书?锺会传》注引何劭《王弼传》，《三国志》卷28，第3册，795页。〕的重要命题。郭象标榜「独化」论，反对以无或以有为万物之本，认为万物的自性是万物存在的内在根据，万物是自然自化，「率性而动，故谓之无为也」〔注释：《庄子?天道篇注》，见《诸子集成》（三），《庄子集释》，208页。〕任性而为，就达到无为境界。　　中国佛教，尤其是禅宗吸取了道家「道」的概念，运用「道」这一语言形式，而对「道」的内涵加以改造、发展，把它作为自家的本体范畴、内在佛性、绝对真理、最高境界，为心性论奠定了哲学基础。　　中国佛教学者是怎样吸取道家「道」的概念来为心性论奠定哲学基础呢？我们按照历史顺序，选择几个典型例子来加以说明。　　东晋十六国时青年佛教哲学僧肇这样说：　　不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕　　「真际」，实际，其具体涵义是指「法」性空，即万物原本为空，是自虚。「道」，指佛道。意思是说，真际与诸法（事）相即不离，佛道与真际相合一致，这样，「道」也并不远，是「触事而真」。「道」与「真」相通，也就是「道」与「空」相通。这里包含着以体悟空为「道」的思想，是与印度佛教传入后通常视「道」为「菩提」（觉）和修炼道路、方法这两层意义很不一致的。僧肇说：「圣人乘真心而理顺，则无滞而不通。」〔注释：《肇论?不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕这里讲的圣人（佛）的「真心」，也是和「道」、「真」（空）相通的，由于「真心」合乎「道」，「触事而真」，而理顺无所不通，由此「真际」（真、空）、「道」和「真心」就是同一层次的相关范畴，是彼此相通的。就主体获得解脱成就佛道来说，「真心」是与「道」即「触事而真」的主观条件，而合「道」，「触事而真」是成为圣人（佛）的标志、境界。僧肇这种以真心体悟万物本空是「道」的思想，实际上是吸取了道家最高哲学范畴「道」的思维成果，使「道」成为具有最高真理、终极价值、圆满境界等意义的中国佛教哲学范畴。僧肇的万物本空、触事而真的思想，也即有关「道」的思想，对后来中国佛教，尤其是禅宗影响非常巨大。　　和僧肇同时代的竺道生也是一位注重于把道家思想与佛教相融合的佛教哲学家。如前所述，他根据庄子和阴阳家的气的观念，一反时人的观点，强调「禀气二仪」的一切众生都有佛性，肯定所谓不具信心，断了善根的「一阐提」人也有佛性，鲜明地体现了中国佛教思想特色。他还吸收了道家和玄学的「理」与「自然」的观念，来阐述佛性的意义。关于「理」，竺道生是指佛理、真理，他讲的「佛性即理」是吸取中国传统的「理」的概念来确定佛性具有内在的真理性。佛性即佛理，而「如来理圆无缺，道无不在。」〔注释：《法华经疏?序品》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，398页。〕「理」或「道」是周遍圆满，无所不在的。他还说：　　夫称顿者，明理不可分，悟语照极，以不二之语，符不分之理，理智惠释，谓之顿悟。〔注释：转引自《肇论疏》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，524页。〕　　□「惠释」原作「恚释」，下同。　　「顿」，顿悟。这是在「理」不可分割的原则上建立的顿悟说，这一学说给禅宗的创立以重大的启示与影响。竺道生的「理」为佛性以及顿悟的学说，与印度佛教的义理以及当时的佛教潮流并不一致，显然是受道家一系思想影响的结果。《庄子?秋水》篇就讲「万物之理」，「知道者必达于理」。《庄子?刻意》篇也说圣人要「循天之理」。王弼更明确地把「理」规定为「所以然」者，说：「夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。」〔注释：《周易注?上经?干》，《王弼集校释》上册，216页。〕又说：「事有宗而物有主，途虽殊而其归同也，虑虽百而其致一也。道有大常，理有大致。」〔注释：《老子?四十七章注》，《王弼集校释》上册，126页。〕「道」和「理」是事物的「宗主」，是形而上者，就是事物的「所以然者」。「所以然者」是决定事物所以如此的一般原则、普遍规律。显然，竺道生正是参照、融合庄子、王弼的「理」和「道」的思想，进而沟通了「理」和佛性的相即关系，并奠定了心性思想的形而上的理论基石。这对后来禅宗的心性论思想也发生了巨大影响。　　如果说上述僧肇的《不真空论》已把「空」与「道」沟通起来，含有以「空」为「道」的思想倾向的话，那么，与禅宗四祖道信同时的牛头宗法融禅师则非常明确地提出了「空为道本」的本体论命题，并与心性思想相结合，形成了极富中国思想特色的禅修理论。如前所述，法融认为「大道冲虚幽寂」，「虚空为道本」，由此他反对道信的「安心」法门，强调「不须立心，亦不须强安」。法融讲的「道」是道家的世界本体「道」，所谓「道本」，即道本原、道本体。法融所讲的「冲虚幽默」，「虚空」，作为「道本」，是说「虚空」为万有的本原，这和佛教般若宗以宇宙万物乃至如来法身毕竟寂灭虚空的思想虽有一定联系，但其立论的角度、论证的重心和阐明的观点都是不同的。法融吸取道家的「道」作为佛法的基本观念，修行悟证的内容、目标，又以虚空为「道本」，把道家的「道」和佛学的「空」融为一体，构成玄学化的佛教本体论。法融根据道家的「道」的无所不在的思想，宣扬无情草木也有佛性，也能成佛，但这种观点后来受到神会等禅师的批评。法融还在「空为道本」的思想基础上阐发「无心合道」的心性论思想，对于道信、弘忍的东山法门造成了巨大冲击，并极大地影响了慧能禅宗，尤其是青原石头一系的思想轨迹。　　道家的「道」观念影响中国佛教学者对禅的理解的又一突出例子是南朝梁代慧皎（497-554），他在《高僧传》卷11《习禅篇》中对禅作了这样的诠释：「禅也者，妙万物而为言，故能无法不缘，无境不察。然缘法察境，唯寂乃明。其犹渊池息浪，则彻见鱼石；心水既澄，则凝照无隐。」〔注释：《大正藏》第50卷，400页中。〕意思是说，禅是「妙万物」，也即以直觉透视万物的本质。这样禅就与一切事物都有关系，一切对象也无不被洞察。然而这只有在寂静的状态中才能显明、体现，就犹如渊池静止，才能彻见鱼石一样，人的心澄明方可以凝照一切。慧皎的禅就是由定生慧、定慧结合，而偏重于慧的意境。这种对禅的意义理解的变化，显然与道家把握「道」的方式相关，也和《老子》描绘的「道」是「有物混成，先天地生，寂漠！独立不改，周行不殆。可以为天下母」（《老子?二十五章》）的思想相关。　　道家的「道」观念对慧能一系禅宗的影响是巨大而深远的，「道」几乎是和「佛」、「禅」在同一意义上使用的、出现频率极高的词。禅师们还称「道」为「真道」、「大道」，称禅宗以外的流派为「外道」，致力于禅修的人称为「道流」，佛性也称为「道性」〔注释：《景德传灯录》卷5：「强立佛道二名，此是二乘人见解，师乃说无修无作。偈曰：『见道方修道，不见复何修？道性如虚空，虚空何所修？』」（《大正藏》第51卷，243页上）这里「道性」即指佛性，偈的意思是，道性是众生本来具足的本性，是众生的主体性。〕，依禅修而得的识见、眼光，称为「道眼」，禅宗的古则也称为「道话」，等等。道家「道」的观念深刻地影响了禅宗的世界观、人生观、心性论和修持方式，这里我们以慧能一系禅宗中势力最大的、流传最久的洪州宗为例，着重从哲学思想的角度作一简要的论述。　　洪州禅师对「道」的意义的重要论断可以归纳为：　　「道即法界」。马祖道一说：「只如今行住坐卧，应机接物尽是道，乃至河沙妙用，不出法界。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕这里的「法界」，是指佛法的境界，包含行住坐卧，应机接物，乃至无量妙用；就修行言，是指众生的一切日常行为和禅修实践；就世界言，指一切现象。「道即法界」，也就是说「道」是囊括众生一切行为和世界一切现象的总称。　　「大道天真平等」。黄檗希运说：「此道天真，本无名字。……恐你诸人不了，权立道名，不可守名而生解。」〔注释：《古尊宿语录》卷2上册，33页。〕又说：「大道本来平等。」〔注释：《古尊宿语录》卷3上册，39页。〕「天真」，天然、纯真，自然如此。「平等」，无差别。这里的「道」指宇宙的真实、本质，希运强调包含宇宙万物、世界一切的「道」是自然、真实、无差别的，真理是普遍存在的。　　「道如虚空」。南泉普愿说：「若是真达不疑之道，犹如太虚，廓然虚豁，岂可强是非邪？」〔注释：《景德传灯录》卷10，《大正藏》第51卷，276页下。〕这里是讲悟道，也讲到「道」的意义、内涵。是说「道」犹如浩大的空间，广阔空寂，既不是非，出不是是，既不属知，也不属不知，是一种圆满的绝对真量、最高的究极境界。　　「平常心是道」。这是洪州宗人最重要的禅学命题，认为平常的自然的心中就有真理在，真理离不开日常的心。这个命题强调真理即在主体内在的心中，主体生命的内在自觉即体现真理，既鲜明地突出了超越的道的内在性，又突出了主体意识及其价值，实际上把平常心和佛心、佛性等同了起来，由此也可以说「佛性是道」。　　「触类是道」。如前所述，「触类」是指人们的一举一动，一切的日常行为，「道」，指佛道、佛性。意思是人们的一切行为都是佛道、佛性的体现。这里，洪州宗人非常明确地把人们的各种日常行为，包括起心、动念、弹指、謦咳、扬眉、瞬目等等，都归属于「道」的范畴。　　从洪州宗人对「道」的论述来看，他们是用「道」来统一说明佛道、佛境、佛理（真理）、佛性，也就是用「道」来统率禅学的基本理论，从一定意义上说，他们认为道与禅是具有同样意义、内涵的概念，可以互换互用，或重迭使用（「禅道」）。虽然道家和洪州宗所讲的「道」的内涵有所不同，但是我们可以说，洪州宗人是运用道家的哲学范畴「道」来构筑其禅学思想体系的，也就是吸取道家「道」的抽象意义和思维方式来全面阐明其禅学解脱理论的。　　「道」是道家哲学的最高范畴，「道」所具有的万物本体、终极存在的意义，和「道」的无限性、永恒性的特征，被洪州宗禅师吸取、调整、改造成为宇宙真实、佛教真理、最高境界和众生佛性。道家讲「法道」、「学道」、「体道」、「得道」，洪州宗讲「会道」、「达道」、「修道」、「悟道」，也讲「学道」、「体道」、「得道」，在追求人生不同的最高境界方面，显现出运思的鲜明的类似性，表明道家「道」的观念对洪州宗的深刻影响。洪州宗人的「会道」、「达道」，其实质是在主体心灵世界消除灵与肉、心与物、主体与客体、本性与行为、现实与理想的差别、对立，以实现主体性的无限发挥，精神的绝对自由。可以说，这种思想在一定意义上是奠立在庄子的「万物皆一」（《庄子?德充符》）、「道通为一」（《庄子?齐物论》）的自然观和本体论哲学基础上的。也就是奠立在「天人合一」思想基础上的。《庄子?天地》说：「夫道，覆载万物者也。」「道」包罗万物。万物从现象看有彼此的不同，「以道观之，物无贵贱」（《庄子?秋水》），从道的角度看，都是不分彼此、没有差别的，是等同的，这称为「万物皆一」、「道通为一」。庄子还就人类与其它万物的关系说：「天地与我并生，而万物与我为一。」（《庄子?齐物论》）天地万物和我都同于「无」，都同为一体。庄子的「万物皆一」、「道通为一」的命题，是一种宇宙万物的统一观念、整体观念，认为从道上看，万物是平等、统一、无界限差别的，或者说彼此一切界限差别都是虚假不真实的。这也就是从本体论角度揭示了千差万别的事物的同一性。人与万物也是一体的，没有真正的差别对立，这种「物我一体」的境界，就是「道」的境界，就是禅师追求的境界，这也就是道、禅、儒共同追求而具体涵义并不相同的「天人合一」境界。《庄子?人间世》说：「唯道集虚。虚者，心斋也。」意思是说只有「道」才能集结在空虚中，因为「道」本身也是虚的。就主体来说，这个虚就是心斋（心中无欲念），虚才能容纳万物，才能得「道」。由此庄子强调一切任其自然，反对人为。十分明显，《庄子》的这些论述正是洪州宗「道即法界」、「大道天真平等」、「道如虚空」命题的思想来源之一。《庄子》「万物皆一」、「道通为一」、「物我一体」的「道」的遍在性、平等性观念也可以逻辑地推导出「平常心是道」、「触类是道」的命题。可以说，洪州宗这些禅学思想与庄子思想具有极为密切、深刻的内在联系，而和印度佛教思想则是大相径庭的。二、自然与自性　　在说明什么是「道」这一问题时与「道」概念紧密相关，道家还创造了「自然」概念。老子的「道法自然」命题，是「道」本「自然」的意思，「自然」即本然，本然状态，「道」是本然的，这是以「自然」来说明「道」的存在和状态、性质和功能。道家的自然论是和儒家的目的论、墨家的意志论相对立的。　　道家「自然」概念有两层基本涵义：（1）内在本性。　　这是「自然」的最基本最重要的涵义。《老子?五十一章》说：「万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。」认为道、德之所以尊贵就在于万物以自然之道为常，即「常自然」。「常自然」就是万物和人的「常性」。如前所述，庄子认为万物本性是得于本根「道」而生的「德」的显现，是天生的本质。这性是天性，自然本性，庄子也称为「真性」、「常性」。道家把「自然」规定为万物的本质、本性，是说万物的本性是不假人为，自然而然，本来如此的。也就是说「自然」是万物内在的真实的存在，是万物和人的本性的存在。魏晋玄学家认为，「自然」就是「道」〔注释：张湛《列子?仲尼注》引夏侯玄语云：「天地以自然运，圣人以自然用。自然者，道也。」见杨伯峻撰：《列子集释》卷4，121页，北京，中华书局，1979。〕，「万物以自然为性」〔注释：《老子?二十九章注》，《王弼集校释》上册，77页。〕他们讨论名教与自然的关系问题时，认为「名教」是外在的，是人为的教化，「自然」是内在的，是人的本性。在道家看来，「自然」作为内在本性必须加以珍视、何护和发展。（2）精神境界。　　老子从自然之道开发出社会和个人的理想境界，他以自然无为状态为理想状态，说：「天下多忌讳，而人弥贫；人多利器，国家滋昏；人多技巧，奇物滋起；法物滋彰，盗贼多有。」（《老子?五十七章》）又说：「我无为，人自化；我好静，人自正；我无事，人自富；我无欲，人自朴。」（同上）意思是智巧人为是社会的危害，自然无为是理想社会。他强调「自然」是人法天贵真的本然状态，对人生原本义义作了充分肯定。庄子更以人处于自然状态为理想人格，把处于自然状态的人称为「真人」、「至人」，高扬「自然」意识，强调「自然」意识是人们内在的真正精神。道家「自然」概念的提出，一方面反映了一种超越现实、超越凡俗的精神，体现着一种对崇高精神境界的追求；另一方面也反映了偏执于原始，偏执于「无」的倾向。　　道家的「自然」概念对竺道生和慧能一系禅宗心性论的界定、性质和特点有着重大的影响，实际上成为竺道生和慧能禅宗心性论的核心概念和基本观念。　　如前所述，竺道生是最早把道家「自然」概念融入「佛性」内涵的佛教学者。佛教《大般涅盘经》有一种观点，就是从非因非果的恒常不变性来界定佛性，而竺道生却运用道家「自然」观念予以解释，认为不生不灭非因非果是万物的本性。由此并进而说：「夫体法者，冥合自然，一切诸佛莫不皆然，所以法为佛性也。」〔注释：《师子吼品》，《大般涅盘经集解》卷54，《大正藏》第37卷，549页上、中。〕「法」，指佛法。这是说，体悟佛法就是冥合自然本性，「法」、「自然」和「佛性」三者是同等意义的概念。这里「法」、「自然」是佛性，而「冥合自然」是修行的方法和境界。　　慧能《坛经》是禅宗奠基性的经典著作。《坛经》的核心理论是心性论，心性论的基本观点是性净自悟，文说：「三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自是有。……若识本心，即是解脱。」〔注释：敦煌本《坛经》〔31〕。〕由此提倡「令自本性顿悟」〔注释：敦煌本《坛经》〔31〕。〕《坛经》讲的「人性」、「本性」的涵义，如前所述，从根本上说是一致的，是指人自身本来具有的属性，也就是相当于道家所讲的「自然」。《坛经》的「本性」说既渊源于印度佛教的「如来藏自性清净心」观念，又渊源于中国道家的「自然本性」观念，联系「本性顿悟」的说法，应当说，对慧能《坛经》的思想影响，中国的道家超过了印度佛教。这种看法也可以从慧能门人有关言论中得到左证。如慧能弟子神会就明确地用「自然」诠释「本性」「佛性」。他不仅说：「僧家自然者，众生本性也。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，93页。〕还说：「佛性与无明俱自然。何以故？一切万法皆依佛性力故，所以一切法皆属自然。」〔注释：同上书，106页。〕神会认为，「自然」就是众生本性、就是佛性。神会还把「无明」乃至「一切法」都归属于「自然」，即都是自然本有，自然如此。应当说，神会的这些思想是继承中国道家、竺道生和慧能的观念的产物。虽然华严禅著名学者宗密批评了道家「人畜等类皆是虚无大道生成养育」〔注释：《原人论》，《大正藏》第45卷，708页上。〕的说法，但是上述神会的说法却得到了宗密的肯定。〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下～403页上。〕　　慧能一系用「自然」界定「本性」，并且和道家、玄学家一样也反对人为造作。史载：　　雪峰因入山采得一枝木，其形似蛇，于背上题曰：「本自天然，不假雕琢。」寄与师（大安禅师）。师曰：「本色住山人，且无刀斧痕。」〔注释：《百丈海禅师法嗣?长庆长安大禅师》，《五灯会元》卷4，上册，192页。〕　　「自然」，就是天然，就是不假雕琢的本然原生状态。人的自然本性就是心性的本然状态，是不受任何意念、欲望、情绪影响而保持本色的原始心境。王弼说：「自然之质，各定其分，短者不为不足，长者不为有余，损益将何加焉？」〔注释：《周易注?下经?损》，《王弼集校释》下册，421页。〕禅宗的自然本性观念和王弼这种万物都自然具足自性，既非不足，亦非有余，无须损益的思想是一致的。　　竺道生和禅宗吸取道家的自然观念而形成的自性说，启动了佛教理论的深刻变化和思想的重大转轨。第一，把「自然」归结为众生的自性、本性，这就否定了人的外加性、外在性，肯定了人的内在性；而对人性的内在性的肯定，也就必然要突出人的主体性；对人的主体性的突出，也就会进而高扬人的个性，引发人的个性解放和对自由的追求。第二，道生和禅宗用「自然」来诠释佛性，一方面是把佛性界定为本来自足的心性本然状态，一方面又赋予心性本然状态以超越性，为众生成佛提供了根据。这就在心性理论上把人的个性与超越性、现实性与理想性结合起来，也在一定意义上调和了人的自然本性与社会属性的基本矛盾，从而提供了在日常生活中实现超越的新归宿。第三，对自然本性的肯定和颂扬，导致禅修即极富中国特色的宗教实践的方式方法的形成。这就是对人的自性即自然状态的整体直观、内在体验、自我复归为禅修生活的内容和要求，由此也必然强调在「自然」生活即平常生活中发现自性的神圣意义，并产生顿悟自性的方便法门——形形色色、千姿百态、生动活泼的禅法。三、无为而无不为与无修而修　　与「道法自然」命题相应，老子还提出「无为而无不为」的重要命题。《老子?三十七章》云：「道常无为无不为」，认为作为宇宙的本体，道是自然而然地生成天地万物的，就道的自然言是「无为」，就道的生成天地万物言是「无不为」。无为和无不为是道的一体两面，也是包括人在内的万物的自然与作为的两面。庄子发展了老子的思想，《庄子》书云：「万物职职，皆从无为殖」（《庄子?至乐》）。又云：「天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。」（《庄子?知北游》）「天地无为也，而无不为也。」（《庄子?至乐》）这是把无为而无不为视为天地万物的生成方式、存在方式。《庄子?知北游》又云：「圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。」这是说，于人的无为是根据天地万物的本性，即来自宇宙的自然根源。人作为万物之一，人的本性和天地万物的本性是一样的，据此，人的无为也来自人的本性根源。庄子认为，只有无为才能符合天地万物的本性，也才能保护人自身的本性。「性者，生之质也。性之动谓之为；性之伪谓之失。」（《庄子?庚桑楚》）人性是人的素质、本质，其本然状态是静的。性的动谓之行为，行为是增加了人为的作用，人为作用与人的天性相违背，就是失，就是丧失天性。为了保持人的本性，《庄子?庚桑楚》提出：「四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。」「四六者」指四个方面的六项，即贵、富、显、严（威严）、名、利，容、动、色、理（真理）、气、意，恶、欲、喜、怒、哀、乐，去、就（依从）、取、与、知、能。意思是知、情、意的任何一种心理活动和与其相应的行为都是失性的，只有正静明虚，无心于功名得失，无有意作为才是无为而无不为，才能保持人的本性。魏晋玄学家推崇并发展了老庄的自然无为思想，如郭象等人就竭力调和道家「自然」与儒家「名教」矛盾，他说：「夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也，故圣人常游外以宏（疑为冥字）内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机，万淡然自若。」〔注释：《庄子?大宗师注》，《诸子集成》（三），《庄子集释》，121页。〕郭象讲的「至极之理」，是包含一切，超越对立的，他用「理」把有无、内外统一起来，强调通过「无心以顺有」的途径，达到「游外冥内」，即所谓「圣人虽在常届之上，然其心无异于山林之中」〔注释：《庄子?逍遥游注》，《诸子集成》（三），《庄子集释》，14页。〕的精神境界。老庄和郭象的这种思想对于慧能禅宗一系的禅修方式都产生了直接的影响。　　据王维《六祖能禅师碑铭》载，慧能曾说：　　七宝布施，等恒河沙；亿劫修行，尽大地墨，不如无为之运，无碍之慈，宏济四生，大庇三有。〔注释：《全唐文》卷327，3313页，北京，中华书局，1983。〕　　「七宝」，金、银等七种珍宝。「四和」，指有情众生生成的四种类别，即卵生、胎生、湿生、化生。「三有」，指众生居住的欲界、色界、无色界三界。这是说，供养布施和持久修行，不如无为无碍，济度众生。「无」是顺其自然，无所用心，不作人为的意志努力。「无碍」是无拘无束，自由自在，不作人为的约束规范。刘禹锡在《曹溪六祖大鉴禅师第二碑》文中也是这样评论慧能禅法的：　　无修而修，无得而得。能使学者还其天识，如黑而迷，仰见斗极。得之自然，竟不可传。〔注释：《全唐文》卷610，3313页，北京，中华书局，1983。〕　　「无修」是不作有意识的修行。「无修而修」是「无修」的修行。「无修而修」必然是「无得而得」，不是为了得而有所得。这种得是「得之自然」，是顺众生自然本性的结果。于此可见，慧能有异有其它佛教宗派修持的禅法，并不是印度佛教的传统思想，而是渊源于道家的自然主义的思想，是直接运用「无为无不为」的思想模式的鲜明表现。　　宗密把禅分为息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗三宗。他还将直显心性宗分为两派，第一派是洪州宗，主张「即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性；即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。……不断不修，任运自在，方名解脱」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下。〕第二派是荷泽宗，主张「空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知。……但得无念如见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进，即了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死即绝」〔注释：同上书，402页下～403页上。〕在宗密看来，这两派对心性的界说有所不同，前者以众生的一切言行为佛性，后者以空寂之智为佛性，但两者都认为「真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶」〔注释：同上书，402页下。〕，都主张「即体之用」〔注释：同上书，402页下。〕，「会相归性」〔注释：同上书，403页上。〕，又同属直显心性宗。从宗密的分析可以看出，慧能以后的洪州和荷泽两宗与道家珍视、保持、发展自然本性即追求人生理想价值的理路是一致的。