诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空；空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知；不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之故，妄执身心为我，起贪着念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念；念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修，烦恼尽时，生死既绝。生灭灭已，寂照现前，应用无穷，名之为佛。〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下～403页上。〕　　这是总荷泽宗的禅法宗要，意思是说，达摩禅宗以来所讲的以心传心，所传的是「空寂之心」。空寂之心即「灵知」，也称为「知」，是一种明白不暗的灵妙智慧，是众生本有的真性。认识灵知这一心的体性，是众生解决身心问题、获得解脱的门径。认识灵知这一心的本性，是众生解决身心问题、获得解脱的门径。也就是所谓「知之一字」是「众妙之门」。而众生不明白这种道理，就会生起我相，执身心为自我，视外境为我所有，不能脱离人我、善恶、有无等相对等的世界，不能觉悟自我和万空的性空。如果以「无念为宗」，了悟「空寂之知」，就会断除烦恼，增进功德，超越生死，成就为佛。在宗密看来，「寂知指体，无念为宗」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕就是荷泽宗哲理和禅法的两大要点。下面，我们将重点评介灵知的涵义、特点及其与本性、本心的关系。　　灵知是荷泽宗心性哲学的核心范畴，从神会和宗密所作的论述来看，其涵义主要是空寂之知、自然之知和无住之知。空寂之知。　　简称「寂知」，指「空寂之心」的知。何谓空寂？神会说：「我心本空寂」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，84页。〕，「本自性空寂」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，84页。〕宗密说：「空者，空却诸相，犹是遮遣之言；唯寂是实性，不变动义，不同空无也。」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，437页。〕从神会和宗密的说法来看，空是指远离一切事物的形相，寂是指寂静不动的实性。空寂就是超越一切事物形相区别的寂静本性。空寂之心就是处于空寂状态的心灵。荷泽宗认为，这种空寂心灵并不是纯然的无觉知、无意识状态，而是有认知、有觉知的，它的体性、本质就是知，就是觉知。换言之，灵知就是空寂之心的特性、作用。所谓「寂知指体」，是说众生原来具有的空寂灵知便是心体。宗密说：「知是当体表显义，不同分别也，唯此方为真心本体。」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，437页。〕意思是说，灵知具有特定的涵义，即表现显示的意义，不同于对执着事物形相的分别，是真心（即空寂之心）的本然状态。在荷泽宗看来，就众生心性的本质而言，众生对万物的分别认识是妄念，若果众生认识现象世界空幻不实，不产生妄念，就是空寂之心，也就是心灵进入灵知不昧的状态。　　宗密就寂和知说：「寂是知寂，知是寂知。寂是知之自性体，知是寂之自性用。」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷1之上，《续藏经》第1辑第14套第3册，213页。〕这里是以寂为体，以知为用，强调体用一致，「即体之用」，如前引宗密所说「寂照现前，应用无穷。」，寂知（觉知）的作用是无穷的，寂知比只限于体的性寂不同，它沟通体用关系，并体现主体觉悟智慧的作用。可见宗密重视的还是「知」。这里也涉及了性寂、性觉之辩，对性觉说作了明确的肯定。　　宗密还认为空寂之心的用有两种：自性用和随缘应用。自性用是无须有相对的因缘条件就可以自知自觉，随缘应用则须有相对的因缘条件才能发生作用。寂知的知是自性用，是空寂之心的自知自觉，这是对心性本觉说的重要论述。宗密强调众生修持成佛，就是要直指本有的寂知，以求主体意识的自觉，不必向心外求佛。他要求修行者「以空寂为自体，勿认色身，以灵知为自心，勿认妄念」〔注释：续法：《五祖圭峰大师传》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，477页，北京，中华书局，1983。〕认为空寂是自体，灵知是自心，修行者要勿认色身，勿认妄念，直指灵知，必成佛果。自然之知。　　神会曾批语佛家只讲因缘，不讲自然，道家只讲自然，不讲因缘，都是片面的，主张把两者结合起来。他认为因缘是说明万物生成演变的，自然是说明万物产生本原的。讲自然才能说明众生成就为佛的根据。这个根据就是众生的本性，即佛性，自然智。他说：「僧家自然者，众生本性也。又经文所说：『众生有自然智、无师智。』此是自然义。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，93页。〕又说：「众生承自然智，得成于佛。」〔注释：同上书，95页。〕「众生虽有自然佛性，为迷故不觉，被烦恼所覆，流浪生死，不得成佛。」〔注释：同上书，95页。〕「经」指《法华经》，经文所讲的自然智是指不籍功用、自然而有的自然之智，即自然智慧。神会认为，所谓自然就是众生的本性，就是众生的自然智、无师智。自然智慧或自然本性（佛性）是众生成佛的根本，众生之所以没有成佛，是因为自然智慧或自然本性被烦恼所覆盖，若一旦排除烦恼，即可成佛。神会所讲的自然，显然是吸取道家的基本观念和用语，其涵义是指存在的自然而然的本来状态，是既非造物主造作，也无任何目的性的事物自身的状态。这里显然是指众生最原始、最纯然的本色，即所谓「本来面目」——内在精神、本性、智慧。这也就是说，神会所谓的自然是对自然人性的确认，既有深层本体的意义，又有精神自由的意义。自然之知是对人的主体性原理的确认，它强调在众生的原始的空寂心灵中，本来就有自然之知，这种自然之知存在于形成迷悟、凡圣的相互对立之前，是成佛的因由、根据。成佛并不是要先经历排除妄念、烦恼的长期修持，然后再成就本觉智慧这样两个阶段，而一旦排除妄念、烦恼，显示本来面目，众生便成为佛。无住之知。　　神会还从无住心的角度提出「无住之知」的概念来阐述灵知的特质。他认为「得无住心，即得解脱」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，85页。〕「无住」，出于《维摩经》，其原义是指无所住，即主体心不执着于一定的对象，不失去任运自在的作用。神会改变了《维摩经》关于无住是没有实体性的宗教涵义，认为「无住」是众生本来的知，或者是说，无所住处的自由活动的实体性心灵，就是「无住」。神会引用《金刚般若经》来说明「无住心」，《金刚经》云：「应如是生清净心，不〔应〕住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，85页。〕这是说，无住心即清净心，也就是对各种物质现象不产生执着的心。神会非常重视「应无所住而生其心」这句话，并加以阐释说：「应无所住，本寂之体；而生其心，本智之用。」〔注释：同上书，107页。〕又说：「无住体上，自有本智，以本智能知，常令本智而生其心。」〔注释：同上书，85页。〕意思是说，无所住是体，是本寂之体，此体具有本智，本智发生作用而生其心，此心也即清净心。本智为无住体所本有，具有能知的作用，这是在无住处立知，是无住之知。本智既在无住体上，又有能知之用。能知无住心体，知心空寂，这就是「无所住而生其心」。神会认为，众生若能做到这一点，也就得到解脱了。神会强调无住之体能起知的作用，「湛然常寂，应用无方；用而常空，空而常用。」〔注释：《顿悟无生般若颂》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，117页。〕这种体用一元论思想的特点是，在认识论上突出发挥无住之知的功用去认知、体验无住之知的本来状态，是以无住心体的能知去证悟无住心体的所知，是体用两者的相契相合。就无住之知的体而言是空寂的，就无住之知的用而言是直觉的，是超常态的运作，即超越语言、逻辑、理性和情感的直下把握的自我体证，是对自我内在本性的冥想回归。众生一旦以无住之知的用，来证悟本来相契合的无住之知的体，自知本体寂静，空无所有，无所住处，等同虚空，无所不遍，也就顿然觉悟而成就为佛。这是在佛教修持理论上对中国传统的体用观念的继承和发展，为顿悟成佛说提供了新的理论基础。　　综上所言，荷泽宗人所讲的灵知，其内涵具有空寂、自然和无住的规定性。这是众生主体性的本知，是一种对本心的原初状态、最初运作的觉知，这种觉知被认为是对人心的初相、人生的实相、生命的真相的觉悟，这种觉悟被认为是成佛的根据和成佛的标志。由此出发，荷泽宗人又提倡「无念」的宗教修持方法。宗密解释说：「无念为宗者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念，但无妄念，即是修行。」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕这就是说，首先要自知本体空寂，空无所有，也无住着，进而开发灵知以归向绝对的空寂本体。这也就是无念（思念），或者是「虽有见闻觉知，而常空寂」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，87页。〕，即上面引的「念起即觉，觉之即无」，称为「无念为宗」。　　第二节　佛性与佛心　　如上所述，灵知是一种众生获得解脱的智慧、知见，也就是佛智、知见，也就是佛智。这种佛智作为众生的本性，也就是佛性，而佛性又与佛心相通。由此，神会和宗密还论述了佛性与佛心的时空定位以及和众生心性的关系问题，对后世心性论思想的影响颇大。　　前引宗密《禅源诸诠集都序》称「空寂之知是汝真性」，真性即本性、佛性，也就是说灵知是众生的佛性，是众生得以成佛的根据。上面还提到，神会提出「自然佛性」的概念，强调佛性是自然本有的。他还提出「佛性本有今无」说：「据《涅盘经》义，本有者，本有佛性；今无者，今无佛性。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，78页。〕为什么说佛性本有呢？「佛性体常故，非是生灭法。」〔注释：同上书，79页。〕这是说，佛性是恒常存在的，永存的，没有产生，也没有灭亡，没有来，也没有去。佛性是众生的体性，是与生俱有的。为什么又说佛性今无呢？「今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无。」〔注释：同上书，78页。〕所谓无佛性并非说没有佛性存在，而是指佛性被烦恼所覆蔽，未能显露而已。既然众生本有自然佛性，烦恼又是从何而生呢？神会说：「烦恼与佛性，一时而有」〔注释：同上书，95页。〕烦恼又称「无明」，所以也说：「无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明。两相依，有则一时有，觉了者则佛性，不觉了即无明。」〔注释：同上书，106页。〕就众生来说，佛性与烦恼（无明）是自然而生的自然性，两者俱时而生，相依而存。两者的区别在于觉或不觉。神会常以金和金矿为喻说：「譬如金之与矿，俱时而生。得遇金师炉冶烹炼。金之与矿，当各自别。金即百炼百精；矿若再炼，变成灰土。」〔注释：同上书，79页。〕神会强调如果不逢金师，就是「只名金矿，不得金用」〔注释：同上书，95页。〕同样，一切众生，如果没有诸佛菩萨善知识方便指授是终不得见佛性，即是「今无佛性」的。佛性本有，说明众生具有成佛的可能性；佛性今无，表明众生未成为佛的现实性。所以，当有人提出众生的佛性与佛的佛性同异问题时，神会回答说：「亦同亦异」，「言其同者犹如金，言其异者犹为碗盏等器」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，91页。〕他认为众生的佛性与佛的佛性，比如都是金，这是相同的，但众生佛性是碗盏器皿，金被盖覆了，这是相异的。当时还有人问，若人死后入地狱，佛性是否也同时入地狱，神会说：「性不离妄」，「妄自迷真，性元无受」〔注释：同上书，97页。〕认为佛性也随入地狱，但它无所受而保持本性不变。神会还用般若空宗的中道来观来说明佛性的有无，他认为佛性「不有不无」，说其「不有者，不言于所有；不无者，不言于所无」〔注释：同上书，96页。〕认为佛性是不能从有无两边来说的，它是超越有无，难以言说的。从空观视角来说，佛性是无所住的，超在性的。神会认为，众生若能体悟佛性「有无双遣，中道亦亡」〔注释：同上书，96页。〕，这也就是「无念」，也就是最高智慧。　　神会认为一切众生（主要是指人类）都有佛性，而无情识的非众生是无佛性的，他反对「无情有性」说。《荷泽神会禅师语录》载：　　牛头山袁禅师问：「佛性遍一切处否？」答曰：「佛性遍一切有情，不遍一切无情。」问曰：「先辈大德皆言道，『青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。』今禅师何故言道，佛性独遍一切有情，不遍一切无情？」答曰：「岂将青青翠竹同于功德法身，岂将郁郁黄花等般若之智？若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花授菩提记？若是将青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，91页。〕　　神会认为，青竹黄花之类的无情识之物，是不可能具有理想道德和崇高智慧的，它们是没有佛性，不会成佛的。他把成佛的范围限定于有情众生，把佛性定位于众生的本性，强调人与植物等的区别，这是对人的主体意识和本性的充分肯定，是对人类的尊严和价值的热情赞扬。　　神会和宗密对于灵知、佛性与心的关系给予高度的关注，并就本心、佛心、众生心和妄心的关系问题作出了明确的界定。神会受《大乘起信论》的影响，认为「真如之性，即是本心」〔注释：同上书，89页。〕真如，此指众生心的本体。真如有体（性）相两个方面，就其体而言是远离迷心而空，就其相而言则是不空的。本心指众生本来的空寂之心。神会认为，众生心的真如本体的空寂体性，就是空寂的本心。这是从众生心的体性立论，以阐明成佛的根据。宗密更进一步提出「知即是心」的命题，他说：　　设有人问：「每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，能生世间、出世间一切诸法，此是何物？」答云：「是心。愚者认名，便谓已识。智者应更问：何者是心？答：知即是心。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷下之1，《大正藏》第48卷，406页。〕　　意思是说，佛经常讲「心」是生起世间和出世间一切诸法的根源，一般人只从名言上认心，真正的智者应当了解「知即是心」。在宗密看来，众生只有认识知即是心，才是真正掌握了由凡转圣大门的钥匙。　　神会在本心说的基础上，又提出「众生心即是佛心，佛心即是众生心」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，85页。〕的说法。他认为本心是众生心中本来具有的清净真如心，佛心与本心相应，众生心本净，所以众生心即是佛心。众生心即是佛心，是就众生心的本质而言，犹如众生的佛性与佛的佛性有同有异一样，「若约不了人论，有众生有佛；若其了者，众生与佛，无不别」〔注释：《荷泽神会禅师语录》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，85页。〕这里是说，众生对本心有一个是否了悟的问题，不了悟，就有众生与佛的分别；若了悟，众生心与佛心本无分别。怎样了悟呢？神会提倡直指佛心，见性成佛。他不赞成北宗的「凝心取定」、「住心看净」、「起心外照」、「摄心内证」〔注释：同上书，86页。〕的四种冥想方法，他说：「众生本自心净，若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。」〔注释：同上书，90页。〕神会认为，生起一种为追求解脱而修行的心，就是妄心。有这种妄心的人，不去直指清净的佛心，而在修行上主张先修定，得定以后再发慧。这种人是不懂得「若定慧等者，名为见佛性」〔注释：同上书，91页。〕的道理。「等」，是等同。神会认为，只有定和慧统一，才是见佛性。「言定者，体不可得；所言慧者，能见不可得体。湛然常寂，有恒沙巧用，即是定慧等学。」〔注释：同上书，91页。〕定与慧各有不同的功能作用，只有定慧等，才是既得体又能见，也才能直指湛然常寂的心体，见性成佛。在神会看来，北宗把定和慧分割为两截，先定后慧，从「离念」实践（禅定）再发展到本觉智慧，而不是直接体悟众生空寂心灵本体中本有的灵知，其结果只能增长执着、无明，是不足取的。神会认为「妄念」是真性与因缘相接触后所生的现象，是无自性的、本空的，即不独立存在的。因此「离念」不仅是不必要的，而且还会使人误入歧途。神会的对由定发慧，主张以慧摄定，反映出北宗重行和南宗重知的不同修持方法。　　第三节　禅门三宗心说　　宗密在《禅源诸诠集都序》中，为了调和禅教，分别以北宗、牛头宗和南宗为禅门的代表，以唯识、般若和华严为禅外其它教派的代表，将其互相参照、比附，以示禅与教的对应性、一致性。宗密在调和禅教与排比禅门各派时，以心性修持为尺度，把禅门分为三大类，提出禅门三宗心说〔注释：详见《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页中。〕：　　息妄修心。这是神秀北宗一系等的主张，此宗认为众生本来就具有佛性，但是一直受无明烦恼的盖覆，而不知不见。众生必须依师言教，勤持修心，背境观心，以息灭妄念，直至妄念灭尽，即是觉悟，也即进入无所不知的境地。　　泯绝无寄。这是牛头（法融）宗、石头（希迁）一系等的主张，认为一切事物都因缘和合而生，都是空的。众生、菩萨和佛，也犹如梦幻一般，都无所有，本来空寂，而且悟解这种空寂的智慧，也是不可得的。总之，没有任何东西可以执着，既无众生，也无佛，无法可拘，也无佛可作。凡有所作，都是迷妄。如此明白的本来无事，心亦不有，心无所寄，才能免于颠倒，得到解脱。　　直显心性。这是建立在真性基础上的主张，认为一切事物都只是真性的显现，真性是一切事物的本体。作为本体，是非凡非圣，非因非果，非善非恶，即无相无为的。然而即体之用，真性又能呈现出种种现象，能凡能圣。　　宗密又把直显心性宗分为两类，即神会荷泽禅和马祖道一洪州禅。荷泽禅的特色，前已引。关于洪州禅的特色，宗密概括道：　　即今能语言动作，贪瞋慈忍，造善恶受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补。但随时随处息业养神，圣胎增长，显发自然神妙。此即是为真悟真修真证也。〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下。〕　　洪洲宗认为众生本有佛性，一切语言行为都是佛性的自然显发。道就是心，恶也是心，所以不必起心修道断恶，只要任运自在，就能真悟真证。宗密认为荷泽禅和洪州禅的共同点是都承认真性（佛性）是众生的本体，也都承认真性的作用，但是两宗对形而上的真心及其现实的作用存在着不同的看法。宗密就此两宗心性思想的分歧说：　　真心本体有二种用：一者自性本用，二者随缘应用。犹如铜镜，铜之质是自性体，铜之明是自性用，明所现影是随缘用。影即对缘方现，现有千差；明即自性常明，明唯一味。以喻心常寂是自性体，心常知是自性用，此能语言能分别动作等是随缘应用。今洪洲指示能语言等，但是随缘用，缺自性用也。〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，437页。〕　　宗密认为，真心本体有两种作用，一是自性的本来作用，二是随缘而表现为语言动作。在宗密看来，洪州宗重用，荷泽宗重体。洪州宗只重随缘应用，而随缘应用表现的语言动作又缺乏深层的主体性格；荷泽宗则重自性本用，并以此为本知灵知，突出灵知的主体性格。这里宗密在客观上暴露了洪州禅的一大矛盾，即把佛性的作用归结为日常的语言动作，为此势必把人的烦恼、过失、错误等，都说成佛性的体现，这就难免表现出自然主义和行为主义的某些缺陷，从而削弱宗教的人文道德的精神价值。至于宗密以铜镜作比喻来说明真心本体的作用，不失为机智，但是众生为什么有本知即灵知的存在？自性本用和随缘应用又是什么关系？