两宗的运思结构和方式与道家的自然本性观念有着直接的内在思想联系，这两宗和道家一样，都是以直接显示天真自然的本性为基本要求，由此在禅修上或主张不断不修，任运自在；或主张无念无修，应用无穷。这种「不断不修」是基于众生的自然本性而确立的修行方式，是实现理想人格，成就佛果的基本途径。洪州宗和荷泽宗的禅修之路正是在「无为而无不为」的人生行为方式启发下形成的。洪州宗人宣扬「平常心是道」，强调一切日常行为都是佛性的体现，这和玄学家郭象的「游外冥内」学说也是有思想上的关联的。四、静观、得意忘言与禅悟　　静观是印度佛教修行解脱的方法，也是道家追求精神自由的方法。禅宗学人吸取佛、道的思想，其参禅的一个重要方法也是静观。从禅宗思想体系的整体来看，禅宗主流派更多地是按照道家的道→自然→无为而无不为的理路而采取修行的方法，也就是说，禅宗的静观更多地是来自中国的文化背景，尤其是道家思想的影响。从禅宗的演变来看，相对而言，道家的静观对慧能前的禅师影响较大，对慧能南宗一系则影响较小，静观是老子首先提倡，也是他着力提倡的，由此又可以说，老子的思想对慧能前的禅师有着较大的影响。　　老子说：「致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。」（《老子?十六章》）这是说，万物纷纭复杂，变化莫测，但各有其根，归根是「静」，这是「复命」，也是不可言说的「常道」。如何「观」万物的「复命」，也就是如何「观」不可言说的「常道」呢？这要「致虚」，即心中虚而无物，排除一切私见；「守静」即心中静而无虑，泯除一切思念。也就是要做到心虚静如镜。老子以静为动的根，是「主静」说的主要开创者。老子的「静观」方法，不是单纯的直观，而主要是内视反观的直觉，是自我的内在体验。这种静观既是对个体内心的体验，也是对本体「常道」的一种本体体验。也就是说，老子的静观是对自我个体与自然本体相统一的体验。老子「静观」思想对禅学的影响，正如梁慧皎《高僧传?禅论》中说：　　《老子》云：「重为轻根，静为躁君」，故轻必以重为本，躁必以静为基。〔注释：《高僧传》卷11，《大正藏》第50卷，400页中。〕　　「躁」，动。老子这句话的意思是说，重是轻的根本，静是躁的基础。这表明了中国佛教学者明确地肯定了老子的主静观念为中国禅学的重要理论基础。后来，如道信的「看净」，弘忍的「看心」，神秀的「观心」，乃至正觉的「默照」都可以从老子的「静观」说中寻到某些思想源头。　　佛教认为真理是不可言说的，言教只是教化众生的权宜方式。佛教主张「言语道断」，认为真正的悟境是「言亡虑绝」，无法以言语和思虑加以表述的。道家主张「得意忘言」，《庄子?外物篇》说：「筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。」「筌」和「蹄」，分别为捕鱼和捕兔的工具，《庄子》以此比喻说明言词在于达意，既已得意就不再需要言词。后来魏晋玄学家更有「言意之辩」，形成「言尽意」、「言不尽意」和「得意忘言」三派，而以后一派最有代表性，影响也最大。「得意忘言」派王弼认为「意」是「超言绝象」的，这个「意」具有本体论意义。所谓「得意」就是对本体的体悟。从竺道生和禅僧的言论与思想来看，庄子和王弼的「得意忘言」说实际上成了他们佛学方法论的基础，其影响远比印度佛教的相关学说更直接，也更深刻。　　如前所述，竺道生是中国第一位吸取道家学说来阐发佛性论的佛学家，他在当时之所以力排众议，发表新见，主张直指心性，正是吸取和运用庄子和王弼的「得意忘言」方法论学主所取得的理论成果。他说：「夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘筌取鱼，始可与言道矣！」〔注释：《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，366页中。〕认为「得意忘言」方法是把握佛道的前提与关键。庄子、王弼的「得意忘言」说也一直是中国禅师参禅的主导思想。如慧可说：「学人依文字语言为道者，如风中灯，不能破暗，焰焰谢灭。」〔注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1285页下。〕僧璨也说：「圣道幽通，言诠之所不逮。法身空寂，见闻之所不及。即文字语言，徒劳施设也。」〔注释：同上书，1286页中。〕他们都强调语言文字的局限，认为不能执着。道信更明确主张「亡言」以「得佛意」，他说：「法海虽无量，行之在一言。得意即亡言，一言亦不用。如此了了知，是为得佛意。」〔注释：同上书，1286页下。〕只有一言也不用，彻底「了了知」，才是真正得到佛意。《楞伽师资记》是这样描述写弘忍禅师的：「其忍大师，萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。」〔注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页中。〕由此可知弘忍也是奉行「得意忘言」的方法论原则的。到了慧能，尤其是慧能以后学更认为佛陀所有的言教，佛教全部经典都只是教化众生的方便设施，并非佛法本质所存，更非佛教真理本身。佛法的本质在于心灵的开发，在于自性的开悟。而悟的内容也无法用语言文字传述，只能以心传心，由师心直接传予弟子心。由此，他们提出了摆脱印度佛教教义、教规的独特主张：不立文字，教外别传，「直指人心，见性成佛，不在言说」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，384页上。〕大力倡导直觉——顿悟说。后来进一步更有佛典是鬼神簿、拭疮疣纸之说。〔注释：详见《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，374页。〕于此可见，道家的「得意忘言」思想实是禅宗提出「见性成佛」说的逻辑起点和方法论依据，是禅宗之所以是禅宗，是禅宗之异于中国佛教其它派别，以及区别于印度佛教的认识论基础。由此又可见，「得意忘言」说在禅宗思想形成及发展史上具有何等重要的地位。　　总之，道家思想对禅宗学者的影响是全面的、深刻的，它以对禅宗心性论影响为重心，同时还为禅宗提供了本体论、方法论和认识论的基础。当然，这不是说禅宗没有印度佛教和儒家思想的影响，禅宗作为佛教的一个派别，继承印度佛教思想也是必然的；禅宗作为中国佛教的一个主要派别，吸取儒家思想也是势在必行的。　　第二节 佛教对道教心性论的影响　　就佛、道两家心性论的互动关系来说，首先是老庄道家和魏晋玄学影响了佛教尤其是禅宗的心性论。随后才是佛教特别是禅宗思想反过来又影响了道教的心性论。道教的心性论是直接继承了道家修身养性的思想，也吸取了儒家的尽心知性学说，还深受佛教尤其是禅宗超过了儒家对道教的影响。　　道教是中国土生土长的宗教，它创立时期的基本教义，一是主张通过养生和炼性两方面的修炼达到与「道」相合，长生不死，成为神仙；二是信仰神仙具有超自然的神力，相信祈祷神仙就可以解决人生现实苦难以及死者灵魂得以超升。相应的，这两方面还各有一套炼养方术和祈祷方式。后来，道教很快地接受了佛教的影响，在南北朝时实行了改革，实现了宗教体制化、经教体系化，并吸取魏晋玄学和佛教般若的崇尚精神超越的思想，调整了道教哲学的发展方向。到隋唐时代，重玄之道成了道教思想的主流，着重阐扬以无遣有为玄、有无双遣为重玄的思想，其实质乃是通过对心性本体的体悟以求主体精神的超越，生命意义的升华。由此强调求仙只是修道的低层次，体悟重玄才是修道的最高目标。随后道教更主张修性与修仙相结合的性命双修思想。中唐以降，儒、佛的人生理想追求进一步由外向转为内向，道教也步其后尘，日益转而向老庄归复，向自然本性归复。以向内反省、向内用工为思想特征的内丹道，就主张在自我身心内控制精气使其依阴阳消长法则运动周流。内丹又与禅相融合，进而推动了宋元道教的鼎革、兴盛，并形成了全真道。全真道突出了修性的重要性，主张「先性后命」，认为心性道德修养是身心修炼的前提、要务。他们甚至宣扬精神（心）重于生命（身），性为主，命为次，明显地表现出「重性轻命」的倾向。入明以来，道教继续沿着修心炼性的轨迹蹒跚而行，而在修道理论上也日益陷于枯寂沉默的状态了。　　如前所述，中国佛教在南北朝时代就越来越把理论重心转到人的心性问题上来，到了随唐时人，一些宗派更分别形成了各具特色的心灵哲学，尤其是禅宗，更以其「直指人心，见性成佛」的基本理论，紧紧地抓住佛教的根本义理，痛快淋漓地标举人的精神超越的方式方法，在思想界掀起层层涟漪。此后儒家和道教都这样那样、或多或少、自觉不自觉地接受了禅宗哲学的真谛，以也追求一种心灵世界的满足、愉悦为人生的最终归宿。　　中国佛教，尤其是禅宗对道教心性论的影响有哪些方面呢？具体说，主要有以下几方面。一、轮回果报与形亡性存　　佛教对道教发生影响最早的是轮回果报观念。佛教从自身的基本理论缘起论出发，强调善有善报，恶有恶报，众生依其善恶行为所得之报应在过去、现在、未来三世中生死轮回，或超越生死轮回而进入涅盘境界。由于因果报应是上推前生下伸来世，在理论上更为「精致」，在实践上又无从检验，也就为道教所接纳。道教学者修改了长生不死的说法，提出人的形体不可避免地要死亡，长生不死的当是人的神性、精神。这种说法为道教日后重视心性修养埋下了重大的理论契机。不仅如此，道教还发展了原有一套鬼神世界系统，如《云笈七签?天地部》〔注释：见《云笈七签》卷21、22，《正统道藏》第37册，29373～29401页。〕模仿佛教说，上有三十六天，包括圣境、梵天、无色界、色界、欲界；下有地狱，地狱有十殿阎罗王。同时又突出了宗教伦理道德实践，并兴起斋戒义理和仪式规范的建设，仿照佛教法事使斋醮规戒更加规范化。这些变化都使道教更加走向民间，深入千家万户。　　道教本有一种承负说，认为人们生前所做的善事或恶事，会使本人得到不同的报应，也会影响子孙后代的福殃，但并没有灵魂转生和作恶受罚下地狱之说。东晋以来，一些道教书吸取了佛教的六道轮回和来生受报的思想，例如，约成书于晋中后期的《太上洞渊神咒经》卷3上就说：「恶人死者入三途恶道，道士死者生天上、人间。……如此人等后有重罪，罪人赤连地狱水火之中，三千亿劫无有出期。」〔注释：《正统道藏》第10册，7510页上、下。〕《太极真人敷灵宝斋戒威仪诸经要诀》说：「恶恶相缘，善善相因，是曰命根。」〔注释：《正统道藏》第16册，12793页上。〕又说：学道如果堕情欲，随流俗，就将「身没名灭，轮转死道」〔注释：《正统道藏》第16册，12793页上。〕北魏嵩山道士寇谦之（365-448）改革道教，也引入佛教轮回果报说，在其《云中音诵新科之诫》中，宣扬作善业者在轮回中上升得道成仙，作恶业者在轮回中下堕地狱。又有《太真玉帝四极明科经》卷1〔注释：《正统道藏》第5册，3533～3534页。〕还发挥说，地狱遍设于中国的五岳〔注释：五岳指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。〕之中，又称仅鬼都酆都山的山上、山中、山下就各有八个地狱为死魂的处所。显然，这都表明道教学者将佛教的业报轮回思想和道教的承负说相融合，藉以加强劝善惩恶的社会功能与效果。这种思想倾向一时成为道教学者撰写经书的风尚。在南北朝时期出现的道教经书中，佛教的因果报应、三世轮回、天堂地狱的思想可谓俯仰可拾，比比皆是，成为道教的思想基调之一。　　随着佛教因果报应，三世轮回思想得到道教的普遍认同，道教学者也相应地调整了长生不死、羽化成仙的理论。唐代著名道士吴筠（?－778）在《玄纲论》第30章中说：　　夫人所以死者形也，其不亡者性也。圣人所以不尚骸者，乃神之宅，性之具也。其所贵者神性尔。若以死为惧，形骸为真，是修身之道，非修真之妙矣。〔注释：《正统道藏》第39册，31527页。〕　　这是说，人的形体是要死的而神性不会死，应当重视神性的修炼。后来全真道实际上也放弃了对「肉体不死」的追求，唯求「真性」解脱和「阳神」升天。此派创始人王重阳（1112-1170）还抨击肉体不死说：「离凡世者，非身离也，言心地也。……今之人欲永不死而离凡世者，大愚不达道理也。」〔注释：《重阳主教十五论?第十五论离凡世》，《正统道藏》第53册，43159页上。〕认为任何人都有一死，追求肉体长生而离开凡世是愚蠢的、不达道理的妄想。此派还宣扬了人的血肉之躯实际只是一具「臭皮囊」，是「臭肉」、「一团脓」、「骷髅」、「走骨尸」而已，强调只有人的「真灵一性」，才是「真我」，才是值得追求和提升的。二、万法皆空与忘身与心　　佛教大乘空宗学派人缘起论出发，阐扬一切事物都无自性，万法皆空，认为现象、本体、工夫、境界都是空无自性的。这种思想体现出佛教的脱俗出世、追求精神超越的基本立场，成为佛教的主导思想之一。道教认为宇宙万物皆由「道」演化而成，是真实的、实有的。但是随着万法皆空思想在东晋和南北朝时代获得流传，道教也受到了冲击和影响，导致了道教学者对道教原来的身心理论的重新调整和修改。　　南朝齐梁时代著名道士陶弘景（456-536）热衷于融合道、佛思想，他吸取佛教的人生如幻的说法，称：「人生者如此幻化耳，寄寓天地间少许时耳。」〔注释：《真诰》卷6，《正统道藏》第34册，27383页下～27384页上。〕有些道经还论证了人的形体是「非我」，是「无形」：　　我所以得生者，从虚无自然中来，因缘寄胎受化而生也。我受胎父母，亦非我始生父母也。我真父母不在此也。……今所生父母我寄附因缘，……故我受形亦非我形也。……附之以为形，示之以有无，故得道者无复有形也。〔注释：《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》，《正统道藏》第11册，8815页下～8816页上。〕　　道教在引入佛教大乘空观来观察人生、形体的同时，又进而提出了「忘身」的主张：　　当知三界之中，三世皆空。知三世空，虽有我身，皆应归空。明归空理，便能忘身。〔注释：《太上洞玄灵宝智慧定志通微经》，《正统道藏》第9册，7438页下。〕　　上述「非我」、「无形」、「忘身」的思想是与道教的「贵形」、「重身」、「养生」的根本宗旨相悖的，显然是吸收了佛教性空思想后所发生的观念的重大变化。　　道教还吸收佛教「空无自性」的学说来阐述一切事物的本性，强调人的心灵本性是空寂的。唐初道士孟安排在《道教义枢》卷8《自然义》中说：　　义曰：「自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。」〔注释：《正统道藏》第41册，33197页上。〕　　「无自性」是指无作者、无主宰，由此也是指无本性。这是说，自然本性是无自性，是空寂性。自（自然）与他（他然）、物与我因为都是无自性、空寂性的，所以是无差别的，都归结为空。由此引发开来，认为人的心性也是空灵明净的。对这种空灵明净的心性体验被认为是修道的重要境界。宋末元初道士李道纯说：「如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏如空一理无差别也。……且如佛云真空，……道曰自然，皆抱栖还元，与太虚同体也。」〔注释：《问答语录》，《中和集》卷3第13，《正统道藏》第17册，5245页下～5246页上。〕把「自然」与「真空」、「修道」与「归空」等同起来，从而使道教的修炼境界趋与佛家追求主体心灵空寂境界会通、一致起来。清代道士李西月也说：「炼丹至于空，已尽善矣。」〔注释：《无根树词批注》，见《张三丰先生全集》，《藏外道书》第5册，603页上，成都，巴蜀书社，1994。下引《藏外道书》均同此版本。〕把炼丹至于空寂视为尽善境界。　　由于佛教万法皆空思想的影响，道教学者还阐发了「无滞」、「无心」的观念。唐初著名道士成玄英说：「玄者，深远之义，亦是不滞之名。……深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无，二俱不滞，故谓之玄也。」〔注释：《道德真经玄德纂疏》卷1，《正统道藏》第22册，17476页上。〕这是吸取大乘空宗的中道观，运用非有非无的思维模式来解说「玄」义，以强调「不滞」、「无滞」，也就是主张无任何执着，即不执着有，也不执着无。唐初著名道士王玄览说：「勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有。」〔注释：《玄珠灵》卷下，《正统道藏》第39册，31448页下。〕要求彻底排除内心深处的一切滞留、执着。后来又有一些道教学者阐发「无心」的主张，如明初全真道士何道全说：「若情忘念灭便是生门，意乱心狂便是死路。其心不与万法为侣，一性孤明，湛然独照，此乃出身之处。」〔注释：《随机应化录》卷上，《正统道藏》第40册，32148页下。〕也同样是要求保持心性湛然不杂，不执着于万物。何道全对于「无心」，还有更为生动的说明：「师至静室，有僧聪都参师，问曰：『假若有一女子迎面而来，看为女子，看为男子乎？』……师曰：『见如不见，焉知男女？心若无心，焉有罪福？大道不分男女，你别辨做甚？』」〔注释：《随机应化录》卷下，《正统道藏》第40册，32154页下。〕「无心」就是不作任何分别，如见人就不作性别区分，见如不见。这也就是所谓从大道观之，一切事物都是无差别的。清代道士娄近垣说：　　夫鉴觉之功不至于圆满者，心有所照也。欲泯照而觉圆，须无心而应运，故曰天地同归，物我一如。……是世尊睹明星而起悟，太上跨青牛而观化，……皆灼知万物之备于我，而未尝有心于万物也。无心于物，故心心皆佛；无心于道，故处处是道。心心皆佛，无一念非佛心，处处是道，无一处非道体。〔注释：《阐真篇》，《龙虎山志》卷11，《藏外道书》第19册，554页上。〕　　这是说，能否做到「无心」是觉悟是否圆满的关键，而「无心」就是「灼知万物之备于我」，而又「未尝有心于万物」。这里所说的「无心」就是融合了道家、玄学和佛教相关思想的结果。三、心生万法与心为道体　　印度佛教唯心一系宣扬「三界唯心」、「万法唯心」、「唯心所变」，强调主体精神在把握世界、实现人生解脱理想上的决定作用。中国法相唯识宗也集中阐扬这一理论，天台、华严和禅诸宗也都接受了这一理论，唯心说与「一切皆空」说一样也成为中国佛教的重要理论基石。　　道教认为，宇宙一切事物都是「道」的演化，「道」是永恒存在的；坚持修道——积累功德和修炼形体，就可安神固形，与「道」合一，长生久视。道教原本并没有宇宙一切事物生于「心」、灭于「心」之说，也没有以「明心见性」为修持根本法门之说。但是，从宗教内部的思想结构来看，离开对主体「心」现状的认识与转化，是很难建构起超越现实人生的思想体系的。道教创建以来的实践也表明，它企图通过养生修炼，达到长生不死、羽化成仙的目的，实际上除了在化学、医学、保健学等方面取得一定科学成果外，其成仙的理想完全是一种美好动人的幻想而已。这就迫使它不能不逐渐改弦更辙，调整神仙的内在涵义，转换修道的方式方法，把修炼的重点一点一点地转换到炼心上来，转向内在精神的追求上来。而这一转变又是与佛教唯心思想的影响密不可分的。　　为了突出「心」在道教修炼中的重要作用，道教学者首先把「心」与「道」沟通起来，把「心」定为「道」的内涵，宣扬「心为道本」的思想。王玄览吸取佛教般若中观的唯心思想，把「道」归结为「四句」：「有、无、非有非无、非舍有无」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31441页上。〕，并说：「一切万物各有四句，四句之中，各有其心。心心不异，通之为一，故名大一。」〔注释：同上书，31441页下。〕意思是说，一切万物的四句中都有心，心心是同一不异的，称为「大一」。「大一」也称「正一」、「真一」，实际上就是道的别名。这也就是说，「心」就是「道」，「道」就是「心」。王玄览还宣扬宇宙万物都是心识的感知、认知：「十方所有物，并是一识知。」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31447页上。〕「眼摇见物摇，其物实不摇；见静见物静，其物实不静。为有二眼故，见物有动静；二眼既也无，动静亦不有。」〔注释：同上书，31448页上、下。〕他把事物归结为个人的主观认识作用，把事物的动静不同状态归结为人的主观感觉，宣扬了万物唯心的思想。　　北宋道教南宗祖师张伯端（987-1082）也说：　　欲体夫至道，莫若明乎本心。故心者，道之体也；道者，心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。……此所谓无上至真之妙道也。……此道至妙至微，世人根性迷钝，执其有身而恶死悦生，故卒难了悟。〔注释：《悟真篇后序》，《悟真篇浅解》，175页，北京，中华书局，1990。〕　　这是一段十分重要的话，它所包含的思想有这样几层：一是说体悟至道的最佳方法是明察本心；二是说明心和道即是体（圆明）和用（无为）的关系；三是说世人若能察心观性，当可顿超彼岸；四是说世人恶死悦生是彻底了悟的障碍。显然这些观点基本上是禅宗心性思想的翻版。金代道士王重阳强调：「心本是道，道即是心；心外无道，道外无心。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34571页上。〕南宋道士白玉蟾继续沿着追求内在精神超越的道路，宣扬「心即道」的思想，他说：「推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也。道融于心，心融于道也。心外无别道，道外无别物也。」〔注释：《谢张紫阳书》，见《道藏精华》第10集之2，《白玉蟾全集》卷7，9页，台湾，自由出版社，1980。〕「心」，指的是空灵寂静的心灵，「道」，指最高精神境界。这是说，所谓修道就是心与道契合，道与心融会，由此可以说，心就是道，道就是心。实际上，这是把道归结为心，把修道归结为在心上用工夫，所以他又说：「心上工夫，不在吞津咽气」〔注释：《谢仙师寄书词》，《白玉蟾全集》卷7，12页。〕，更是改炼气为修心了。　　道教学者还论述了心与事、物、法、境的关系。老子认为道生万物，汉代道家又主张元气化生万物。道教融合了这两种说法，宣扬道就是元气，道生万物，也就是说元气化生万物。后来在佛教唯心思想的冲击下，道教学者对道生万物的说法又逐渐发生了变化，如署名通玄先生所述的唐初《道体论》，就说道是以有无、非有无、非有非无，亦有亦无为体，吸取佛教的「四句」式来阐明道体，由于对道是否化生万物的问题也作出「生，不生」的两重回答。《道体论》卷6也十分强调心的作用，文说：　　万物之体，从业而感，净秽无恒，事从心转。譬如目有翳，见毛轮之在空。目翳既除，毛轮自灭。人业既净，则三界亦无。〔注释：《正统道藏》第38册，30640页下。〕　　这是说，万物从业（身、口、意三业）感，万事从心转，只要心净，就三界皆无。实际上，这是肯定了心对事物的主导、决定作用。王玄览就人与物、心与境的关系也说：「物体本无名，而人强立名。立名将作有，其物便为有。此有是人名，非是物自名。深观彼物体，实地本无名。何者？将言以言物，物处本无言。其物被人言，言处复无物。」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31450页下。〕「将心对境，心境互起。境不摇心，是心妄起。心不自起，因境而起。无心之境，境不自起。无境之心，亦不自起。」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下。〕这是说，事物的名称是人给立的，名称并非事物。心与境相对，互为因缘而起。若是无心之境和无境之心，就不会起境和起心。这里把事物视为人的名言，把境视为因心而起，都是在突出主体人心的主导作用。王玄览还说：「空见与有见，并在一心中，此心若也无，空有之见当何在？」〔注释：《玄珠录》卷上，《正统道藏》第39册，31440页下。〕空有二种知见，都是心生心灭的，心无也就无知见。道教学者的这些说法，显然与佛教不无关系，他们把心无作为主体的最高境界也是脱胎于禅宗的。后来，张伯端所作《三界唯心颂》更与佛教观点别无二致，文云：「无一物非我心，无一物是吾已。」〔注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下。〕又作《见物便见心颂》云：「见物便见心，无物心不现，十方通塞中，真心无不遍。若生知识解，却成颠倒见。睹境能无心，始见菩提面。」〔注释：《悟真篇》，《藏外道书》第5册，333页下。〕这几句话的意思是说，心物是不相离的，物不离我心，物是我心的所现。但物又并非我自己，没有物，心也不能显现。真心遍于一切。若视物不产生分别知解，视处境而能做到无心，也就是成就菩提智慧了。白玉蟾也说：「法法从心生，心外别无法。」〔注释：《海琼白真人语录》卷1，《正统道藏》第55册，44384页下。〕法，指事、物等。认为一切事、一切物都是从心而生，心外别无事无物。这是把道教的唯心思想推向了极端。　　在修道问题上，道教学者也依照佛教把修持的重心转向提倡「识心」、「观心」、「灭心」、「虚心」、「炼心」、「治心」、「修心」诸方面来，强调在心上用功。史载，王玄览在修道过程中「叹长生之道无可共修，此身既乖，须取心证。」〔注释：王太霄：《玄珠录序》，《正统道藏》第39册，31435页下。〕从修长生之道转向求取心证，是修道方向、方式上的大转轨。他还说：「行人当须识心」〔注释：《玄珠录》卷下，《正统道藏》第39册，31452页上。〕，以使「凡心」转为「大心」。「大心」是能识一切所知，因而也是性空的心，「凡心」若能转换为「大心」，也就得到解脱了。据《道枢》卷10《华阳篇》载，唐末五代道士吕洞宾（798—?）谓「吾有观心之法，一念不生，如持盘水。」〔注释：《正统道藏》第34册，27586页下。〕说「观心」时一念不生，一念不闪，就像手托一盘水，保持盘中之水纹丝不动，水平如镜一般。唐末五代道士杜光庭说：「一切世法，因心而灭，因心而生。习道之士，灭心则契道。」〔注释：《道德真经广圣义》卷8第11，《正统道藏》第24册，18911页下。〕他所说的「灭心」就是「灭动心」，不执着有无。元代的全真道士牧常晁在回答「儒曰正心，佛曰明心，老曰虚心，此三者有同异否」的问题时说：「设曰三心，实一理也。」〔注释：《玄宗直指万法同归》卷4，《正统道德》第40册，31913页上。〕肯定了道家「虚心」与佛教的「明心」是同为一理，其实就是对禅宗「明心见性」说的一种肯定。宋代道士萧应叟说：「三教皆由心地发明；儒曰存心，仙曰修心，佛曰明心。……无非令人淑此以复其善。」〔注释：《元始无量度人上品妙经内义》卷4之24，《正统道藏》第3册，1928页下。〕道书《唱道真言》序文说，炼丹之法，「千言万语，亦不过只发明得炼心两字」〔注释：《钟吕传道全集》，《道藏精华》第1集之3，165页，台湾，自由出版社，1984〕，更是明明白白地把炼丹归结为炼心了。　　关于人心的性质，中国佛教通常把心开为真妄两面，这种真妄心论也为道教学者所吸取。明代道士陆西星（1520—1606）说：　　夫人之一心本来无二，但以迷、觉而分真、妄。《金刚经》云：云何降伏其心。人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。既有欲矣，则情随境转，真以妄迷，纷然而起欲作之心。〔注释：《方壶外史?纯阳吕公百字碑测疏》，《藏外道书》第5册，343页上、下，成都，巴蜀书社，1994，下引《藏外道书》均同此版本。〕　　这和佛教、儒家一样，也是从迷和觉、动和静、性和欲的对立来界定心的真妄。陆西星认为修道就是要「以真销妄，妄尽真存，正觉现前，方名见性」〔注释：同上书，343页下。〕灭尽妄心。呈现真心，也就是正觉见性了。　　道教主张形神相合，形又分为精与气，如何通过修炼，使精、气、神三元对应而成为神仙是其根本教旨。道教后来又日益重视心性问题，重视修心，这样，如何阐明心与神的关系就成了一个重大的理论问题。有些道教学者倾向于以心代神，有些则强调心神之别。后者如唐初著名道士李荣提倡主静，强调动则有生有死，静则不死不生。他认为心使人不能安静而失去真性，陷入死地，不能成仙。他说：「夫生我者神，杀我者心。我杀由心，心为死地。若能灰心息虑，不构有为，无死地也。」〔注释：《道德真经玄德纂疏》卷14，《正统道藏》第22册，17645页下。〕把神与心视为人生死的不同根源，也就是说心神是根本对立的，在他看来，神是利生的，需要发扬，心是杀生的，定要息灭。唐代道士吴筠则说：「夫心者，神灵之府，神栖于其间。苟心谋之，即神知之，神知之，则天地神明悉知之矣！」〔注释：《玄纲论?畏神道章》，《正统道藏》第390册，31526页上。〕这是把心视为神所居的空间实体，亦即神的载体，神是居于心中的能洞察一切的主宰者，是与天地神明相通的。也就是说，神是心的内在的神灵，与心不等同。这是把神的作用视为正面的，把心的活动看为负面的，同时也含有把神视为心的内在本性而与心的外在活动相区别的意义。这样把心神加以区别，就大可显示出与佛教禅宗专于心上用工的不同，从而保持道教的精、气、神三关转化式的修炼模式，为「性命双修」提供理论根据。四、明心见性与修心炼性　　清代道士陶素耜说：「儒曰存心养性，释曰明心见性，道曰修身炼性，三教圣人都教人从心性上超生死。」〔注释：《悟真篇约注?杂义》，《藏外道书》第10册，72页下。〕又清代道士傅金铨将儒、释、道关于心性的言论汇编成《心学》3卷，并在标明三教一源的前言《心学论说》中开宗明义地说：「儒曰存心养性，道曰修心炼性，释曰明心见性，教虽分三，理无二致。」〔注释：《心学?心学论说》，《藏外道书》第11册，675页上。〕　　这两段话表明了儒释道三教在心性修养理路上的一致性。道教的修心炼性说有其内在思想演变根据，同时也是受儒、佛两家心性论思想影响的结果。佛教，尤其是禅宗的明心见性思想对道教修心炼性说的导引、启示作用是极为显着的。　　如前所述，禅宗的解脱论思想要旨就是明心见性。「心」指自心、真心，「性」指本性、佛性。禅宗认为，众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径就是彻见自心的佛性，实际上就是实现内在超越，获得一种内在心理的平衡和精神境界的升华。佛教的佛性论与禅宗明心见性说的阐扬，对道教的道性论与性命双修说的阐扬发生了直接的影响，进而推动了道教从贵生养身向修心炼性转轨。　　南北朝时，中国佛教就成佛的根据即佛性问题展开了热烈的讨论。受这种佛性论思潮的影响，道教也从人性的角度讨论成仙的根据问题。道教将成仙的根据称为道性，也称真性、正性。人性与道性是什么关系？是否人人都有道性？这是道性论的核心问题。道教学者根据老子「道法自然」的思想，以「自然」为道与人的本质、本性，以不受增损的自然本性为真道性，由此认为道性即人性，进而认为人人都有道性。如有的道教学者说：「夫道者，圆通之妙称；圣者，玄觉之至名。一切有形皆含道性。」〔注释：《道门经法相承次序》卷上第10，《正统道藏》第41册，33128页下～33129页上。〕《唐玄宗御制道德真经疏》也说：「人受生，皆禀虚极妙本，是谓真性。及受形之后，六根爱染，五欲奔驰，则真性离散，失妙本矣。」〔注释：《唐玄宗御制道德真经疏》第16章，《正统道藏》第19册，15340页下。又，有谓该书实出于道士这手。〕「虚极妙本」，即成仙的内在本性。「一切有形皆含道性」，人「皆禀虚极妙本」，都是强调人人皆有成仙的道性。这里说的和中国佛教所宣扬的「人人皆有佛性」实质上是一致的。　　绝大多数道教学者都主张人人皆有道性，只有少数学者认为人的禀气不同。并不是人人都有道性。如吴筠在《玄纲论》中谓气无清浊之分，但有阴阳之别。阳在上，纯阳在九天之上，阴在下，纯阴在九地之下，中间是阴阳混蒸。禀纯阳之气而生的为圣哲，禀纯阴而生的是凶顽，禀阴阳二气的是大量的一般人。所谓修道就是以阳炼阴，直至阴气灭尽方可成仙。〔注释：参见《玄纲论》的《天禀章》、《以阳炼阴章》等，《正统道藏》第39册，31519、31523页。〕吴筠特别强调人体的重要性，坚持肉体成仙说。他把人的本性与阴阳二气结合起来，以禀气论人性，这和东晋南朝之际竺道生以「禀气二仪」论佛性在理论上是一致的。但竺道生由此肯定人人皆有佛性，「一阐提人」也有佛性，而吴筠则据此主张并非人人都有道性，表现出在佛性或道性的普遍性问题上的不同观点。　　伴随着道教对人性、道性的探讨，在理论上又引发出颇具全局性的一大问题，即人性与生命是什么关系？修心炼性如何能通向长生不死？修性与修命如何协调起来？可以说，自南北朝以来，道教学者就自觉不自觉地开始探讨这些问题，如南朝齐梁时代陶弘景着《养性延命录》就是讲如何通过心理调适以求身体健康，延年益寿。到了唐代，吴筠举起修性与修命相结合的旗帜，形成性命双修的思想。这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质，又吸取了儒、佛心性论加以补充、调整，在整体上与中国的天人合一思维模式相适应，以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。在坚持性命双修的原则下，有的道教学者主张先命后性，有的则主张先性后命，至于有的主张只修性不修命，则是脱离性命双修的轨道了。　　道教认为，性和命是人的两种构成要素，也是内丹修炼的两个方面。一般地说，性，指人的本性，又称为真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等；命，指人的生命，又称为元气、气。性与命相当于我们现在说的精神与肉体（物质）、心理与生理。道教内丹家们多数认为性命一体，互相依存，主张性命双修，安神固形，以求达到肉体长生、精神不死的生命永恒状态。据载，吕洞宾的《敲爻歌》说：　　只修性，不修命，此是修行第一病。只修祖性，不修丹，万劫阴灵难入圣。达命宗，迷祖性，恰是鉴容无宝镜。寿同天地一愚夫，权握家财无主柄。〔注释：「鉴」，原作「整」，据《敲爻歌直解》改。见《藏外道书》第6册，180页上。〕　　这是批评说，性命偏修只能得到片面的修道效果：只修性，不修命，就不能由凡入圣，长生久视；只修命，不修性，虽寿同天地，但仅是一介愚夫，心无主宰，犹如要照面容却无宝镜一般。这也就是主张性命双修，形神两全，位证上仙。张伯端也说：　　因为世之学仙者，十有八九，而达其真要者，未闻一二。仆即遇真诠，安敢隐默？罄所得成律诗九九八十一首，号曰《悟真篇》……及乎编集既成之后，又觉其中惟谈养命固形之术，而于本源真觉之性有所未究，遂玩佛书及《传灯录》，至于祖师有击竹而悟者，用形于歌颂诗杂言三十二首，今附之卷末，庶几达本明性之道尽于此矣。〔注释：《悟真篇?序》，《藏外道书》第5册，318页下～319页上。〕　　张氏直言不讳地承认，仅讲「养命固形之术」是远远不够的，还必须深究「本源真觉之性」，这才是「达本明性之道。」他还把学道境界分为三层次：「先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。」〔注释：《悟真篇拾遗?禅宗歌颂诗曲杂言》，《正统道藏》第4册。〕「本源真觉之性」即「真如觉性」，这是佛教《大乘起信论》和禅宗所阐扬的心性本觉思想。禅宗宣称，众生一旦明心见性，妄念俱灭，体证本觉之性，也就归趣于宇宙人生的空寂本源。张氏把佛教禅宗心性论的要旨奉为圭臬，置于比道教理论更高的层次，这不仅是公开提倡道、佛合流，道、禅合流，而且是视佛高于道，禅在道之上。张伯端还进一步提出先修命，后修性，「先命后性」的修道步骤和方法，影响相当久远。后来，一些道教学者也强调必须学习参禅，以明彻心性。清代道士白鬓老人王士端就说：「大修行人，必得学禅家参悟，……人不学禅家参悟，则心性不能明彻。」〔注释：《养真集跋》，《藏外道书》第10册，839页上。〕也有道教学者反对那种认为佛教了性，道教了命的观点，如陆西星认为儒、道、佛三教是同一宗旨，即都以性命双修为大旨，认为佛教是要教人从性而立命，道教是教人即命而了性。「性者，万物一源；命者，己所自立」〔注释：《玄肤论?性命论》，《藏外道书》第5册，363页上。〕，然而「性非命弗彰，命非性弗灵。性，命所主也；命，性[之]乘也」〔注释：《玄肤论?性命论》，《藏外道书》第5册，363页上。〕在陆西星看来，性是命的主宰，命是性的载体，性与命是绝对不能分离的。　　与张伯端南宗一系的「先命后性」主张不同，道教北宗全真道主张先性后命，此派的创始人王重阳否定道教传统的长生不死观念，认为「本来真性」不乱就是长生不死，修改了长生不死的涵义，强调内在精神的超越。有问：「何者名为长生不死？」王重阳答曰：「是这真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34570页上。〕据此王氏认为修道要「先求明心」〔注释：同上书，34571页上。〕，强调明心见性。如何明心见性？他吸取禅宗的「无念」为宗的思想，说：「内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染着。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34570页上。〕认为关键是心性清静，无念无着。他还说：「诸公如要真修行，饥来吃，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘冗事屏除，只要心中清净两个字，其余都不是修行。」〔注释：《玉花社疏》，《全真集》卷10第12，《正统道藏》第43册，34480上。〕认为如同禅宗人一样，顺其自然，随缘任运，无所索求，摒除尘冗，才是真正的修行。全真道不仅讲「先性后命」，而且还有「重性轻命」的思想倾向。王重阳说：「宾者是命，主者是性。」〔注释：《重阳真人授丹阳二十四诀》，《正统道藏》第43册，34569页下。〕认为性与命是主与宾的关系，强调性之重要超过了命。　　金代文学家元好问评论全真道说：「全真道有取于老、佛之间，故其憔悴寒饿，痛自黥劓，若枯寂头陀然。及其有得也，树林水鸟、竹木瓦石之所感触，则能事颖脱，缚律自解，心光烨然，普照六合，亦与头陀得道者无异。」〔注释：12《紫虚大师于公墓碑》，《遗山先生文集》卷31，《四部丛刊》影印本。〕认为全真道一如佛教的头陀行，形象地昭示了两者的共似性。元代道士牧常晁运用佛教的顿渐观念，把南北两宗先命先性的不同丹法分别称为渐修和顿修，从命入手是渐修，从性入手是顿修。又称从性入手的全真道为「金仙之道」，其修行理论与方法是和禅宗一致的。〔注释：参见《玄宗直指万法同归》卷3，4，《正统道藏》第40册，31896～31918页。〕牧常晁的说法可谓道出了全真道的实质和特色：最接近禅宗思想。　　从以上四个方面来看，佛教就道教在转变对人的形体、生命、人性、人生理想的看法上起了巨大的推动作用，使之转向于心性修养；佛教尤其是禅宗对道教所论述的心性内涵、心性与外境、心性与道、心性与空、心性与形体等之间的关系，以及心性修养及其境界等，也都发生了深刻的影响。佛教心性论中有道家的思想，道教心性论中有佛教，尤其是禅宗的思想，这是中国佛、道两家心性论思想互动互补、交融会通的重要现象。　　余论余论一　心性论：中印佛教思想的重要同异点　　心性论既是印度佛教的核心思想，也是中国佛教的核心思想。中国佛教是印度佛教的继承，又是印度佛教的发展。同样，中国佛教的心性思想是中国佛教学者普遍地认同、容受了印度佛教心性思想，并自觉加以继承、吸纳的结果，这表现为中印佛教心性思想具有许多相同之处。中国佛教学者又是在中国的特定历史条件之下，根据中国人的思维方法和文化传统去认识、理解印度佛教心性思想的，这就不可避免地出现某些「误读」现象，偏离了印度佛教心性思想的本义；而且，中国佛教学者还往往根据弘法的实际需要，不断创造出新的思想，这又表现出中印佛教心性思想的差异。一、中印佛教心性思想之同　　从中国佛教心性思想发展全过程来看，中国佛教对印度佛教心性思想着重吸取的是：以心性说为解脱依据的思想、如来藏思想、众生都有佛性说，以及内省修持方法，这些是中印佛教心性思想的主要共同点。　　（1）普遍重视心性问题。印度佛教十分重视众生主体心在生死轮回或得道解脱中的关键性作用，并以心性本净作为解脱的依托、根据。中国佛教与印度佛教一脉相承，也把「心」作为众生在世间和出世间赖以存在的基本原因，并依此来说明轮回流转或得道成佛的根据、方法等理论问题。中国佛教的重要典籍和重要宗派都不从外物、客体方面去立论，而是着意阐发众生主体心灵和心灵本性的染净、善恶、迷悟，强调追求心性的朗然无瑕，从而达到解脱的境界。中印佛教都以心性论为人生解脱的关键，其基本思路是完全一致的。　　（2）如来藏思想和佛性说是两个最大的共同点。印度大乘佛教如来藏系阐扬自性清净心——如来藏心——佛性思想，强调在一切众生的烦恼身中存在着本来清净、永恒不变的本性，是众生成佛的内在根据。这一思想深受中国佛教学者的欢迎和肯定。与之相应，印度的《涅盘》、《胜鬘》、《维摩》、《法华》、《华严》、《楞伽》诸经在中国也甚为盛行。《大般涅盘经》宣扬清净心、如来常住、一切众生悉有佛性乃至一阐提也能成佛的教义。《胜鬘经》结合胎藏、清净心、杂染心而形成「如来藏」说，强调众生虽被烦恼所缠，但本性清净，与如来同等，同样具有如来之性（如来藏、佛性），同样能获得涅盘，成就佛果。《维摩诘所说经?佛国品第一》称：「若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。」〔注释：《大正藏》第14卷，538页下。〕这些思想影响极为深广。早在晋宋之际，竺道生就高扬众生皆有佛性、人人都能成佛说。隋唐以来重要佛教宗派，如天台宗宣扬心、佛、众生「三法无差」，即一念心体与诸佛、众生之性无有差别的思想。华严宗高唱心心作佛，无一心而非佛心〔注释：详见《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页。〕禅宗也同样以如来藏心为禅修的源头和究竟，高唱「即心即佛」、「自性是佛」之说。可以说，印度佛教心性论中的如来藏思想和众生都有佛性思想，对中国佛教心性论学说的影响最为巨大。　　（3）内省修持的一致性。中印佛教的这种一致性主要表现在两个方面：一是「见性」。印度佛教如来藏一系认为，众生的本性，虽为烦恼、妄念所蔽障，但本性自存不变，一旦烦恼、妄念息灭，本性就会恢复、呈现出来，因此在实践上也就提倡见性，强调悟见佛性是成就正果的根本途径和标志。中国佛教不少宗派，尤其是禅宗更是突出地强调「明心见性」的思想，认为觉知自心，彻见佛性，就可成佛作祖。这是一种返本还源的方法，带着排斥实质性的变革，肯定人生的现实价值的倾向。二是「内省」。古代印度人普遍重视内省的价值与功用，他们体验瑜伽的沉思，以达到心灵寂静的境界。这可说是反省心理学。印度佛教也普遍重视内心省察，「见性」就是一种特殊的内省方法。此外，大乘佛教瑜伽行派对人的意志、情感和欲望等心理作用和状态的反省也非常细密，此派极为关注心理作用的伦理价值和实践价值，强调变革，去恶从善，转识成智。这套理路在中国佛教中虽不得势，但它重视心理的伦理意义与实践意义的精神，实也融合于中国佛教的思想与实践之中，构成为中国佛教心性论不可分割的思想内容。二、中印佛教心性思想之异　　中国佛教在继承印度佛教心性思想的同时，又在心性思想的重心、心和心性的内涵以及内省方式方面体现出与印度佛教心性思想的若干差异。　　（1）心性思想重心的不同。印度佛教心性论思想始于早期佛教，中经部派佛教，再进入大乘佛教而臻至定型，其间各种心性思想竞相存在，没有形成一个突出的重心。中国佛教最初接受的印度佛教心性学说属大乘佛教瑜伽行派的心意识说和如来藏一系的如来藏——佛性说，后来在中国广为流传并成为重心的是佛性说。佛性说在中印佛教心性思想中的地位是不同的。印度早期佛教和部派佛教几乎都不讲佛性，大乘佛教中观学派和瑜伽行派不重视佛性学说，两大派不讲或很少讲佛性，至于如来藏一系的经典则讲佛性，讲众生都有佛性，然常受到其它派别的质疑、批评，在印度也并不兴盛。印度佛教主要是以自性本净、如来藏论心性，中国佛教则主要以如来藏，尤其是佛性论心性，中国佛教自晋宋之际兴起涅盘佛性说思潮后，佛性说就成为中国化佛教宗派天台、华严尤其是禅宗的心性思想的基本内容。　　与佛性的地位问题相关，中印佛教对佛性内涵的解说也有某些差异。印度大乘佛教比较偏于从佛的本质、品格论佛性，也以成佛的原因、可能性论佛性；中国佛教则比较侧重于众生的成佛根据，也就是从众生的本性论佛性，禅宗进而说心本来是佛，把佛性视为本来的佛，佛性就是佛。此外，印度佛教瑜伽行派主张「五种性说」，认为有的众生没有佛性，没有成佛的可能。中国的固有观念认为人皆可以为尧舜，在这种思想影响下，中国佛教的主流派也都强调「一切众生悉有佛性」甚至还出现印度佛教没有阐扬的「无情有性」说，认为草木瓦石等无情之物也有佛性，这就与印度佛教佛性说法相去更远了。　　（2）对心涵义理解的变异。佛教讲的心有不同涵义和不同类别。印度佛教多从心识方面论心，且突出阿赖耶识的重要。再是从心性方面讲心，也讲如来藏心。阿赖耶识基本上属于妄心一类，而如来藏心则是净心一类。瑜伽行派论阿赖耶识的目的是要转识成智，即经过特定的修行，变阿赖耶识为智慧，以成就佛道。如来藏一系论如来藏心，是要众生经过长期的修持，排除烦恼，以显现本来清净的如来法身，成就为佛。如上所述，在中国，阿赖耶识说并不盛行，如来藏——佛性说则受到普遍的欢迎。中国天台、华严和禅诸宗实际上都以如来藏心即清净心为众生修持成佛的内在根据，但是，值得注意的是，这些宗派又程度不同地把如来藏心（清净心）与众生心、现实心，乃至一念心、平常心等同起来，把清净心落实到现实的当下的众生心上，淡化乃至取消一系列变化众生现实心灵的修持活动，改变为顺应众生现实的当下的心灵活动，以求从中显示佛性、佛理、佛道。如天台宗讲「一念心」，「介尔之一念」，就是至微至小的现前剎那的一念心。天台宗人宣扬的「一念三千」，就是说众生当下一念心中具中具足世间与出世间一切存在的性相。华严宗讲「一真法界」（真心），此宗还宣场一切存在「各唯心现」、「随心回转」，从而模糊了真心与现实心的界限。至于禅宗更是高唱一念之心，一念之灵知，力主「自心是佛」，「即心是佛」，「识心见佛」，「平常心是道」，认为众生与佛无本质区别。印度佛教如来藏一系重清净心，中国佛教则拆除了清净心与众生现实心的间隔，往往以众生的现实心去代替清净心，从而令印度大乘佛教所说的「即心是佛」的涵义也发生变化，不是即清净心是佛，而是即现实心是佛。这种对成佛的心的内涵解说的差异，是中印佛教心性理论乃至整个佛教理论的最大差异之一。又，牛头禅一系深受老庄思想的影响，提倡「无心为道」，这种主张后来融入慧能门下，尤其是青原石头一系的禅法之中，也表现出印度佛教心性之学的巨大差异。　　（3）心性意义界定的分殊。如前所述，印度佛教心性思想的主流是心性本净说，从早期佛教，尤其是部派佛教以来，一直到大乘佛教的如来藏和佛性说，其间心性本净思想是一脉相承的。心性本净说是强调心性本来是寂静、寂灭、明净的，和嚣动不安的烦恼不是同类的，心性虽为烦恼客尘覆蔽，但其明净本性不变，此正是成就正果的可能。中国佛教在继承心性本净思想的同时，又有所发展，提出了性觉说，认为不生不灭的如来藏，也即众生具有本原性的真心，就是「本觉」。真心的本性是真实识知，它的智慧光明遍照一切，是为最高主体性。中国佛教学者撰写的《大乘起信论》、《圆觉经》就宣传这种众生先天本有觉性的观点。《大乘起信论》的性觉思想对于天台、华严和禅诸宗的心性思想有着直接的重大的影响，成为了这些中国化佛教宗派心性论的思想基础。心性本净与心性本觉虽不是绝对排斥的，但两者的意义又是不同的。本净说着重就伦理、心理立论，本觉说则转而从智慧、智能（超越的主体能力）方面立论；本净是与烦恼相对，本觉则与烦恼中的「无明」对举；本净是就本性清净的可能性、当然性而言，而本觉则是具有觉悟智慧的现实性、已然性而言；本净说导致偏于心性道德修持，本觉说则重返本归源，由此也突出发挥主体思维的能动性。本觉说在禅宗的各类禅法中得到了最充分的体现。　　（4）心性修养方法的差异。中印佛教的心性修养方法有其共同之处，都提倡内心反省，但是内省的类型又有所差别。印度佛教为了追求彼岸永恒无限的存在，厌恶现实世界和官能享受，要求教徒静默沉思，进行内省。在内省中，通过分析、批判、认知、直观事物的实相，不仅不依恋而且要力图避开外部物质世界的刺激，无视、拒绝外在的影响，以求心灵的寂静、明净，从而为成就正果进入彼岸佛国世界奠定坚实的基础。中国佛教，尤其是禅宗不同，它遵循《大乘起信论》的「一心二门」说，心有体（真如心）有（生灭心）两个方面，真如心不离生灭心，又要超越生灭心。也就是说，绝对本体就在主体自身中存在，不在彼岸存在，是内在的，不是外在的；是内在的超越，不是外在的超越。或者说，佛，佛土，佛的境界就在众生的心中，不是在众生心之外，不是在彼岸世界。这样，最根本的修持就是净化自己的心，就是要追本溯源，返本归真。这种还原式的内心修持，又是在现实世界中进行的，是不离开外在影响的，是依靠众生智慧而求得的自悟。余论二　心性论：儒、道、佛三教哲学的主要契合点　　佛教哲学思想主要是倡导内在超越的一种宗教文化，是重视人的主体性思维的宗教哲学。它与同样重视内在超越和主体思维的中国固有的儒、道思想，在文化旨趣上有着共同之处。内在超越和主体思维离不开心性修养，佛教与儒、道两家都具有鲜明的心性旨趣，因而心性论逐渐成了佛教哲学与中国固有的儒、道哲学的主要契合点。