如何用常理来说明这些问题并非易事，所以后来荷泽禅受到洪州禅师的抨击，就不是偶然的了。　　还令人感兴趣的是，宗密以摩尼宝珠为比喻来说明禅门各派思维方式的区别，并评判其得失，文字通晓明白，引文如下：　　如一摩尼珠，唯圆净明，都无一切差别色相。以体明故，对外物时，能现一切差别色相。色相自有差别，明珠不曾变易。然珠所现色，虽百千般，今且取与明珠相违者之黑色，以况灵明知见，与黑暗无明，虽即相违，而是一体。谓如珠现黑色时，彻体全黑，都不见明。如痴孩子，或村野人见之，直是黑珠。有人语云：此是明珠。灼然不信，却嗔前人，谓为欺诳。任说种种道理，终不听览。纵有肯信是明珠者，缘自睹其黑，亦谓言被黑色缠裹覆障，拟待磨拭揩洗，去却黑暗，方得明相出现，始名亲见明珠。　　复有一类人，指示云：即此黑暗便是明珠。明珠之体，永不可见。欲得识者，即黑便是明珠，乃至即青黄种种皆是，至令愚者的信此言，专记黑相或认种种相为明珠。或于异时，见黑子珠、米吹青珠、碧珠，乃至赤赤珠，琥珀、白石英等珠，皆云是摩尼。或于异时，见摩尼珠都不对色时，但有明净之相，却不认之，以不可见有诸色可识认故，疑恐局于一明珠相故。　　复有一类人，闻说珠中种种色皆是虚妄，彻体全空，即计此一颗明珠都是其空，便云都无所得方是达人，认为有一法，便是未了。不悟色空之处，乃是不空之珠。〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，436～437页。〕　　宗密这一段话有三层意思。第一层是，以摩尼宝珠比喻真心，以明净本性比喻灵知。说宝珠因本性明净而能显现出周围事物的各种色彩。如宝珠被置于黑暗处就呈黑色。无知的人见了，就认定是黑珠。有人指出这是明珠，他认为是欺骗。即使他肯信是明珠，也要去掉黑色。显示明净相状，才算是亲见明珠。这一层是评论神秀北宗禅。文中黑色喻提妄念。北宗主张「离念」求觉悟，在宗密看来，这是不了解黑色是妄，明珠是真，妄念本空，真心本净。禅修要求离迷妄，是多此一举，浪费时日。第二层是评论洪州禅。此宗的主张是「即此黑暗便是明珠」，因此要识明珠只有从黑色里面去找。宗密认为，这样的结果，一是会把各种黑色球形的东西，都视为宝珠；二是见到真正的宝珠时，又因不是黑色的而认为不是宝珠；二是见到真正的宝珠时，又因不是黑色而认为不是宝珠。宗密认为这是洪州宗「一切皆真」宗旨的汉弊。第三层是评论牛头宗。认为该宗虽知明珠种种色彩全空，但不悟明珠本体是不空的道理。　　宗密认为，北宗是离黑求珠，洪州宗是以黑为珠，牛头宗是黑与珠皆空，三家各有缺陷，最佳的禅法乃是荷泽禅：　　何如直云唯莹净圆明，方是珠体。其黑色……悉是虚妄。正见黑色时，黑元不黑，但是其明，……即于诸色相处，一一但见莹净圆明，即于珠不惑。〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，437页。〕　　荷泽宗认为宝珠的珠体是晶莹透明的，宝珠的色相是虚妄的。应当从宝珠的各种色相中见到明净的本性。这就是说，心性的现象与本体是有区别的，又是统一的，也应当是统一的。在宗密看来，其它各派或者是割裂了现象与本体的统一，或者是忽视现象与本体的区别，或者是把现象与本体都归结为空，这些看法都是不正确的。　　宗密还以真心本觉为参照系，依据心性论的不同思想，把禅门和其它教派分别归纳为对应的三类，如上所述，禅的三宗是「息妄修心宗，泯绝无寄宗，直显心性宗」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页中。〕教的三教是：「密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页中。〕宗密把三宗与三教相对应，并以「直显心性宗」和「显示真心即性教」为最高阶段。实质上，也就是以宗密所提倡的华严禅或荷泽禅的心性思想来统一禅教的学说。　　宗密归纳的三教之一「密意依性说相教」，指的是人天因果教、小乘教和大乘法相唯识宗。宗密认为，这些教的共同点是，都认为众生由于对真性的迷惑而生起妄执，妄执障碍修道成佛，因此，这些教也都主张息灭我执的妄念，重视修心。而和「息妄修心宗」相一致。「密意破相显性教」，相当于大乘空宗、三论宗。此教所讲的性指无性，既以无性为性。宗密认为，此教主张主体的识和所变的境，即主客观世界同属虚妄，心性只是空寂，而和「泯绝无寄宗」相合。「显示真心即性教」，指华严宗和天台宗。宗密认为，此教说一切众生都有本觉真心，真心即众生本性，心性既空寂又常知，主张返归真心，而和「直显心性宗」相合。　　宗密在把三教与三宗相配对后说：　　三教三宗是一味法，故须先约三种佛教证三宗禅心，然后禅教双忘，心佛俱寂。俱寂即念念皆佛，无一念而非佛心；双忘即句句禅，无一句而非禅教。〔注释：《禅源诸诠集都序》卷下之1，《大正藏》第48卷，407页中。〕　　这是宗密以心性思想为基础的禅教统一论的总结性话语。「一味」是平等无差别的意思。这段话是说，从根上本上讲，三教和三宗是思想一致、彼此融通的，因此在修持上，先要分别约三种教理来悟证三宗禅心，然后达到禅与教双双忘却，心与佛俱为寂灭的境界。如此心佛俱寂，也就念念都是佛，每一念都是佛心；如此禅教双忘，也就是教所讲的句句都是禅，无一句不是禅教。这样，各教各宗也就殊途同归，最后都达到成佛的境界。　　第十八章　石头宗的灵源皎洁说　　慧能以后，禅宗主要衍化为青原和南岳两系。青原行思（?-740）主张「即今语言即是汝心，此心是佛」〔注释：《宗镜录》卷97，《大正藏》第48卷，940页中。〕其弟子石头希迁（700-790）继承行思，超过行思，在开辟有别于南岳一系洪州宗的门风方面，发挥了决定性的作用。在希迁的思想基础上，青原一系石头宗后来又分化出曹洞、云门和法眼三宗，一度形成与洪州宗势均力敌之势，影响颇大。　　石头宗和洪州宗同样是继承了慧能禅宗的心性论学说，都主张从生命现象上去体认自我的本心、本性，也就是在把握本心、本性的基础上去克服主体与客体、有限与无限、短暂与永恒的对立，超越烦恼、痛苦、生死，以建立精神家园，获得解脱。但是和洪州宗人又有所不同。相对说来，石头宗人偏重于吸取华严宗和禅门牛头宗的思想，主张调和顿渐法门；也得视阐述心灵自体的皎洁圆满，并从心性上去统一理与事、本与末的矛盾关系，安置主体与客体、一心与万物的关系，以把握宇宙与人生的真实，求得觉悟。由此又形成了以绵密、高古门风与洪州宗凌厉、快捷门风争奇斗艳的禅门文化景观。　　第一节　心灵湛圆　　据《祖堂集》卷4载，石头希迁因读《肇论?涅盘无名论》中的「会万物以成己者〔注释：此句《高丽大藏经》本作「览万象以成己者」，今据《肇论中吴集解》本改。〕，其唯圣人乎！」这句话而深受启迪，并感叹道：「圣人无己，靡所不己。法身无量，谁云自他？圆镜虚鉴于其间，万象体玄而自现。境智真一，孰为去来？」〔注释：见《高丽大藏经?补遗》第45卷，257页中；又见《祖堂集》卷4，77页，全国图书馆文献缩微复制中心，1993。〕于是撰写代表了石头宗基本思想的《参同契》一文。《涅盘无名论》〔注释：此论是否为僧肇所作，学界有不同看法。〕这句话是讲圣人（佛）的境界的，希迁从中体会到圣人是无己（无我）的，法身是无量的，万物是一体的，人若与万物合为一体，境智合一，就是圣人即佛的境界。由此，希迁重视合万物为一体的主体心灵本性的探讨。　　石头希迁在向弟子介绍自己的法门时，说过这样一段重要的话：　　汝等当知：自己心灵。体离断常，性非垢净；湛然圆满，凡圣齐同；应用无方，离心、意、识。三界六道，唯自心现；水月镜象，岂有生灭？汝能知之，无所不备。〔注释：《南岳石头希迁大师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，309页中。〕　　这段话阐明了自心即自己心灵的体、性、功能和特征。希迁认为，自心之体是脱离断灭与恒常的，自心之性是非污染非清净的；意思是自心的体性是超越断常和净垢而湛然圆满的。同时自心又是一切凡夫与圣者普遍具有的。　　自心的功能周遍无方，离开了一般的心、意、识的活动，自心能显现三界六道，无所不备。于此可见，希迁所说的这种自心就是众生的妙灵，诸佛的本觉。也就是一切凡圣生类共同具有的真心。　　希迁以后，石头宗人还通过对什么是真心、真心与妄心、睡眠与真心等问题的阐发，来论证自心的湛然圆满。希迁和他的法嗣潮州大颠和尚曾讨论过心（本来面目）与扬眉动目的关系，后来大颠在上堂开示时就真心（本心）作出了明确的界定：　　夫学道人须识自家本心，将心相示，方可见道。多见时辈，只认扬眉动目，一语一默，蓦头印可，以为心要，此实未了。吾今为汝诸人分明说出，各须听受，但除却一切妄运想念见量，即汝真心。此心与尘境及守认静默时全无交涉，即心是佛，不待修治。何以故？应机随照，冷冷自用，穷其用处，了不可得，唤作妙用，乃是本心。〔注释：《景德传灯录》卷14《潮州大颠和尚》，《大正藏》第51卷，313页上。〕　　在这段话中，大颠和尚首先批判了洪州宗人的观点，指出他们以扬眉动目为佛性（真心）的表现，实是没有了达禅法的真谛，强调「除却一切妄运想念见量」才是真心。也就是说，真心是排除一切虚妄的知觉、忆念、见解、认识的，真心是无须修治的。为什么这样说呢？因为真心能随不同情况观照一切，具有无限妙用，了达而又不可得。这就是说，在大颠和尚看来，真心是众生本来具有、绝对纯真、作用神妙的精神主体，成佛的内在根据，或者说，此心就是佛心，就是佛。清凉文益禅师弟子、法眼宗人绍岩禅师认为，讲心要同时反对两种见解：一种是以为语言谈笑、凝然杜默、参寻探访、观山玩水等就是本心的表现；一种是离开身中妄想，另外追求一种能周遍十方世界（包含日、月、太虚）的心灵为本来真心。〔注释：详见《杭州真身宝塔寺绍岩禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，415页中、下。〕他认为这两种看法都是不正确的。在绍岩禅师看来，真心与日常表现、真心与外部世界是一种不即不离的关系。　　那么，人在睡眠时通常停止了知觉活动，此时人的真心、本性是否还存在呢？如何认识睡眠时的真心、本性，这是石头宗禅师们热衷探讨的一个话题。如唐末五代著名禅师玄沙师备（835-908）在批评有的禅师只会举手投足，扬眉瞬目之后，着重根据睡眠现象来评论人心聪灵的局限性，并对人身的主宰提出新见解，他说：　　更有一般便说，昭昭灵灵，灵台智性，能见能闻，向五蕴身田里作主宰。凭么为善知识？太赚人知么？我今问汝，汝若认昭昭灵灵是汝真实，为什么瞌睡时又不成昭昭灵灵？若瞌睡时不是，为什么有昭昭时？……我向汝道，昭昭灵灵，只因前尘色、声、香等法而有分别，便道此是昭昭灵灵，若无前尘，汝此昭昭灵灵同于龟毛兔角。仁者，真实在什么处？汝今欲得出他五蕴身田主宰，但识取汝秘密金刚体。〔注释：《福州玄沙师备禅师》，《景德传灯录》卷18，《大正藏》第51卷，345页上。〕　　「昭昭灵灵」，明白聪灵。「灵台」，心。「五蕴身田」，人身。「善知识」，指有道学问、能传授佛法的人。「赚」，骗。「尘」，境、境界，通常指色、声、香、味、触、法六尘或六境。「前尘」，显现于前的对象。「金刚体」，喻金刚般坚固的身体，此指佛身的功德。这段话是从人睡眠时失去知觉来论证，认为那种以人心昭昭灵灵为人的主宰和众生的真实的说法是欺人之谈，指出人们所讲的昭昭灵灵只是对外境等事物的分别而已，实际上众生的真实和主宰不是别的而是自己的「秘密金刚体」，即自身的功德。在师备禅师看来，众生心灵的真实和主宰不是认知活动及其特性，而是佛教的功德。只有佛教的功德才是支配与决定众生命运的主宰。　　宋代法眼宗本先禅师也探讨了人在睡眠与醒觉时的本性存在问题，他说：　　尔等诸人夜间眠熟不知一切，既不知一切，且问：尔等那时有本来性？若道那时有本来性，那时又不知一切，与死无异；若道那时无本来性，那时睡眠忽醒觉知如故。……如是等时是个什么？若也不会，各自体究取。〔注释：《温州瑞鹿寺本先禅师》，《景德传灯录》卷26，《大正藏》第51卷，427页上、中。〕　　本先禅师以人在睡眠时「不知一切」，醒觉时「知如故」来考察人的本性（实指知觉）是否一直存在的问题。我们知道，睡眠是一种与觉醒状态周期性交替出现的机体状态，当今运用脑电图还可以观测出睡眠过程中的不同相状。人在睡眠时会失去知觉。从生理学和心理学角度看，本先禅师在这里提出的问题是一个知觉作用的机制问题。他把知觉归结为人的本性，并要求门下对这样的本性进行体察探究，作为求得精神解脱的重要门径。这里也使我们联想起印度部派佛教，他们探讨人们处于熟睡，失去感觉、知觉的情况下，众生是否有其它识存在的问题，他们认为是有的，并提出了细心、细意识、「补特伽罗」（依附于身体的内在心识、本性）等说法，触及了人的深层意识结构，确立了众生轮回果报的本体。　　本先禅师提出的问题也涉及了人心，即人的精神主体是有生有灭的，还是不生不灭的问题，法眼宗创始人文益禅师（885-958）与门人对这个问题有如下一段对话：　　问：「如何是不生不灭底心？」师（即文益）曰：「那个是生灭底心？」僧曰：「争奈学人不见。」师曰：「汝若不见，不生不灭底也不是？」〔注释：《大法眼文益禅师语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页中。〕　　这段话的意思是说，众生若见自己的心，那人心既是生灭的，又是不生不灭的：若不见，则既不是生灭的，也不是不生不灭的。这是在强调人心是生灭与不生灭的统一，或者说是超越生灭与不生不灭，并认为重要的是众生要自见自心。　　石头宗人在主张众生本具湛圆自心，佛性本有的基础上，进而提倡直下承当，悟入禅境。希迁初见行思时有一段对话：　　师问曰：「子何方而来？」迁曰：「曹溪」。师曰：「将得什么来？」曰：「未到曹溪亦不失。」师曰：「凭么用去曹溪作什么？」曰：「若不到曹溪，争（怎）知不失？」〔注释：《吉州青原山行思禅师》，《景德传灯录》卷5，《大正藏》第51卷，240页中。〕　　希迁在回答行思问从曹溪参学得到什么时，说在没有去曹溪前也并不缺什么；又回答既然如此为什么要去曹溪的问题时，希迁反问说不到曹溪怎么知道自己不缺失什么呢？希迁的这种自信本心，自知本心，无所不备，湛然圆满，正是石头宗禅学思想的基点，也是此宗开导学人，直指自心，体悟自心，成就佛果的要义。希迁对门下慧朗、大颠的启发、点拨，也是这方面的两个典型例子，史载：　　（慧朗）往虔州龚公山谒大寂（马祖道一），大寂问曰：「汝来何求？」师（慧朗）曰：「求佛知见。」曰：「无佛知见，知见乃魔界。汝从南岳来，似未见石头曹溪心要尔，汝应却归。」师承命回岳造于石头，问：「如何是佛？」石头曰：「汝无佛性。」曰：「蠢动含灵又作么生？」石头曰：「蠢动含灵却有佛性。」曰：「慧朗为什么却无？」石头曰：「为汝不肯承当。」师于言下信入。〔注释：《潭州招提寺慧朗禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，311页中。〕　　「蠢动含灵」，指一切众生。希迁首先告诉慧朗，佛性为一切众生所有，是人人都有的，只因为慧朗「不肯承当」，才有如何是佛的问题。慧朗不明白佛就在自己心中，佛性本有。所以希迁对尚不明自心，缺乏自信的慧朗给以当头一棒，说他无佛性，促他猛醒，体悟自心，肯于承当。又，史载：　　潮州大颠和尚初参石头，石头问师曰：「那个是汝心？」师曰：「言语者是。」便被喝出。经旬日，师却问曰：「前者既不是，除此外何者是心？」石头曰：「除却扬眉动目，将心来。」师曰：「无心可将来。」石头曰：「元来有心，何言无心？无心尽同谤。」师言下大悟。〔注释：《潮州大颠和尚》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，312页下～313页上。〕　　希迁为考验大颠对本有自心的信念是否坚定，故意对其所说有心和无心都不予认可，实际上是强调众生的现实心灵就是自己的真心，就是成佛的根本。他要门人不要追问，探究何者是心，而应是直下自心，觉悟成佛。大颠经此开导而大悟。　　从众生本心是湛然圆满的基本观点出发，石头宗人还高唱「即心即佛」说，希迁说：　　吾之法门，先佛传授。不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生。菩提烦恼，名异体一。〔注释：《南岳石头希迁大师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，309页中。〕　　希迁认为，能达佛的知见，亦即众生具有了达事物实相的真知灼见，众生心便是佛。所谓心佛相即，是指两者的体性相同。这是强调众生的心体无所不备，若能自知，则就是佛。众生主体的心具有无限功能，包括佛的境界在内的各种境界都是心的显现作用。文益禅师就说：「古圣所见诸境，唯见自心。」〔注释：《大法眼文益禅师语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页中。〕禅宗先圣们的修持，是从所见自心中见诸境界，这也就是石头宗人普遍奉行的「明心」、「识心」。如绍岩禅师就说：「只图诸仁者明心，此外别无道理。」〔注释：《杭州宝塔寺绍岩禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，415页中。〕丹霞禅师（728-824）也说：「识心心则佛，何佛更堪成？」〔注释：《凡霞和尚玩珠吟二首?其二》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，463页下。〕曹洞宗人天童正觉（1091-1157）认为心是诸佛的本觉，众生的妙灵，由于被妄念所迷惑蒙蔽，就需要静坐默究，排除妄缘幻习，以显现心灵的清白圆明。由此他又相应地提倡「默照禅」，以与临济宗人慧宗杲倡导的「看话禅」相对立。　　石头宗人十分强调众生自性清净至上性，主张即心是佛，由此也强烈反对心外求佛的说法和做法。在这方面希迁的三传弟子宣鉴禅师（780-865）的言论是十分典型的，他说：　　达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉。等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸。四果之贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。〔注释：《德山宣鉴禅师》，《五灯会元》卷7，中册，374页，北京，中华书局，1984。〕　　宣鉴禅师从痛骂禅宗祖师达磨开始，一路骂下去，释迦佛、菩萨、佛教境界、佛教经典、直至众生发心求道和修持阶段等等，统统骂遍、骂倒，彻底否定心外佛教和心外的佛。希迁弟子丹霞天然禅师根据希迁只教他「切须自护」即只须切实保护自心纯净的教导，在上堂时直接对门徒说：「禅可是尔解底物，岂有佛可成？佛之一字，永不喜闻。」〔注释：《邓州丹霞山天然禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，311页上。〕强调追求禅法正解，排除「佛」这一字的意义和价值。《宋高僧传》卷11《唐南阳丹霞山天然传》还记载着丹霞天然禅师的一个著名故事。丹霞天然禅师住在慧林寺时，遇天奇寒，他就取来木佛焚取烧暖。别的僧人见状纷纷批评讥讽他，他回答说这是烧取舍利（佛的遗骨），僧人说木头里哪有什么舍利，他顺势又回答说，既然如此为什么还要责备我呢？这个故事充分地表现了丹霞天然禅师目无偶像崇拜的鲜明立场。　　总之，在石头宗多数禅师看来，众生的心灵不同于日常行为动作，也排除一切妄念偏见，它是超越染与净（或绝对清净），超越睡眠与觉醒，超越生与灭，是本来先天具有，无所不备、湛然圆满的。即心即佛，众生的心灵是成佛的根据，向外求佛、盲目崇拜都是不符合禅法的。　　第二节　心地自然　　石头宗人常论心与法的关系，「法」包含外界事物和佛法等多重涵义。心与外物、心与佛法的关系如何，是佛教心性论的重大问题，心与外物是主体与客体的关系，心与佛法是主体与修持准则的关系，二者都直接涉及心性的性质和功能问题。石头宗人通过这两方面的论述，进一步突出了人心的自然之性，强调众生心地自然，心无取舍，不附于物，自由自在，具足佛法，一切现成。　　石头希迁在《参同契》中说：「灵源明皎洁，枝派暗流注。」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕「灵源」，即心源，为一切事物、现象的根源。灵源皎洁清净，也就是自性清净心，就是佛性。「枝派」指物。万物是灵源所派生，是灵源所显现的。由此也可说，心与万物是一体，心与物是贯通的，然而物犹如暗地里流注一般，心物一体的这种贯通关系又不是豁然明朗的。从心源派生万物的关系出发，《参同契》宣传心与物具有本末、显隐、交互流注的关系。　　对于心与物的这种复杂关系，法眼宗人犹为热衷探讨。文益禅师的门人慧明禅师就常以这类问题质询别人，以了解对方的禅修造诣。一次，有二禅客到慧明住处大梅山，慧明就提出了这样富有哲理性的问题：　　师（慧明）问曰：「上座离什么处？」曰：「都城。」师曰：「上座离都城到此山，则都城少上座，此山剩上座。