这种契合对佛教及其哲学在中国的命运具有举足轻重的作用，这种契合具有深厚的文化根据。　　中国儒、道哲学的中心关怀和根本宗旨是什么呢？简而言之，是教人如何做人。儒家历来津津乐道如何成为君子、贤人、圣人，道家热衷于追求成为神人至人、真人。儒家强调成就社会关怀与道德义务的境界，道家则注重内心宁静和平与超越自我的境界，两者所追求的理想人格和精神境界具有内容虽有不同，但都是为了获得人和人生的意义，也就是要在宇宙中求得「安身立命之地」。可以说，儒、道两家都主张人的本真生命的存在不应受外界的牵引、控制，都追求一种自觉地突破世俗利益的束缚而以冷静的理性眼光去正视人生、社会和宇宙的超越精神。那么，世俗性的人生世界与超越性的精神世界之间的鸿沟如何逾越呢？值得我们特别注意的是：中国的固有哲学思维强调在现实生命中去实现人生理想，追求人生归宿，认为人生的「安身立命之地」既不在死后，也不在彼岸，就在自己的生命之中。如此，心性修养就至关重要，成为了人能否达到理想境界的起点和关键，理想人格的成就是人性即人的存在本质的完美显现与提升，也就是认知的飞跃，情感的升华，意志的实现，道德的完善。　　佛教教义的中心关切和根本宗旨是教人成佛，所谓佛就是觉悟者。觉悟就是对人生和宇宙有了深切的觉醒、体悟。而获得这种觉悟的根本途径不是以外界的客观事物为对象进行考察、分析，从而求得对外界事物的具体看法，成就理想人格。即使分析、认识外界事物，也是从内在的主体意识出发，按照主体意识的评价和取向来赋予世界以某种价值意义（如「空」）。随着印度佛教的发展，虽然也出现了阿弥陀佛信仰，在中国也形成了以信奉西方极乐世界阿弥陀佛为特征的净土宗，宣扬人可以在死后到彼岸世界求得永恒与幸福。但是印度早期佛教并不提倡彼岸超越的观念，中国的几个富有理论色彩的民族化大宗派——天台、华严和诸禅宗也都是侧重于心性修养，讲求内在超越的。而且与中国固有思想和旨趣相协调，晚唐以来中国佛教的主流派禅宗尤为重视内在越超。从思想文化的旨趣来看，可以说，儒、道、佛三教的学说都是生命哲学，都是强调人要在生命中进行向内磨砺、完善心性修养的学问。这便是佛教与儒、道能够共存、契合的前提和基础。　　关于佛教与儒、道思想在文化旨归上的共似性，中国古代有些学者尤其是佛教学者早已发现了，而且后来在思想的沟通上也越来越深入。在佛教传入初期，佛教著作《理惑论》就从追求理想人格的角度，强调佛与儒、道的一致，后来东晋时的慧远等人则从佛教与儒家的伦理纲常和社会作用着眼，肯定两者的共同之处。宋代以来的佛教学者更直接从理想人格和伦理道德的理论基础即心性论入手，鼓吹三教同心说。本书第二章第五节引用的明代佛教学者真可的话，就极为明显地点明了「心」即思想意识是三教成就理想人格的共同根据，认为三教都以「不昧本心」为共同宗旨，都以「直指本心」为心性修养的共同途径。　　儒家学者多数持反对佛教的立场，但也有少数人主张儒、佛是可以会通的。如史载：「范泰、谢灵运每云，六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南邪？」〔注释：何尚之：《答宋文皇帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷11，四部丛刊影印本。〕认为佛教的心性论超过了儒家经典的论述。又如柳宗元、刘禹锡也认为佛教的内美胜过外形，其心性修养学说是值得肯定的。尤其值得注意的是，唐代儒家反佛名流韩愈和李翱，他们一面强烈地排斥佛教，一面又羞羞答答转弯抹角地承认甚至吸取佛教的心性学说。韩愈在高扬儒家道统的宣言书《原道》中，就十分明确地强调个人的正心诚意是修、齐、治、平的起点和基础，而批评「今也欲治其心而外天下国家」，即指责佛、老「外天下国家」，批评他们超俗避世的生活方式，然而对于佛、老的「治心」则持肯定态度，这是从儒家的立场透露出这样的信息：心性论为儒、道、佛三家文化的基本契合点。李翱也说过，时人对于佛教「排之者不知其心」〔注释：《去佛斋》，《李文公集》卷4。〕，他又鉴于当时儒者「不足以穷性命之道」〔注释：《复性书上》，《李公合集》卷2。〕，而在批判佛教的同时，吸取佛教的心性思想，以建立「复性」说。直至现代，如本书「绪论」所述，著名史学家陈寅恪还说：「佛教于性理之学Metaphysics独有深造。足救中国之缺失，而为常人所欢迎。」〔注释：转引自吴学昭《吴宓与陈寅恪》，10页。〕佛教在中国生根、开花、结果，与中国固有的宇宙观、人生观、价值观发生互补作用，实与中国儒、道在人生、心性等方面理论结构的缺陷、局限相关。　　如上所述，道家《庄子》继承和发展《老子》的「见素抱朴」思想，认为人性是自然的、纯真的、朴实的，情欲不是性，主张性不为外物所动，「任其性命之情」，保全本性。崇奉《老子》、《庄子》的道教讲究养生成仙，但在南宋以后，道教的新起派别则力图革新教义，主张道、儒、佛三教结合，并以道德性命之学为立教之本。如新起的最大道派「全真道」就是如此，史载：　　金大定初，重阳祖师出焉，以道德性命之学，唱为全真，洗百家流弊，绍千载之绝学，天下靡然从之。〔注释：李鼎：《大元重修古楼观宗圣宫记》，朱象先：《古楼观紫云衍庆集》卷18，《正统道藏》第32册，26029页下。〕　　王重阳不尚符箓，不事黄白，不信羽化登仙之说，而力主道德性命之学，表明道教学者把教义宗旨定位于内在超越上面，以进一步取得与儒、佛文化指归的一致。以上情况表明，心性论实是佛教与儒、道两家共同关注的文化课题，也是佛教哲学与中国固有哲学相契合的思想要点。　　佛教心性论与中国固有的哲学思想相契合也是历史的必然。这可以从三方面加以说明，首先我们从主导思想儒家学说的演变来看。古代中国是盛行宗法制的农业社会，人们提倡的是人与自然的和谐，人与社会等级的协调。因此强调的不是如何征服自然、改造社会，而是主体内心的修养。强调克服主体自身局限的儒学说，成为了社会正宗思想。如孟子讲「尽心知性」，《周易大传》强调「穷理尽性」，《大学》和《中庸》重视个人道德修养，提倡「慎独」，主张诚心恪守道德规范等，成为了人们生活、行为的准则。但自汉代以后，儒风发生了变化，偏离了心性之学。儒家名教又受到魏晋玄学的批判，其正宗主导的地位更加削弱了。正如韩愈所说：　　周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋魏梁隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。〔注释：《原道》，《韩愈全集校注》第5册，2662页，成都，四川大学出版社，1996。〕　　这是对秦至隋间思想史的总结，表明了儒家仁义道德学说的失落，心性旨趣的缺失。西晋玄学家郭象就曾综合儒、道两家思想，强调游外（逍遥）与弘内（从事世俗事物）、内圣（到达内心最高精神境界的圣人）与外王（从事外部事务的帝王）的统一，以纠正儒家的偏颇。韩愈、李翱则站在儒家本位立场，高举仁义道德的大旗，重兴心性之学。迄至宋代，二程还说：　　古亦有释氏，盛时尚只是崇设象教，其害至小。今日之风，便先言性命道德，先驱了知者，才愈高明，则陷溺愈深。〔注释：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》第1册，23页。〕　　二程敏锐地意识到佛教「言性命道德」夺取了儒家的地盘，对儒家构成了极大的威胁。因此宋儒都自觉地以重建心性之学为己任，并建立了理学体系。这从一个历史侧面表明，佛教心性学说大行中土是合乎中国固有文化旨趣的，也是一种历史的必然。　　其次，从中国哲学主题思想的变化来看，先秦时代思想活跃，百家争鸣，各种哲学问题，如本体论、宇宙论、人生理想论和心性论都有了发轫和展开，呈现出百花齐放的鼎盛局面。到了汉代，宇宙论成为热点，一些热心于探讨宇宙万物的生成、结构和变化等问题。魏晋时，玄学盛行，其重心是本体论，着重从宏观方面深究宇宙万物的有无、本末、体用关系。在魏晋玄学思潮的推动和本体论思维方式的影响下，中国哲学的兴奋点从宇宙（天）转到人，着重透过人的生理、心理现象进而深入探究人的本质、本性，从而由宇宙本体论转入心性论，即人本体论。而着其先鞭，首先完成这一转变的便是佛教学者。南北朝时佛教的佛性论思潮，就是心性论成为了时代哲学主题的标志。后来，在佛教心性论的刺激下，儒家也更为系统地阐发了奠基在道德本体上的心性论，把社会伦理本体化、超越化，强调心的本性既是人的形上本体，又是宇宙的形上本体，从而又与佛教心性本体论相沟通。　　再次，从中国佛教哲学发展逻辑来看，最早引起中国佛教学者兴趣的和注意的是般若空论和因果报应论。早期，般若空论在教外知识界中并未引起强烈的反响，因果报应论还遭到了儒家学者的激烈反对，并由教内外的因果报应之辩发展为神灭神不灭之争。这种具有重大哲学意义的争论最终以双方坚持各自立场而告终。但经过这场争论后，正如前面第五章所指出的，中国佛教学者把理论建设的重点从形神关系转为身心关系的内核心性问题，从论证灵魂不灭转向成佛主体性的开发，着重于对佛性、真心的阐扬，此后中国佛教哲学也就转到心性论轨道上来，并且由于与重视心性修养的中国固有文化旨趣相吻合而日益发展，以至在南北朝隋唐时代形成了众多派别的丰富多彩的心性论体系。　　佛教和儒、道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒、道在心性论哲学上互相契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合进而成为中国传统哲学内容一部分的重要原因。　　　　　　中国佛教哲学要义（下）　　第四编　宇宙论　　小引　　人类从自然中演化出来又生存于周围自然环境中，人的命运必然受制于客观环境；同时，也只有人才有需要和可能去思考生存空间，思考客观世界对自身的意义，思考宇宙的生成、结构、现象、本体、真相等问题，由此便产生了宇宙论哲学。佛教哲学的重心是人生论，但围绕着探讨人生解脱问题，佛教也同样具有宇宙论哲学。中国佛教宇宙论哲学继承和发展了印度佛教宇宙论学说，重视对宇宙现象、本体、真相的探讨，形成了颇富创造性的宇宙论哲学思想。这里，我们先简要地论述印度佛教宇宙（世界）概念的界说、宇宙论的形成和展开的理论基础与思维路径，以便于下面分章说明中国佛教的宇宙结构论、现象论和本体论。　　佛教典籍中的「世界」和中国古代文献中的「宇宙」这两个概念的涵义是相同的，同是指时间和空间所含包括的一切领域。《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷4云：「世为迁流，界为方位。汝今当知东、南、西、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界，过去、未来、现在为世。」〔注释：《大正藏》第19卷，122页下。〕这是说，「世」是不断迁流的时间，「界」是多种方位的空间。中国典籍《淮南子》的《齐俗训》篇说：「往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。」〔注释：《淮南子》卷上11，《诸子集成》第7册，178页，北京，中华书局，1986。〕可见「宙」相当于「世」，「宇」相当于「界」，宇宙即佛教讲的世界。佛教典籍中与世界同义的概念还有「世间」，世间通常分为「有情世间」（人类社会等）和「器世间」（山河大地）两类。　　佛教所讲的世界一词，随着信仰观念的变化和发展，其内涵也在扩展和演变。小乘佛教原指有情众生，即天、人、阿修罗、畜生、饿鬼和地狱「六道」所居的世间为世界。后来大乘佛教进一步把阿罗汉、菩萨和佛所居的国土，也称为世界，如西方极乐世界、莲华藏世界等，这样在众生所居的世界之外又另有诸佛等净土世界，也即不同于此岸世界的彼岸世界，超越相对世界的绝对世界。　　佛教从对世界的界定出发，强调世界的特质，是在空间上的无限广大和在时间上的无始无终，古代印度以须弥山〔注释：须弥山，原为印度神话中的山名，佛教沿用为耸立于一小世界中央的高山〕中心说来勾画其世界结构，认为须弥山周围环绕着九山八海、四大洲、太阳、月亮，合称为一个「世界」。一千个如此的世界，称为一个「小千世界」。一千个小千世界，为一个「中千世界」。一千个中千世界为一个「大千世界」。因一个大千世界中含有小、中、大三种「千世界」，故大千世界又称为「三千大千世界」。世界即由无数个三千大世界所构成，世界是广大无边，无有限量的。　　缘起是佛教的最基本观点，缘起论是佛教最主要的教义，是全部佛教的核心。缘起偈云：「诸法从缘生，是法缘及尽，我师大圣王，是义如是说。」〔注释：《大智度论》卷18，《大正藏》第25卷，192页中。〕认为宇宙万法及其生灭都受缘起法则的支配，宇宙万法，包括物质性的外境和精神性的内识，都由原因和条件的集合而生起，缘集则生，缘散则灭。这是佛教对宇宙万事万物的总看法。缘起论是佛教阐明宇宙万法的基本原理，也是宇宙论的理论基石。　　缘起是指事物间的因果关系、相对关系，重点是「缘」字，缘即原因或条件，「起」是表示缘的功能、作用。佛教讲因果通常有三种意义：一是众生的行为与其果报之间的必然关系，是道德的因果；二是客观事物的自然的、物理的因果关系；三是与「缘起」通用，泛指宇宙间万事万物的互相依存关系，互相间的必然关系。缘起论的典型表述被概括为：「此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。」〔注释：详见《杂阿含经》卷12，《大正藏》第2卷，79-86页。〕四句话中的一、三句是说事物空间上的有无，二、四句是说事物时间上的生灭。可见，缘起展现在空间和时间两个方面，从空间上看是一种有无状态，从时间上看是一种生灭过程。在佛教看来，宇宙一切现象的有与无、生与灭，都是因果规律作用的结果和体现。也就是说，一切现象都依一定的条件而存在，都因一定条件的离散而毁灭。宇宙间的纷纭万象都是由各种原因或条件的集合而生成的因缘之网，其间任何一个现象都是不能孤立独存的。　　大乘佛教用缘起论的基本原理和方法说明宇宙万物的生灭有无问题，最终又把自然界和客体的问题落实到人生的意义和解脱的问题上来。例如，大乘中观学派创始人龙树说：「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦为中道义。」〔注释：《中论》，《大正藏》第30卷，33页中。〕认为事物是缘起的，没有自身独立的实体存在，由此也就没有独立的自性，本性是空，即性空。这也就是著名的缘起性空说。这里，缘起是就存在的现象言，性空是就存在的本性言，前者是有，后者是无，是事物的一体两面；而体悟非有非无、亦有亦无的「中道」则是人生把握宇宙真实和获得解脱的思想前提。又如，大乘瑜伽行派倡导阿赖耶识说，认为细微潜在的阿赖耶识是众生的本原，阿赖耶识中藏有无数的染净种子，这些种子待缘现行，就由潜在状态变现为种种现象。这种「万法唯识」、「识有境无」的唯识观点，构成为与中观学派缘起性空论实质相同表述相异的缘起论，是佛教观察宇宙的重要观点。　　就人来说，人有形体和精神，有自然本性和精神本性，有物质需要和精神需要，而佛教关注的不是物质生活和物质需求，而是心录深层的抚慰和平衡。人心在佛教的人生论和宇宙论中占有突出的地位。在佛教看来，人的心识有认识作用，有的派别甚至还认为具有变现、决定外境的意义、价值和作用。佛教还普启遍地认为心识活动是众生导致生死流转的决定因素，心性修持则是获得解脱、成就正果的关键性因素。因此，心在缘起中起枢纽作用。身心本为一体，而心为本，身为末；心物本是一体，而心为本，物为末。从总体来说，以主体心为基点去审视、直觉、把握世界，是佛教缘起论和宇宙论的基本理路。　　佛教是一种人文思想，是一种主体性的哲学。它着重从人出发，以人为考察对象，它关注人的生命、心灵、意义和终极归宿，关注超越生命的终极意义——解脱生死痛苦的人生最高理想境界的实现。它不是把外部世界作为独立物进行分析，以求得相关的科学知识。也就是说，佛教是要解决人的问题，而不是客观对象的问题。它是要说明人依善恶之因招感苦乐之果，以生死轮回和解脱成佛的方式感受这无尽的因果之流，并在这样的意义上体悟这个存在的世界。它从主体人的解脱需要出发，涉及对外部世界的认识，而这种认识也是为了说明人生的问题。正是这种佛教哲学的对象性、目的性，决定了佛教往往不是在主体和客体的分离和对立中，而是在两者的统一和合一中，并以人为主导，来论述外部世界的问题。　　中国佛教学者继承印度佛教的缘起论，并运用于说明人生、宇宙的问题。由于历史背景的差异，中国佛教的缘起论又有其不同的特色，中国古代的固有哲学思维与佛教的缘起性空论不同，比较看重现实，对万物的生成变化，对生命的延续存在，也持肯定的态度，既不把宇宙万物视为空，也不把宇宙万物视为唯识所变；也比较重视对宇宙万物的总的统一性的原理、规律、根源、根据的追求，如对「道」、「理」的探讨和寻求；还比较重视人与万物、主体与客体的协调、和谐，由此也比较重视主体人和人心作用的发挥。中国佛教学者是在印度佛教哲学思维和中国固有的哲学思维相融合的基础上阐发缘起论的，如《大乘起信论》宣扬真如缘起论，说超越的真常心与经验的生灭心相和合，随外缘而现起一切法，成为现象世界，强调世界万物是真心（统一的宇宙心）的显现。又如华严宗继承真如缘起论的理路，提出法界缘起论，说佛具足了纯净无染的德性，在定中随众生的愿欲而示现出种种互不相碍的事象。此外，天台宗、禅宗也都提出具有中国民族特色的缘起论，这些都是对印度佛教缘起论的发展。　　中国佛教宇宙论学说是缘起论法则的演绎与运用的哲学成果。历代佛教学者循着缘起论这一基本理论线索，从不同的视角和思维方式去观察、认识宇宙，围绕着宇宙是什么，什么样，以及宇宙与人的关系如何，人的善恶之因如何招感苦乐之果而处于不同生存空间等问题，作出了种种答案，形成了形态各异的宇宙论。　　相对而言，中国佛教学者在宇宙生成论方面的理论创造较少，他们比较重视对宇宙结构和现象的说明，更重视对宇宙本体的寻求，并把佛教的一些认识论问题转换为本体论问题。为此，本编设四章，就中国佛教的宇宙结构论和现象论各设一章，并以两章篇幅论述中国佛教的本体论。　　本书根据中国佛教学者的《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》的相关数据，结合宇宙生成论来论述中国佛教的宇宙结构论，其中着重论述宇宙空间图式论和宇宙时间观两个问题。文中指出，中国佛教学者在介绍、论述佛教的宇宙结构论时，往往以中国传统的天地观念为框架来组织安排内容，并结合中国的有关著作与学说，如浑天说、盖天说等加以对照和比较，有的佛教学者还对中国的地理环境作了热情的描述，字里行间，洋溢着爱国主义情感。　　关于中国佛教的现象论，本书着重论述中国佛教学者对宇宙现象的一些重要看法，主要是：僧肇的现象是假名不真论和动静不异论，以及后来镇澄对僧肇《物不迁论》的批评；天台宗的现象与本质、事物与真理相即不离的论说；法相唯识宗的存在三种形态和现象三种类别说；华严宗人视现象与现象之间无差别无矛盾为最高思想境界的学说，这些论说是对宇宙现象的深入探讨，丰富了人们对宇宙现象的认识。　　从宇宙缘起的现象，进一步深入考察其本体的，是宇宙本体论。现在我国学界所说本体论的本体是西方的哲学术语，一般是指关于世界本源或本性的学说。在中国古代哲学中，相当于本体论的是本根论，是探究宇宙万物生成、变化的根本原因和根本依据的学说。这里我们设两章讲本体论，是要论述中国佛教关于人类和宇宙万物的本性、本质、根源、根据的学说。　　鉴于理解佛教本体论的困难与歧义，我们先简略介绍印度佛教本体论的概况，并申述中国佛教本体论形成的本土思想背景，分析中国佛教本体论形成的多种途径。接着是以较大篇幅叙述本体论部分的重点内容：中国佛教学者追寻人类与宇宙万物的本原的艰苦、曲折、漫长的思想历程。相应地，我们遵循历史顺序，着重论述了气本原说、道体说、本无说、法性实在论、理本体说和心本原说。中国佛教本体论最终归结为心本原说，或者说是心与理合一的本原说。故此，我们将「理」与「心」两说展开，叙述了历代各家各派的相关学说，从而以比较多的文字把中国佛教本体论的主流思想展示在读者面前。　　第二十三章　中国佛教的宇宙结构论　　佛教的宇宙结构论是佛教关于众生和佛等所居的空间、环境的学说，其间论及众生和佛等所居世界，即现实世界和神圣世界的构成、性质、特点以及相互关系，又论及世界的生成、坏灭，也即时间的变迁问题，体现了佛教对宇宙空间和时间和整体看法。在这方面，中国佛教学者的《经律异相》、《法苑珠林》和《法界安立图》等著作作了比较集中的介绍和阐发。　　《经律异相》，凡50卷，庄严寺沙门宝唱等奉梁武帝之命而编集，于梁天监十五年（516年）成书，收于《大正藏》第53卷。此书系将散见于经律中的希有异相，亦即佛教故事加以集录，分类编纂成为一部佛教故事总汇和大型佛教类书。全书以天、地、佛、菩萨、僧等为序，共分为39部，其中的天部和地部辑录了佛教对空间结构、时间变迁、地理区域、自然现象及其变化的看法，颇富宇宙结构论的哲学内涵。　　《法苑珠林》，100卷或120卷，西门寺沙门道世编撰，唐总章元年（668年）成书，收于《大正藏》第53册，全书100多万字，勒为100篇。此书分门别类地介绍了佛教的各项义理和一般知识，具有佛教百科全书的性质，书中第1-4卷的劫量篇、三界篇和日月篇，叙述了佛教的时空观和宇宙图式论等，构成本章论述的重要素材。　　《法界安立图》，6卷，燕山沙门仁潮辑录，明神宗万历十二年（1584年）成书。全书3卷7章，叙述的是世界建立的次第和结构，可谓中国佛教宇宙论的典型作品。　　下面，我们将根据上述三书的有关资料，着重论述中国佛教的宇宙空间图式论和宇宙时间观两个问题。　　第一节 宇宙图式论一、《经律异相》的天地说　　梁代宝唱等集的《经律异相》在1-3卷的《天地部》中，以中国的传统天地观念为纲，展现其宇宙观。　　该书的《天地部》分天部和地部进行论述。在《天部》里集中论述了「三界诸天」即欲界、色界、无色界诸天的具体情况。〔注释：详见《大正藏》第53卷，1-4页上。〕　　一是欲界六天，因此界的众生有食欲、淫欲、睡眠欲等，故称欲界。六天是：（1）四天王天，居于须弥山周边的半腹，均高达四万二千由旬。〔注释：由旬，梵语音译，印度的距离单位，约相当于40里。〕四天王分别为东方的提头赖咤天王（持国），南方的毗娄勒天王（增长），西方的毗娄博叉天王（广目），北方的毗沙门天王（多闻）。据说这四天王的任务是守护佛法，护持四方天下，令诸恶鬼神不得侵害众生。（2）忉利天，居于须弥山顶，有三十三天宫，故又称三十三天。〔注释：明末四大名僧之一袾宏，世称云栖大师，曾撰《天说》，就天主教的传入作出回应，指出：「彼所称天主者，忉利天王也，一四天下，三十三天之主也。」把天主教的上帝等同于佛教的护法神忉利天王。并按照佛教的三千大千世界说，称天主有万亿个之多，表现出了对天主教教义的隔膜。详见《云栖法汇?手着》第5册。〕忉利天王为释提桓因，即帝释天，位居中央，其四方各有八天，三十二大臣，合称为三十三天。（3）炎摩天，由风轮支撑，位于虚空中。（4）兜率天，也由风轮支撑，居于虚空中，有的菩萨就住于此。（5）化乐天，也由风轮支撑在虚空中，其主为善化天王，能由神通力自在变作五妙欲境而受用娱乐。（6）他化自在天，也为风轮支撑在虚空中，其主为自在天王，在欲界中独得自在，即于他所变化的欲境自在受乐。此外，还有居于欲界与色界中间的魔天，据说此天无有限数，飞来飞去，来去无碍，且能随意变现出不同的颜色。欲界六天，大体上是自四天王天起依次向上升高，且愈升愈高，是立体的层次结构。六天及其天众各有其特点和不同功能，如四天王天和帝释天是分工不同的守护神，兜率天有的地方是菩萨在成佛前的修持处。佛教以此显示它比立足于大地上的人类世界的优胜之处。　　二是色界二十三天，「色」即物质现象。色界是指由清净的物质所构成的世界。居于色界的众生已离淫欲，也不附着秽恶的物质，然还为清净微细的物质所系缚。色界位于欲界之上无色界之下。关于色界诸天，有些佛教经典的说法不尽相同，《经律异相》根据《长阿含经》第20卷介绍了二十二天，又据《涅盘经》和《大智度论》以摩酰首罗天为第二十三天，并宣扬色界天众的特点已无男女的分别，衣服自然而至，以光明禅悦为食物。如大梵天，原为婆罗门教最尊崇的主神，自认为能造化万物统领大千世界，为一切众生的父母。佛教将此天置于色界之中，表明大梵天是信奉佛法，修得上等禅的果报，是受佛的嘱托，护持国土的护法神。　　三是无色界四天，无色界是厌离物质的色想而修四无色定者死后所生的天界，是一种超越物质的精神世界，在色界二十三天之上。四天为空处智天（空无边处）、识处智天（识无边处）、无所有处智天（无所有处）和有想无想天（非想非非想处）。此四天中的天众较色界天众更进一步，已无物质、无场所、无空间高下的分别，这些天众都是依据禅修的不同果报而达到了相应的精神境界。　　从以上天界的结构来看，佛教是以众生的欲望和修持程度为标尺来区分三界的高下，肯定有一种无物质的精神世界的存在，并强调精神世界高于物质世界。由此看来，三界是天界主体经过修持所达到的不同境界，这也表明，具有鲜明的信仰修持色彩是佛教宇宙图式论的重要特点。　　《经律异相?天部》还介绍了日、月、星、雷、电、云、风、雨等天体运动和自然现象。〔注释：详见《大正藏》第53卷，6页中-7页上。〕文中认为日和月都有城郭，日的城郭是方正二千四十里，月的城郭是长高各一千九百六十里。日王的宝座方二十里，周围有无数天神。日王发出的光明，透过宫殿、城郭而普照大地。日城绕须弥山右旋，形成昼夜。一年中各有半年日行稍南或稍北，相应地南北方昼夜长短也稍有不同。月的城郭是方的，远看为圆。月王坐在方二十里的七宝宫殿中，也有无数天神随从。月内外清澈，光明远照。因有时在运行中被青色天所遮蔽，故有亏满现象。星宿城郭是天神的房舍，随日运行。雷是地、水、火、风四大互相触撞而发出的声音。电，分东、南、西、北四方，共四种，四方的电又互相触击，时而生起电光。云，有白、黑、赤、红四种。风，在世界坏灭时，有大风名为「坏散」，能吹毁大千世界的一切。但同时在大千世界以外又有风名为「障坏散」，能隔断风灾保护其余大千世界。雨，有雨师管降雨，但有时雨师放诞淫乱，且不降雨。又有龙王从自身心中放出雨水，以滋润大地，饶益众生。从《经律异相?天部》对自然现象的描绘与说明中可以看出，它既竭力从自然现象本身去论述，反映了古代的自然知识水平；又带有许多猜测成分，并把自然界神格化，以纳入其庞大的诸神系统之中。　　《经律异相?地部》主要是论述阎浮提（南赡部洲）和郁单曰（北俱卢洲）的情况。〔注释：详见上书，10-14页下。〕关于阎浮提，文说，有十六大国，东有晋国，南有天竺国，西有大秦国，北有月支国，共有八万四千城。域内有六千四百种人，还有不同种类的鱼、鸟、兽、树、草、药、宝物等。海中国家更多，有二千五百国，每五百国有一国王。阎浮提的中心是昆仑山，漫山遍布宝石，周围有五百窟，窟都是由黄金构成，为五百罗汉栖居之所。大地还有雪山王、须弥山王等十大山王。在大雪山上，北有阿耨大池，为阎浮提四大河的发源地，河水分别从金象、银牛、琉璃马、颇梨〔注释：颇梨，梵语音译，意为水玉，七宝之一，也作玻璃〕狮子的口中喷出，绕池一匝，流入东、南、西、北四海。关于郁单曰，文说，周匝广长各四十万里，山河美妙，树花遍地，环境优美，人们生活富裕安乐，人寿均长千岁，死后生于欲界诸天。阎浮提是人类所居的现实世界，郁单曰是比人类世界美好的世界。这里的论述反映了古代中、印两国佛教学者对世界地理的认识和想象。二、《法苑珠林》的三界说　　道世《法苑珠林》的宇宙观主要集中在《三界篇》中，该篇的《述意部》总结和提示了《三界篇》的义旨：　　夫三界定位，六道区分，粗妙异容，苦乐殊迹。观其源始，不离色心。检其会归，莫非生灭。生灭轮回，是曰无常。色心影幻，斯谓苦本。……寻世界立体，四大所成，业和缘合，与时而作。数盈灾起，复归于灭。……夫虚空不有，故厥量无边，世界无穷，故其状不一。于是大千为法王所统，小千为梵王所领，须弥为帝释所居，铁围为蕃墙之城，大海为八维之浸，日月为四方之烛，总总群生于兹是宅。〔注释：《法苑珠林》卷2，《大正藏》第53卷，277页下。〕　　这是道世对世界的总看法，归结起来，主要论点有三：一是认为三界、六道虽各有不同，究其根源都同为色心，即为物质精神两项而起，其归趣无非是生灭两个方面。二是认为世界由地、水、火、风四大所成，由众生的业力和因缘相和合，按时而成，并历经灾祸而灭。世界万物的生灭变化，归根到底是地、水、火、风四大的变化。三是说世界无穷，虚空无边，大千世界、小千世界各有统领，众生就以这样的世界为住宅。　　接着道世指出，中国学者对宇宙的看法，如：「《易》称玄天」，「《庄》说苍天」，只是说明了天的幽深或远色而已，没有说明宇宙的结构。他依据《长阿含经》等文，论述了宇宙的平面结构，说以须弥山为中心的四大洲是一国土，即一世界，如此一千个世界构成小千世界，一千个小千世界构成中千世界，一千个中千世界构成大千世界。由小、中、大三种「千世界」，合名为「三千大千世界」。道世认为三千大千世界「是一化佛所统之处」，即是一个佛如释迦牟尼佛教化的域界。〔注释：详见《法苑珠林》卷2，《大正藏》第53卷，278页上。〕　　道世在论述了世界的平面结构以后，还依据《华严经》等佛典，论述了世界的立体结构。他说：「三千大世界以无量因缘乃成，且如大地依水轮，水轮依风轮，风轮依空轮，空轮无所依。然众生业感世界安住。」〔注释：同上书，278页上、中。〕「轮」，含有转动的动态义。这是说大地以下的立体结构共有四个层次，世界最下面的为虚空，虚空之上是风轮，风轮之上是水轮，水轮之上是大地。空→风→水→地，逐层支撑，空无所依托，在最下面，地由水支撑，在上面。　　道世在同书《劫量篇?成劫部》中，还引用《起世经》等佛典，就世界的生成过程作了论述。〔注释：详见《法苑珠林》卷2，《大正藏》第53卷，275页下-277页上。〕文说，当经历无量久远、不可计数岁月的大劫之后，世界又生起重云，遍下洪雨，一片汪洋。后有大风名阿那毗罗，将雨水吹起，水沫飞向空中，形成了庄严美妙的梵天宫殿和许多其它宫殿，如此就造成他化自在天，乃至夜摩天，共成六天。洪水退后，水中四方的浮沫厚积六十八亿由旬。大风吹起浮沫又造成须弥山和三十三天，并在须弥山半腹之间造就日月天子宫殿。大风再向须弥山四面吹起浮沫，浮沫飘过四大洲八万小洲，形成大轮围山等群山。大风继续狂吹，开掘大地，由浅入深，以至形成了大海。这就是「器世间」，即众生所居的国土世界的形成。至于众生则是从光净天（光音天）辗转而来。色界的光净天寿八大劫，聚集过多后，居处迫迮，难以承载，于是有的转生其它天宫，后来又有的下生人间，再后更有的生为饿鬼、畜生，直至下生地狱。这就是不同众生的形成。从道世对器世间形成的论述来看，他认为在物质世界的形成过程中，风和水起了极大的作用，尤其是水，更是形成日月星辰、山河大地、天界宫殿等的重要根源。风也作为一种根本性的动力，不断推动物质世界的形成。这也就是把物质世界的形成看作是一个运动的过程，物质形态转化的过程，而且这一过程是有一定秩序的，它由上向下，由高到低，即先形成大梵天宫殿，再是他化自在天，一直到须弥山周围的群山大海。这里，道世既是从物质自身（水等），又是从运动过程来阐述物质世界的形成，强调物质世界形成的物质性、秩序性和运动性。这既是古代中国佛教学者对物质世界形成富有神秘色彩的描述，也是天才而朴素的猜测。　　在《三界篇?诸天部》中，道世还依据《婆沙论》对天界作了介绍说：「天有三十二种，欲界有十，色界有十八，无色界有四，合有三十二天也。」〔注释：《大正藏》第53卷，282页中。〕除无色界四天外，其它与《经律异相》所引略有不同。道世认为欲界十天中包含日月星宿天等，色界是按初禅、二禅、三禅和四禅而得的十八天。《诸天部》还对诸天众的业因、受生、住处范围、身长、衣服、饮食、生活习俗、贵贱、贫富、寿命等都作了详细说明，其间有许多描述是人间实际生活的折射。　　道世在《法苑珠林?日月篇》中，还结合中国的有关学说，集中论述了日月星辰现象。文中首先依据佛典说二十八星宿都各有姓有名，他们是由种种因缘投胎所生的具有人格性的天神，有的是天上圣者的亲属，有的是仙人的子女后代。二十八宿，东南西北四方各七宿，是过去天仙所分布安置的，是为了「摄护国土，养育众生」〔注释：《法苑珠林》卷4，《大正藏》第53卷，295页上。〕，负有神圣的使命。星宿是诸天宫宅，大小不一。据有的经典称，大星周围有七百里，中星周围四百八十里，小星周围二十里。〔注释：详见上书，295页中。〕道世还就陨星落石的现象作了说明，认为那是二龙相争而落下的如石一般的东西。日月星辰既不是石，也不是气，而是天宫，也是天神。他强调说，如果日月星辰是石，就不可能有光，日中也就不能有乌，月中也就不能有兔，也不能在气中独自运行；如果日月星辰是气，气体轻浮，就应当与天相合，往来环转，怎么会各有度数、移动不均呢？道世还指出浑天说、盖天说也都是站不住脚的，他并从认识论角度强调「凡人所信，惟耳与目」，而「遥天之物，非凡度量」，认为只有佛教圣者才能认清天体的构造。〔注释：详见《法苑珠林》卷4，《大正藏》第53卷，285页下-296页上。〕　　《日月篇》还对日天宫殿和月天宫殿的庄严结构，日与寒暑、昼夜的关系，月的阴晴圆缺，以及升云、震雷、击电、降雨、地动等都引经据典加以说明，其间既反映了佛教的宇宙观，也体现了古印度天文、地理等的自然知识水平。　　在《日月篇》结尾部分，道世还辑录了中国的《河图》、《列子》、《春秋繁露》、《白虎通》、桓谭《新论》、《论衡》、《周易》、《左传》、《尔雅》等有关著作对「元气」、「太易」、「太初」、「太始」、「太素」的论述，以说明中国人关于「天地初分、阴阳变形」的思想〔注释：详见上书，299页中-301页上。〕，表现了作者对中国宇宙学说的重视。三、《法界安立图》的宇宙图式说　　仁潮根据印度佛教的宇宙观，融合天台、华严和法相唯识诸宗的有关思想，并结合中国情况而编着了《法界安立图》。他从因果报应理论出发，说：「法界者，乃圣凡之依报，犹人之屋庐也。」〔注释：《法界安立图?自序》，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，445页。〕「依报」，指招感环境方面的果报。他认为法界是圣凡所居之处，即圣凡生存的空间。从这一意义看，法界即空间，即世界。法界安立，即世界安立。《法界安立图》的内容，就是关于宇宙空间结构的论说。　　《法界安立图》配有多幅图解，说明宇宙空间。此书宇宙图式论说的主要进路是：中国→南洲→大地→三界→大千世界→佛剎，体现了由小到大，由有限到无限，由凡到圣的思维理路。下面分别依次加简要的论述。（一）中国与南洲　　仁潮首先论述了中国（震旦）的历史与地理。他说中国在南瞻部洲（简称南洲）的东部，并简述了上自帝喾、舜，下至唐、宋的州郡设置情况，指出汉代的疆域为东西九千里，南北一万三千里，并述及河、江、淮、济四水，泰、衡、华、恒、嵩五岳等，表现出作者对祖国山河的赞美与热爱，体现了爱国主义的崇高情怀。　　《法界安立图》作者依据当时的地理知识，还着重论述了南瞻部洲的情况，认为此洲是在须弥山南部，为四大州之一，而四大洲即为一世界。仁潮认为，南瞻部洲是释迦牟尼教化的世界，也称娑婆世界，是我们所居的现实世界。关于南洲的山水情况，说：「天下诸山，皆自昆仑发脉而来，最极高广，群峰拱峙，周万余里，龙神所宅，非人力可登。」〔注释：《法界安立图》卷1，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，449页。〕「雪山之顶有大龙池，周余千里，为天下诸河之总源。」。〔注释：《法界安立图》卷1，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，449页。〕表现出当时人们的空间视野和地理知识的局限。仁潮还运用中国「气」的观念，说明佛教发源地印度「天地之气和」、「气得其中」、「夏不太热，冬不严寒，四序温和」〔注释：同上书，450页。〕，显然与印度气候情况并不相符，实系出于宗教情感的主观表述。（二）大地　　在论述南瞻部洲之后，仁潮依据《长阿含经》等的叙述，又论述了世界大地的情况，他说：「须弥山之外有七重金山、七重香水海，次第周匝。七金山外大咸水海中，有四大洲、八中洲及数万小洲，遍布安住咸水海，外有小轮围山周匝围绕。此四洲等皆一地所持，是为一世界舆地之图也。」〔注释：《法界安立图》卷2，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，452页。〕这是说，在须弥山之外有四大洲，此四大洲即为一世界大地。仁潮说，四大洲各有特色，东胜神州是东狭西广，形如半月；南瞻部洲是南狭北广；西牛货洲，形如满月；北俱卢洲，形状方正。各洲的人寿身长不同，风俗习惯各异，动植物的生长也不尽相同。仁潮还论述了九山八海，说：「须弥山，其底平正，住金轮上，下狭上阔，渐渐宽大，四宝合成，金银琉璃颇梨，生种种树，郁茂香远，多诸贤圣之所住处，高十六万八千由旬，出水上者，高八万四千由旬。」〔注释：《法界安立图》卷2，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，456页。〕须弥山以外，依次为双持山、持轴山、檐水山、善见心、马耳山、障碍山、持地山、斫迦罗山。关于大海，书中特别就「何故潮汐」、「百川竞注，云何不溢」、「何故咸味」三个问题作了解说。〔注释：：《法界安立图》卷2，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，456页。〕然而这些解说多缺乏科学性，且并不一致，如称由于海中大鱼排泄等原因导致海水味咸，而不了解海水中氯化钠（盐）的形成及其作用。书中还就大地震动的原因归结为八点，如说：「地在水上，水止于风，风止于空。空中风大，有时自起，则大水扰大水，扰则普地动。」〔注释：：《法界安立图》卷2，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，456页。〕这是从在地构造的角度论述，此外则多把地动的直接原因归结为佛教圣者神通力的显示。　　仁潮还论述了阿修罗、地狱、畜生、饿鬼住处的情况，对地狱的描述尤其详细。他引用佛典说：「瞻部洲下有大地狱，洲上亦有边地狱及独地狱，或在谷中、山上，或在旷野、空中。余三洲唯有边独地狱，无大地狱，有说北洲无狱。……地狱铜铁所成，亦有铁城、剑树、沸河、铁网等诸庄严。」〔注释：：《法界安立图》卷2，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，458-459页。〕大地狱又分为八热地狱和八寒地狱。八热地狱位于南瞻部洲下土泥和白善（各深五百由旬鬘的下面，从第一等活地狱至第七极热地狱共高一万九千由旬，各广一万由旬，第八无间地狱则高广各二万由旬。无间地狱，有多重铁城，罪人常为烧红了的铜铁器具灼烫而死，是无间断的极其痛苦的地狱。八寒地狱位于各个世界外边，日月光明所不能照，是极其黑暗、寒冷的地狱。　　佛教吸取印度古代传说，认为须弥山是世界的中心，并以四大洲表示世界。这种宇宙观带有浓厚的神话色彩，表明了佛教与印度神话传说在思想上的深刻联系。此外，也反映了古代学者通过对山水大地等自然环境的直观与想象，来描述世界构成的思维特色。（三）三界　　仁潮说：「知下地已，应观上天。天有三界，曰欲界、色界、无色界。」〔注释：：《法界安立图》卷3，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，464页。〕在论述世界大地以后，仁潮又综合有关经典的论说，系统地说明了三界安立的次第和高度。〔注释：详见上书，470-471页。〕文说，从须弥山根算起，上升一万由旬绕山纵广一万由旬为坚手天住处；再上一倍高度（二万由旬）绕山八千旬是持华鬘天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为常放逸天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为日月星宿天住处；再上一倍高度绕山四千由旬为四天王住处。从四天王住处再上升四万由旬为须弥山顶，顶上纵广四万由旬，其中有善见城纵广万由旬，为三十三天住处。从须弥山顶再上升四万由旬是炎摩天住处。再上升一倍高度为兜率天住处。再依次各向上递升一倍高度为化乐天、他化自在天、梵辅天、无量光天（光音天）、无量净天（遍净天）、无想天（广果天）、色究竟天，这些天都「有地如云」。这是说，从四天王天至他化自在天为欲界六天〔注释：仁潮引《大智度论》文云：「欲界众生有三种，以善根有上中下故，上者六欲天，中者人中富贵，下者人中卑贱。」（《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，472页）「天」为众生中最上等者，而人中富贵贫贱之别，被认为是中下等善根不同所致〕，自梵辅天至色究竟天为色界。色界以上分别为空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，共四空天，为无色界。这是只有心灵没有物质的精神世界。那么，天总共有多高呢？文中比方说，从色究竟天（阿迦尼咤天）即色界最高境地往下放一大石山的话，要经过六万五千五百三十季才能到达地面，这就是佛教描绘的天界的大致高度。　　以上所述的是一个世界的空间结构，佛教认为，如此世界是无限多在存在着的，这就是下面要说的大千世界说。（四）大千世界与佛剎　　仁潮就大千世界的结构说：　　《长阿含经》云，一日月周行四天下，光明所照，是为一世界。如是千世界中有千日月、千须弥山王、四千天下、四千大海、四千恶道、千阎罗王、千四天王、千忉利天，至千梵天，是为小千世界。尔所小千千世界是为中千世界，尔所中千千世界是为大千世界。其中须弥、四洲、日月乃至梵天，各有万亿，通名一佛剎也。〔注释：《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，476页。〕　　「佛剎」即佛土。这是说，一世界由一日月、须弥山、四天下、四洲、四大海等构成，如此一千个世界名小千世界，小千世界的千倍为中千世界，而千部的中千世界即为大千世界。大千世界也通称为佛剎、佛土。　　大千世界为佛剎，那么，佛剎是一还是多，是有尽还是无尽呢？仁潮说：「知有人天，不知有佛者，凡俗也。……信一佛其福虽胜，见量犹局，信多佛则其福量无边，其智量益广。」〔注释：《法界安立图》卷5，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，486页。〕又说：「大千世界为一佛剎，如是娑婆之外，太虚空中，复有十方大千诸佛剎土。」〔注释：同上书，487页。〕这是说若以娑婆世界教主释迦牟尼佛剎位居为中心的话，则其东、西、南、北、东北、东南、西南、西北、上、下十方都各有佛剎，称十方佛剎。「十方」，十个方向。十方佛剎，即十方佛的国土，也即整个宇宙。仁潮认为，大千世界是无限的，佛的国土也是遍布各个方向，是至广至大，无边无量的。　　仁潮除绘有「十方佛剎图」外，还绘有「十方剎海图」，「剎」即国土、世界，「海」是广大的意思，剎海即广大无边的世界。他说在莲花藏庄严世界海的四周有十个世界海，也就是十个无边无际的世界，即十方剎海。这是说，整个宇宙是由许许多多的广大无边的世界构成的。莲华藏庄严世界，简称华藏世界。婆罗门教认为世间的一切都是从莲花中生出，故以莲花象征世界。继承这种观念，仁潮认为，现实世界的香水海中也有大莲华，莲华中也包藏着无量无数的世界，是为莲华藏世界。莲华藏世界海或十方剎海构成了整个世界图式，同样也表现了佛教的诸佛境界广大无边、无穷无尽的思想。　　在论述法界安立图的次第后，仁潮进一步说明，如此法界的形成，分立又是与主体的心分不开的。宣扬心造法界说。在《法界安立图?自序》中，仁潮在说明法界是圣凡的依报时，又说：「因果者自心之影响耳」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第4册，445页。〕认为业因和果报都来源于自心的影响和作用。这样就将法界与自心沟通了起来。他明确地说：「法界者，心之别目，盖心之体用深广，性相无碍，即是以心为法，以心为界。安立者，心之妙相分齐庄严，各各建立，不相杂乱也。」〔注释：《法界安立图》卷6，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，494页。〕认为法界就是心，因为心的体与用既深且广，心的性与相圆融无碍，所以心是法，也是界。所谓法界安立就是心的妙相的有序建立。仁潮还吸取中国天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗的唯心思想，强调「心生六道」、「色因识变」，并发挥说：「或问：一切世界因何而有？造者为谁？曰：因心而有，唯心所造。夫一切众生自无始来迷真合妄而成阿赖耶识，因此识故，变似根身器世界等。」〔注释：同上书，500页。〕他认为一切世界，包括众生和外部世界都是阿赖耶识的变现，是心之所造。由此仁潮又绘「心造法界图」，阐发「心造法界」的思想。仁潮既视心为阿赖耶识，又视心为天台宗的「一念」，宣扬「一念三千」的思想。他还依据华严禅师宗密的说法，把心归结为本觉灵源，称心为一真法界。由此一真法界再分出理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。这也就是说，以本觉真心为主，开出真妄染净诸法，形成不同境界，或者是说，真妄染净诸法，以及高下不同境界，全都是一心本觉的呈现。由此看来，仁潮把不同涵义的心分别与法界相沟通，表现出了融通各种唯心思想的鲜明特征。　　综上所述，中国佛教学者是从横向和纵向两个方面来论述宇宙空间结构的。就横向来说，是以须弥山为中心向四周展开，以四大洲为一世界，进而说明小千世界乃至大千世界。就纵向来说，是从大地往下依次为水轮、风轮、空轮，大地往上依次为天上的欲界、色界、无色界。构成这种宇宙结构的思想根据有四个方面：一是果报论。宇宙空间的构成有上下、高低、优劣之别，这是适应众生的不同果报而确立的，是完全与不同的果报相对应的。如天与人所居的空间就不同。二是古代神话。如须弥山说，就构成为佛教宇宙观的重要内容。三是直观性的推论。如大风吹起水沫而形成不同的物质世界，就是观察水、风、土的现象并运用因果律理论加以推论的结果。四是佛的威力。宇宙空间的无限广大，不同层次的安立，以及佛国净土如西方极乐世界的庄严存在，都是和佛的无比神圣威力分不开的。　　从哲学思维的角度分析，上述的佛教宇宙结构论除了具有信仰特征以外，还具有以下一些重要的思维特色：　　（1）主体性。如上所述，佛教是立足于众生的果报去构筑其宇宙空间的，也就是根据众生的不同果报安立世界，依不同的众生主体划分世界，强调世界以众生的业力和果报为转移，这就突出了主体在宇宙构成中的作用。　　（2）超越性。佛教主张超越现实苦难世界，追求理想世界、神圣世界，由此强调有无物质的纯精神世界的存在，有无任何痛苦的极乐世界的存在，这表现出了佛教宇宙观的重大特色。　　（3）无限性。佛教宇宙结构学说强调无论从横向看还是从纵向看，宇宙都是无边无际的，无限广大的；就世界的整体而言，是由无穷无尽的众多世界构成的，世界之多是无限无量的。　　（4）素朴性。如上所述，构筑佛教宇宙论的思维方式多是直观的、想象的，且在由什么样的心造法界，以及在什么意义上说心造法界等问题上，都缺乏明晰的理论论定。　　第二节 宇宙时间观一、《经律异相》的三界成坏说　　佛教认为，世界是一个不断运动、变化、循环的过程，从一世界的成立到次一世界的成立，中间要经过成、住、坏、空四个阶段，称为「四劫」。「劫」，梵语kalpa音译，是印度表示极其长久的时间单位〔注释：劫，因是极长的时间，故佛典多以比喻说明之，如谓：「佛言：设方百由旬城，满中芥子，有长寿人百岁，取一芥子都尽，劫犹不尽。」（《经律异相》卷1，《大正藏》第53卷，6页上）〕通常是用来表示世界的时间，世界的成、住、坏、空的变迁称为劫，合称「四劫」。成劫，是世界的成立期，器世间（山河、大地、草木）与众生世间在此时成立；住劫，是世界的存续期，即处于安住稳定的时期；坏劫，是世界的破坏期；空劫，是世界破坏净尽的空漠期。世界经过空劫后，又重新经历成、住、坏、灭的过程，如此循环不已。佛教通过对世界变迁过程的论述，表述了它的时间观念。　　《经律异相?天部》中的「三界成坏」和「劫之修短」两节论述了宇宙变迁观和时间观。依照佛教思想，宝唱把灾与劫视为相通概念。灾有大有小，小灾又名小劫、中劫，大灾又名大劫。文中宣扬世界成坏的过程历经三小灾和三大灾。所谓三小灾是「劫初时，人寿四万岁，后转减促，止于百年，渐复不全，乃至十岁。……十岁之时谓三小劫：一刀兵，二饥饿，三疾病。」〔注释：《经律异相》卷1，《大正藏》第53卷，4页中。〕这是说，世界初成立时，人的寿命有四万岁，后来逐渐减少至百岁，乃至十岁，这时就出现三小灾。此时草木丽石也成刀剑，众生互相劫持、残杀；田地颗粒无收，众生饥饿难熬；疾病流行，众生气力羸劣。所谓三大灾是火灾、水灾、风灾。「天地始终谓之一劫。劫尽坏时，火灾将起。」〔注释：同上书，4页下。〕火灾即火劫，此时天久旱不雨，海水枯涸，厚六万八千由旬的大地遍处冒烟，须弥山也渐渐崩坏，地下的地狱和空中的欲界、色界诸天也都归于空寂。待火自动熄灭后，便风起云涌，大雨倾盆，三千大千世界一片汪洋，洪水成灾，这是水劫。