剩则心外有法，少则心法不周。说得道理即住，不会即去。」其二禅客不能对。〔注释：《杭州报恩寺慧明禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，410页中。〕　　「剩」，多。二禅客离开都城到大梅山，都城少二人，大梅山多二人。多是表示主体心外另有法，少是表明主体心不周全。一多一少涉及心法与外界都城、大梅山的关系如何贯通说明，是禅修的一大问题。二位禅客不能从心生万物和心物一体贯通的思想来回答问题。后来慧明禅师住天台山，时有博学强记的朋彦来访讨论禅理，也有一段对话：　　师（慧明）曰：「言多去道远矣，今有事借问：只如从上诸圣及诸先德，还有不悟者也无？」朋彦曰：「若是诸圣先德岂不有悟者哉？」师曰：「一人发真归源，十方虚空，悉皆消殒，今天台山嶷热，如何得消殒去？」朋彦不知所措。〔注释：《杭州报恩寺慧明禅师》，《景德传灯录》卷上25，《大正藏》第51卷，410页中。〕　　这是说，按照心生万法、心物一体的禅理只要以前有一位禅师发明真心回归心源，就会导致十方空虚，外界全都消殒，而今天台山依然高耸而立，并未消殒，这应如何说明呢？慧明禅师的真意是在提倡以「见色（物）便见心」的禅悟来消除心物的对立，体会心物一体。在法眼宗人看来，一般的人都是把心与物割裂开来，不能从物上见心（本心），若能从物上见心，心物打成一片，就不会有「心外有法」和「心法不周」的问题了，也没有心外的天台山嶷然耸立的问题了。　　法眼宗人又进一步深究「见色便见心」的「心」是什么心，此心与物是同是异？文益的弟子清耸禅师就提出了这个问题，他说：　　见色便见心，且唤什么作心？山河大地，万象森罗，青黄赤白，男女等相，是心不是心？若是心，为什么却成物象去？若不是心，又道见色便见心？还会么？只为迷此而成颠倒种种不同，于无同异中琼森同异。且如今直下承当，顿豁本心，皎然无一物可作见闻。若离心别求解脱者，古人唤作迷波讨源，卒难晓悟。〔注释：《杭州报恩寺慧明禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，413页上。〕　　这是说，一方面外界林林总总的事物并不就是心，一方面禅法要求「见色便见心」。究竟如何认识心、认识心与事物的关系呢？清耸禅师认为，若从众生的一般的见解来看，本来是无同异的心与物就会产生出同异的分别来；众生若能顿豁本心，本心皎然清净，就无一物可见可闻了，就无心物同异、心物对立的问题了。如此在体悟本心基础上，「见色便见心」，实现心物一体，才是真正的解脱之道和解脱境界。　　本先禅师也就什么是「唯心所现」的涵义提出问题：　　诸法所生，唯心所现，如是言语好个入底门户。且问：「尔等诸人眼见一切色，耳闻一切声，鼻嗅一切香，舌知一切味，身触一切软滑，意分别一切诸法，只如眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物，为复唯是尔等心？为复非是尔等心？若道唯心尔等心，何不与尔等都作一块了休？为什么所对之物却在尔等眼、耳、鼻、舌、身、意外？尔等若道眼、耳、鼻、舌、身、意所对之物非尔等心，又焉奈诸法所生，唯心所现？」〔注释：《温州瑞鹿寺本先禅师》，《景德传灯录》卷26，《大正藏》第51卷，427页中。〕　　这是问：人们所感觉认识的一切事物，是人们的心呢，或者不是人们的心？若说是人们的心，万物为什么不随着人们的身亡而俱灭，却仍然在人身之外存在着呢？若是万物不是人们的心，佛典上又为什么说万物是「唯心所现」呢？这是一个矛盾，在本先禅师看来，这就要求从「见色便见心」上求悟解。　　对于心与物、见心、唯心的问题，讲得最形象、最生动、最典型的是地藏桂琛和文益三番对话的一段公案。一次文益结伴外出参学，为风雪所阻，暂住彰州城西地藏院，参谒桂琛，两人有这样的对话：　　藏（桂琛）问：「此行何之？」师（文益）曰：「行脚去。」藏曰：「作么生是行脚事？」师曰：「知。」藏曰：「不知最亲切。」又同三人举《肇论》至「天地与我同根」处，藏曰：「山河大地，与上座自己是同是别？」师曰：「别。」藏竖起两指，师曰：「同。」藏又竖起两指，便起去。雪霁辞去，藏门送之。问曰：「上座寻常说三界唯心，万法唯识」，乃指庭下片石曰：「且道此石在心内？在心外？」师曰：「在心内。」藏曰：「行脚人着什么来由，安片石在心头？」师窘无以对，即放包依席下求抉择。近一月余，日呈见解，说道理。藏语之曰：「佛法不凭么。」师曰：「某甲词穷理绝也。」藏曰：「若论佛法，一切见（现）成。」师于言下大悟。〔注释：《清凉文益禅师》，《五灯会元》卷10，中册，560～561页。〕　　这段话共有三问三问，一问什么是行脚，文益答不知。所谓不知，是不执着求知，即行其自然。这个回答桂琛认为最为亲切。二问人与山河大地以及人的两只手指是同是异？桂琛问这一问题的意思是，万物与己同根同体，无所谓同还是异，本来如此，本来自然。只有生起分别之心才能有同异之别。三问石头是在心内还是在心外，这也是困惑许多禅师的一个大问题。桂琛认为，就心来说，一切都是自然而然地存在着的，心里头有块石头是自然存在的，并不加重人的负担，心里没有石头，也是自然的，也并不减轻人的负担。这也就是所谓「若论佛法，一切现成」。这段公案的中心是阐扬心性自然的思想，主张主体了悟自心，以主体包容客体，消融客体，消除人与物的对立，超越人与自然的界限。也就是在修行上要心不附物，心无取舍，在主观精神上没有任何执着、束缚、负担，轻松自如，自由自在，就获得了解脱。　　法眼宗人大力提倡心性自然，一切现成、心是一切的思想。前引文益就说，以往古圣人所见诸境界，是唯见自心。他认为，若直见自心，那就「一切声是佛声，一切色是佛色。」〔注释：《大法眼文益禅师语》，《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，448页下。〕一切都是禅境、佛境了。这是进一步阐发了自心是一切，不假外求的主张。文益弟子德韶写了一首偈：「通玄峰顶，不是人间；心外无法，满目青山。」〔注释：《天台山德韶国师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，408页中。〕「通玄」，指禅修。「青山」，喻禅境。意思是禅师修持达到登峰造极时也就心外无法了，对他而言人间也就随处都是禅境了。德韶还说：　　佛法现成，一切具足。古人道：「圆同太虚，无欠无余。」〔注释：同上书，409页上。〕　　大道廓然，讵齐今古，无名无相，是法是修。良由法界无边，心亦无际；无事不彰，无言不显；如是会得，唤作般若。现前理极同真际，一切山河大地、森罗万象、墙壁瓦砾，并无丝毫可得亏缺。〔注释：同上书，409页下。〕　　这是说，人的本心具足佛法，一切现成，一切自然，心与外界一切事物相会应，也就随处彰显禅境；般若智慧显发，世界一切事物也就毫不亏缺地自然存在。这是更加鲜明地强调不离开现实世界去求禅悟和禅境，强调禅境和现实是融通一体的。　　从以上论述可知，石头宗人通过对心物异同、见色见心、唯心现物等问题的辨析，强调众生要开发自心，以显万物，包容万物，达到泯除心物的界限、对立，即心物一体的境界。就是说，众生只要保持灵源皎洁、心地自然，也就是具足佛法，成就为佛了。　　第三节　性理归宗　　石头宗人讲心灵湛圆、心地自然，并非不讲理性，相反，恰恰是以认知理性和道德理性为重要内涵的。石头宗人要求禅师在参玄时，不仅要保持心地不受污染，道德纯净，而且要对宇宙和人生的实质有真切的体认和证悟。在这方面石头希迁还吸取华严宗人提出的理事范畴和理事圆融理论，创造了「执事元是迷，契理亦非悟」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕的禅法，强调执着于事是迷，只合于理也不是觉，正确的应该是把理事两边统一起来，以求禅境。这也就是理事「回互」的禅修方法。石头一系曹洞宗人对这种方法作了详尽细密的阐述，云门法眼两宗的禅修也与希迁提出的说法一脉相通。　　值得我们注意的是，希迁在《参同契》中把理又进一步分为性理（灵源）和物理（色质相）两类，并从性理上统一理与事的关系。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》，239页，北京，中华书局，1979。〕理和事原是中国哲学的范畴，中国佛教哲学吸取理和事这对范畴，通常是把两者视为与体用、本末对应的范畴，并进一步视为与心物对应的范畴，也就是说，理指体、本、心，事指用、末、物。希迁从体性上论「理」，又注意到主体与客体的不同体性，提示了外在的物质世界和内在的精神世界的不同体性，提出两类理：心性的理（性理或心理）和事物的理（物理，即一事物区别于其它事物的体性。）根据《参同契》所论，作为心性的理，在内涵上包含着两个方面：对理事关系的统一有正确了解的认识理性，和正确分别清浊的道德理性。在表现形式上有明显暗之别：明指明白、直接的语言文字，暗指隐晦、间接的语言文字；明的语言文字又有清浊善恶之分，暗的语言文字则有上中的等级区分。这是说，神宗的各派在表述禅境的语言文字上虽有明暗的不同，但这种不同又都可会归于性理，进而达到理事圆融。　　那么，如何在性理的基础上归宗——归于理事融通呢？希迁吸取华严宗人的「十玄门」〔注释：「十玄门」，是华严宗人从十个方面说明本体与现象、现象与现象的圆融无碍关系的法门。〕思想，提出了「回互」的思维模式，说：「门门一切境，回互不回互，回而更相涉，不尔依位住。」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕意思是说，参玄的门类很多，每一门都含一切境，这种境界含有回互不回互两个方面，所谓「回互」就是「更相涉」，也就是互相涉入、含摄、融通；所谓「不回互」就是「依位住」，即各住本位，互相区别，不相杂乱。这就是说，既要认识理与事的统一方面，又要认识理与事的对立方面。由此希迁进而强调「本末须归宗」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕，本末即心物必须归于理圆融的宗旨；「承言须会宗」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕，在语言上也必须归于理事圆融的宗旨。「事存涵盖合，理应箭锋拄」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕「事」如同各种容器上的盖子，是千差万别的，而「理」则应不执着事物的种种差别，如同射箭，箭箭相顶，以一贯之。也就是要从性理上去认识、体悟理与事的统一性原理。　　希迁还认为，参玄者要领会事理圆融的宗旨，必须在日常行事上随时体验，专心证悟，以求灵照不昧，也就是要从个别的事上体悟出一般的理。据《参同契》所述，这方面有两个要点：一是「四大性自复，如子得其母」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕「四大」，构成事物的四大素，此泛指一切事物。这句话的意思是说，万物自复其性，如子得母，也就是会末归本，以事见理。二是「万物自有功，当言用及处」〔注释：《参同契》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，459页中。〕这是说万物的功用有动态的（「用」）和静态的（「处」），两者兼具，彼此依存，互相转化。由用到处，由动转静，也就从事中见理。如此认识事物，体悟事物，回复自性，就能事存理应，由事显理，从而达到「即事而真」的境界。　　希迁以后的石头宗人又进一步发展了「即事而真」的思想，有这样一个非常典型的例子。曹洞宗创始人之一洞山良价（807-869）问师父云岩昙晟：「和尚百年后，忽有人问还貌（一作邈）得师真不？如何祗对？」云岩说：「即遮（这）个是。」〔注释：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，321页下。〕良价心存疑惑，后因过河看见水中的影子，遂悟云岩的意旨，并作一偈：「切忌从他觅，迢迢与我疏；我今独自住，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠；应须凭么会，方得契如如。」〔注释：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，321页下。〕「真」，指真仪、真象。「渠」，指影子。意思是说，水中是影子，水上是我形，影子正是我，我不是影子，如此形影相睹，即事而真，从个别上显现出一般的理。良价从此一再宣扬「只遮个是」的法门，他的门徒、曹洞宗另一创始人曹山本寂（840-901）也相随提倡「即相即真」〔注释：《抚州曹山本寂神师》，《景德传灯录》卷17，《大正藏》第51卷，336页上。〕认为所触的事相皆真，也即主张从形相见本质，从现象显本性，形相即本质，现象即本体。　　石头宗人继承华严思想，提倡理事圆融，但又强调「渠今正是我，我今不是渠」，强调事是理，而理不是一，要从事见理，显示理不同于理，从而又表现出与华严宗人的思想差异。　　第四节　无心合道　　石头宗人还重视吸取般若空宗和牛头宗的理论，并结合中国传统的道家学说宣扬无心合道的思想。　　「道」，禅宗是指禅道，佛道。道既是宇宙万物本质、体性的总概括，也是禅修的终极境界。希迁提倡「触目会道」，即通过直感与道合一。为此他十分重视破除一切执着，破除众生知见。如有僧人问如何是解脱，他回答：「谁缚汝？」又问如何是净土世界，他答道：「谁垢汝？」再问如何是涅盘，他答：「谁将生死与汝？」〔注释：《南岳石头希迁禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，309页中。〕门人大颠和尚向他请教：「古人云：『道有道无是二谤』，请师除。」他说：「一物亦无，除个什么？」他接着对大颠说：「并却咽喉唇吻道将来。」大颠说：「无遮个。」他说：「若凭么即汝得入门。」〔注释：同上书，309页中、下。〕希迁强调破除对佛境以及对道有道无等的种种执着，强调「一物亦无」，实质上也就是主张主体无心，心无所寄，提倡无心合道的禅修。　　希迁以后，石头宗人也纷纷宣扬无心合道的思想，如德山宣鉴说：「于己无事则勿妄求，妄求而得亦非得也。汝但无事于心，无心于事，则虚而灵空而妙。」〔注释：《朗州德山宣鉴禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，317页下。〕妄求是有心，无心是勿妄求，也就是要做到心上无事，事上无心，这样也就达到虚空灵妙的境界。石头宗人中最积极宣扬无心合道思想的是洞山良价，他有一首著名的《无心合道颂》，文云：「道无心合人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。」〔注释：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，452页下。〕「道」，此指宇宙万物的体性。这是以道和人相对，讲合道和合人的不同特点。「道无心合人」是说，道体以其无所不在的特性（全体性、整体性）而自然地合人。即遍于人的身心。「人无心合道」的无心，是针对人有心（分别心）而特意强调修持要求。良价说过这样的话：「直须心心不触物，步步无处所。」〔注释：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，322页上。〕「夫出家之人，心不附物，是真修行。」〔注释：同上书，323页中。〕众生不觉悟，心心触物，附物，真正的修行就是要不触物、不附物，这就是无心。也就是说，无心是无心于物，不追求物，不执着物。人只有无心于物才能契合道，即只有超脱物的束缚才能体认道体。人体认道，人与道契合，也就是人合道。道合人。不等于人合道。这里的原因是人老道不老。老是指的人身相续变异，而道则是不老，是无变异的，永恒的。生命短押暂的人，契合永恒的道，人归属于道；永恒的道遍于短暂的人之中，但永恒不同于短暂，道不同于人。　　良价的「道无心合人，人无心合道」的颂句，在禅林里产生了重大的影响。他的弟子龙牙遁禅师作颂十八首，阐发了无心合道的思想。先引三道颂文如下：　　寻牛须访迹，学道访无心。迹在牛还在，无心道易寻。〔注释：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，453页中。〕　　夫人学道莫贪求，万事无心道合头。无心始体无心道，体得无心道亦休。〔注释：同上书，453页上。〕　　心空不及道空安，道与心空状一般。参玄不是道空士，一乍相逢不易看。〔注释：同上书，453页上。〕　　这三首颂文的思想要点有三个：其一，无心是学道的根本途径；其二，无心也就是心空，其内涵是不贪求，对万事万物都不贪求；其三，心空与道空状同一般，但参玄者应当由无心而合道，达到道空即「道亦休」的境界。居遁禅师还发展良价的思想，进一步打通人心与道的思想界限，认为人心与道是无异的，史载：　　问：「如何是道？」师（居遁）曰：「无异人心是。」又曰：「若人体得道无异人心，始是道人。若是言说，则勿交涉。道者，汝知打底道人否？十二时中，除却着衣吃饭，无丝发异于人心，无诳人心，此个始是道人。若道我得我会，则勿交涉，大不容易。」〔注释：《湖南龙牙山居遁禅师》，《景德传灯录》卷17，《大正藏》第51卷，337页下。〕　　这里讲的「道无异人心」的人心是指人的本心，真心，也就是无心。〔注释：居遁有颂云：「唯念门前树，能容鸟泊飞。来者无心唤，腾身不慕归。若人心似树，与道不相违。」见《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，452页下。〕人的真心、无心就是道，能体悟到道与人心的一致，就是禅修成功的道人。要达到这种境界，需要在日常行事中随时注意保护真心，不损害真心，否则是难以得道的。　　无心合道与即事见理是一致的，两者是石头宗人禅修的途径和所达到境界的不同表述。居遁十八首颂中还有一首颂云：　　眉间毫无焰光身，事见争（怎）如理见亲。事有只因于理有，理权方便化天人。一朝大悟俱消却，方得名为无事人，〔注释：《景德传灯录》卷29，《大正藏》第51卷，453页上。〕　　这是说理比事更根本，理见比事见更重要。见理是修持的根本，一旦体悟事理圆融，就是获得解脱的「无事人」。匡逸禅师也说：「不见先德云：『人无心合道，道无心合人。』人道既合是名无事人。」〔注释：《金陵报恩匡逸禅师》，《景德传灯录》卷25，《大正藏》第51卷，411页中。〕即事见理和无心合道都同为「无事人」。理和道是相通的，见理和合道是一回事。在禅修实践上无心与见事是统一的。这就是无心于事，万事无心，如此才能见理合道。　　如前所述，牛头山法融禅师反对道信、弘忍的东山法门「安心方便」说，提倡「无心合道」说。法融所讲的「无心」是指心性本空，「道」是指具有虚性、无分别性、无限性和无所不在性特征的宇宙本质。「无心合道」就是主体无心而悟达宇宙万物的虚空、本无。法融讲的道，也称为理，「无心合道」也可以说是「冥心入理」。牛头禅的无心合道思想对石头宗人的影响颇大，以致成为石头宗区别于洪州宗和荷泽宗禅法的重要特征。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上之2就将石头、牛头并举，共列为「泯绝无寄宗」，文说：　　泯绝无寄宗者，说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有。本来空寂，非今始无。即此达无之智亦不可得。平等法界，无佛无众生，法界亦是假名。心既不有，谁言法界？无修不修，无佛不佛。设有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作。凡有所作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄，方免颠倒，始名解脱。石头、牛头下至径山，皆示此理。〔注释：《大正藏》第48卷，402页下。〕　　在此，宗密揭示了石头和牛头两宗「无心合道」思想的空寂性质，应当说，这是符合史实的。但是宗密作为华严禅的倡导者，没有指出华严宗理事圆融思想对宗人的影响以及由此带来的石头宗与牛头宗的思想差异，这又是令人费解的。　　第五节　无情说法　　禅宗里最早讲山河大地、花草树木等无情之物也有佛性，无情也可成佛的，是牛头宗法融。后来慧能弟子南阳慧忠国师更进一步认为：不仅无情有性，而且无情也在说法。无情说法只有无情才能听得到，人是无法听到的。石头宗人受这种思想的影响，也同唱无情有性和无情说法的论说。　　石头希迁在回答门徒的问题时，有这样的话：　　问：「如何是禅？」师曰：「碌砖。」又问「如何是道？」师曰：「木头。」〔注释：《南岳石头希迁禅师》，《景德传灯录》卷14，《大正藏》第51卷，309页下。〕　　这是为了截断提问者向外追求所作的回答，这种回答明确地表示了希迁将道与禅视为一事，也就是以道论禅。而且他认为道与禅遍于一切、无所不在。连无情之物的碌砖、木头也是禅，也是道。实质上这是无情有性说的一种变相。　　洞山良价因对慧忠国师的无情说法未究其竟，曾向洪州宗人沩山灵佑请问，灵佑又介绍他到云岩昙晟那里去讨教：　　既到，云岩问：「无情说法，什么人得闻？」云岩曰：「无情说法，无情得闻。」师曰：「和尚闻否？」云岩曰：「我若闻，汝即不得闻吾说法也。」曰「若凭么即良价不闻和尚说法也？」云岩曰：「我说法汝尚不闻，何况无情说法也。」师乃述偈呈云岩曰：「也大奇，也大奇，无情说法不思议；若将耳听声不现，眼处闻声方可知。」〔注释：《筠州洞山良价禅师》，《景德传灯录》卷15，《大正藏》第51卷，321页下。〕　　云岩和慧忠的观点一样，也认为无情说法只有无情得闻。良价通过参究，领悟到无情说法是不可思议的，是人们感官难以直接感知的，也是难以用语言文字表述的。人们通常是耳听声，眼观色，而对于无情说法则是「眼处闻声方可知」，言外之意是只有自心才能直接体悟到。我们也许可以这样讲，良价因涉水睹影而悟云岩「即遮个是」的意旨是得闻无情说法的结果吧！　　从佛教理论思维来看，有两条理路通向主张无情有性、无情说法：其一是吸取中国传统的道无所不在的理念，结合佛教的真如遍在的思想，强调道、真如遍于无情，由此无情也有佛性，也能成佛，甚至也在说法；另一条是按照佛教的万法由心造，即万物不离心而存在的理论，无情之物也是不离心，心物一体，而心是有知的，有佛性的，无情之物也由此而有知、有佛性。这是分别从宇宙本体和主体本体，即客观和主观两方面推论出无情有性和无情说法的命题。但这些命题并不是佛教各派都赞成的，在禅宗内部，荷泽宗就持相反的立场。　　第六节　一心为宗　　五代宋初的延寿是法眼宗文益的再传弟子，他对当时的禅风深为不满，说：「如今多重非心非佛、非理非事、泯绝之言，以为玄妙，不知但是遮诠治病之文，执此方便，认为标的，却不信表诠直指之教，顿遗实地，昧却真心。」〔注释：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48卷，959页上。〕认为当时一些禅师〔注释：实指洪州宗和石头宗中的曹洞宗等禅师。〕一味讲非心非佛，非理非事，不懂这种泯绝一切的说法只是参禅的方便而已。如此不相信和否定佛典言教的作用，势必会流于空疏、放荡、昏昧、埋没真心。延寿根据法眼宗的「禅尊达摩，教尊贤首」的传统，吸取宗密华严禅的思路，把禅宗南宗的顿悟和华严宗的圆修结合起来，提倡「直入顿悟圆修」，力主禅教统一；又积极调和各教教义，宣传禅净合一，为禅宗开拓了新的走向，影响极为深远。　　为了整合禅宗和其它宗派的义理，统一佛教的思想，延寿在其所编撰的百卷巨制《宗镜录》中提出以「一心为宗」的命题，竭力以「心宗」来统一佛教各宗各派的学说。他所阐发的一心思想与华严禅的心性论颇为相近。延寿拟通过整合各宗派，打通与南岳洪州宗的界限，但实际上仍表现出与洪州宗心性论，尤其是禅修方法的对立。　　延寿在为《宗镜录》释名时说：「举一心为宗，照万物如镜。」〔注释：《宗镜录》，《大正藏》第48卷，417页上。〕「宗」，指正宗、宗旨。「举一心为宗」即是以一心为宗，心即是宗，即是佛教的正宗、宗旨。实际上，心宗也就是禅法、禅宗。「照万物如镜」，是说观照万物如同镜子一般明彻。在延寿看来，心在佛教教义中居于首要的、中心的地位，一切法唯心所造，「一切法中，心为上首」〔注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，423页中。〕，「一切明中，心明为上」〔注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，423页中。〕那么，延寿是怎样论述心的内涵、功能的呢？　　延寿主要是从揭示众生成佛之原的角度来阐述心的，他说：「约今学人随见心性发明之处，立心为宗。」〔注释：《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷，417页中。〕他重视发明心性，他所讲的心是指真心、本心，也称真如心、自性清净心、如来藏，他说：　　一乘法者，一心是。但守一心，即心真如门。……心无形〔无〕色，无根无住，无生无灭，亦无觉观可行。若有可观行者，即是受想行识，非是本心，皆是有为功用。诸祖只是以心传心，达者印可，更无别法。……从心所生，皆同幻化，但直了真心，自然有实。〔注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，426页中。〕　　「觉观」，指寻求推度和思维作用。这是说，佛化导众生成佛的教法，是讲传一心，也即教人要守真如妙心。禅宗诸师就是以心传心，对直达本心者给予印可，此处并无他法。凡是由一般心识活动所产生的，都如同幻化一般，是不真实的，但若直接了悟真心，则是自然真实的。在延寿看来这一真心才是众生成佛的基础。　　在把心性定为真心的同时，延寿还阐发了心的内涵、结构。《宗镜录》卷34载：　　设有人问：「每闻诸经云，迷之即垢，悟之即净，纵之即凡，修之即圣，能生世出世间一切诸法，此是何物？（此举功能义用问也）」答云：「是心。（举名答也）愚者认名，便为已识，智者应更问：何者是心？（征其体也）答：知即是心，（指其体也）〔注释：以上四处括号内的文字，有的版本作为本文，有的作为注释，似应为注释。〕此一言最亲最的。」〔《大正藏》第48卷，616页下。〕　　这段话涉及心的名、体、用。延寿认为心是名字，能和世间和出世间一切事物是心的功用，从体上说，「知即是心」，知是心之体，即心之所以为心的体性。那么，这里的知指什么呢？作为真心的本有体性，知是了了常知。延寿在阐释知的涵义时说：　　问：「既云性自了了常知，何须诸佛开示？」答：「此言知者，不是证知，意说真性，不同虚空、木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是真如之性，自然常知。」〔注释：同上书，615页上。〕　　延寿所讲的知，是指真知之性，即心的本有体性，它既不同于对外界事物进行主观分别「识」，也不是圣者独具的悟照体性了达实相的「智」。延寿认为，这种知是一种解知，不是证知（「智」）。众生自体的解知需要教义的印证，他引南阳慧师的话：「禅宗法者，应依佛语一乘了义，契取本原心地，转相传授，与佛道同」〔注释：《宗镜录》卷1，《大正藏》第48卷，418页下。〕强调要以教义来契取本原心地，即发明心性，达到解悟，以与佛道同。延寿认为在解知、解悟的基础上还应继续修习，以求证知、证悟，即能如实体验而证悟佛教真理，照体了达，进入佛境。　　延寿认为心具有性与相即体与用两个层次，他说：　　性相二门，是自心之体用。若具有用而失恒常之体，如无水有波；若得体而缺妙用之门，似无波有水。且未有无波之水，曾无不湿之波。以波澈水源，水穷波末，如性穷相表，相达性源。〔注释：同上书，416页中。〕　　这是说，心的性相体用，犹如水与波一样，是相成共存的关系，也是本与末、本原与现象的互显关系。延寿还把心性的相体用与心的空有、理事、真俗沟通对应起来，他说：　　此空有二门，亦是理事二门，亦是性相二门，亦是体用二门，亦是真俗二门，……或相资相摄，相是相非，相遍相成，相害相夺，相即相在，相覆相违，一一如是，各各融通。今以一心无性之门。一时收尽，名义双绝，境观俱融，契旨忘言，咸归宗镜。〔注释：《宗镜录》卷8，《大正藏》第48卷，458页下。〕　　「无性」即相空。这是说，空有、理事、性相等不同二门，都是相融相通的。今以「一心无性」的法门，收尽空有、理事、性相等二门，名义绝灭，主客相融，忘言契理，同归于禅旨。　　这里值得注意的是，延寿不仅把理事与性相、体用、真俗、空有打通，而且对理事尤为重视，他在回答「云何唯立一心，以为宗镜」的问题时说：「此一心法，理事圆备。」〔注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，424页下。〕强调心中理事圆融是立一心为宗镜的根本原因。他在《万善同归集》卷上开宗明义就提出，万法唯心，而修行须依理事，并就理事关系展开论。他说：　　若论理事，幽旨难明。细而推之，非一非异。是以性实之理，相虚之事、力用交彻，舒卷同时。……事同理立，……理因事彰。……若离事而推理，堕声闻之愚；若离理而行事，同凡夫之执。……同尘无阂，自在随缘。一切施为，无非佛事。〔注释：《大正藏》第48卷，958页中。〕　　这是说，理与事是不一不异的关系，应以理事圆融思想指导修持，如此则自由自在，随缘任运，一切修行都是佛事了。　　延寿认为，具有上述内涵的真心是遍于凡圣的：「一切法界，十方诸佛、诸大菩萨、缘觉、声闻、一切众生，皆同此心。」〔注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，424页下。〕这一心法「是大悲父，般若母，法宝藏，万行原」〔注释：《宗镜录》卷2，《大正藏》第48卷，424页下。〕众生若了悟真心则顿成佛慧。延寿总结性地强调真心是众生成佛的根源。　　石头宗内部各派对于心性论的具体观点虽有所不同，但基本主张是一致的。从以上我们对石头宗的心性论的简要论述来看，其间最值得注意的是：第一，石头宗的心性论的基石是真心（本心）说，这种真心说不仅和南宗荷泽宗一系的心性论同出一辙，而且和南宗洪州宗一系的心性论也并无二致，研究、了解和把握真心说，是打开慧能一系禅宗乃至全部禅学理论的钥匙。第二，石头宗一系的曹洞、云门和法眼三宗都继承了希迁的灵源与枝派、理与事、本与末的思想，重视开发内在心性，突出事理圆融，从事见理，即事而真。但三宗也有一定的区别，相对而言，曹洞最重视理事圆融，重视心的本觉，云门强调一切现成，法眼宗突出「尽由心造」，也讲事理圆融。第三，石头宗人吸取华严禅和牛头禅的思想，既以知为心体，讲理事圆融，又提倡无心合道。其间，解知与无心如何协调，理事圆融与无心道合如何统一，禅师们虽在理论上作了沟通，但把解知与无心都定为不执着外物，把理与道对应等同起来，似乎尚有理论上的某些难点。第四，石头宗人继承了佛教的「尽由心造」的基本思想，然外物究竟如何由心造，是一个令不少禅师感到困惑的大问题；同时石头宗人吸取道家的最高范畴「道」，强调会道、合道，如此作为万物本原的心，和作为万物最高终极存在的道，就同为心性论的最基本范畴，心与道究竟如何在哲学思维上贯通起来，禅师们在论述时，似乎也有困惑。第五，石头宗的心性论，由于重视理事关系和心物关系的阐述，因此对宋明理学和心学所产生的影响是至深且巨的。　　第十九章　洪州宗的平常心是道说　　洪州宗是南岳怀让门下马祖道一（709-788）开创的门派。因马祖住洪州（今江西南昌一带）大扬禅风，故名。继承马祖道一禅法的沩仰宗、临济宗以及从临济宗演化出的杨歧派和黄龙派，均属洪州法系。此系被后世公认为禅宗之正系。为了叙述的方便，这里仅论述马祖道一及其门徒百丈怀海、大珠慧海、怀海的门徒黄檗希运、沩山灵佑以及灵佑门徒仰山慧寂等人的心性思想，至于临济宗的心性思想则独立成章另行论述。　　自马祖以来，洪州禅沿着慧能、怀让的性净自悟的方向，进一步突出禅的鲜明而强烈的生活意味，认为众生的日常生活中，时时处处都是真理的体现，众生的起心动念，扬眉瞬目等一切活动和表现，都是佛性的显现，都具有真实的价值和意义。洪州禅提倡「顺乎自然」，休息心思，对善恶也不作思量，进而逐渐构成为「平常心是道」的心性论新体系。「平常心是道」这一心性论命题是洪州宗推行生活禅的理论基石。「平常心是道」就是「即心即佛」，又表述为「非心非佛」，后来又有「无心是道」等说法。洪州宗的心性论和宗风，与北宗的以日常分别动作为虚妄，牛头宗的一切皆如梦幻、本来无事的观点，有较大的不同；与荷泽宗的立言说和重智慧的风格也颇有殊异。　　第一节　平常心是道与触类是道　　洪州宗人为了追求生死不染、去住自由的境界，继续探寻众生觉悟的源头和成佛的根源，提出了「平常心是道」的命题，把平常心看作众生成佛的根源。何谓平常心？何谓「平常心是道」？马祖道一如是说：　　道不用修，但莫污染？何为污染？但有生死心，造作趣向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道，谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。……只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕　　马祖道一的门徒南泉普愿（748-834）在接化赵州从谂（778-897）时，也以此作开导，史载：　　南泉因赵州问如何是道，泉云：「平常心是道。」州云：「还可趣向否？」泉云：「拟向即乖。」州云：「不拟争知是道？」泉云：「道不属知，不属不知；知是妄觉，不知是无记。若真达不拟之道，犹如太虚，廓然洞豁，岂可强是非也！」州于言下顿悟。〔注释：《无关门》，《大正藏》第48卷，295页中。〕　　文后又有颂曰：　　春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪；若无闲事持心头，便是人间好时节。〔注释：《无关门》，《大正藏》第48卷，295页中。〕　　所谓「平常心」是指「无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣」的心，是「无闲事挂心头」的心。就是众生具有的不有意造作，不作分别的本心、圣心；就是包括迷与悟，而不偏颇任何一方的整体的心；也就是众生日常现实的心。平常心具有天然性、整体性和现实性的特征，平常心见于日常的行住坐卧等起居动作。如上所引，所谓「道」，「道即是法界」，此处「法界」即指佛法的境界。道一又说：「道非色相」〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，2页，北京，中华书局1994。〕，道是无质碍无形相的。又认为，「道即是心，不可将心还修于心」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕这是说，道就是心，心自身无法修于心，这样，道也不属修持而只能体会，所以又说要「体会大道」〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，5页。〕也就是说，道是一种体会（直觉）的对象境界。普愿也说，道「犹如太虚，廓然洞豁」，「道不属知，不属不知」，在知知不知的二元相对模式中兜圈子，是悟道的严重障碍。可见这里说的「道」即是佛道，是超越现象、超越形相、超越时空、超越认识的成佛境界。这种境界犹如太虚，广大、空阔、寂静、透彻。道是超越的，离一切相的；又是内在的，不异于心的。「道即是心」，这个心不是别的心而是平常心。众生随顺现实之心，无有取舍，无所执着，不别是非，如此自然动作便体现了「道」，也就是「道」。这就是「平常心是道」。这样说来，洪州宗人是把现实人心和佛道联系、沟通了起来，把两者视为相通、相等的，从而为成佛的根源、途径提供了新学说。　　洪州人对「平常心是道」的命题进行了论证。论证有两个层次：一是认为心是万法之本；二是强调心的活动即是佛性的作用。后者是论证的重点。　　慧能、怀让一直宣扬心生万法的思想，怀让「示徒云：『一切万法，皆从心生』」〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，2页。〕道一说：「一切法皆是心法，一切名皆是心名，万法皆从心生，心为万法之根本。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕道一的再传弟子黄檗希运（?-850）也说：「此法即心，心外无法；此心即法，法外无心。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中。〕这里所说的「法」主要是指佛法。南宗禅师认为佛法乃至其它存在都是从心所生，不在心外，以心为本，由此强调心是众生修行的根本，宗教实践的枢纽，最具关键性的意义。但是，只是一般地说心的作用还比较空泛，于是洪州宗人进而又从心的活动、表现方面来论证。　　在论证心的活动就是佛性的作用方面，洪州人又从现象（「立处」）与真如，心与性的关系两上相关方面展开。道一禅师说：　　种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。非离真而有立处，立处即真。尽是自家体。若不然者，更是何人？一切法皆是佛法，诸法即解脱，解脱者即真如。诸法不出于真如，行住坐卧，悉是不思议用，不待时节。〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕　　意思是说，一切现象、事象都是自家心的妙用，并不是离开心的真实（真如）而另有现象，现象即是心真如。一切现象都是佛法的显现，一切现象都出于真如，众生的行住坐卧都是心真如的不可思议的妙用。「非离真而有立处，立处即真」是僧肇《不真空论》的名句，是说明真理的世界与现实的存在间的不离相即的关系，这是在中国固有的理想与现实相连相即思维影响下形成的非常重要的理念，对于后来佛教学者理解、把握宇宙的现象与本质的关系、众生与佛的关系，乃至现实行为与本原真心的关系等，都发生了深远的影响。道一引用僧肇这句话，并引申为众生的现实心灵全体都是真实，众生的日常行为都是心真如的作用，把非宗教修持范畴的寻常世俗行为，都归结为佛性的表现了。　　对洪州宗的认为人的一切动作都是佛性的作用的论据，宗密总结说：　　四大骨肉，舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念今终，全身都未变坏，即便口能不语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作，故知语言作者，必是佛性。〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕　　这是说，在洪州宗人看来，人的肉体自身不能用语言动作，之所以能语言动作，是佛性支配的结果。这是从现象和本体的关系的角度强调现象本身是受本体支配的。「佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种。」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕就是说，佛性不是现象而是产生现象的根源，而现象是本体的显现，从这一意义上说，现象与其产生的根源并无区别。洪州宗认为，众生的平常心整个或全体都直接发挥佛性作用。宗密对此论说，洪州宗只是「随缘用」而缺乏「自性用」。也就是说，只是随缘任心性活动，不是心性内在灵知的作用，不分真妄，不利于佛教修持。　　洪州宗的主张也被南阳慧忠禅师（弘法年代为722-769）归结为「身无常而心性是常」的观点，并斥之为外道的「形灭神不灭」思想。史载：　　南阳慧忠国师向禅客：「从何方来？」对曰：「南方来」。师曰：「南方有何知识？」曰：「彼方知识直下示学人：即心是佛，佛是觉义。汝今悉具见闻觉知之性，此性善能扬眉瞬目，去来运用，遍于身中。挃头头知，挃脚脚知，故名正遍知。离此之外，更无别佛。此身即有生灭，心性无始以来未曾生灭。身生灭者，如龙换骨，蛇脱皮，人出故宅。即身是无常，其性常也。南方所说大约如此。」师曰：「若然者，与彼先尼外道无有差别。彼云：我此身中有一神性，此性能知痛痒。身坏之时神则出去，如舍被烧，舍主出去，舍即无常，舍主常矣。审如此者，邪正莫辨，孰为是乎？吾比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教？苦哉！吾宗丧矣！若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云：法离见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，437页下、438页上。又，洪州宗一系的主张后来也受到宋明理学家的批评，他们指责那种主张是泛论见闻觉知，不分别当为当不为，是只讲心而不明性，有损佛教的道德性、纯正性和庄严性。〕　　文中把洪州宗自视的南方宗旨，归结为身有生灭，性无生灭，即身无常，性是常。在慧忠看来，性（心性、佛性、觉知）不灭说等于灵魂不灭说，实质上也是一种形灭神不灭的外道邪说。慧忠认为，南方宗旨纂改了《坛经》思想，使禅宗精神沦丧。这是禅宗内部的一次神灭神不灭的争论。　　为了响应宗密和慧忠等人的批评，后来有的洪州宗禅师便说，众生日常行事不但是心的作用，而且是性的显现。他们引的论据是传说印度异见王（菩提达摩的叔父）和波罗提尊者（印度第二十七祖般若多罗门的弟子）的问答。波罗提主张「见性是佛」，并强调见性就表现在众生的日常行为之中。这段问答现保存在《景德传灯录》卷3「第二十八祖菩提达磨」传中，据说那是根据《宝林传》的记载，看来有可能是洪州门下自身的见地。文说：　　问曰：「何者是佛？」