又经数千亿万年，水势渐渐减少，随之又出现风灾即风劫。风灾过后，是地劫。地劫不是大劫。地劫初成，天地更始，大地涌出甘泉，又有粮食、宫舍、并有诸佛随俗教化众生，开始了一个新的世界历程。　　《经律异相》的三界成坏说，意在说明世界是运动的，不断变迁的，是一个不断产生和消亡的过程。这种世界变化观又是和佛教世界构成说密不可分的。佛教认为世界是由地、水、火、风构成的，也同样由于火灾、水灾、风灾而坏灭。《经律异相》讲的三小灾主要是指人类社会的痛苦，是人祸，三大灾属于自然灾害，是天灾。文中对于灾害及其后果的描绘，也反映了古代人民对各种灾害，尤其是自然灾害的畏惧心理。这种心理是导致人们信仰佛教的一个重要的内在根源，而对这种心理的疏导、宣泄，则是佛教的一个重要社会功能。二、《法苑珠林》的劫量说　　道世《法苑珠林》的宇宙时间观，主要集中在《劫量篇》中论述。和《经律异相》一样，也以三小灾和三大灾为纲展开阐发，但引文更多，论述也更为详尽。　　关于「劫」的界定，《劫量篇》说：「夫劫者，盖是纪时之名，犹年号耳。然则时无别体，约法而明。」〔注释：《劫量篇》，《法苑珠林》卷1，《大正藏》第53卷，269页下。〕认为劫只是记时的名称而已，时间本身并没有独立的自体，需要就事物的变化来说明。道世在文中还就劫、小劫、大劫诸概念的关系，引佛典说，一小劫、二十小劫、四十小劫、六十小劫各名为一劫，而八十小劫则名为一大劫。这是为什么呢？他解释说，天界众生的寿量不同，有的是一小劫寿量，有的是二十小劫寿量，乃至六十小劫寿量，这样就是天界不同众生的不同寿量同名为一劫，其实一劫的时间长短含量是不统一的，至于八十小劫，内含成、住、坏、灭各二十小劫，故为一大劫。　　《劫量篇》宣扬，世界生成以后，在「住」的二十小劫中间，即存续期有三小灾：疫病、刀兵和饥馑。第一小灾起时，有大疾疫，种种疾病此时皆起，尤其是在劫末的七日中，无量众生几乎尽遭疾疫而死。只有一人集合了阎浮提（南瞻部洲）的男女一万人生存下来，作为未来的人种。七日过后，大疫病一时止息。人的寿命又由十岁逐渐增加，至二万岁，乃至八万岁。若众生作恶多端，又没有佛的教化，则寿命又将依百年减十岁的速度，逐渐减少，直至仅有十岁为止。住劫中的第二小灾，起在人寿十岁时，此时从家庭成员之间的互相斗争开始，直至四方诸国间的互相讨伐，刀兵横行，杀气冲天，尤其是在劫末最后七日中，众生横尸遍野，死亡无量。此时也有一人集合了阎浮提的男女万人，留为未来的人种。七日过后，刀兵一时停歇。众生又辗转行善，从十岁至二万岁，乃至八万岁。住劫中第三小灾是大饥饿，与上面两小灾一样，也是在后七日中众生饿死无数，只留有一万人种，也是七日过后饥饿实时停止，众生又由十岁逐渐增至八万岁。关于三灾经历时间的长短，一些经典的说法不尽一致，有说三灾的高峰期都是七日，有说刀兵七日，疫病是七月又七日，饥谨则长达七年七月七日。　　道世在《劫量篇》论述「坏劫」和「成劫」时说有三大灾，即火、水、风灾。他还指出：「若火灾起时，至光音天为际；若水灾起时，至遍净天为际；若风灾起时，至果实天为际。」〔注释：《劫量篇》，《法苑珠林》卷1，《大正藏》第53卷，274页中。〕三大灾所波及的范围为什么不同呢？他说其原因是上述天的寿量不同。三大灾的先后顺序是火灾、水灾、风灾，而且是七度火灾后才起一度水灾，如此反复八次后，起一度风灾。〔注释：详见《劫量篇》，《法苑珠林》卷1，《大正藏》第53卷，275页下。〕由于三大灾发生有先后，且相隔时间极长，因此无量世界有的将坏，有的将成，有的正坏，有的已空，有的正成，有的已住，整个世界无间无断，无穷无尽。〔注释：详见上书，275页下。〕　　《劫量篇》在论「时量」时，援引《新婆沙论》解说了「中间劫」等三种劫的时间含量，文云：　　劫有三种：一中间劫，二成坏劫，三大劫。中间劫复有三种：一减劫，二增劫，三增减劫。减者，从人寿无量岁减至十岁。增者，从人寿十岁增至八万岁，增减者，从人寿十岁增至八万岁，复从八万岁减至十岁。此中一减一增、十八增减，合二十中劫世间成，二十中劫成已住，此合名成劫。经二十中劫世间坏，二十中劫坏已空，此合名坏劫。总八十中劫合名大劫。成已住中二十中劫，初一唯减，后一唯增，中间十八亦增亦减。故「对法论」云，由此劫数，显色、无色界诸天寿量也。〔注释：同上书，272页下-273页上。〕　　这是把劫分为由短到长的密切联系的三种，中间劫是减、增、增减劫共二十中劫的合称。由二十中劫世间成（「成」）和二十中劫成已住（「住」），合名成劫；二十中劫世间坏（「坏」）和二十中劫坏已空（「灭」），合称坏劫，即成劫和坏劫各四十中劫，合成劫坏劫为大劫。这里的中劫和前面讲的小劫是一样的，同为相对大劫而言，即八十中劫或八十小劫同为一大劫。《劫量篇》还强调色界、无色界诸天寿量可以通过世间的中间劫显示出来。这也就是说，世界的变迁由不同的劫表现之，世界的时间可用劫来度量。　　《劫量篇》在论述「时量」时，是从宏观的角度，以极长的时间单位「劫」来表现世界的变迁和时间的含量，而在论述「时节」时，则从微观的角度，以极短的时间单位「剎那」（梵语ksana音译）来表现世界的生灭无常和时节的构成。不同佛典对于表示时间单位的概念的解说并不完全一致，这里仅把道世所引加以论述，以见一斑。文说：「时极短者，谓之剎那也。」〔注释：《大正藏》第53卷，273页上。〕「一弹指顷有三十二亿百千念。」〔注释：同上书，273页中。〕「一念有九十剎那，一剎那中复有九百生灭。」〔注释：同上书，273页中。〕可见，剎那是非常非常短暂的时间。又说：「一剎那者，翻为一念。百二十剎那为一怛剎那，翻为一瞬。六十怛剎那为一息。一息为一罗婆。三十罗婆为一摩睺罗，翻为一须臾。三十摩睺罗为一日夜，计有六百三十八万剎那。」〔注释：同上书，273页中。〕这里不是以九十剎那为一念，而是把一剎那译为一念，然后是由念→瞬→息→须臾→一日一夜。又说：「十五夜为半月，两半月为月，三月为一时，两时为一行，一行即半年六月也。两行为一年。」〔注释：同上书，273页下。〕这里的「时」相当于「季」，即三月为一季。时间推进是日夜→半月→月→时（季）→行（半年）→年。一年即一岁。随后文中又以岁为时间单位，描述小、中、大三劫，成、住、坏、灭四劫的时量。　　道世还引《长阿含经》强调：「有四事长久，无量无限，不可以日月岁数而称计也。」〔注释：《大正藏》第53卷，277页中。〕四事是：一是世间生起灾害，引发破坏，其过程之长久不可以日月岁数来称计；二是世间坏灭，一片虚空，其时间之长也难以计量；三是天地初起直至完全形成的漫长过程，也不可以岁月称计；四是天地形成，长久不坏，其时间难也以计量。也就是说，世间的成、住、坏、灭所经历的时间是不能以岁月称计的，显然这是对时间无限性的朴素表述。三、《法界安立图》的四大千劫量说　　「四大千劫量」是指大千世界的成、住、坏、空（灭）四劫量。仁潮在《法界安立图?四大千劫量》中着重论述了大千世界四劫的情况。　　仁潮就劫的涵义、类型和年数作了说明。他说：「劫者是大时之总名也。……此大时甚为久远，不可以岁月而计。」〔注释：《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，477页。〕劫是不可以岁月计算的极为久远的时间的总名。因时间是通过世界的变迁来计算的，由此劫又有不同的分类，如分为四劫是别、成、坏、大，分为六劫是别、成、住、坏、空、大，三劫是小、中、大。通常是说大劫小劫和成劫坏劫。小劫即别劫，中劫即成劫或住劫，大劫是成、住、坏、空四劫的总称。仁潮引《庄椿集》来计算不同劫的时间，指出小劫是一千六百八十万年，中劫为小劫的二十倍，即三万三千六百万年，大劫是中劫的四倍，共十三万四千四百万年。大劫「是为天地成坏始终之极数，周而复始，运运无穷」〔注释：《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，485页。〕这就是说，天地由成到坏，由始到终，一周期为十三亿四千四百万年。仁潮还评论了北宋哲学家邵雍的「一元之数」说。邵雍认为天地有生灭，宇宙无始终，时间是无限的循环。他把时间的历程分为元、会、运、世四个套子，说一「世」三十年，一「运」十二「世」，一「会」三十「运」，一「元」十二「会」，即十二万九千六百年。一「元」是天地由生到灭的时间，灭后又重新开天辟地，如此不断生灭，不断循环。〔注释：详见《皇极经世?观物内篇》，《百源学案上》，《宋元学案》卷9，第1册，372-373页，北京，中华书局，1986。〕仁潮依据佛教教义，肯定了邵雍的天地有生灭，时间有变化的观点，但认为所说一「元」十二「会」为十二万九千六百年时间和佛教讲的劫量不一致；再是认为邵雍说天地灭时，不仅天地坏了，人也没有了，这也是和佛教说法不符合的。　　关于成、住、坏、空四劫，对成劫，仁潮说：「成劫者，谓过去世界既磨灭已，空旷久时，众生业力复起，风雨依旧，造立诸器世界也」〔注释：《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，477页。〕世界之所以由坏灭而又重新生成，是由于众生的业力复起，又有了风雨的缘故。风有四种功能：一是能持大水，二是能消大水，三是建立一切诸处所，四是庄严。雨也有四种功能：一是能灭火灾，二是能起大水，三是能止大水，四是能成一切摩尼诸宝。由这样的风吹起雨水，再由雨水变成土地、山脉、大海等，形成为世界。　　关于世界形成的顺序，仁潮说是「三千大千世界初始成时，先成色界诸天宫殿，次成欲界诸天宫殿，次成于人及众生之所住处」〔注释：《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，477页。〕认为世界的成立是由高到低，最先是诸天所住的宫殿，最后是人和其余众生的住所。　　关于住劫，仁潮说：「住劫者，谓世界已成，能令有情安住受用也。」〔注释：《法界安立图》卷4，《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，477页。〕住劫是世界形成以后的稳定持续期。此时从海水中涌出了日月，也有了昼夜晦朔春秋之分，人也开始有男女尊卑之别，也有了夫妇和胎生，还形成了不同种族，并有田地和田主，社会发生等级分化。　　仁潮又说：「坏劫者，谓住劫已满，世界万物尽皆坏灭也。」〔注释：同上书，478页。〕坏劫是世界生命与自然环境的毁灭期，此时大火焚烧一切草原丛林，乃至大铁围山，无有遗余，狂风也吹坏三千大千世界铁围山，使之成为碎末。整个山河大地尽皆坏灭。「坏」又分二种：一是趣坏，二是界坏。「趣」指六趣，即六道众生。「界」指欲界、色界和无色界三界。先是众生坏灭为「趣坏」，器世间也随之坏灭为「界坏」。在坏劫初期，地狱中的有情首先命终，不复更生。随后是畜生、饿鬼、人和天等也渐次坏灭。六道众生环灭后，世界出现火灾，色界初禅天以下都成灰烬；再起水灾，第二禅天以下漂荡殆尽；最后起风灾，第三禅天以下全部吹毁。〔注释：详见上书，478-479页。〕　　坏劫后为空劫，仁潮说：「空劫者，谓经大灾之后，天地万物皆悉无形，廓然空洞而已。」〔注释：同上书，479页。〕空劫时，除色界的第四禅天外，其它都长期地处于空虚之中。「如是空空，亦经二十小劫，过此劫已，复人成劫。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，479页。〕空劫后再转为成劫，历经成、住、坏、空四劫为一大劫。如此「成而即住，住而续坏，坏而复空，空而又成，连环无尽。」〔注释：《续藏经》第1辑第2编乙第23套第5册，479页。〕四劫循环不已，时间无限漫长。仁潮带有总结性地说：「观夫虚空无量，故世界无边；大化无穷，故劫运无已。」〔注释：同上书，485页。〕虚空无有限量，故世界无边无际；大化流行无有穷尽，故大劫循环无穷。他比喻说：「其大劫者在大化之中其犹一年也，成住坏空者四季也。」〔注释：同上书，485页。〕就宇宙大化流行来说，漫长的一大劫也只如短暂的一年而已，至于成住坏空四劫更好比一年中的四季，时间更短了。　　从以上中国佛教著作对世界生灭变迁及劫量的论述来看，其间论及时间的哲学思想是丰富的，这些思想的要点可概括为：　　第一，时间和事物及其运动不可分离的思想。时间是通过世界的变迁、众生的寿量等来衡量其长短的，不存在脱离事物的时间，不存在离开事物变化的时间，这是对时间和事物及其运动不可分离的思想的重要猜测。　　第二，时间的永恒观念。世界处在生、住、异、灭的不断变迁过程之中，这种过程永远不会终止，时间不会停顿在某一时刻上，而是永远向前推进。也说是说，世界是永恒的，时间也是永恒的。　　第三，时间的无限观念。时间的永恒和无限是既有联系又有区别的概念，从时间的久远来说，永恒也就是无限。同时，佛教著作用「大劫」和「剎那」分别表示极长的时间和极短的时间，其间似含有时间的长远是无限的，时间的短暂也是无限的，即具有无限长远和无限短暂的时间观念。　　第四，在劫难逃的思想。上述佛教著作认为时间的成、住、坏、空的劫量是固定的，三小灾、三大灾的发生和止息是定时的，世界的变迁是循环式的，人类的整体命运也是相对注定的。这是一种循环论思想，也是一种命定论思想。　　第二十四章　中国佛教的现象论　　现象是人们经验所提供的并依赖于感觉来把握的东西，是感性直观的对象；在哲学上现象是与本质、本体相对的范畴。佛教解脱论认为，众生要获得解脱，就必须正确地认识和对待外部世界。世界万事万物都是缘起的，并无自性、实体，众生绝不能执着外界事物，以外部事物为实有而为其所困。由此佛教还进一步认为，世界万物有现象与本体〔注释：从佛教哲学思想来看，现象与假象相当，本体与实相相当〕两个层次，为了求得解脱，就不能被现象世界所迷惑，而要去体会、把握宇宙的真实本体。　　一般来说，印度佛教用以表述现象与本体的术语是「性相」一词。「性」，指本性、本质、本体，是内在不可感知的。「相」，通常情况下是指呈现于感官面前的经验事象、种种形相。「相」字有时也并不指现象，而是表示状态的意思，如一般佛典所讲「诸法空相」，就是说万物空无自性这一状态。此外，「相」有时在字义上又与「性」字相通，如《心经》所讲「诸法空相」〔注释：《大正藏》第8卷，848页下。〕则是指诸法空性而言。「实相」也指一切事物的真实的、常住不变的本性，与本体同义。与性相直接相关，「法相」与「法体」也是印度佛教指称现象与本体的术语。法相通常指现象层面的存在，但有时也作法性、法体讲，指的是本体。如《金刚仙论》卷10中讲的「菩萨不住法相」〔注释：《大正藏》第25卷，869页下。〕的法相就是指法体而言。《大智度论》称众生执着外界的境相有三种：一是「假名相」，意思是万物都是因缘和合而成，并无自性，名称只是人们起的假名而已，并不等于事物本身，万物是虚假不实的。二是「法相」，指五蕴、十二处、十八界诸法都是缘起的存在，并非实有。三是「无相相」，指诸法本来无相。以上三种境相均无实体，而众生却起实体之想。〔注释：详见释一如：《三藏法数》，113页，杭州，浙江古籍出版社，1990。〕法体意指「诸法之体性」，即一切事物的本性、本质、本体。　　对于现象与本体的真假问题，印度佛教各派的说法不一，多数认为现象是假象，是假有不真的。本体则是本性，是存在的。但本体或本性又不是实体，而是性空，不是实体化的存在，而是体性空的存在。　　印度佛教中论述现象最富成果的当是瑜伽行派，此派的基本主张是，世界的一切都是由心识所映现出来的表象，是非实在的。也就是说，一切客观外境，都是主观心识的虚幻变现。再进一步说，识也是虚幻不实的，应当转识成智。据《成唯识论》卷8载，著名的唯识论师护法主张把一切事物分为三种情况，即三性：遍计所执性，系妄情所现，是空；依他起性，诸法都由因缘而起，是有；圆成实性，诸法的本性都是真实的，是真。这三性说实际上涉及了对现象的判断与分类等问题。　　中国佛教学者也重视对现象世界的阐述，东晋十六国时期的僧肇撰《不真空论》，强调一切事物都是虚假不真的，他还撰写《物不迁论》，阐述了对事物的运动与静止的看法，然「物不迁」的论点，后来遭到明代佛教学者镇澄的批评。天台大师智顗和嘉祥大师吉藏，总结印度大小乘佛教的空观理论，提出了拆空观与体空观之说。他们认为，小乘佛教是把存在加以分析，直至消弃，而观其空，是拆空观。大乘佛教不同，是就存在的当体观其空，称体空观。两者的方法与目的均是不同的。天台宗还主张现象即实体说，认为森罗万象尽是实相，现象与本体无二无别。法相唯识宗人则继承了印度瑜伽行派的唯识说和三性说，并提出了三类境，发展了唯识现象论学说。　　对于事与理的关注是中国佛教思想的一大内容。印度佛教通常视事为现象，理则指真理，如苦、集、灭、道四谛是理。唯识学家认为依他而起的种种事法是事，本来圆成如实的真如是理。事与理，一者有为一者无为，并非一体，是不即的关系；同时理作为事的真实本性，又使二者具有不离的关系。《大乘起信论》以真如本体为理，宇宙万法为事，认为真如（理）随着一定的因缘而展开为万法（事），由此主张理即事，事即理，也就是说，现象与本体是相即的。天台宗人视理事为本迹，认为理事相当于《法华经》的本迹二门，凡俗谛之事属迹门，真谛之理则属本门。「本」，本地，本原、本体，「迹」，垂迹、行迹。「本」实指佛的法身，是本原性的精神主体；「迹」是佛法身显示于现实世界济度众生的种种作为、行迹。从哲学角度来看，本迹实即本体与现象。以理事与本迹相配，表明天台宗人重视结合佛的教化实践来阐明理事观念，同时也反映了由本体显现现象的思想。华严宗人尤为重视理事观念，把理（普遍真理）事（差别事象）作为说明宇宙存在与构筑宇宙哲学体系的最高范畴。他们提出了四法界说——理法界、事法界、理事无碍法界和事事无碍法界。事法界即现象界，事事无碍法界则谓现象与现象之间是互不相碍的，这表明华严宗人不仅重视本体与现象的关系，而且也非常重视现象之间的关系，从而构成为一种重要的现象论说。　　中国佛教学者对宇宙现象的论述，大约集中在三个问题上：一是现象的真假问题。鉴于在本体论部分将论述《大乘起信论》的一心二门说，天台宗的「理具三千」和「心本」说，以及华严宗的「理事无碍」说等论及现象与本体的关系问题，因此我们在现象部分将着重论述中国佛教学者关于宇宙现象及现象与现象之间相互关系的学说。这主要是：僧肇的假号不真论和物不迁论，天台宗的现象即实相说，法相唯识宗的三性说和三类境说，华严宗的事事无碍说，以及镇澄对《物不迁论》的批评。　　第一节 僧肇的物不真论和物不迁论一、「假号不真」的物不真论　　僧肇是东晋十六国时代杰出的青年佛教哲学家，他撰写的《不真空论》是一篇阐发佛教认识论和世界观的重要哲学著作。文章的中心是用新命题「不真空」来解说般若性空思想。文章的运思是从事物现象的角度，论定诸法「假号不真」，从事物本质的角度，论定诸法自性「空」，统合「不真」与「空」为「不真空」，也就是说，事物的现象和本质是不真空。　　什么是「不真」呢？为什么说事物的现象是不真呢？从《不真空论》和僧肇的其它著作来看，僧肇是从认识论和宇宙论两个方面来论述的。　　一是「假号不真」。「不真」是指「假号」（「假名」）。《不真空论》引经文说：「诸法假号不真」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。又《放光般若经》卷18云：「佛告须菩提，名字者不真，假号为名，假号为五阴，假名为人，为男，为女。」（《大正藏》第8卷，128页下-129页上），「故知万物非真，假号久矣」〔注释：《大正藏》第45卷，152页下。〕「假号」即假名。「假」，是虚假、施设、权宜等意思。通常佛教讲假名有两层意义：一是指客观上没有实在的东西与之相应的虚假的名称，空名；二是施设名目来表示事物，而事物本身只是因缘和合，并无真实自性。佛教从名称与虚假不实事物两方面论假名：而这两层的意思是相通的，如《成实论》卷12所说：「诸法但假名字」〔注释：《大正藏》第32卷，333页下。〕万物都是人们施设假名来指述的虚假不实的东西。　　僧肇就「假号不真」论证说：　　以夫物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕　　夫以名求物，物无当名之实。以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？〔注释：同上书，152页上。〕　　这是说，用物的名强加于物，则被定名的，都可称为物；用物的名加之于非物，则非物虽被冠以物名，实际上并不是物。可见物并非因具有物的名就合乎物的实，同样，名也非因其加之于物而成为真名。僧肇认为，在认识论领域，以物的概念（名）去认识物，物并没有和名相符合的实，以物去求名，名也没有代表物的功用。「名」与「实」不相当，「实」与「名」也不相当。名实既互不相当，哪里还有真实的万物存在呢？僧肇通过揭示名（概念）的主观性以及名实之间的矛盾，来论证万物现象的虚假性。　　与名实关系的论证相联系，《不真空论》还阐发了「万象不能自异」的论点：「万象虽殊，而不能自异。不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象。」〔注释：同上书，152页上。〕这是说，森罗万象，千差万别，宇宙现象虽有差异，但并非事物本身所固有的。由于事物本身都是无自性的，性空的，因此事物本身并无彼此之别。这样也就可知事物并不是真象，是虽象非象，也即幻象。僧肇说：「故《中观》云：物无彼此，而人以此为此，以彼为彼。彼亦以此为彼，以彼为此，此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕这也是说，事物原来并无彼与此的差异，区分事物的彼此完全出自于人为，是人们强加在事物之上的。既然事物没有彼此的分别差异，又有什么事物是真正存在的呢？　　二是「有非真生」。僧肇的这个命题是从宇宙万物生成的理论来论证万有都不是真生，因而是不真的。在《不真空论》中，僧肇开宗明义地说：「夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。」〔注释：《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，「至虚无生」是般若观照的对象，万物的本体。也就是说，从本原、本体上看，万物是无生无灭的，空寂的。万物不是真有，而是待缘而后有。僧肇说：　　夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不自有，待缘而后有者，故知有非真有。……夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起；起则非无，以明缘起，故不无也。〔注释：同上书，152页下。〕　　「有」指存在，「无」指非存在。这是把「有」定为「常有」，「无」定为「湛然不动」，即被认为是脱离事物的具体运动变化的恒常存在或绝虚静止的存在。僧肇认为，万物若是「有」的话，就应是常有，而不应是依待其它条件而有。同样的道理，万物若是「无」，就应是「湛然不动」，而事实上是存在着缘起现象，也不是无。万物既「非真有」，又是「非无」。这里，僧肇是根据《中论》卷4《四谛品》的话：「众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生，是物属众因缘，故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说。离有无二边故，名为中道。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕事物由缘而生，故不能谓其是「有」，也不能谓其为「无」。事物是非有非无，离开有无二边，这是观照事物的中道观。僧肇又说：「然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。」〔注释：《大真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕万物有其所以不存在的一面，也有其所以非不存在的一面。由此可以说，虽有而非有，虽无而非无；无不绝虚，有非真有。有无称号不同，但同是事物一体的两面。僧肇进而总结地说：　　欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。故《放光》云：诸法假号不真。譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。〔注释：同上书，152页下。〕　　在僧肇看来，世界现象不是真实的存在，而是一种幻象；幻象不是不存在，面是非真实的存在。　　在《注维摩诘经》卷3中，僧肇宣扬「无住则如幻」的观点，他说：「诸法如电，新新不停，一起一灭，不相待也。