答曰：「见性是佛……」王曰：「性在何处？」答曰：「性在作用。」王曰：「是何作用？」……波罗提即说偈曰：「在胎为身，处世名人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂。」〔注释：《景德传承灯录》卷3，《大正藏》第51卷，218页中。〕　　这里讲的性的作用，就是指肉胎人身及其见闻觉知的活动，认为佛性与众生见闻觉知没有什么区别。「见性是佛」，是说若果悟知众生日常的见闻觉知与佛性无异，就是佛性的显现，这样也就见性而是佛了。　　宋代理学家朱熹屡屡批评洪州宗人的「作用是性」说，他也批评荷泽宗人的「知之一字，众妙之门」说，并把这两种批评联结起来，认为二者都是无视「体」而只重视「用」。实际上这两种论说是不同的。正如宗密虽把荷泽宗和洪州宗同归于「直显心性宗」，但又激烈地批评了洪州禅缺乏「自性用」，不同于荷泽禅。在朱熹看来，「性」即「体」，「知」即「用」，这样就把上述两种论说都归结为以「用」为「体」，从而抹去了荷泽宗的「知」的心体意义。　　洪州宗人的「平常心是道」的命题，在禅宗史上具有重要的理论意义和实践意义。马祖强调无需向外寻求，而直观自心，即「直指人心」。马祖后继者进而强调无需分析思虑，只要透彻觉知自身具有的佛性，即是成就佛的境界。这也就是进而明确地提出了「直指人心，见性成佛」〔注释：「直指人心，见性成佛」的明确表述，最早见于黄檗希运所说，见《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，384页上。〕的主张。同时它又强调从现实生活，日常表现中去觉知自身具有的佛性和彻悟佛境，从而在心性的体用关系问题上由于过去对心体的自觉回归，转为强调心用的彻悟价值。荷泽宗人重视心体即灵知的作用，认为「知之一字，众妙之门。」洪州人不同，他们以直指自心为佛性，认为整个自心的作用都是佛性的表现，强调「知之一字，众祸之门」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷16，《大正藏》第47卷，879页中。〕荷泽宗和洪州宗在心性论上的对立，主要就表现为前者突出形而上的灵知作用，后者则突出整个心灵的现实作用；前者重视对心性本体的探讨，后者则重视对心性现实作用的肯定。显然洪州宗的主张具有更加感性化，经验化、生活化、行为化的特征，更为南宗所欢迎、接受，并取代了荷泽宗的地位。　　荷泽宗的灵知说，强调众生本来具有般若智慧、绝对觉悟，这无疑是对人的主体性的确认和赞美，同样洪州宗的「平常心是道」说也是一种彻底的主体化理论。它不去分析心灵中迷妄与觉悟的区别，而是说整个平常心就是道，整个心的作用就是佛性的体现，这是洪州宗人对现实人生的肯定，对人的感性存在的肯定。在中印佛教史上，这种对世间现象的前所未有的大胆而广泛的肯定，是对人的主体性的新的挖掘和开拓，是对人的主体性的充分、彻底的确认和颂扬。　　洪州宗的「平常心是道」的主张，把禅引向了生活化、行为化。既然行住坐卧等日常生活和行为都是佛性的体现，那么，佛性、佛道、真理并不存在于众生自身的外部世界，也并不是有待修行或借助自心本有的觉知而得，而是已经完全寓于众生的日常生活和行为实践之中的东西。这样也就可以说，日常生活就是禅修，就是禅。洪州宗赋予寻常生活实践以新的意义，同时也把禅修转移到了日常生活、日常行为轨道上来，这是一种生活化的禅，行为化的禅，是生活化的佛教，行为化的佛教。这种强调在最平常的世俗行为中体现了佛性作用和洋溢着禅味的主张，为佛教实践开辟了新天地、新途径，使禅在日常行事的自然运作中充分表现出生动、活泼、自然、质朴、灵活、幽默、娴静、奇峭等多姿多态的风采。　　「平常心是道」，也就是「触类是道」。宗密在《圆觉经大疏钞》卷3之下把洪州宗禅法总结为「触类是道而任心」〔注释：《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕「触类是道」是思想主张，「任心」是禅修实践。宗密解释触类是道说：　　起心动念，弹指、謦咳、扬眉，固所作所为，皆是佛性全体之用，无更第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面，佛性亦尔。全体贪、瞋、痴、造善恶，受苦乐故，一一皆性。〔注释：《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕　　这里，「触类」是指人们的各种日常行为，包括善恶苦乐，甚至包括贪、瞋、痴，即人类的一切行为动作。「道」即佛道，也即佛性，佛事（佛之所作）。认为人们的一切动作行为都是佛性，都是佛性全体的作用。在洪州宗人看来，人们的行为动作是平常心的体现，所以，「触类是道」，「平常心」也是「道」，两个命题意义是相同的。　　「触类是道」的表述形式，显然是受僧肇《不真空论》的「触事而真」观念的直接影响。僧肇说：「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」〔注释：《肇论》，《大正藏》第45卷，153页上。〕「道」是佛道，佛理。「事」是事象，现象。「真」，真实，真理。「触事而真」是说，千差万别的事象即是常住真实的真理的体现，这也就是「道」，就是佛道。禅宗人喜用「触」字，如「触物指明」，「触类是道」，「触目皆是佛性」等，这是强调不要专向内心去观察体念，而是从一切事象去领会体悟，从当前事象中把握真实，求得解脱。　　关于「任心」，宗密解释说：　　言任心者，彼息业养神之行门也。谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得，故云但任心即为修也。〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕　　这是解说「任心」的方法、内容和理由。因为心性之外无佛法，众生的心即是佛性，所以要任心。任心而不起心，不刻意去做修善断恶等佛事，纵任心性，让心自然而为，如此就可以达到精神解脱了。　　第二节　清净本心与见闻觉知　　上面曾经讲到，有的洪州宗人认为，众生的日常行事不仅是心的作用，而且是性的显现。怀海和希运师徒也对心性的体用关系作了颇富理论色彩的论述。　　怀海（720-814）有一段显示禅宗心要而常为门人引用的话：　　灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字；心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，8页。〕　　「灵光独耀」，「体露真常」，「心性无染」都是形容心性本体的。这段话非常著名，意思是说，心性清净圆成，具有寂然照亮一切的功能。它随事而生起作用，就作用而显示本体。心性一旦离开迷妄因缘，当即如佛。这是怀海论述心性体用与成佛关系问题的总纲。怀海还进一步强调众生要不为心性的作用——见闻觉知所束缚，他说：「只如今于一一境法都无受染，亦莫依住知解，便是自由人。」〔注释：同上书，16页。〕又说，「不被见闻知觉所缚，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人。」〔注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，250页上。〕「知解」，指依众生的思虑分别而立的见解。「见闻觉知」，指心识接触外境的作用。眼识的作用是见，耳识的作用是闻，鼻、舌、身三识的作用是觉，意识的作用是知。见闻觉知是心体的显现、作用，如果局限于见闻觉知，就被束缚住了。如果众生不受见闻觉知的束缚，那就是自由人，解脱人。　　希运进一步发挥了怀海的观点，他说：　　即此本源清净心，与众生诸佛，世界山河有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常自圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。故学道人唯识见闻觉知施为动作，空却见闻觉知，即心路绝无入处。但于见闻觉知处认本心，然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，亦莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫离见闻觉知取法。不即不离，不住不着，纵横自在，无非道场。〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中、下。〕　　这是洪州宗人对本心与觉知关系的最全面论述，其要点有几个方面：（1）「本源清净心」是一种与众生、诸佛、山河，乃至整个世界都无差别的心本体；（2）「本源清净心」是精明本体，具有圆明遍照的功能，但众生不悟，以见闻觉知为心，不见真正的本体心；（3）众生要直下无心，即直接深入体悟本心，无心执着见闻觉知，就能显现本体，那就「灵光独耀，迥脱根尘」；（4）众生必须从见闻觉知体悟本心，否则「心路绝无入处」；（5）见闻觉知不是本心，本心又不离见闻觉知，两者是不即不离的关系，所以既不能在见闻觉知上动念，生起见解，也不能离开见闻觉知去寻本心，求佛法。这些思想要点归结起来有两方面的要义：一是本原之心，清净圆明，遍照一切，不同于见闻觉知，众生不能以见闻觉知覆盖本心；二是本心也不离见闻觉知而孤立存在，众生也不能离开见闻觉知，即不能离开自己的生命现象去体悟本心。这是确认本心与见闻觉知的区别，同时又强调无见闻觉知即无本心，离开见闻觉知即无从体悟本心，主张在见闻觉知中见其本体。这是一种心性体用不二论，是一种重在从用见体的心性论。　　第三节　即心即佛与非心非佛　　「平常心是道」的命题是说，众生的「自家宝藏」——心本身就是佛心，就是道，就是佛。马祖道一在这一命题的基础之上，又从表遮两方面来说明众生心与佛心无异的思想。马祖说：　　汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达摩大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟，又引《楞伽经》文，以印众生心地。恐汝颠倒，不自信此心这法各各有之，故《楞伽经》云，佛语心为宗，无门为法门。又云，夫求诸法者，应无所求，心外无别佛，佛外无别心。〔注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，246页上。〕　　马祖弟子大珠慧海各马祖请教禅法，马祖给以当头一棒，说：　　我这里一物也无，求什么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！〔注释：《大珠慧海禅师》，《五灯会元》卷3，上册，154页，北京，中华书局，1984。〕　　慧海又问：「阿那个是慧海宝藏？」马祖答道：　　即今问我者，是汝宝藏。一发具足，更无欠少，使用自在，何假外求？〔注释：《大珠慧海禅师》，《五灯会元》卷3，上册，154页，北京，中华书局，1984。〕　　后来黄檗希运也发挥说：　　达摩从西天来，唯传一心法，直指一切众生本来是佛，不假修行。但如今识取自心，见自本性，更莫别求。云何识自心？即如今言语者，正是汝心。〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，386页中。〕　　大珠慧海曾对「即心是佛」的「那个是佛」作过解说。史载「有行者问：『即心即佛，那个是佛？』无对。师（慧海）云：『汝疑那个不是佛？指出看。』无对。师曰：『达即遍境是，不悟永乖疏』」〔注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页上。〕在大珠慧海看来，众生如果觉悟了自己的心体，即都是佛，如果觉悟不到，即无一处是佛。他强调「离心求佛者外道，执心是佛者为魔」〔注释：同上书，248页上。〕自心是佛，离心和执心都是错误的。「离心」无从成佛，「执心是佛」则是一种执着而不是解脱。赵州从谂也说：「金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。」〔注释：净慧重编：《赵州禅师语录》卷中〔209〕，42页，河北省佛教协会，1993。〕上引几位禅师的话值得注意者有三；一是强调达摩祖师传的是「心法」，要求在「心」上开悟。二是认为自心是佛，此心即是佛心，这也就是「即心即佛」。「即心」，此心，当前的现实心；「即佛」，不离佛心，即是佛心。三是由众生现实心就是佛心，进而要求「求法者，应无所求」，也就是黄檗希运更明确地指出的直指本心，不假修行。虽然马祖是继承慧能以来的自心有佛、自心是佛的思想，但是马祖以前禅师多是强调众生本有的真心是佛，真心是心的本质，现实的心因受污染呈现为妄心状态，须待妄心排除才是佛。马祖不同，他讲的「即心」的心是指平常心，而「平常心是道」，也就是说，众生的现实的整个的心即是佛道，即是佛心，也即是佛。　　后来马祖又倡导「非心非佛」，他说：　　问：「如何是佛？」师云：「即心是佛。」……问：「和尚为什么说即心即佛，师曰：『为止小儿啼。」曰：「啼止时如何？」师曰：「非心非佛。」曰：「除此二种人来，如何指示？」师曰：「向伊道，不是物。」曰：「忽遇其中人来时如何？」师曰：「且教伊体会大道。」〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，4、5页。〕　　「非心非佛」的两个「非」字都是否定的意思，这是对即心即佛的否定。心和佛的观念都要否定，其目的是为了破除学人对「即心即佛」的执着，强调不能执着此心即是佛的观念，有这种观念，就会将心觅心，将佛觅佛，也就要陷入知解的窠臼，心被束缚而不得解脱。非心非佛是超脱即心即佛的观念，也即当下直取佛心的一种更高的解脱境界。　　那么，即心即佛与非心非佛是什么关系呢？这是一个比较复杂的问题，需要作全面深入的探讨。我们认为以下几点是值得注意的：　　（1）不同的开导方法和禅修境界。从上述引文来看，马祖讲「即心是佛」是「为止小儿啼」，也就是为了防止禅修者向外追求，把人们引向自心开悟，而一旦禅修者停止向外追求，就应当讲「非心非佛」，连心、佛也不能执着了。由此可见，即心即佛和非心非佛是根据不同参修对象的两种不同的开导方法，也是两种高低不同的境界。道一弟子伊阙伏牛山自在禅师也说：「即心即佛，是无病求病句；非心非佛，是药病对治句。」〔注释：《景德传灯录》卷7，《大正藏》第51卷，253页中。〕这是说，针对那种不明白自心本来圆满具足佛性，而一味向外追求，即对无病求病的人讲即心即佛；针对已了解自心本来已圆满具足佛性，不再向外追求，即对已药病对治的人讲非心非佛。自在禅师也是讲的两种方法和两种境界。　　（2）表诠遮诠，相容互补。这可以大梅法常禅师（752-839）的有趣故事来说明。法常因听马祖道一说的「即心即佛」一句话，当即大悟，于是就到浙江余姚南七十里大梅山居住。道一想考验他的领悟程度，就派人去见法常：　　问云：「和尚见马师得个什么便住此山？」师云：「马师向我道即心是佛，我便向遮里住。」僧云：「马师近日佛法又别。」师云：「作么生别？」僧云：「近日又道，非心非佛。」师云：「遮老汉惑乱人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。」其僧回举似马祖，祖云：「大众，梅子熟也！」〔注释：《景德传灯录》卷7，《大正藏》第51卷，254页下。〕　　这段话，从文字上看，是法常坚持「即心即佛」说，马祖又给予认可；从实质上看，是马祖肯定法常已不生「即心即佛」和「非心非佛」的分别心，不受语言文字的限制，不片面固执，动辄滞碍，心已自由自在，坚持当下直取佛心，一门深入而透彻佛道。这里，也透露出马祖和法常师徒的共同看法：即心即佛和非心非佛，是关于众生心性和佛性关系的两种语言文字表达方式——表诠和遮诠。表诠是从正面作肯定的表述，以显示事物的属性和意义；遮诠是从反面作否定的表述，以排除事物本不具有的属性和意义。在马祖师徒看来，即心即佛是表诠，非心非佛是遮诠，这是从表遮两上方面说明众生心性与佛性是无差异的思想，在当下直指佛心上得以会通。两个命题作为语言文字的表述方式，相通兼容，共存互补，并不是互不相容，绝对排斥的。这也就是上引马祖说的：「一切法皆是心法，……种种成立，皆由一心也。建立亦得，扫荡亦得，尽是妙用，妙用尽是自家。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页上。〕表诠遮诠都是自心的妙用，关键是要真正懂得、把握和体悟自家的平常心。关于这一层意义，也得到佛教以外学者的响应。元代道士牧常晁所撰《玄宗直指万法同归》卷4有云：「或曰：『佛教有曰即心即佛，又曰非心非佛，其言得无反耶？』答云：『即心即佛是得鱼得兔也；非心非佛是忘筌忘蹄也。』」〔注释：《正统道藏》第40册，31913页，台湾，艺文印书馆，1977。以下凡引《正统道藏》均同此版本。〕表诠与遮诠，肯定与否定，是相反相成的。　　（3）超越语言，体会大道。上引马祖在回答「如何是佛」问题时的四种不同说法，依次是「即心是佛」→「非心非佛」→「不是物」→「体会大道」。这是一个层层递进的启导禅僧深入禅悟过程，表明即心即佛和非心非佛都是非究竟的，不仅是执着即心即佛，而且连执着非心非佛同样是一种系缚，不是真正解脱。真正解脱就是要体会大道。这也就是「平常心是道」或「触类是道」的内在而深刻的真谛。马祖弟子百丈怀海也强调不能停留在语言文字上，「若说文字，皆是诽谤」〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，18页。〕他认为「即心即佛」是「不遮语」，「非心非佛」是「遮语」，若执着前者就属「自然外道」，执着后者就属「空见外道」，因此都需要「割断」，只有纵任心性，才能体会大道，达到佛境。　　第四节　心即是佛与无心是道　　前第十五章第二节所引《少室六门?第四门安心法门》已有「即心无心，是为通达佛道」〔注释：《大正藏》第48卷，370页中。〕的思想。马祖道一以后，希运禅师等人还把马祖的「即心即佛」和「平常心是道」的命题，进一步发展为「心即是佛」和「无心是道」的命题。　　关于「心即是佛」，希运说：　　诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始以来，不曾生、不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量，名言、纵迹，对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度。惟此一心即是佛，佛与众生更无别异。但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得。不知息念妄虑，佛自现前。此心即是佛，佛即是众生。为众生时，此心不减；为诸佛时。此心不添。〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，379页下。〕　　这是说，众生和诸佛一样「唯是一心」。这个心是超越生灭的，即永恒的；是不增不减，即不变的；是超越形相和对待，即绝对的；是为虚空不可测度，即无限的。这是一个宇宙真心，即所谓的诸佛和众生共同具有的本原清净心。众生若能息念妄念，当即体悟本原清净心，佛也自然显前，也就成为佛了。佛不是别的，「佛即是心」，即是本原清净心。换句话说，「心即是佛」，众生的心即是佛。所以希运又说：「汝心是佛，佛即是心，心佛不异，故云即心是佛。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页中。〕这是继承马祖道一「即心即佛」的命题，进一步发挥了心佛一如的思想，强调众生的「唯此一心」即宇宙真心或本原清净心就是佛。既然心即是佛，那么，也可说「此法即心。……此心即法」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页中。〕「法」，指佛法。真心与佛法无异。希运还以棒打、吆喝等为开导门徒直下本心的方便，开启了尔后临济宗宗风的先河。　　关于「无心是道」，我们需先介绍马祖道一对「无门为法门」的解说。马祖认为，自心是佛的意境「唯是默契得，这一门名为无为法门，若欲会得，但知无心，忽悟即得」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页中。〕他又展开说：　　《楞伽经》云：佛语心为宗，无门为法门。何故佛语心为宗？佛语心者，即心即佛。今语即是心语，故云佛语心为宗。无门为法门者，达本性空，更无一法，性自是门，性无有相，亦无有门，故云无门为法门。〔注释：《宗镜录》，《大正藏》第48卷，418页中。〕　　这是说，菩提达摩禅师传的就是心法，《楞伽经》就是说佛教教义以心为宗要，也就是强调「即心即佛」的意思。无门为法门，是要求明达包括佛法在内的一切法都是本性空寂的，这个空寂的本性就是法门，所以称为「无门」。「无门」也就是「无为法门」，是只知无心而默契悟达的法门。「佛语心为宗」，是讲理论，「无门为法门」是讲实践，这两者是完全统一的。众生若能以「无门为法门」，悟达一切法本性空寂，绝不执着，也就能使本原清净心呈现，即心即佛，而成就佛果了。这里，以「无门为法门」的思想以及马祖的「平常心是道」的命题，成为了尔后禅师的「无心是道」思想的张本。　　大珠慧海继承祖道一的思想，又进一步倡导「无心」。他一方面说：「自家宝藏一切具足，使用自在，不假外求」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，440页下。〕，一方面又强调「老僧无心可用，无道可修」〔注释：同上书，441页中。〕慧海既肯定「自家宝藏（如来藏，本心），又强调「无心」，他所讲的「无心」是指不感受、不执着事物，他认为，主体处于无思虑、无分别状态，如此空寂清净，也就获得精神解脱。史载：「问：『和尚（指慧海）修道还用功否？』师曰：『用功』。曰：『如何用功？』师曰：『饥来吃饭，困来即眠。』曰：『一切人总如是同师用功否？』师曰：『不同。』曰：『何故不同？』师曰：『他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。」〔注释：《景德传灯录》卷6，《大正藏》第51卷，247页下。〕这是说，无心而不须索，不计较，一切顺其自然，就是用功修道的法门。　　怀海的两大弟子灵佑（771-853）和希运也都提倡「无心」修行。灵佑主张「无心是道」。所谓「无心是道」，就是「情不附物即得」〔注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，264页下。〕，也就是「凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛」〔注释：同上书，265页上。〕「情」，指情识。「无心」就是对凡与圣的分别情识一概灭尽，如此对凡圣不作分别取舍，真心本体显露，现象和本体相融合辙，也就达到悟境而是佛了。所以，灵佑也经常这样开示大众：　　从上诸圣，只是说浊边过患，若无如许多恶觉、情见想习之事，譬如秋水澄亭、清净无为，澹泞无碍，唤他作道人，亦名无事之人。〔注释：《景德传灯录》卷9，《大正藏》第51卷，264页下。〕　　灵佑认为，众生如若没有恶觉、情见、想习之事，也就是真正做到了「无事」，「清净无为」，那就是合乎「道」，就是获得解脱的「道人」了。灵佑所谓的道人，也就是「无事人」。从灵佑的言论来看，「无心」就是「无事」，就是无情见、想见之事。做到「无心」、「无事」，就是「无事人」。　　对于「无心是道」的命题，论述颇详的是希运禅师。希运非常强调「无心」的重要性，他认为：　　供养十方诸佛，不如供养一个无心道人。〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页上。〕　　直下无心，本体自现。〔注释：同上书，384页中。〕　　但能无心，便是究竟。学道人若不直下无心，累劫修行，终不成道，被三乘功行拘系，不得解脱。〔注释：同上书，380页中。〕　　这是说，众生若能直下无心，真心本体自现，便是达到究竟的境界，而获得解脱；不能直下无心，只是长期修行，就会被各种功行所束缚，而不能成道，不得解脱。在希运看来，「无心」是众生获得解脱的唯一法门。　　那么，什么是「无心」呢？希运的看法是：　　无心者，无一切心也。〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页上。〕　　此心即无心之心，离一切相，众生诸佛更无差别。〔注释：同上书，380页中。〕　　此法即心，心外无法：此心即法，法外无心。心自无心，亦无无心者。〔注释：同上书，380页中。〕　　当时有人问：「若心相传，云何言心亦无？」希运答：「不得一法名为传心，若了此心，既是无心无法。」〔注释：同上书，383页上。〕希运所言的无心，就是无任何思虑、分别的作用，是离一切形相，离一切差别的心。无心也可称无心的心，它是众生的心，众生的本心。无心并不是全无心的存在，而是提远离凡圣、善恶、美丑等一切分别情识的真心，这也是处于不执着、不滞碍的一种自由境界。　　《黄檗山断际禅师传心法要》和《黄檗断际禅师宛陵录》中分别记载了希运关于如来藏的说法。他认为如来藏也是本性空寂的，称之为「空如来藏」。这个「空如来藏」与「无心」在内涵上是一致的，甚至是相同的，实质上也就是「无心」。希运说：「如来藏者，更无纤尘可有，即是破有法王出现世间。」〔注释：同上书，382页下。〕「如来藏本自空寂，并不停留一法。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页中。〕这是说如来藏是清净、空寂的，并不执着世间任何存在。又说：「从前所有一切解处，尽须并却令空，更无分别，即是空如来藏。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，382页下。〕「道场者，只是不起诸见，悟法本空，唤作空如来藏。」〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，385页中。〕这都是强调排除一切情见，不产生一切情见，没有分别，体悟性空，就是「空如来藏」。在希运看来，如来藏就是空如来藏，所以他既讲如来藏，又讲空如来藏，既讲本原清净心，又讲无心。所谓空如来藏和无心，都是指众生的精神主体不作分别，不起情见，不生执着，远离事物，远离形相，远离差别而言。由此也可以说，「无心」具有精神本原、修持工夫（方法）和觉悟境界三个层次的意义。　　作为修持工夫，如何实现「当下无心」呢？希运说：　　当下无心，决定知一切法本无所有，亦无所得，无依无住，无能无所，不动妄念，便证菩提。〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，380页下。〕　　这是说，要达到无心，就是要真正了知一切存在都是空无所有的，对主体来说也是一无所得的，如此无主客之分，不起妄念，也就证悟菩提了。希运把「无心」的要诀总结为「莫于心上着一物」〔注释：同上书，381页上。〕，他还生动地说：　　终日吃饭，未曾咬着一粒米；终日行，未曾踏着一片地。与么时，无人我等相，终日不离一切事，不被诸境惑，方名自在人。〔注释：同上书，384页上。〕　　这一段话的意思是说，比如每天吃饭未曾咬着米，每天走路未曾踏着地。不离一切事物，又不被事物所迷惑，这就是「无心」，就是「自在人」。　　为了达到无心，证悟菩提，希运特别反对知解，他强调「第一不得作知解」〔注释：同上书，382页下。〕，说：「我此禅宗，从上相承以来，不曾教人求知求解，只云学道，早是接引之词，然道亦不可学。情存学解，却成迷道。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，382页下。〕认为分别知解和知解的工具语言文字都是得道的壅塞，解脱的障碍，若果存在学道的见解，那也是迷道。为了排除知解，「百种多知，不如无求，最第一也」〔注释：同上书，382页中。〕，无所求是防止产生知解，坚持学道修行的第一法要。希运甚至认为产生破除妄心的想法和相应的努力也是有害的。「起妄遣妄亦成妄。妄本无根，只因分别而有，你但于凡圣两处情尽，自然无妄。」〔注释：同上书，383页上。〕这是说，要想「遣妄」，本身就是有所求，就是妄心在起作用，这也是应当排除的。　　希运有一段描绘修学无心的话，十分深动、形象：　　如今但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住着。终日任运腾腾，如痴人相似。世人尽不识尔，尔亦不用教人识不识。心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无着，如此始有少分相应，透得三界境过，名为佛出世。〔注释：《黄檗断际禅师宛陵录》，《大正藏》第48卷，386页下。〕　　希运认为，「学无心」就是要形如痴人，心如顽石，在日常生活中，对一切都无所分别，无所依倚，无所住着，如此才能与无心相应，进而成就为佛。　　希运还论述了无心与道的关系，认为无心是道。「此道天真，本无名字，只为世人不识迷在情中，所以诸佛出来说破此事。恐汝诸人不了，权立道名，不可守名而生解，故云，得鱼忘筌，身心自然达道识心。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，382页下。〕「道」，指佛道，即解脱之道。希运认为，大道天真无名，「道」是权立的名，只是为了达道而权且加以描述，不可执着，必须排除知解，才能明达大道。他说：「道无方所，名大乘心。此心不在内外、中间，实无方所。」〔注释：《黄檗山断际禅师传心法要》，《大正藏》第48卷，382页下。〕又说：「身心俱无，是名大道。」〔注释：同上书，384页中。〕这是说，「道」是「无方所」的，它就是心（大乘心），也就是无心（身心俱无）。众生若能直下无心，就与「道」相默契。在希运看来，直下无心与悟道是一回事。他带有总结性地说：「即心是佛，无心是道。但无生心动念有无、长短、彼我、能所等心。心本是佛，佛本是心，心如虚空。……但识自心，无我无人，本来是佛。」〔注释：同上书，384页中。〕心本来就是佛，心犹如虚空。无心，即不作种种分别心，就是道。众生若悟自心，不生分别，无我无人，如同虚空，就是佛了。　　提倡「无心」，是中国禅宗思想的一大主张。在印度，「无心」是般若空宗修行体悟的出发点与归宿点，它要求修行主体无自我意识，无思虑，无分别，以达到无我无法（事物）的境界。中国禅宗的「无心是道」说，无疑是继承了印度佛教般若空观和如来藏学说，同时又吸取中国道家有关「道」的学说，并加以重构而成的。　　第五节　有情无佛性与无情有佛性　　众生有无佛性，始终是禅师们关注的一个重要问题。自马祖以来，洪州宗人对有情与无情、有性与无性的意义作出了新的诠释，从而使原来有情与无情、有无佛性的意义也有了新的发展。此外，有的禅师还将有情无情有无佛性的问题的不同说法，视为对于不同对象的不同开导法门，从而又成为留给后人参悟的话题。　　《黄檗断际禅师宛陵录》载：　　问：「佛性与众生性为同为别？」师云：「性无同异，若约三乘教，即说有佛性有众生性，遂有三乘因果，即有同异。若约佛乘及祖师相传，即不说如是事，唯有一心，非同非异，非因非果。所以云，唯此一乘道，无二亦无三，除佛方便说。」〔注释：《大正藏》第48卷，384页下～385页上。〕　　「三乘教」是佛教就众生各自条件的不同，而说声闻乘、缘觉乘、菩萨乘的三种教法。希运禅师认为，就三乘教来说，是有佛性与众生性同异的问题；若不分三乘，而只说唯一成佛之法（佛乘）和禅宗祖师相传，是不说佛性与众生性的同异，而只说唯有一心，佛与众生都同此心，心是成佛的根本。可以说，希运是不倾向于讲佛性与众生性的同异的。　　马祖的法嗣大珠慧海是赞成「无情无性」说的，同时，他又把无情无佛性问题与主体的见性（真如本性）功能及彻悟境界联系起来。史载：　　问：「禅师何故不许青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若？」师曰：「法身无象，应翠竹而成形；般若无知，对黄花而显相。非彼黄花翠竹而有般若身。故经云：佛真法身，犹若虚空；应物现形，如水中月。黄花若是般若，般若即同无情；翠竹若是法身，翠竹还能应用。……若见性人，道是亦得，道不是亦得，随用而说，不滞是非。若不见性人，说翠竹着翠竹，说黄花着黄花，说法身滞法身，说般若不识般若，所以缘成争论。」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，441页中、下。〕　　这是说，般若智慧，法身无象，如同虚空，能应物现形。迷人不懂得这一点，就称翠竹是法身，黄花是般若，其实这还是着了迹象，称法身般若为无情识的草木。真正悟达的人，纵横自在，随处都能显现法身，并不是局限于翠竹黄花。也就是说，若是真正悟见真如本性，达到解脱境界的人，说翠竹是法身，黄花是般若也可，说翠竹不是法身，黄花不是般也可，因为那都是随缘显现法身，超越分别，不为是非所滞碍的。若是没有见悟真如本性，没有达到解脱境界的人，则会局限于分别，说什么，执着什么，对这种人说翠竹是法身，黄花是般若，势必滞于是非，形成争论。　　这里涉及了禅宗的境界与达到境界的方法问题。在洪州宗人看来，彻悟境界应具有三种德性：一是主观的般若智慧，二是客观的法身显现，三是主观客观交涉的结果为解脱自在。真正禅的生活，就是要在日常生活行事当中随时随地体现出上述三种境界。洪州宗人认为，要达到这样的境界，在方法上就是要从清净心源或佛性的整体显现出日常行事，也就是从全体（理）表现出个别（事）。〔注释：参见吕澄：《中国佛学源流略讲》，379页。〕洪州宗人正是以法身（理）随时随处显现的见解，反对把法身的显现局限于翠竹黄花的观点。　　《古尊宿语录》卷1又载：　　问：「如何是有情无佛性，无情有佛性？」师云：「从人至佛是圣情执，从人至地狱是凡情执。只如今但于凡圣二境有染爱心，是名有情无佛性；只如今但于凡圣二境及一切有无诸法都无取舍心，亦无无取舍知解，是名无情有佛性。只是无其情系，故名无情。不同木石太虚、黄叶翠竹之无情。将为〔无情〕有佛性，若言有者，何故经中不见受记而得成佛者？只如今鉴觉，但不被有情改变，喻如翠竹；无不应机，无不知时，喻如黄华。」又云：「若踏佛阶梯，无情有佛性；若未踏佛阶梯，有情无佛性。」〔注释：《古尊宿语录》卷1上册，18～19页。〕　　这是百丈怀海禅师对「有情无佛性，无情有佛性」命题的论证和解说。文中的「情」是指情执，染爱心。「有情」是有情执，非指有情识的众生。「无情」是无情执，非指无情识的事物。所谓「有情无佛性」是说，因有情执，有分别，有取舍，就无佛性；所谓「无情有佛性」是说，因无情执、无分别、无取舍，就无佛性。这是从众生主体有无情执的角度来讲有无佛性，与把宇宙万类区分为有情识和无情识两类而论其有无佛性，其概念的涵义、论证的角度、命题的内容都是不同的。所谓「青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若」，若就主体的无情执、无分别、无取舍的悟境而言，作为主体的一种心灵感悟现象，可以翠竹比喻不为情执改变，以黄花比喻应机知时。但这并不是说，翠竹黄花等无情识事物本身具有佛性。　　马祖的传授嫡孙赵州从谂以有情无情是否有佛性的问题，又根据不同情况，采取灵活的说法。据载：　　问：「狗子还有佛性也无？」师云：「无。」学云：「上至诸佛，下至蛭子，皆有佛性，狗子为什么无？」师云：「为伊有业识性在。」〔注释：《赵州真际禅师语录》，《古尊宿语录》卷13上册，222页。〕　　一般地说，大乘佛教通常多持一切众生都有佛性的看法，自慧能以来禅宗也持同样的说法，但从谂却认为作为众生狗子一类的没有佛性，并提出了理由：狗子有业和识（分别）。可能在他看来，业和识是与佛性相反的，既然有业和识也就没有佛性。但是，赵州从谂也有相反的看法：　　僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「有。」僧云：「既有，为什么都撞入这个皮袋？」州云：「为他知而故犯。」〔注释：《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》卷2，《大正藏》第48卷，238页中。〕　　这是肯定狗子也有佛性，其理由是狗子也有知。还值得注意的是：当有学僧问赵州：「如何是祖师西来意」，他答：「庭前柏树子。」〔注释：《赵州真际禅师语录》，《古尊宿语录》卷13上册，213页。〕有学僧又问：「柏树子还有佛性也无？」他答：「有。」〔注释：《赵州真际禅师语录之余》，《古尊宿语录》卷14上册，234页。〕这是说无情识的树木也有佛性。如此矛盾的说法，其真意何在？看来这些回答都是开导学僧的方便教法，是引导学僧的自悟。有与无是一种分别，赵州从谂是借狗子、柏树子有无佛性来打破学僧对有无的执着。在彻悟境界里，是超越分别的，所讲的有无也是超越分别存在的。在赵州从谂看来，佛性也是超越有无，超越分别存在的。　　小结　　综上所述可见，洪州宗人的心性论的内容相当丰富，它以「平常心是道」为思想内核，构成了一种心性论的新体系。在这个体系里，涉及了平常心、本心、即心、非心、无心、佛性等内涵，论述了心与道、无心与道、心与佛、非心与佛、无心与佛、心与见闻觉知、佛性的有与无等各种关系或问题，提出了平常心是道、非心非佛、无心是道等新理念，对于清净本心与见闻知觉，有情无佛性与无情有佛性的关系进行了新阐发，从而发展了佛教的心性论、佛性论。　　洪州宗人在颇富特色的心性论基础上，形成了禅修的新的思想原则、运作模式和格调风貌。其突出之点有：　　主体的自主性精神。洪州宗人进一步强调修行主体是禅修的决定因素，主体的意识（心）是禅修的内在根据。由此主张直指人心，纵任心性，充分地发挥主体意识的能动作用。　　修行的自然主义原则。洪州人认为众生的日常行为运作都是内在佛性的全体示观，一切皆真，则此特别强调养神存性，任运自然，在自然运作中实现自我超越。　　生活的世俗化倾向。洪州人提倡随顺自然的生活禅，主张在现实生活中实现超越现实的目的。这是一种精神超越，它并非追求彼岸世界，而且实现超越又回到现实之中。由此而表现出强烈的世俗化倾向。　　方法上的反知解特征。洪州宗人提倡直指人心，见性成佛，由此强调直觉的体悟，反对知解，轻视语言文字对学道悟道的作用。进而采用不定型、无规范的修行形式，发展出诸如隐语、动作、棒喝等种种「机锋」。从而又表现出与后来南宗中重视语言文字作用一派的对立。　　洪州宗的心性论是在继承慧能以来的性净自悟这一思想基础上，进一步融合佛教与道家、儒家的思想并加以改造和发展的结果。在佛教内部，洪州宗主要是把讲如来藏思想的《楞伽经》和讲性空思想的《金刚经》加以调和、融合、会通，从这方面来看，也可说洪州宗的心性论是对菩提达摩以来有关禅思想的一种总结。从整体思想背景来看，洪州心性论更重要的是融合中国道家、儒家，尤其是道家思想的产物。道家的道、道法自然、齐万物、齐是非、无为、无知、无欲、无心〔注释：「无心」，多见于郭象：《庄子内篇注》。〕等概念、命题、思维方式，儒家的「极高明而道中庸」的思想框架，可以说是改造佛教思想、形成洪州宗心性论的重要思想因素，因此，似乎也可以说，洪州宗的心性论思想主要是渊源于中国固有的文化观念。　　第二十章　临济宗的一念心清净与无事是贵人说　　唐代末期，禅师义玄（?-867）创立了临济宗。临济宗人忠实地继承了马祖、希运等禅师的心性思想，在平常心是道、无心是道的思想基础上，进一步提出一念心清净即是佛和无事是贵人等心性命题。临济宗人的心性命题，一方面着重否定外在于生命，外在于心的超越理想，否定念念向外驰求，力主超佛越祖，肯定现实的人和人心的无限价值，强调禅的真正理趣内在于众生的生命之中，必须向内自省，重视开发现实人的「活泼泼地」创造精神；一方面又注重超越经教，独立穷究人生的奥秘，直观体认宇宙的真实，在禅修中普遍运用棒喝方式，甚至呵祖骂佛等种种在一般人看来是超常、反常的做法。这是佛教内部涌现出来的一种新的人文主义人生观，其核心思想是对主体内在个性和外在行为的充分尊重。富有特色的临济宗的心性理论是对禅宗心性学说的发展。论述临济宗人的心性理论有助于深入认识临济宗人的禅修实践。　　临济宗的主要代表人物是创始人义玄，后来此宗又分别演出不同的派别，并产生出了黄龙派创始人慧南（1002-1069）和杨歧派创始人方会（992-1049），以及杨歧派的传人大慧宗杲和无门慧开等人物。我们的论述就以这些人的言行为主要依据。　　第一节 心清净与自信心　　禅修毕竟是为了成佛，怎样才能成佛呢？临济宗人也同样注意从心性方面去寻找成佛的根源，义玄说：　　尔欲得作佛，莫随万物。心生种种法生，心灭种种法灭。一心不生，万法无咎。世与出世，无佛无法，亦不现前，亦不曾失。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，502页中。〕　　「法」，此指佛法。这是说，佛和佛法都是随心而生，随心而灭的。一心不生，也就无佛无法。若要作佛，只能从心上去寻找解脱的根源。一个人能否成佛，关键是心。又史载：　　问：「如何是真佛、真法、真道？乞垂开示。」师曰：「佛者，心清净是，法者，心光明是，道者，处处无碍净光是。三即一，皆是空名，而无实有。」〔注释：同上书，501～502页上。〕　　这里进一步说心清净是佛，心光明是佛法，处处无碍净光是佛道。「佛者，心清净」，这是义玄对佛的界定。他认为佛不是别的，就是心清净。什么是心清净呢？从思想渊源关系来说，义玄讲的心清净实际上和义玄老师希运的「本源清净心」，以及洪州禅师的如来藏佛性说是一脉相承的。其实质都有是指本原性的清净心而非迷妄之心。