弹指顷有六十念过，诸法乃无一念顷住，况欲久停？无住则如幻，如幻则不实，不实则为空。」〔注释：《大正藏》第38卷，356页中。〕这是说，世界万物如电光火石，起灭不定。一瞬间已闪过六十个念头，万物迁流不息，无有一念的停留。万物既非常住不变，则如虚幻之相，是为「不实」，为「空」。这是从事物的生灭变化，念念不住，来论证事物的性空不实和虚幻不真。　　在论述僧肇的万物「不真」的思想后，我们还要进一步阐明僧肇关于「不真」与「空」关系的论说。如上所述，「不真」是指「假名」，万物从假名看是不真，是假象。所谓「空」，是指执着假名勾画出来的万物自性是空，即自性空。不真与空，和有与无相对应。不真也可说是有，因「事象既形」，呈现出了现象。空也可说是无，因无是指事物的自性，自性是因假名所勾画而有，并非事物本身所固有。「言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文有似不同。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页下。〕有是假有，不真，无是无有自性，空。僧肇认为，不真与空，有与无是同一体的两个不同方面，两者是统一的。　　僧肇在回复刘遗民的书信时，特意强调了不真与空的统一关系。东晋著名净土行者刘遗民致书僧肇，问云：「谓宜先定圣心所以应会之道，为当唯照无相耶？为当咸睹其变耶？」〔注释：《刘遗民书问附》，《大正藏》第45卷，155页中。〕「无相」指空而言。「变」，万物的变化，即「不真」。意思是，般若智慧是仅仅观照无相，还是要一并看到事物的变化？也就是说，般若智慧是否既观空又观不真？僧肇答复说：　　谈者（指刘遗民）似谓无相与变，其旨不一，睹变则异乎无相，照无相则失于抚会。然则，即真之义或有滞也。经（《大品经》）云：「色不异空，空不异色；色即是空，空即是色」。若如来旨，观色空时，应一心见色，一心见空。若一心见色，则唯色非空；若一心见空，则唯空非色。然则空色两陈，莫定其本也。〔注释：《答刘遗民书》，《大正藏》第45卷，156页下。〕　　「色不异空」，「空不异色」，色与空相即不离，是同一缘起法的两个方面。意思是说，刘遗民所问，似是把无相（空）与变（不真、现象）分割开来，以为在同一时间内，观照不真就看不到空，观照空就看不到不真，这是不了解「不真即空」的义理，不了解佛经讲的般若所观的境是空色两者统一的。　　僧肇还进一步指出，不真空是说万物本空，并非由人们分析后才是空的。他说：「圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页中。〕「宰割」，分析，指小乘佛教分析事物系由极微积成，以见其空无的方法。这是说，万物自身就是虚的，空的，不是分析后才是空的，他还说：　　故经〔注释：《放光般若经》卷20云：「是故须菩提，是为如来大士之所差特，不动于等觉法为诸法立处。须菩提言，世尊！如世尊于等觉不动耶。凡夫声闻辟支佛于等正觉亦复不动。」（《大正藏》第8卷，140页下）《摩诃般若波罗密经》卷25云：「须菩提白佛言，世尊！若实际即是众生际，菩萨则为建立实际于实际；世尊！若建立实际于实际，则为建立自性于自性。」（《大正藏》第8卷，401页上）〕云：甚奇，世尊！不动真际，为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕　　「真际」，即实际。「诸法立处」，万物所在之处。「真」，空。这是说，不需要变动实际，万物建立之处即为空。换句话说，不是舍离空而另有事物，事物即是空。这就是法性空，就是不真空。　　僧肇撰写《不真空论》是为了纠正以往各家对般若性空的种种误解，他运用大乘佛教的中观哲学来评判各家关于空的学说，把有与无统一起来，强调从不真与空两方面的统一来讲法性空。　　以往讲空的各家往往以无解空，并对「无」与现象之「有」的关系作出各种不同的解释。在《不真空论》中，僧肇举出流行于当时的具有代表性的三家，如心无宗对「有」作了绝对的肯定，本无宗又把「无」绝对化，即色宗则把有与无对立起来，这都是不符合中道观的。关于心无宗和本无宗，我们将在本体论部分加以论述，这里着重论述的是即色宗的观点及僧肇对他的批判，以进一步显示僧肇的不真空思想。　　即色宗的主要代表人物是支遁（支道林），据《世说新语?文学》注引支遁编集的《妙观章》〔注释：《妙观章》系支遁所编集，全文今已不存。〕云：「无色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复亦空。」引文第一个「色」字指事物的现象，第二个「色」字指事物的本体。这段话的意思是说，事物的现象不来自事物的本性，事物没有自体，是「虽色而空」，由此也说明事物的现象与「空」是不同的。僧肇对此批判说：「夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕这是说，即色宗认为以色为色之色是空，只是说现象没有自体，在僧肇看来这是没有认识到现象本身就是空的。僧肇批评即色宗人把事物的现象与本体对立起来，没有看到两者是统一的，色与空是统一的。这里，僧肇是以体（空）用（色、不真）相即的观念去批评即色宗的偏而不即的思维方式。　　僧肇还引用中观学派的典籍从真理论的角度来论证有无统一的学说：「《摩诃衍论》（《大智度论》）云：诸法亦非有相，亦非无相。《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂谓涤出万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？」〔注释：同上书，152页上、中。〕这是说，事物既无固定形象，也非没有固定形象。事物既非为有，也非为无，这是最终的真理。探寻事物的「不有不无」，难道是扫除万物，封闭感官，视世界空荡无物，才是最终真理吗？「不有不无」就是不真空。僧肇认为，只有既看到有，又看到无，也即既看到不真，又看到空，才是合乎最终真理。　　应当肯定，僧肇的「不真空」论的主要渊源是印度大乘佛教中观学派的思想，是比较符合印度大乘佛教中观哲学的。但是僧肇也深受中国儒、道思想的影响。例如，《不真空论》说：「物我同根，是非一气」，「审一气以观化」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕，就是本于道家的思想。《庄子?大宗师》云：「彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。」《庄子?至乐》云：「死生为昼夜，且吾与子观化……」「人」，偶。「一气」，指道的作用。「观化」，观察事物的变化。原义是有人正要与造物者为偶，而游乎天地之一气，即顺着道的作用而游。又说死生是平常的自然变化，我与你要一起观察事物的变化。僧肇认为，是非同是「气」，要通过「气」来观察变化。这是庄子思想的翻版。又如，上引《不真空论》由「物无彼此」，以证明「万物非真，假号久矣」的思想，与《庄子?齐物论》的「物无非彼，物无非是（是，即此）」的观点也是一致的。此外，上引《不真空论》的点睛之笔：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」与所引印度佛教经典原义并不一致，「触事而真」、「体之即神」与《庄子?知北游》道无所不在的观点，以及《论语?述而》「仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣」则是一致的。这是僧肇吸取中国固有文化所提倡的真理在具体事物与日用生活中的思维方式和实践原则，以塑造中国式的佛教理想人格的理论创新。正由于僧肇既根据印度佛教的中观学说，又结合中国儒、道的思想，阐发佛教的世界观、认识论和人生理想论，因此，其思想为三论宗、华严宗和禅宗所赞扬与继承，事实上《不真空论》是在总体上确立了尔后中国佛教修持实践的基本走向。　　如果说，僧肇是继承中国儒、道思想进而发展佛教哲学的话，同样，他也吸取印度佛教思想来推进中国哲学，这便是他客观上对魏晋玄学所作的总结。从《不真空论》对当时佛教讲空的三家思想的评论来看，本无宗思想与何晏、王弼的贵无说是一致的；心无说则与裴頠的崇有论相通，两者都肯定万物的存在；即色宗的「色不自有」说又和郭象思想中的「明物物者，无物而物自物耳。……物物者，竟无物也」〔注释：《庄子?知北游注》，见《庄子集释》，328页。〕观点若合符节。僧肇深刻体会般若性空的宗旨，运用中观哲学的思辨方法，在有无、体用的问题上，批判总结了本无宗等三家般若思想的偏而不即的理论缺陷，从而在实质上也对魏晋玄学的有无、本末的学说作了批判性的总结，并以非有非无，亦有亦无，不落两边的富有辩证色彩的中道观念，推进和发展了魏晋玄学。　　中国儒家学者对佛教讲「空」所持的态度基本上是否定的，他们往往以「气」来对抗「空」，强调万物之有、之实，表现了肯定客观存在的现实立场。然由于「空」是建立在对万物由因缘和合而成并处在不断变化中这一判断基础上，且人类存在着透过语言文字对事物加以观念化并不能显示终极真理这一巨大的困难，因此在理论上也难以彻底驳倒「空」说。看来综合儒、佛两方面的理论观点，有助于全面地接近和把握客观真理。二、「动静未始异」的物不迁论　　《物不迁论》为僧肇所撰，这是一篇阐述事物存在状态的重要论文。「迁」，迁流、流动、运动。全文的中心是论述运动与静止的关系。该文一方面强调「动静未始异」，一方面突出论证「物不迁」，认为「不迁」即物静止之说是佛教的真谛。这里，我们将依次论述僧肇撰写《物不迁论》的动机和目的、「动静未始异」的涵义，以及对「物不迁」的论证。　　万物无常本是佛教的基本理论观念之一，那么，僧肇又为什么要特地撰文阐述「物不迁」的思想呢？　　从论文的内容来看，僧肇撰写《物不迁论》的动机，包含着理论观念与宗教实践双重目的。在理论观念方面，僧肇是运用大乘佛教中观学派的中观学说反对小乘佛教偏重无常的倾向。文中引有这样的疑难：「圣人有言曰：人命逝速，速如川流。是以声闻悟非常以成道，缘觉觉离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道？」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕「非常」，即无常。「化」，迁流，变化。意思说，圣人有言，人生的过程如逝川一样迅速，声闻、缘觉因觉悟无常而成道。假如假如万物流动却又无所变化，这岂能根据寻求的变化而得道？僧肇对此回应说：「复寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕这是说，佛经讲的道理，只能神会，难以从现象上去寻求。所以说「去」不必真是去，只是为防止人们的永恒常见；讲「住」不必真有住，只是为了消除人们对无常的执着。可见僧肇讲「物不迁」（住）是针对声闻缘觉执着无常而言的。在僧肇看来这是一种片面性，是不懂得「常」与「无常」的统一。　　在宗教实践方面，《物不迁论》说：「成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。」〔注释：同上书，151页下。〕又说：「如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，众生坚持修行，就能积累功德；佛成就功德，流传万世而常存，僧肇是通过「物不迁」来论证佛教修持的业力不失，功业不朽。可见，僧肇写作《物不迁论》的出发点，不是以不迁反对迁，不是只讲不迁，不讲迁。　　那么，「动静未始异」是什么意思呢？又为什么说「动静」是「未始异」呢？　　「动静未始异」的「异」是分离、分开、对立的意思，僧肇认为，动静是不分离的、相即的、一体的。从僧肇的有关论述来看，他论述「动静未始异」的论据主要有两点：其一，「动」和「静」是名号，僧肇说：「夫去来相见，皆因缘假称耳。」〔注释：《注维摩诘经》，《大正藏》第38卷，371页下。〕这是说，「去」和「来」是因缘和合的假名。「真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？」〔注释：《不真空论》，《大正藏》第45卷，152页上。〕人们用语言加给事物存在形态以「动」、「静」的名号，其实真理在名号之外，是不能用语言文字辩明的。从「动」「静」只是人们主观的名号这层意义上说，动静是「未始异」的。其二，从动与静的关系来看，动静是不异的。僧肇说：「《放光》云：『法无去来，无动转者。』寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕《放光般若经》说，事物无去无来，也没有运动转变者。寻求不动的静，并不是离开动去求，而是必定要求静于动之中。一定要求静于动之中，所以虽动而常静；不离开动去求静，所以虽静而不离动。这是肯定动静有别，又通过必求静于动和不离动以求静这样求静于动的二层关系，说明「虽动而常静」、「虽静而不离动」，由此论证「动静未始异」。这里的论证既有哲学意义，也有宗教实践的方法论意义，即众生必须从变动中求寂静，不能离开变动去求寂静。　　僧肇一面讲「动静未始异」，一面强调「若动而静，似去而留」〔注释：同上书，151页上、中。〕「物不迁」是僧肇论述的重点，他从三个方面展开论证「物不迁」的命题：　　一是「去者不至方」。《物不迁论》说：「《道行》云：『诸法本无所从来，去亦无所至。』〔注释：《道行般若经》卷9《萨陀波伦菩萨品》云：「空本无所从来，去亦无所至。」（《大正藏》第8卷，473页下）〕《中观》云：『观方知彼去，去者不至方。』〔注释：《中论?观去来品》第一偈云：「已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。」（《大正藏》第30卷，3页下）〕斯皆即动而求静，以知物不迁，明矣。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕意思是，《道行般若经》说：一切事物根本就没有从什么地方来，也没有至什么地方去。《中观论》说：从方位来看，知道某物正在迁去，但迁移者并没有从此一方位到另一方位。这是就运动中央求静止来看，可以知道事物并没有变迁是明显的事了。这里，僧肇依据般若经论的万物无所来去之理，来认证运动本身就是假象，表面上是动，实质上是静。僧肇承认有「方位」即空间的存在，承认从空间看事物正在动，但事物的实体并不从一空间到另一空间，也就是说，从空间看，并无真正实质性的运动。　　二是「昔物不至今」。僧肇说：「夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页上。〕这是说，根据「昔物不至今」的同样前提而得出或动或静两种截然相反的观点。应当指出，一般人并不是笼统地「以昔不至今」（「不来」）为「动而非静」的论据，而「昔物不至今」则是有利于得出「静而非动」的前提。接着僧肇展开论证：　　求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。复而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页中。〕　　这是对昔物和今物及其相互的关系作了四方面的分析：求昔物于昔、求昔物于今、求今物于昔、求今物于今，结果是昔物自在昔，不去；昔物不在今，不来；今物不在昔，不往；今物自在今，不去。这里是以时间中断性观念来看事物，从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，从前的事物仍在从前，所以从前的事物不去；现在无从前的事物，所以从前的事物不来。不去不来，是谓不迁。事物的不去不来，不相往来，是僧肇论证物不迁的关键论据。　　僧肇依据「不去不来」的观点，进一步说：「今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，现在的事物若是能追溯到往古，往古中应有现在的事物；往古的事物若是来到现在，现在就有往古的事物。现在既然没有往古的事物，可知往古的事物不曾来；往古既无现在的事物，可知现在的事物也未曾到过往古。「事各性住于一世」，事物各自停住于其所停住的时间，过去的事物仅存在于过去，现在的事物仅存在于现在，并无变迁。可见，「事各性住于一世」，又是「不去不来」的理论根据。由于「事各性住于一世」，在时间上也就有了古今之别。据此，僧肇还相应地以「古今常存」的观点论证「物不迁」：「既曰古今，而欲迁之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故不驰骋于古今；不动，故各性住于一世。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页下。〕这是说，既然在时间上有古和今的不同，为什么又要说事物在时间上有迁流呢？「古今常存」，就说明事物是「不来」、「不动」的。僧肇以「事各性住于一世」、「古今常存」来论证「物不迁」，就是认为事物是随时间的流逝而新陈代谢的，过去的事物仅存于过去，而不能延续至现在，也就是说，事物虽不断变化，但并无流转往来。他举一个出家人的例子说：「梵志出家，白首而归。邻人见之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾犹昔人，非昔人也。』邻人皆愕然，非其言也。」〔注释：同上书，151页中。〕僧肇认为，邻居对梵志的话不以为然，是由于「人则谓少壮同体，百龄一质。徒知年往，不觉形随。」〔注释：同上书，151页中。〕人们以为一个人的少年和壮年是同一躯体，直至百岁还是同一体质。僧肇以人的少年、壮年和老年的区别是假象（因为一个处在不同时间的人是前后不相干的不同的人），不会有经历各个时段的同一身体（实体的人）。人在不同时期并无各住一世的同一身体，或者说一个人的各个时期的身体其实各不相关，其间没有同一性、没有延续性，从而否定迁移变化的实体的存在。　　三是「因不灭不来」。僧肇还从因果的视角来论证「物不迁」：「果不具因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不具因，因不来今；不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉！」〔注释：同上书，151页下。〕这是说，果时无因，由因生果。由因生果，所以因在昔而不灭；果时无因，所以因不来于今；因既不灭于昔，也不来于今，则事物不迁流的道理也就明白了，还有什么可疑惑于去留，犹豫于动静之间的？僧肇认为，有因时并无果，果成时，因即已成过去。因虽成过去，但却未泯灭。因自为因，果自为果，当为果时，因已不来。如此「因不灭不来」，就是不迁的道理。　　根据以上的论证，僧肇说：「谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽复千途异唱，会归同致矣。」〔注释：《物不迁论》，《大正藏》第45卷，151页下。〕意思是说，谈论真实是讲物不迁，导化世俗是讲物流动。前者是真谛，后者是俗谛。说法虽有千万种，会归起来不外一个道理。这是从认识论、真理论的角度，肯定不迁是世界万物的真正本质，强调万物的流动只是假说，物不迁说才是真理。　　僧肇关于动静关系的论证，应该说具有一定的合理性：第一，强调动静的不可分离，主张从动中求静，表现了本体与现象相统一的思想，从而否定了在动静问题上把本体与现象对立起来的观念。第二，与上相关，在客观上揭示了运动的内在矛盾在于：事物既是运动的，又是静止的。第三，从本体论、认识论和方法论相统一的角度展开论证，一方面肯定事物本身动静的相即性，一方面强调人们的认识和论证也必须从动静的互相联系中求得静的境地，表现出辩证思维的色彩。　　当然，僧肇关于动静关系的论证也存在着明显的理论和逻辑的矛盾：其一，僧肇肯定动静相即，两者不可分离，但又以真谛俗谛加以区别，「不迁」属于真谛，「流动」属于俗谛，从而在实质上肯定了静止，否定了运动，将本质与现象对立起来，表现出自身的观点缺乏一致性。其二，僧肇在《物不迁论》的开头依据般若经论来论证物不迁，后来又着重以「事各性住于一世」的思想来论证物不迁，前后不一，出现混乱。他讲的「昔物不至今」，否定时间的连续性，只承认时间的间断性，没有看到事物的运动变化正是时间的间断性与连续性的统一。他的「因不灭不来」的论点，是从因果的相对性割断因果联系，否定因果的互相转化，也就是否定了因果的必然性。僧肇虽然讲动静相即，但他讲的真俗二谛，以讲流动为假，讲不迁为真，实际上由于真假的对立导致了对动静的割裂。　　第二节　天台宗的诸法即实相说　　天台宗人很重视探索、阐述、建构「诸法实相论」。「诸法」泛指一切现象、一切存在；「实相」，指真实的本相、无差别的实在、不变的真理。早期佛教以「诸行无常、诸法无我、涅盘寂静」三观念立「三法印」，作为佛教思想的根本标志。后来大乘佛教继承和发展早期佛教的思想，进一步提出「诸法实相」为根本概念。强调诸法实相是佛教的最高真理。天台宗创始人智顗继承和发扬大乘佛教的这一思想，说：「大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经，能得大道。若无实相印，是魔所说。」〔注释：《法华玄义》卷8上，《大正藏》第33卷，779页下。〕也将诸法印统合于诸法实相一大法印中。值得注意的是天台宗的独特诠释，它认为诸法实相是诸法即实相，宣扬现象与本质、事物与真理相即不离的思想。天台宗的诸法实相说包含了本体论、现象论、真理论，以及工夫论、境界论的内容，这里将着重从现象论的角度来阐述天台宗人关于现象与本质的关系的学说。考虑到天台宗人多从实相即本质方面去阐明现象的理论特点，以下将依次先说明实相范畴，再重点论述诸法即实相的涵义及其论证逻辑。一、实相的意义、内容与表述　　追寻、探求和体悟宇宙人生实相是大乘佛教实践的基点，或者说，实相是大乘佛教实践的依据。宗教实践的要求，决定了大乘佛教的实相说始终是与缘起说、果报说联系在一起的。实相是从缘起的现象上作出的价值判断，与对现象的纯客观的事实判断不同。佛教的一些经典、派别对实相的判断各有所侧重，实相的涵义复杂而多样，下面我们就佛教，尤其是天台宗对实相的意义、内容与表述作一简要的论析。　　就实相的意义来说，综合佛教所论，约有三个论点：一是万物的体、性。　　一般地说，佛教都以实相来表述一切事物的真实的、常住不变的体性、本性、本相、状态。智顗的《法华玄义》卷8上指出，「实相」是《法华经》乃至一切佛经的体，「于今经（指《法华经》）明乘体，正是实相」〔注释：《大正藏》第33卷，779页下。〕，「实相为诸经作体」〔注释：《法华玄义》卷9上，《大正藏》第33卷，792页下。〕实相是体。「体」又是什么呢？「体字训礼，礼，法也。各亲其亲，各子其子，君臣撙节，若无礼者，则非法也。出世法体亦复如是，善恶凡圣菩萨佛。一切不出法性，正指实相，以为正体也。」〔注释：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，682页中。〕这是说，「体」如世间礼法一样，是支配社会以及人际关系的依据、准绳。同样，佛教的出世间法也有其「法性」，这法性即出世间法的依据，也就是「实相」。二是万物的要理、真理。　　《法华玄义》卷8上云：「第二显体者，前释名总说，文义浩漫，今顿点要理，正显经体。」〔注释：《大正藏》第33卷，779页上。〕这是说，「显体」即显示一切法之体，与「释名」密切相关，离开释名，难以显体。同时，显体主要是使人把握一切法的要理，道理。这种道理正是经体的显现。这也说明，实相的体、性与理的意义是相通的。天台宗人认为，这个实相「理」不是一般的「第一义谛」，而是「中道第一义谛」，即既不偏有也不偏无（空）的中道义。　　□「释名」、「显体」相对，指经之名称与内容，于此无涉。三是「佛之知见」，即佛的智慧。　　《法华经?方便品》说，诸佛出现于世间的一大事因缘是为众生开、示、悟、入「佛知见」，使得清净。〔注释：详见《大正藏》第9卷，7页上。〕而佛之知见就是诸法实相，所谓「唯佛与佛乃能究尽诸法实相」〔注释：同上书，5页下。〕，只有佛的智慧才能穷尽诸法实相，故又以佛知见称为实相。佛知见也是众生本来具有的一种超越智慧，众生若能充分显现这种智慧，也即成就为佛。　　以上所讲的万物的体性、最高真理与超越智慧，就是实相的基本义义。　　与上述实相意义相关，佛教所讲实相的基本内容是什么呢？　　就万物的体性来说，实相是空。虽然佛教各派对空的理解并不完全一致，但是，认为空或空性是所谓实相的根本内容，这是大乘佛教各派的共同观点。