义玄对心清净也有自己独特的论述，在这方面，他的「心心不异」和「心如幻化」的说法是特别值得注意的。义玄说：　　唯有听法无依道人，是诸佛之母。所以佛从无依生。若悟无依，佛亦无得。若如是见得者，是真正见解。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，498页下。〕　　古人云：平常心是道。大德，觅什么物？现今目前听法无依道人，历历地分明〔注释：义玄常用「历历分明」、「孤明历历」等语，「孤明」，即「精明」，指心，清净心，无分别心；「历历」洞察分明，明了一切。「孤明历历」是既无分别，又能分别一切。〕，未增欠少。尔若欲得与祖佛不别，但如是见，不用疑误。尔心心不异，名之活祖。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，499页下。〕　　这里所讲的「无依」是指不攀缘任何对象，无所依托，无所依恃，具体一指不依菩提，不依涅盘，不依佛，不依各种内外条件。义玄认为，无依是佛法的精髓，成佛的原因，佛从无依而生。众生若真正悟解无依的意义，就会明白：佛无依无待，不依恃任何条件，是空无所得的，修佛修禅者便不应依恃或追求菩提、涅盘，以至成佛这样的实有目标。义玄认为，懂得这样道理的人，便是真正「无依道人」。这个「无依道人」，不依于任何事物，包括凡圣、染净等。可见这里讲的「无依」实质上也就是清净。无所依托，无所依恃，也就是心清净。「无依道人」就是心清净，就是体现众生此心本来面目的人。所谓「心心不异」，就是修持者始终保持心清净，不生变异。也就是众生现实的心无有间断，始终清净，不变不异，历历分明。具有这种活生生的平常心、清净心才是活祖佛，才是真正的佛。可见在义玄看来，人的现实的心性本质就是人的理想人格，「心心不异」的人，即无有间断地始终保持心清净的人，就是理想人格的体现者。　　心清净的又一层意义是「心如幻化」。义玄说：　　尔若达得万法无生，心如幻化，更无一尘一法，处处清净是佛。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，498页中。〕　　义玄认为，一切事物和佛法都是随心而生，随心而灭，心变即有，不变即无，即本身都是无生、无自性的。也就是说，从本质上看都是空的，都是空相。心如幻如化，心显现万物犹如魔术师的化作，所作并非真实的东西，不过是如梦如幻的假相，心本来不存在任何事物，甚至不存一切佛法，是处处清净的。众生若能具有这种见解，懂得万物和佛法是无生的、空的，懂得「心如幻化」，这就是佛了。可见，心清净就是从主观上排除执着万物和佛法为实有的观念，排除把心视为能实生万物和佛法的实有心的观念，如果不能做到这点，心就不清净，当然也就不能获得解脱了。　　心清净是众生作佛的根据，由此义玄进一步提出一念心上清净就是佛的思想，他说：　　尔要与佛祖不别，但莫外求。尔一念心上清净光，是尔屋里法身佛；尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛；尔一念心上无差别光，是尔屋里化身佛。此三种身，是尔即今目前听法底人，只为不向外驰求，有此功用。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页中。〕　　「祖」，祖师，指开创宗派的人（开祖），或传承开创者教法的人（列祖）。「一念」，极短的时间，一瞬间。「一念心」，即一瞬间的心态。「无分别」，指主体对外界不作任何分别。「无差别」，指客观事物的平等一如，没有任何差异区别。这段话的意思是说，人要想作佛、作祖，切莫刻意向外追求佛果、佛境，而要向内开掘自心功用。只要一念心清净、无分别、无差别，这就是法身佛、报身佛和化身佛三身佛了。三身佛也就是现实的一念心清净的人。义玄认为，人们之所以在六道中轮回，受种种苦难，就是由于受世俗情智的阻隔而不得解脱。人们如果停止向外追求而转向内求，回光返照，当即就与佛、祖没有区别。这就是「一念心上清净即是佛」，也就是临济宗的基本命题和根本思想。临济宗的各种教学方法和禅修实践以及呵祖骂佛等超常行为，都是这一基本命题和根本思想的具体表现。　　在一念心清净即是佛的思想基础上，义玄又强调人要有高度的自信心，坚信人自身就是祖，就是佛。他认为人们所以没有成为祖、佛，关键是缺乏自信心。　　如山僧提示人处，只要尔不受人惑，要用便用，更莫迟疑。如今学者不得病在甚处，病在不自信处。尔若自信不及，即便茫茫地徇一切境转，被他万境回换，不得自由。尔若能歇得念念驰求心，但与祖佛不别。尔欲得识祖佛吗？只尔面前听法底是。学人信不及，便向外驰求。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页中。〕　　「山僧」，山野之僧，禅师自谦之称。义玄认为，人们没有成为祖、成为佛，根本问题是在于没有自信。所以强调自信，是因为人们自身本来就是祖、佛。听法的每一位都是祖、佛。义玄鼓励号召人们要有充分的自信。　　所谓自信，就是断除怀疑、疑惑，自立自主，不依他人，不受人惑，不向外驰求。据此他又公开宣称：「如大器者，直要不受人惑，随处作主，立处皆真。」〔注释：同上书，499页上。〕「不受人惑」，就是坚信自己，独立自主，不依靠他人，不崇拜权威。「不受人惑」的人，也就是祖、佛了。在义玄看来，人的命运是掌握在自己手里的。人们要自我主宰命运，也就是不仅不要迷信他人，盲从权威，而且还要胜过他人，超越佛祖。自怀海、希运以来，禅宗人就提出超过祖师的主张，到了义玄时代，更是明确地主张「超佛越祖」，强调禅修主体应该也能够高于佛祖权威，从而把主体自立自信的思想推向了极致。　　第二节　见闻觉知与全体大用　　上面讲的众生主体的清净心，是无心，空心，是无生无死，无形无相的，是达一切相空的无分别心，这是心的一个方面。心的另一个方面，在临济宗人看来，又是本自具足，即自身就具有各种功能、作用，是能分别一切的，而这种分别的能动作用，又是落实在无分别的基础之上，是认识事物的实相——空相，是无分别的分别。临济宗人阐述了心的能动作用及其与心的内在体性的关系，这就进一步强调了人们的见闻觉知都是佛性的作用，这种作用是佛性的整体作用，也称「全体大用」；作为佛性全体作用的见闻觉知，就是众生解脱成佛的契机。关于这一方面，义玄有一段非常典型的语录：　　道流，心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。山僧与么说，意在什么处？只为道流一切驰求心不能歇，上他古人闲机境。道流，取山僧见处，坐断报化佛头，十地满心犹如客作儿，等妙二觉担枷锁汉，罗汉辟支犹如厕秽，菩提涅盘如系驴橛。何以如此？只为道流不达三祇劫空，所以有此障碍。若是真正道人，终不如是。但能随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果。缘何如此？古人云：若欲作业求佛，佛是生死大兆。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕　　「道流」，指从事禅道的修持者。「十地满心」，即「十地心」、「十地」，指修持的十种心。「等妙二觉」，「等觉」，意为对于平等一如的真如理的觉悟，是菩萨修行到极位的觉悟境界。「妙觉」，指佛的觉行圆满的绝妙无上的觉悟境界。「三祇劫」，「三祇」即三僧祇。「僧祇」，意为无数。「劫」，时间名称。三祇劫为极其漫长的时间，义玄的这段话有这样几层意思：一是说心是无形的，它通贯感官四肢而表现出见闻知觉等功用。心既然是无形的，空的，清净的，那么见闻知觉也就随处都是自由解脱的表现。二是说「十地满心」、「等妙二觉」、「罗汉辟支」和「菩萨涅盘」都是不能执着的。禅修者向外追求作祖成佛，是由于不懂得空的道理所带来的一种障碍。三是说真正的道人是无一念心希求佛果，既不作业，也不求佛，这也就是保全佛性的本来作用而随缘任运。现实人生由于受前世所作业（旧业）的支配，因此陷于烦恼悲苦之中，没有真正的自由。这就要求求道人顺随各种现实生活，深入生命的现实活动，充分发挥佛性的整体作用，使痛苦窘困的现实生活变得生机勃勃，活泼自在。这也就是在「要行即行，要坐即坐」的自然运作中，在见闻觉知中消除旧业，获得解脱。我们可以看到，这也是最充分地肯定日常现实生活，并在日常现实生活中体悟人生的真实，实现主体的高度自由。　　临济宗人还继承和发挥了洪州马祖道一的「平常心是道」或「触类是道」思想，进一步提出「随处作主，立处皆真」、「当处发生，随处解脱」的命题，大力提倡主体的随时随地自觉、自悟。义玄说：　　道流，佛法无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。古人云：向外作工夫，总是痴顽汉。你且随处作主，立处皆真，境来回换不得。纵有从来习气，五无间业，自为解脱大海。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，498页上。〕　　大德，尔且识取弄光影底人，是诸佛之本原，一切处是道流归舍处。是尔四大色身不解说法听说，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底，勿一个形面孤明，是这个解说法听法。若如是见得，便与祖佛不别。但于一切时中，更莫间断，触目皆是。只为情生智隔，想变体殊，所以，轮回三界受种种苦。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页中、下。〕　　「五无间」，即五无间狱。在此地狱中，要经受一轮轮永无休止的折磨，是地狱中最惨烈之处。「弄光影底人」，指只见表面而不彻见真理的愚痴者。义玄认为佛法并无用功处，只是平平常常的事，不必去刻意追求。即使是愚痴者，也有成佛的本原。弄光影的人实际上也是「孤明历历」的。具有清净心而能明了一切的众生，实与佛祖没有区别。佛法就在现实日常生活之中，「触目皆是」，只要随顺自然就能获得解脱。修道者要「随处作主」，把事事处处都视为道场，随时随地自我作主，不受外在的束缚，这样，在自主之处就都包含了并体现着常住真实的真理。日常行事都洋溢着佛法、真理，都是解脱成佛的契机。不懂这个道理而一味向外作工夫的人，就永远在轮回三界之中流转而不得解脱。　　杨歧派创始人方会也说：　　诸供养中，法供养最胜。若据祖宗令下，祖佛潜踪，天下黯黑，岂空诸人在者里立地，更待山僧开两片皮。虽然如是，且何第二机中，说些葛藤。繁兴大用，举步全真。既立名真，非离真而立、立处即真。者里须会，当处发生，随处解脱。此唤作闹市里上竿子，是人总见。〔注释：《杨歧方会和尚语录》，《大正藏》第47卷，641页中。〕　　这里说的「第二机」与上等的「大机」相对，约指一般的众生、修道者。杨歧方会这段话的意思与义玄所说有共同之处。他同样强调佛法无处不在，各种各样的现象都是全部真理的体现。真理与存在紧紧相连，人们的自主之处就是真理之所在。这便是他所说的「繁兴大用，举步全真」。佛道者应当由此领悟，「当处发生，随处解脱」，即在自主自立之处当即解脱。也就是说，修道者在日常生活中，若能直指人心，自主自立，如此当初发生也就是解脱之处。既然佛法无处不在，为什么还要宣传佛法呢？杨歧方会认为，这只是为引导众生、修道者趣向得道成佛的权宜做法。佛法只能亲自体证，是难以言表的。　　黄龙派创始人慧南说得更为形象、简洁：　　「道远乎哉？触事而真！圣远乎哉？体之即神！」……道之于圣，总在归宗拄杖头上，汝等诸人何不识取！若也识得，十方剎土不行而至，百千三昧无作而成。〔注释：《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》第47卷，637页上。〕　　「归宗」，指当时慧南所住的庐山归宗寺。「拄杖」，为僧人行脚、师父劝戒或上堂说法时所用的器具，有的在杖头上还安上大小环数个，摇动发声，以示警觉作用。慧南强调说，「道」和「圣」并不遥远，并不神秘，它们就在听法人触目得见的慧南手持的拄杖头上。他启发学人在拄杖头上即在眼前体悟真理之所在。学人若能识得，也就成就了修持工夫，进入解脱境界了。　　以上义玄、方会、慧南诸禅师言论的中心意思是，佛道、真理并不是求之于外界的，并不需要经过有目的的修行去获得，它蕴藏在人们日常生活之中，众生的见闻觉知就是佛性的全体作用。佛道、真理在人们的日常生活中自然发挥着积极的作用，人们也无需刻意去发挥它的作用，只要随缘任运，顺应自然，它就会生机盎然地显现出来。禅师的禅修生活，时时、处处、事事都有禅，都有快乐幸福，都有真实而完美的生命的喜悦情趣。这无疑是充分地肯定了人们全部活动的合理性，肯定了人们按本来面目行事，即不加造作的日常行为、情感欲望的合理性。如此把宗教生活和日常生活完全融为一体，实为宗教生活开辟了新天地。　　临济宗人强调「随处作主」，「随处解脱」，比早期洪州宗更加突出了主体的自主作用，也更加突出了在生活中随处体悟的现实性格，从而使禅宗更为大众化和生活化了。由此导致在教学方法和禅修方式上也就更凌厉了，在方法上更灵活了，空间也更广阔了，同时出由于无规矩可循，漫无边际，而埋下了后来出现的纵情任性、放荡无羁狂禅风潮的隐患。　　第三节　「无事」与「无」字　　临济宗创始人义玄还进一步提出了「无事是贵人」的命题，认为「无事人」就是佛，「无事」是人的真正本质。他说：　　道流，切要求取真正见解。……无事是贵人，但莫造作，只是平常。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，497页下。〕　　尔诸方言道，有修有证。莫错，设有修得者，皆是生死业。尔言六度万行齐修，我见皆是造业。求佛求法，即是造地狱业，求菩萨亦是造业，看经看教亦是造业。佛与祖师是无事人。所以有漏有为，无漏无为，为清净业。有一般瞎秃子，饱吃饭了，便坐禅观行，把捉念漏，不令放起，厌喧求静，是外道法。祖师云：尔若住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定，如是这流，皆是造作。是尔如今与么听法底人，作么生拟修他证他庄严他！渠且不是修底物，不是庄严底物。若教他庄严，一切物即庄严得。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，499页中。〕　　概括起来，这两段话的意思有三点：一是抨击了佛教各种各样的修证行为，认为一切修证行为都是在「造业」，一切佛法也都是造作，求佛求法就是造地狱业，是违背自由解脱要求的。二是提出无事人就是祖、佛，清净业就包括有烦恼无烦恼，有造作无造作的一切活动。三是批判神秀北宗一系不懂得心即是佛、不懂得现实人具有无限价值的道理，而一味在心上用工夫，如「住心看静，举心外照，摄心内澄，凝心入定」，这实际上是向外求取价值，与成佛目标是背道而驰的。义玄在这里所讲的「无事」，当然不是说什么事都不做，而是说不要有人为造作的事，即不向外追求。这种没有外在的造作，也包括不特意向内用功，不求佛，不求法。换句话说，「无事」就是在日常行为中体悟平常无事的道理，在现实生活中保持「平常心」，顺随日常生活，饥来食，困来睡，无住无念，无思无虑，任运自在。在义玄看来，「无事」是人的真正本质——本来面目。「无事是贵人」的命题是对「平常心是道」思想的进一步发展。　　与此相联系，义玄还提出「无位真人」来表述临济宗的理想人格或最高主体性，他说：　　上堂云：「赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。」时有僧出问：「如何是无位真人？」师下禅床把住云：「道，道。」其僧拟议，师托开云：「无位真人是什么干屎橛？」便归方丈。〔注释：《镇州临济慧照禅师语录》，《大正藏》第47卷，496页下。〕　　义玄还这样描述无位真人的境界：「入火不烧，入水不溺，入三涂地狱如游园观，入饿鬼畜生而不受报。」〔注释：同上书，500页上。〕「无位真人」是彻见自己本来面目的、超越种种相对差别相的、无所滞碍的、无限自由的人。无位真人是并不离肉身，又神通广大，变化莫测，超越报应的人。无位真人具有绝对普遍性，当下就显现于众生身上，显现于众生的现实生活中，如若另外远求就大错特错了。所以义玄又说：「无位真人是什么干屎橛？」干屎橛是擦拭不净之物，非不净就不必用它。意思是众生自心清净，就不必另求无位真人。义玄的话就是为了打破人们对外在于自身的佛的追求。在我们看来，无位真人是无限自由的精神主体，或者说精神主体的无限自由境界。义玄的无位真人说显然与道家的人格理想「真人」观念有思想上的渊源关系。　　黄龙慧南在阐扬义玄的「心清净」和「无事」的思想时提出了「自心」的主张。他说：　　道不假修，但莫污染；禅不假学，贵在息心。心息故心心无虑，不修故步步道场。无虑则无三界可出，不修则无菩提可求。〔注释：《黄龙慧南禅师语录》，《大正藏》第47卷，632页下。〕　　「息心」的「息」是止息的意思。「三界」，指众生所居的欲界、色界和无色界。慧南所说的「息心」是止息向外追求的心念，也是提倡不要特意修行，不去作凡圣的分别，主张「步步是道场」，没有三界可超脱，没有菩提可追求，强调在日常生活中随缘任运，直下体悟。　　杨歧一系在阐扬临济义玄思想时，还着重引向反对知解，并以「无」字为参学悟道、直指成佛本原的重要法门。据日本学者柳田圣山的看法〔注释：参见〔日〕柳田圣山：《禅与中国》，172页，北京，三联书店，1988。〕，在距赵州从谂禅师200年后有杨歧一派的五祖法演（?－1104），在他的《法演禅师语录》中最早出现了关于「赵州无字」的公案，文云：　　上堂举，僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」僧云：「一切众生皆有佛性，狗子为什么却无？」州云：「为伊有业识在。」师（五祖法演）云：「大众，尔诸人寻常作么生会？老僧寻常只举『无』字便休。尔若透得这一个字，天下人不奈尔何。」〔注释：《大正藏》第47卷，665页中、下。〕　　这是说，赵州从谂认为狗子还有业和识（分别）存在，所以没有佛性。五祖法演利用这个说法进一步举出「无」字，认为参透这个「无」字也就达到了解脱生死的禅悟境界。　　大慧宗杲（1089-1163）也十分重视参究「无」字，他说：　　僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」此一字子，乃是摧许多恶知恶觉底器仗也。〔注释：《答富枢密（季申）》，《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，921页下。〕　　如僧问赵州：「狗子还有佛性也无？」州云：「无。」只管提撕举觉，左来也不是，右来也不是；又不得将心等悟，又不得向举起处承当，又不得作玄妙领略，又不得作有无商量，又不得作真无之无卜度，又不得坐在无事甲里，又不得向击石火闪电光处会。直得无所用心，心无所之时，莫怕落空，这里却是好处。〔注释：《答张舍人状元（安国）》，《大慧普觉禅师语录》卷30，《大正藏》第47卷，941页中。〕　　「提撕」，此指对公案的专心参究。「举觉」，指运用、强化自身的直觉。这两段话都是说，「无」字是打碎恶知恶觉的有力手段和工具。参禅人要精神高度集中，全身心地投入对「无」字的参究领会，要运用直觉反复体悟，排斥一切分别，绝断理性思维，直到无所用心，心无所往，进入一种空寂（空无）的境界。在宗杲看来，若参透了「狗子还有佛性也无」的公案，破除情尘，就进入无差别境界，此时甚至也就能放下屠刀，立地便成佛了。〔注释：详见《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，933页中。〕　　宗杲为了提倡直觉，十分强调超越知解分别的障碍，他说：　　泉（南泉）云：「道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。」……圭峰谓之「灵知」，荷泽谓之「知之一字，众妙之门。」黄龙死心云：「知之一字，众祸之门。」要见圭峰、荷泽则易，要见死心则难，到这进里须具超方眼，说似人不得，传于人不得。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷16，《大正藏》第47卷，879页中。〕　　这是在批评荷泽神会和圭峰宗密强调知的思想。宗杲强烈反对执着为语言文字，主张打破知觉的困扰，摆脱经典的束缚。他也同样认为「知之一字」是「众祸之门」。　　继法演、宗杲之后，无门慧开（1183-1260）禅师，为适应当时禅门广泛流行的参究「无」字工夫的趋势，精选出各种禅录的著名公案四十八则，另加评唱（解说）与诗颂，编撰成《无门关》一书，并盛行一时。此书第一则就是赵州从谂禅师的「赵州狗子」公案，文云：　　赵州和尚因僧问：「狗子还有佛性也无？」州云「无。」无门曰：「参禅须透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道，如何是祖师关？只者一个『无』字，乃宗门一关也。」〔注释：《大正藏》第48卷，292页下。