佛教的宇宙观缘起论认为，一切事物都是因缘和合而生，是无自性、无实体，是空的。空是事物的根本体性。智顗也视空为事物体性（实相）的内容，他说：「若譬喻明义，如梁柱纲纪一屋，非梁非柱，即屋内之空。梁柱譬以因果，非梁非柱譬以实相。实相为体，非梁柱也。屋若无空，无所容受。因果无实相，无所成立。《释论》云：『若以无此空，一切无所作。』」〔注释：《法华玄义》卷8上，《大正藏》第33卷，780页上。〕以房屋譬喻来说明实相。如房屋需梁柱组合建筑而成，梁柱是因果，房屋并非梁柱而是空，空才有房屋的容受功用。一切缘起事物都是因果关系，实相是非因果，是空。正如《大智度论》所说，无空就无所作，空是事物的实相。　　就宇宙人生的真理来说，早期佛教以「苦、集、灭、道」四谛为实相，大乘佛教或以真俗二谛为实相，或以「遍计」、「依他」、「圆成」三谛为实相。天台宗则进一步提出三重真理说：初重是因缘所生事物无自性，本质是空理，这即是实相。第二重是为排除把空实体化，执着空，再以空与有为诸法，并在空与有之上另立中道之理为实相。如智顗以「观心」来表示中道说：「若观心空，从心所造，一切皆空。若观心有，从心所生，一切皆有。心若定有，不可令空。心若定空，不可令有。以不定空，空则非空。以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道。」〔注释：《观间玄义》卷下，《大正藏》第34卷，887页中。〕中道之理就是以非空非有来排除对空有二边的执着。第三重是更深一层，将空、有（假）、中三谛综合起来，以即空即假即中为唯一真实之理。智顗说：「一实谛即空即假即中，地异无二故，名一实谛。……若空假中异者，名颠倒，不异者，名不颠倒。……一实谛者，即是实相。实相者，即经之正体也。如是实相，即空假中。」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，781页中。〕「无异」、「不异」，不相舍离。意思是空假中三者不相舍离。「即空即假即中」是唯一真实的绝对真理，是为万物的实相。也就是说空假中三者是相即互动的，人们对其中任何一边都不能偏颇执着。　　此外，天台宗人在以中道为实相的同时，又把佛性与中道等同起来，智顗说：「佛性即中道。」〔注释：《法华玄义》卷6下，《大正藏》第33卷，761页中。〕这佛性是心，既具有功用，也具足诸法。中道佛性或佛性中道是一复合概念，它既是真理又具有能动作用，是为实相。智顗说：「二乘但空空，无智慧；菩萨得不但空，即中道慧，此慧寂而常照。二乘但得其寂，不得寂照，故非实相；菩萨得寂，又得寂照，即是实相。」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，781页上。〕「二乘」，声闻和缘觉。「但空」，偏于空寂的空。这是说小乘偏于空寂，趋于虚无，是无智慧；大乘主空是不但空，即能发挥功用，不离现实世间，寂照统一，是中道智慧，也是实相。　　印度大乘佛教认为，实相是超越相对相之上的，也是超越思维与语言之上的。如《中论》说：「诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕所谓诸法实相，是止灭思维和语言的，实相像涅盘一样，无生无灭，是寂灭的。又说：「自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。」〔注释：《大正藏》第30卷，24页上。〕实相不与其它东西发生条件性的联系，是寂灭无语言分别，也无分化差别的。基于这种看法，佛教通常以否定的方式来表示实相，如以「空」、「不生不灭」、「寂灭」、「无相」等来表示。同时，不同经典对实相也各有不同的名称，如真如、真谛、佛性、涅盘、法界、如来藏、自性清净心、般若、法性、无住、实际等。至于智顗，他在《法华玄义》卷8曾从不同角度详细论及了实相的异名，他说，从不可破坏的真实言，其相无相不相，不相无相，称为「实相」；从诸佛得法言，称为「妙有」；因诸佛能见妙有，又称「真善妙色」；就实相远离有无等两边而言，称为「毕竟空」；就实相是空理湛然，非一非异言，称为「如如」；就实相寂灭言，称为「涅盘」；就其作为觉悟之本且不改易而言，称为「虚空佛性」；就其多所含受言，称为「如来藏」；就其寂照灵知的功用言，称为「中实理心」；就其不依于有也不附于无言，称为「中道」；实相最上无过失，就此而言称为「第一义谛」〔注释：《大正藏》第33卷，783页下。〕从以上智顗所解说与确定相的异名来看，实相的涵义既包含了丰富的哲学内容，又与宗教实践密切相连，是直接为佛教修持作理论论证的。二、诸法即实相　　分析了实相范畴的涵义后，我们再来论述天台宗的「诸法即实相」这一重要的命题。　　诸法即实相是什么意思呢？从天台宗的论述来看，似有以下三个要点：　　一是「诸法即实相」的「即」是不离、不违的意思，所谓诸法即实相是说诸法与实相相即不离，不相违背，也就是说，一切事物、世界现象与其本质、本体、本原是内在统一的，现象与本体并非相隔、对立、两者圆融无碍。展开来说，诸法即如如（真如），佛法即妙有，烦恼即菩提，生死即涅盘，如此等等，都是诸法即实相的具体表述。智顗说：「圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕「一色一香」，即一草一花。意思是如花草一类平凡事物也洋溢着中道真理，中道实相之理是普遍存在的。这也就是说，世俗世界与中道真理是圆融无碍的：「阴人皆如，无苦可舍；无明劳尘，即是菩提，无集可断；边邪皆中正，无道可修；生死即涅盘，无灭可证。无若无集，故无世间；无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕苦、集、灭、道皆无，世间与出世间也无，一切都同于实相，诸法即是实相，无须舍离凡俗另求神圣。　　二是天台宗人也认为，诸法是心造的幻象，心作的名字。从诸法为心所造这层意义上说，所谓诸法即实相也就是心即实相。智顗说：「心如幻焰，但有名字，名之为心。适言其有，不见色质；适言其无，复起虑想。不可以有无思度故，故名心为妙。……心本无名，亦无无名。心名不生，亦复不灭。心即实相。」〔注释：《法华玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，685页下。〕「心」不有不无，不生不灭，非常微妙。「若观此一念无明之心，非空非假，一切诸法，亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假，是则一心三观，圆照三谛之理。」〔注释：《维摩经玄疏》卷2，《大正藏》第38卷，529页上。〕若能观照心的非空非假，也就能观照到诸法的非空非假，能知心的空假，也就能圆照到空、假、中三谛之理，体悟实相。　　三是不可思议的境界。如上所述，《法华经》卷1《方便品》强调唯有佛能证悟诸法实相，穷究其底蕴。佛自证究尽诸法实相，是超越名言的，是直接从诸法悟入实相，诸法与实相相即不离，这可说是极高的哲学境界、精神境界，不是一般众生所能体证的。天台宗所讲的诸法即实相是就一切事物、现象与其本性、真理不相分离，就主体心与诸法本性、真理不相离而言的，这也是一种不可思议的境界。　　在天台宗的著述中，有若干分别表示诸法与实相的范畴，天台宗人往往通过阐发诸法与实相的对应范畴的关系，从多种角度表述诸法即实相的思想，比较全面地反映了诸法即实相的方方面面的内容。这主要有：（１）有以显体。　　智顗解释体用范畴说：「体即实相，无有分别；用即立一切法，差降不同。如大地一生种种芽，非地无以生，非生无以显。寻流得源，推用识体，用有显体之功故。」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，38页上。〕这是以体为实相，用为诸法。体是内在根源、本性，用是外在形态、现象。认为无体即无用，无用则无以显体，用有显体之功。也就是说，诸法与实相是体用关系，相即不离。诸法用以显体。诸法即实相，诸法是实相体的功用，外在的表现形态。智顗又说：「诸法既是实相之异名，而实相当体；又实相亦是诸法之异名，而诸法当体。」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，783页中。〕诸法与实相互为异名，由此实相当体即是诸法，诸法当体即是实相。「随以一法当体，随用立称」〔注释：《法华玄义》卷8下，《大正藏》第33卷，783页中。〕，「一法」，实相。诸法是随实相当体，随功用不同而立异称。可见，用从体生，诸法即实相。（２）事以显理。　　智顗重视以理与事论实相与诸法，「诸法实相即是理，所谓诸法如是相者即是事」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，38页中。〕他还从生起的角度论事理的关系：「生起者，从无住本立一切法。无住者，理也。一切法者，事也。……若非理无以立事，非事不能显理，事有显理之功，是故殷勤称叹方便。」〔同上书，37页下。〕「从无住本立一切法」是《维摩经》的重要观点。〔注释：详见《维摩诘所说经》卷中，《大正藏》第14卷，547页下。〕「无住」是指无执着的心灵状态，以无住为本而确立一切法，为「无住本」。智顗认为，「无住」也就是理，一切法就是事。由理生起事，然理不能超然于事外而独立存在，它是通过事来显示自身的存在，事有显示理的功用。智顗又说：「悟者障除体显，法界行明，事理融通，更无二趣。……入者事理既融，自在无碍，自在流注任运，从阿到茶入萨婆若海。」〔注释：《法华文句》卷4，《大正藏》第34卷，51页中。〕佛教般若学以四十二个梵文字表示般若空观，称「四十二字门」。「阿」与「茶」（也作「荼」）分别为四十二字门中最先与最后的梵文字。天台宗人用四十二字配菩萨乘的四十二位，以阿字表示初住，茶字表示妙觉。「萨婆若」，一切智。智慧的广海，称「萨婆若海」。智顗认为，真正证悟实相，那就自在任运，从最初阿字门到最末的茶字门，都入于智慧的大海。也就是说，在智顗看来，真正觉悟者事理是圆融的，事理圆融就是诸法与实相相即，事以显理，就是诸法即实相。（３）权即是实。　　智者大师还以理为实，以事为权，「理是真如，真如本净，有佛无佛，常丕变易故，名理为实。事是心意识等起净不净业，改动不定故，名事为权」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，37页下。〕又说：「权是权谋，暂用还废；实是实录，究竟旨归。」〔注释：《摩诃止观》卷3下，《大正藏》第46卷，34页上。〕「权」，是一时随机所说的教法，「实」是永恒不变的最后的教法。权法是非究竟的，实法是最后目标。智顗通过由事理过渡到权实，进而从教法的角度确立权实不二门，以阐明诸法即实相的思想。他说：「一切悉有权有实。……一一法中皆有权实，不得一向权一向实也。」〔注释：《法华文句》卷3下，《大正藏》第34卷，37页中。〕又说：「若双照者，权即是实，实即是权；虽二而不二，亦名究竟等也。」〔注释：同上书，43页下。〕这都是说，一一法中都有权实，权实是相即的，人们若能于权教中，当下观照实教的平等一如之理，即入权实不二之门。智顗还以众生法为例来说明权实相即之理：　　今明权实者，以十如是约十法界，为六道四圣也。皆称法界者，其意有三：十数皆依法界，法界外更无复法，能所合称，故言十法界也。二、此十种法，分齐不同，因果隔别，凡圣有异，故加之以界也。三、此十皆即法界，摄一切法。一切法趣地狱，是趣不过当体即理，更无所依，故名法界，乃佛法界亦复如是。若十数依法界者，能依从所依，即入空界也；十界界隔者，即假界也；十数皆法界者，即中界也。故令易解，如此分别。得意为言，空即假中。无一二三，如前云云。此一法界具十如是，十法界具百如是；又一法界具九法界，则有百法界千如是。束为五差：一恶、二善、三二乘、四菩萨、五佛。判为二法：前四是权法，后一是实法。细论各具权实，且依两义。然此权实不可思议，乃是三世诸佛二智之境。以此为境，何法不收？此境发智，何智不发？故文云诸法，诸法者是所照境广也。……当知众生之法不可思议，虽实而权，虽权而实，实权相即，不相妨碍。不可以牛羊眼观视众生，不可以凡夫心评量众生。智如如来，乃能评量。何以故？众生法妙故。〔注释：《法华玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页下-694页上。〕　　「十如是」指表示一切事物的普遍性相的十种范畴，具体指如是相、如是性、如是体等。「十法界」即六道四圣。智顗认为，以十如是约十法界，则十法界的任何一类众生都具有自身的性、相、体等，或者说，十如是的任何一种性相都蕴含在十法界中。十法界的各界虽不相同，但每一法界「当体即理」。对于十法界的认识，虽有空、假、中的区别，然空、假、中之别是权，即空即假即中的中道实相是实。一切法可以归结为由善、恶直至五佛等，判为权实二法，但实际上众生法各具权实，而且「实权相即，不相妨碍」，不可思议，这是诸佛的智慧境界。（４）俗即中道。　　天台宗人还从真理论角度论证诸法即实相说。智顗有七种二谛、二十一种二谛和五种三谛说〔详见《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，702页下-705页上。〕，他肯定圆教二谛说，尤其是圆教三谛说。圆教二谛指真谛和俗谛，圆教三谛指俗谛、真谛和中道谛，又指假谛、空谛和中谛。《法华玄义》卷2下云：「圆教二谛真，用以譬俗，即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」〔注释：《大正藏》第33卷，703页中。〕这是以珠为比喻，说明真俗二谛相即，是不可思议境。《摩诃止观》卷5上就圆教三谛说：「若法性无明合，有一切法阴界入等，即是俗谛；一切界入是一法界，即是真谛；非一非一切，即是中道第一义谛；」〔注释：《大正藏》第46卷，55页中。〕这是就因缘所生法立俗谛，就一切法即一法（空）立真谛，就非一非一切，不偏俗也不偏真，立中谛。「圆三谛者，非但中道具足佛法，真俗亦然。三谛圆融，一三三一。」〔注释：《法华玄义》卷2下，《大正藏》第33卷，705页上。〕这是说，三谛彼此圆融，三谛实是一谛，虽一谛也不妨开为三谛，说三而一，言一而三，不相妨碍。具足佛法即具足诸法，中道具足诸法，真俗二谛也各具足诸法。从同是具足诸法这一层意义上说，俗谛即中道谛，换句话说是诸法即实相。（５）无量即一。　　天台宗人还从修持方法的角度，以数量概念的无量（多、一切）与一的关系，来说明诸法即实相。智顗就派生与归原的关系说：「无量义者，从一法生。其一法者，所谓无相，无相不相，名为实相。从此实相生无量法。」〔注释：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，27页下。〕又说：「从一义处出无量法，得为无量法入一义处。」〔注释：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，27页下。〕　　「无量义」、「无量法」均指众多的修持方法、果位。无量法是从一法（实相）而生，无量法也归为一法。这说是「从一派诸，收诸归一」〔注释：《法华文句》卷2下，《大正藏》第34卷，27页下。〕「无量法」是差别，「一」是无差别。智顗就差别与无差别的关系说：「一相一味，解脱离灭，若是二乘法体，犹是差别言宣，今作大乘究竟涅盘，终归于空，即通无差别。」〔注释：《法华文句》卷7上，《大正藏》第34卷，95页上。〕又说：「一相一味，解脱离灭等，为缘分别，即是一中无量，究竟涅盘，终归于空，即是无量中一。」〔注释：《法华文句》卷7上，《大正藏》第34卷，95页上。〕差别与无差别，不可分割，互相渗透，彼此蕴含。由此智顗进一步强调「无量」与「一」的相即关系。他以「四念处」为例，谓「所言四者，不可思议数，一即无量，无量即一」〔注释：《四念处》卷4，《大正藏》第46卷，577页下。〕「四念处」是佛教的四种修持方法：「身念处」，念生命躯体的不净；「受念处」，念各种感受是苦；「心念处」，念心是无常；「法念处」，念法无我。智顗认为，这四种修持方法是不可思议数。因为一念处与其它三念处无二无别，又一念具一切法，一切法趣四念处，这样无量与一相即，无量即一。无量即一，就是诸法即实相。　　以上从体与用、理与事、权与实、俗与中、一与多的对应范畴关系，论述了天台宗的诸法即实相说。天台宗人的论证，重在阐明现象与本体相即不离，强调现象是本体的显现，表现了肯定现象、肯定现实的理论倾向。万物因缘和合，无自性空，是大乘佛教的世界观。天台宗人坚持这一基本立场，同时又从体用相即的哲学高度，强调诸法即实相，肯定现象的意义与作用，表现出中国佛教学者重视现实的民族性格与求实精神。天台宗人重视从现象生活着手，强调在不脱离世俗生活的同时奉行佛法，成就佛果，从而为佛教实践生活开辟了新的道路。　　第三节　法相唯识宗的三自性说与三类境说　　印度佛教唯识学派在强调以识为诸法生起的根源的基础上，又重视对诸法的现象的探讨，此派的三自性说就是关于诸法的三种存在形态或三种存在层次的理论。玄奘在印度留学时曾作《会宗论》，就空宗理论与三自性说的关系，提出重要的见解。尤为重要的是，玄奘还创造性地运用唯识学的见分（认识主体，主观心理）相分（认识客体，客观现象）的理论，提出「唯识三类境」说，发展了唯识学派的现象学说。一、三自性说：存在的三种形态　　三自性又作三性、三性相等，具体指遍计所执性、依他起性和圆成实性。关于遍计所执性，《成唯识论》卷8云：「周遍计度，故名遍计。……能遍计虚妄分别，即由彼彼虚妄分别，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴、处、界等，若法若我，自性差别。此所妄执自性差别，总名遍计所执自性。」〔注释：《大正藏》第31卷，45页下。〕「计」，计度。「遍计」，以主观的构想对对象起周遍计度，生起种种妄见。意思是，对种种因缘和合的事物，计执为「实法」、「实我」，以为心外有实体存在。关于依他起性，《唯识三十论颂》云：「依他起自性，分别缘所生。」〔注释：《大正藏》第31卷，61页上。〕又《成唯识论》卷8云：「众缘所生心、心所体及相见分，有漏无漏，皆依他起；依他众缘而得起故。」〔注释：同上书，46页中。〕「他」，因缘。这是说，万物都不是自然而起，而是依于其它因缘和合而起，是无独立自性的。关于圆成实性，《成唯实论》卷8又云：「二空所显，圆满成就诸法实性，名圆成实。……于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显，真如为性。」〔注释：同上书，46页中。〕「二空」，我空、法空。圆成实性是于依他起的因缘所生事物上，不周遍计度，不起执着，而直证我空、法空所显的诸法的空性、真实性，这也就是真如。三自性是心的三种层次（实是染净二层，依他起无染净之别）的活动，是心的染净活动而引生种种存在的不同表现。心识通过变现而贯彻于依他起中，从而使现象与本体相统一。同时，三自性说以圆成实性的真如为真实本性，以依他起的诸法为事相，从而又使现象与本体处于相互对立之中。　　唯识学派的三自性说受到中观学派学者的质疑、批评。玄奘时有中观学派学者师子光，他认为《中论》、《百论》不仅破除遍计所执性，而且也破除依他起性与圆成实性，即否定三自性说。对此，玄奘在会通空有二宗矛盾的著作《会宗论》〔注释：靖迈着《古今译经图记》谓作《会中论》三千颂，论已佚失。〕中作出回应。史载：　　时戒贤论师遣法师为众讲《摄大乘论》、《唯识抉择论》。时大德师子光先为众讲《中》、《百》论，述其旨，破《瑜伽》义。法师妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教各随一意，不相违妨。惑者不能会通，谓为乖反，此乃失在传人，岂关于法也？愍其局狭，数往征诘，复不能酬答，由是学徒渐散，而宗附法师。法师又以《中》、《百》论旨唯破遍计所执，不言依他起性及圆成实性。师子光不能善悟，见论称一切无所得，谓《瑜伽》所立圆成实等亦皆须遣，所以每形于言。法师为和会二宗言不相违背，乃着《会宗论》三千颂。论成呈戒贤及大众，无不称善，并共宣行。〔注释：《大慈恩寺三藏法师传》卷4，《大正藏》第50卷，244页中、下。〕　　戒贤是玄奘师父。这是说，师子光认为空宗的「无所得」观念与有宗的三自性说是乖反的，并以「无所得」观念否定三自性说。玄奘则认为佛教圣人是各随一意而立教，空有二宗的义理是互不相违的；空宗的《中论》、《百论》只是破斥遍计所执，并不破斥依他起性和圆成实性，「无所得」思想与三自性学说是一致的。虽然《会宗论》已佚，我们难以了解玄奘的论证，但是从以上的记载中我们也可以看出：第一，玄奘虽系大乘有宗人，但并不否定大乘空宗的「无所得」思想；第二，玄奘认为，空宗破遍计所执，是对执着因缘和合而起的事物具有自性的实体存在的观念的否定，而不是对依他起性和圆成实性的否定；第三，玄奘的《会宗论》表现了中国佛教学者的圆融思维方式和不拘于一说的兼容与开拓精神。　　玄奘批评师子光对三自性说的破斥，是坚持了大乘有宗三自性说，玄奘会同空有二宗的思想，强调空宗只是破斥遍计所执，并不破斥依他起性与圆成实性，这是发展了大乘有宗的三自性说。二、三类境说：现象的三种类别　　与坚持诸法有三种存在形态层次的学说相联系，玄奘还提出三类境说，直接把认识对象或现象分为三类。　　据慧沼《〈成唯识论〉了义灯》卷1末载，玄奘时代对唯识的见分和相分，即主观和客观的关系有三种不同的观点：一是「见相同种生」。「种」指种子。这种观点是说，见分和相分由相同的种子而生，相分是见分所缘的假相外境，客观现象完全依属于主观心理。二是「见相别种生」。认为相分种子不是见分种子，客观现象有时依属于主观心理，有时又为主观心理所依属。三是「见相二分随其所应种或同异」〔注释：详见《大正藏》第43卷，677页上-下。〕这是折中以上两说，认为如缘龟毛兔角等不存在的东西时，是见分和相分同种生；如缘眼、耳等五根时则是别种生。玄奘不赞成上述观点，提出了一个非常重要的颂：　　性境不随心，独影唯从见，带质通情本，性种等随应。〔注释：《大正藏》第43卷，678页上。〕　　这是说，认识对象虽都是八识所变现的相分，但由于种子本体的不同，性质也不同，可分为性境、独影境和带质境三类。「性境不随心」。　　「性境」是指由实际的种子生起的具有实性的相分境。《宗镜录》卷68说：「性境者，『性』是实义，即实根、尘、四大及实定果色等相分境。」〔注释：《大正藏》第48卷，797页下。〕《〈成唯识论〉掌中枢要》卷上末云：「诸真法体名为性境，色是真色，心是实心。」〔注释：《大正藏》第43卷，620页上。〕《〈成唯识论〉了义灯》卷1末也称：「何名性境？从实种生，有实体用，能缘之心得彼自相，名为性境。」〔注释：《大正藏》第43卷，678页上。〕可见性境有多种，诸如根身、器界、色、声、香、味、触、直至正常的心理状态，智慧所缘的真如等都是。「不随心」，「言『不随心』者，为此根尘等相分，皆自有实种生，不随能缘见分种生故」〔注释：《宗镜录》卷68，《大正藏》第48卷，797页下。〕「不随心」是指性境相分与见分不同种。具体说，有五种不随：不随能缘同善染性，不随能缘同一种生，不随能缘同一界系，不随能缘同三科摄，不随能缘同异熟等。〔注释：详见上书，798页上。〕例如，我们平常观赏山河大地时，山河大地并不会因为我们观赏时的心理的善染而改变它的本性，也不会随我们同受业力而招引果报。这就表明，性境并不是完全受人们主观心理支配的。「独影唯从见」。　　「独影境」是指由见分的虚妄分别而假现的相分，因相分本身没有自己的种子，是纯属意识所变现的相状，完全依属于主观心理，故称「独影唯从见」。《宗镜录》卷68解释说：「独影境者，谓相分与见分同种生，名『独影唯从见』。即如第六识缘空华兔角过来，及变影缘无为并缘地界法，或缘假定果极迥极略等，皆是假影象，此但从见分变性，自无其种，名为『从见』。」〔注释：同上书，798页上。〕又说：「独影者，独者单也，单有影象而无本质，故相名独，如缘龟毛石女等相，或虽有质相分，不能熏彼质种，望质无能，但有假影，亦名为独，如分别心缘无为相及第八识心所相及，余准此知。」〔注释：同上书，798页下。〕独影境分为两种：一种是无质独影，就是不与前五识同时俱起的意识（「独头意识」）生起空花、石女、兔角、龟毛和过去、未来时的心理状态，因空花、石女等根本不存在，而过去已灭，未来未生，故称「无质独影」。又一种是有质独影，这是指见分缘「虚空无为」等无生法而言。「虚空无为」，是听说「虚空」一词后，在心理上变现出来的一种虚空状态。这种心理状态与实有的虚空本身并不发生关系，故称「有质独影」。无质独影和有质独影都是主观心识变现的影象，前者是空无，后者是幻有，两者实质是相同的。