〕　　无门慧开强调要参透祖关，阻绝心路，并标举「无」字为祖师关，同时又对如何参究「无」字作了生动而形象的叙述：　　将三百六十骨节，八万四千毫窍，通身起个疑团，参个「无」字。昼夜提撕，莫作虚无会，莫作有无会。如吞了个热铁丸相似，吐又吐不出，荡尽从前恶知恶觉。久久纯熟，自然内外打成一片。如哑子得梦，只许自知；蓦然打发，惊天动地。如夺得关将军大刀入手，逢佛杀佛，逢祖杀祖，于生死岸头得大自在，向六道四生中游戏三昧。〔注释：同上书，293页上。〕　　对于怎样参究「无」字，无门慧开强调，首先要使尽全身的解数生起一个疑团，并集中全部的意志和注意力，引导起伏流注的意识流专注于「无」字，荡尽以前的一切恶知恶觉，彻底破除各种执着，泯灭思虑分别。这样坚持下去，久而久之，工夫一到，便能体悟「无」的精神，豁然开悟，心花怒放，主客合一，悠游自在，显示出主体的无限自由，获得彻底解脱。　　杨歧一派所展示的参究「无」字的独特方法，表明了禅宗的学人对「无」字的热烈歌颂，也使「无」的思想获得淋漓尽致的发展。这里应当指出三点，第一，「无」字公案的「无」字本身不是思想，而是一种禅修的方法。正如《无门关》所说，参究「无」字，不能把「无」字当作虚无或有无的无来理会，如果把「无」字作为哲学思想来思考、分析，就陷入「恶知恶觉」的困境，而不得解脱。第二，禅宗学人选择「无」字作为参究的方法，并不是偶然的，而是具有深刻的哲学思想基础的。其一是禅宗学人普遍认同般若学一切皆空的思想，即认为世界万物的本性、本质是空，而空也就是无。这个空或无又不是一般所说的非存在，而是超越存在和非存在的绝对本性。其二是中国传统的天地同根、天人合一、万物一体的思想深刻地支配了禅师的思维方式。看禅宗学人意在通过参究「无」字以体悟人生与宇宙的本性，把握主客体的真实，内外打成一片，以获得精神自由。这也是见性成佛思想的新发展。似乎可以这样说，禅宗学人的内在心路是在万物本性空无的基础上实现主客体合了，并通过对「无」字的参究来实现这样的宗教体验，以达到自由的理想境界。第三，从方法上看，参究「无」字与道家的无为是相通的，与佛教专心于修习一行的一行三昧似乎也是一个路数。　　第四节　菩提心与忠义心　　杨歧派传人大慧宗杲在禅宗史上享有「百世之师」、「临济中兴」的盛誉。他生活在南宋抗金派和投降派激烈的斗争的年代，以强烈的爱国忧民意识同情抗金派的政见。他曾被朝廷高高捧起，御赐紫衣，号封大师，也曾被朝廷狠狠地摔下，褫夺僧籍，流放湖广瘴疠之地。在顺逆无常的人生中，他以出家僧侣的身份坚持中国传统道德观念，提出了「菩提心则忠义心」的命题，在禅宗心性思想史上放射出耀眼的光芒。　　宗杲在《示成机宜（季恭）》中说：　　菩提心则忠义心也，名异而体同。但此心与义相遇，则世出世间一网打就，无少无剩矣。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》第47卷，912页下。〕　　「则」，犹即。菩提心属智慧心，忠义心属道德心，宗杲认为佛家的智慧与儒家的道德是统一的。所谓「一网打就」是说菩提心一旦与忠义心相结合，则世间的善心、道德和出世间的发心、佛法便都囊括无遗了。宗杲进而认为儒佛两家也是相即相通的。他在《答汪状元（圣锡）》中说：「若透得狗子无佛性话，……儒即释，释即儒；僧即俗，俗即僧；凡即圣，圣即凡。」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，932页中。〕他认为儒佛相即、僧俗相即、凡圣相即，实际上是当时特殊的社会环境下强调僧人不能背离世俗，佛家应当与儒家伦理道德相协调，忠君报国，保卫宋朝江山。这也就是他自白的：「予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义之士大夫等。」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》第47卷，912页。〕应当承认，宗杲的立场是正义的，思想是进步的。　　宗杲还富有时代针对性地将忠义和奸邪鲜明地对立起来，并认为这是不同本性决定的。他说：　　忠义、奸邪与生俱生。忠义者处奸邪中，如清净摩尼宝珠置在淤泥之内，虽百千岁不能染污，何以故？本性清净故。奸邪者处忠义中，如杂毒置于净器，虽百千岁亦不能变改，何以故？本性浊秽故。前所云差别在人不在法，便是这个道理也。如奸邪、忠义二人，同读圣人之书，圣人之书是法，元无差别，而奸邪、忠义读之，随类而领解，则有差别矣。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷24，《大正藏》第47卷，912页下。〕　　这是说，忠义者所以忠义，奸邪者所以奸邪，不在教法的不同，而人有善恶不同的本性。这种差异完全取决于前世业力不同，是先天的；后天又是善者行善，恶者行恶，再形成新的业力。这样，众生的善恶本性是永远不可改变的。奸邪者只有改变所作的恶业，才能产生善性。宗杲是以这种人类本性相异的理论来说明当时抗金派与投降派尖锐对立的心性根源。　　第五节 清净心与一心法界　　与上述忠义与奸邪两种本性说相应，宗杲还论述了真心与妄心的区别，并对众生如何修道、把心提升为宇宙真心的问题，阐发了自己独特的看法。宗杲把心分为四类：本体心（心体）、真心、妄心、修行心。关于本体心，他说：「此心无有实体」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，924页下。〕，「此心不在内外中间，实无方所，第一不得作知解，只是说汝而今情量处为道，情量若尽，心无方所」〔《大慧普觉禅师语录》卷25，《大正藏》第47卷，918页中。〕他认为，作为本体的心是一种非实体性的作用，它是不受内外中间空间限制的。众生如果以常识凡情来衡量，心就被局限在固定的范围之内，若能排尽常识凡情，心的潜能、作用就会充分地发挥出来。宗杲认为，本体心纯属一种精神的活动、能力、作用，它本身不是实体，也不带善恶的色彩。众生和佛的本体心是相同的，但作用不同，迷时为妄想心，悟时就是菩提心，他说：「佛言『有心者皆得作佛。』此心非世间尘劳妄想心，谓发无上大菩提心。若有是心，无不成佛者」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页下～924页上。〕就是说，「心」若在尘劳妄想中打滚，就是妄心，就是凡夫；「心」若能发为求无上菩提，就是真心，就得成佛。妄心与真心来自同一颗心的心体，但两者是对立的：「祖师曰：『境缘无好丑，好丑起于心』。」心若不强名，妄情从何起？妄情既不起，真心任遍知』。」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷30，《大正藏》第47卷，939页下。〕宗杲认为外境无美丑之分，美丑只是人主观心的作用。如能不生妄情，真心就可随处呈现。妄心就是颠倒分别的妄情，真心就是原始天真素朴的心灵。宗杲还强调众生应当运用修行心，即以用工禅修求悟的修道心去清除妄心，并转化、升化为真心。　　值得我们注意的是，宗杲在论述众生的修行是要使平凡的心提升为真心时，吸取了华严宗的法界真心说，以华严宇宙真心说来充实禅宗清净心的内涵，建构新的理想境界。自马祖道一以来，大珠慧海、临济义玄、杨岐方会等人都受过《华严经》的思想影响，尤其是受心、佛及众生三无差别、相即相入、理事圆融等观念的影响更深。在这方面，大慧宗杲更是第一位将禅宗的平常心、清净心归引为华严一心法界的拓展者。宗杲说：「华严重重法界，断非虚语」〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷28，《大正藏》第47卷，933页下。〕，十分赞同华严宗的法界说。「法界」，通常指一切现象与本体。华严宗人把法界区分为不同种类，并最终归结为「一真法界」。所谓「一真法界」就是众生和诸佛的本原清净心，也称一心法界、一真无碍法界。这个「一心」，真实不二，一多无碍，大小兼容，玄妙莫测，具有总赅万物、同遍含容的作用，其实就是宇宙终极本体。心灵回归到这样的本体，也就进入了真实清净、交摄融通的精神境界。宗杲对心的作用如是说：　　心心不触物，念念绝攀缘。观法界于一微尘之中，见一微尘遍法界之内。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷2，《大正藏》第47卷，818页上。〕　　真如净境地界，一泯未尝存，能随染净缘，遂成十法界。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷9，《大正藏》第47卷，847页下。〕　　这是吸取华严学的思想，认为心心念念不接触攀缘外物，而直观微尘和法界交渗互遍，这就是极高的精神境界。这种境界，大小相容，染净相即，自由自在，圆融无碍。宗杲认为，通过参究「无」字的禅修达到「一切皆空」的境界后，还要继续修持，以推进到「真空妙有」的境界，最后还要扩充心量和心用进入到「周遍含容」的境界，他说：　　显得自心明妙，受用究竟，安乐如实，清净解脱，变化之妙。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷26，《大正藏》第47卷，923页中。〕　　于中一为无量，无量为一。小中现大，大中现小。不动道场，遍十方界，身含十方，无尽虚空。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷21，《大正藏》第47卷，901页中。〕　　心花发明，照十方剎，便能于一毛端现宝王剎，坐微尘里转大法轮。〔注释：《大慧普觉禅师语录》卷18，《大正藏》第47卷，886页上。〕　　这是华严境界，华严禅的境界，也是宗杲临济禅的境界。这到这种境界的心灵是充实的丰富的，一多相即，大小互现，避免了虚空枯寂的倾向。宗杲把清净心归结为一心法界，把临济禅与华严学统一起来，体现了他的圆融一切的情怀和关怀世俗的爱心。　　宗杲曾两度住持径山能仁寺，法席极盛。因其思想颇富创造性、甚有特色而被[尊为]径山派的创始人。宗杲确以其独特的思想丰富了禅宗的心性论、本体论和境界论。　　综上所述，我们可以明显地看出临济宗人继承和发展了洪州宗的心性论，并进一步强化了以下的特点：一是更加肯定人类的原本价值和无限价值，提倡自信自主，进一步突出了主体意识的意义。二是更加关注人间的现实，充分肯定人的富有生活气息的现实活动，开发了无限的个性和自由的天地。三是推进禅修的方法更加简捷实用，活泼奇峭。　　对于荷泽宗人重视「知」的思想，临济宗人几乎都持反对态度。他们强调直指人心，求得心悟，同时又程度不同的吸取华严圆融情怀来塑造人心的觉悟民办，即人生最高思想境界。这一点以大慧宗杲最为突出。　　临济宗的心性理论体现了佛教中国化进程的不断发展，在这方面值得注意的新因素有：一是继承道家的万物一体的直观思维，空前地突出了「无」字的参究功用。二是把菩提心等同于忠义心，进一步推动了儒佛在心性道德上的合流。三是进一步蔑视佛圣祖师的权威，突破佛经戒律的束缚，大力提倡自我为主，充分显示人的至尊品位与崇高价值，从而也在一定意义上超出了宗教的神圣界域。　　第二十一章 儒、佛心性思想的互动　　在论述了中国佛教的心性论思想以后，我们想就儒、道心性论与佛教心性论的关系，也就是从佛与儒、道心性论互动的角度作一简要的论述。本章先论述儒、佛心性思想的互动。　　从文化学的视角来看，佛与儒、道心性论的交涉、交汇与互动，互补，实际上是中国古代一种人文思想的深入选择。当两种异质人文思想相遇、相撞时，就发生了文化选择的问题。文化选择往往是双向互动的历史过程，是原生文化不断改变、调整自身以适应新环境的过程。文化选择延续、发展的机制，为新文化的不断产生开辟道路。　　文化选择的基本形态，或以遗传为主，或以变异为主。从中国佛教宗派的情况来看，变异小的是三论、唯识、密、律诸宗、变异较小的是净士宗、变异较大的是天台宗和华严宗，变异大的是禅宗。中国佛教宗派流传史表明，佛教宗派的思想文化变异越大，流传越久；变异越小，流传越短。这也说明中国的时空背景、文化传统对佛教的制约、影响是何等强大有力。禅宗就是佛教适应中国需要的定向选择的结果与典型。同时，中国固有的思想也通过吸取佛教思想实行稳定选择而形成了宋明理学和全真道，这又体现了佛教对传统儒学和道教的巨大影响力。　　两种异质文化之间、不同派别之间的思想影响是十分复杂的，既有层次高下的区别，又有程度深浅的不同。就思想影响的内容来说，有思想旨趣、思想内涵、思维方式、命题、范畴、概念、术语等不同层面的影响，其间又有实质性的影响与形式性的影响两种不同情况，如儒、道、佛都运用「道」这一概念，一般说来，主要是语言文字的形式上相同，而在内容意义上则有很大的差别。就思想影响的方式来说，有直接与间接、自觉与不自觉、有形与无形的区别。至于两者思想的吻合，理论的同构，是否属于影响关系，应当加以说明、区别，以利于确定和把握思想文化的源流演变。同时，指出原来没有影响关系的两者思想的吻合，理论的同构，这对了解不同文化的相近旨趣和思想色彩，也是有意义的。　　第一节 儒家心性思想的历史演变　　儒家在中国古代传统文化中居主导地位，儒家思想对佛教的政治观念、伦理、道德和心性等领域的影响是强烈而巨大的。这里我们要着重论述的是，儒、佛心性思想的互动，包含了儒家心性学说对中国佛教心性论的影响，为此，有必要先简要地回顾一下儒家心性思想的历史演变，然后再从儒、佛心性思想的地位、结构、内涵以及修养方法方面，论述双方的互动势态和互补关系。　　儒家学说是突出以「人」为中心的人文主义思想。在儒家看来，人是什么，人的本质是什么，人的理想价值又是什么，这是最值得关心、最需要解决的哲学问题。儒家认为，人不仅是感性动物，也不只是理性动物，主要是具有道德理性的精神主体。也就是说，人之所以为人者，不仅不只在于生理需要（如食、色之类），也不只在于能思的理智能力，重要的是在于情感意识和道德理性。由此又可以说，人之所以为人者，主要在于对人的内在本性的自我认识。儒家认为，心是人性的真正承担者，人之所以为人，其本性离不开心，而性又是心的本质。人要实现理想价值，其根本途径就是返回自身，认识自己的心和性，若果自己的心是道德之心，自己的性是道德理性，这也就是人之所以为人者，进而也就是人的理想价值之所在了。儒家思想是从心性出发，在人心中寻求真善和幸福的学说，心性论正是儒家哲学的基础理论。　　孔子发现「人」而提出仁学，重视对人与人之间关系的探讨，把人们的思想视野从「天」转向「人」。孔子在论述伦理道德时，论及人性问题，提出了「性相近」的命题。后来孟子阐扬性善说，他提出「仁，人心也」（《孟子?告子上》）和「君子所性，仁义理知根于心」（《孟子?告子上》）的心性合一论命题，由此仁义就作为君子的内在本性或本质的要求而存在，变成了道德自律。他还提出「尽心知性知天」（同上）的命题，初步设计了自我超越的天人合一学说。荀子高唱性恶论，同时又说：「凡以知，人之性也。」（《荀子?解蔽》）强调「以知人之性，求可以知物之理」（同上）。把人的知性视为人性的重要内涵，并充分肯定其重要作用，这具有重要的理论意义。《周易大传?系辞上》讲「一阴一阳谓道，继之者善也，成之者性也。」《周易大传?说卦》还提出「穷理尽性以至于命」的命题。「穷理」是为了「尽性」，「尽性」就能「至于命」。这个命是天人合一的性命之命。孟子把天命与人性统一起来。〔注释：《孟子?尽心下》说：「口之于味也，目之于色也，耳之于声志，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。」〕，《周易大传》更提出了天、地与人之道同归于于「性命之理」，认为三者同源于形而上之道。〔注释：《周易大传?说卦》说：「昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」〕《大学》讲「修身在正其心」，《中庸》讲「自诚明，谓之性」。可见心性之学是先秦儒家天人学说的重要内容，其思想主流是性善说，而孟荀的性善和性恶二元对峙又引发和推动了对人性看法的长期争论。自汉代至南北朝时，儒家心性论学说处于相对停滞的阶段，只是到了中唐，韩愈、李翱分别作《原性》与《复性书》，重新探索人的本质，出现新的人文主义思潮。而继之者宋明儒学则更把心性理论推向高峰，由侧重于心理情感进一步建立了心性本体论和工夫论。　　宋代以来，儒家主要有程朱理学和陆王心学两大派，这两大派在理想价值和终极关怀的问题上都与佛教不同，对佛教都持批评立场。他们或者批评佛教不知天命、天理，讲佛教「心生法生」，「心灭法灭」是以小（心）缘大（天地）、以末缘本；或指斥佛教只见心空而无视万理的存在；或抨击佛教徒是为蝇头私利而出世，落入虚寂等等。虽然如此，宋代儒家吸取佛学思想也是十分明显的历史事实，这种吸取鲜明地表现在心性论思想上。佛教心性论促使宋明儒学的学术思想重心转移到心性之学上来，推动儒家心性本体论的确定，并影响儒家心性内涵的调整和心性修养方式的充实。理学家朱熹（1130-1200）曾指责心学「全是禅学」〔注释：《答吕子约》，《朱熹集》卷417，第4册，2293页，成都，四川教育出版社，1996。下引《朱熹》均同此版本。〕，这指责虽带有明显的夸张色彩，但如果没有禅学的充分发展和长期流传，没有禅宗提供的思想资源和实践经验，没有禅宗创造成的学术风气和文化氛围，似乎较难形成特定的陆王心学，或者心学的面貌将有所不同，正是在这样的意义上，我们也许可以说，没有禅学就没有心学。　　总之，儒家心性论的曲折发展与佛教心性论有着重大的关系，可以这样说，先秦儒家心性论对佛教心性论的发展趋向、理论重心、思想内容和学说旨趣，即对适应中国化需要的佛教心性论的重构发生了重大影响；在吸取儒家、道家的心性论之后而形成的中国佛教心性论又反过来深刻地影响了李翱和宋明儒家的心性学说；宋明儒学的心性学说形成后，同样也影响了宋以来佛教心性思想的演变，从而表现了儒、佛两家心性论的历史纵向的互动势态。　　第二节　学术思想重心的共同转轨　　儒、佛心性论的互动，首先表现为儒家人性思想推动了佛教学术思想由般若学向佛性论的转变，随后佛教的佛性论思潮又反过来影响儒学的转轨，推动儒学定位于性命之学。儒、佛学术思想重心转变的原因是复杂的，其中彼此心性论的互动是一个重要原因。一、儒家人性论与佛教学术思想重心的转移　　儒家亲向社会，关怀现世，热心人事，不敬鬼神，体现出一种重现世轻来世、重此岸轻彼岸的现实的人文精神。与这种精神相一致，儒家心性论是与现实的社会政治生活密切相联系着的，儒家讲人性，是为了探讨伦理道德和治国之道的根据。儒家的现实的人文精神与心性论，作为中国的固有传统文化与佛教的外在文化力量，无形中又强大地推动了中国佛教及时确立其心性理论重心，并影响其心性理论的发展轨迹。正是由于孟子性善论和「人皆可为尧舜」思想的影响，以及儒家学者对灵魂不灭论的批判，晋末宋初，竺道生在佛教般若学风行之际及时进行理论转轨，大力阐扬佛性论，并一反当时译出的佛典所讲有一部分人不能成佛的说法，鼓吹人人都有佛性，一切众生都能成佛，这其间可以明显地看出儒家心性论思想背景的影响。又印度佛教经典多讲众生的心性、讲佛性，虽然讲众生心性、佛性，实质上是指人性，但很少直接讲人性，而慧能的《坛经》则径直用人性这一术语，宣扬「人性本净」，实有以人性代替众生心性和佛性的思想倾向，从而使禅宗更鲜明地以人的心性问题为自身的理论要旨。这也是以儒家为代表的中国文化重视人、重视人性的传统观念对慧能思想发生作用的结果。二、佛教心性论与儒家学术思想重心的定位　　佛教对儒家心性论的影响，是与儒家的天人合一说、价值理想论，尤其是心性论思想的内在发展势态直接相关的。如前所述，儒家心性论尤其是先秦时期儒家心性论的内容是比较丰富的，不同派别的儒家学提出了种种观点，标志着中国学者对人的本性的认真探索。但不可讳言，儒家心性论也存在着重大的理论缺陷：一是缺乏心性论体系结构，论点多，论证少，实例多，分析少，片段论述多，系统阐明少。二是对心性论缺乏深刻严谨的本体论论证。印度佛教心性论具有庞大的思想体系，传入中国后，又援引儒家等中国传统的心性思想来调整、改造、充实自身，在理论上更博大精深又富于中国化特色，其优势构成对儒家学说，尤其是对儒家心性论的强烈冲击和巨大挑战。正是在这种历史和文化的背景下，儒家典籍中涉及心性论思想较多的《孟子》、《大学》、《中庸》被表彰出来，与《论语》并列合称《四书》，形成儒家新的经典结构。同时宋代理学家们也把学术思想重心转移到心性论上，提倡「道德性命」之学，并自觉地从本体论的高度，探讨心性与人生问题，探讨伦理道德的终极根源与践履伦理道德的修养工夫。由于心性思想是宋代理学的核心问题，因此宋代理学也称为「心性之学」或「性理之学」。　　第三节　自心地位的突出与心性本体的确立　　印度大乘佛教有一系以真心（如来藏、佛性）为成佛的根据，中国佛教的一些宗派则在儒家的重视现实人心的思想影响下，转而把真心与现实心统一起来，从而突出了人的自心地位，有的甚至强调「自心即佛」。同时，佛教从真心出发开的理事说、本心说和中道佛性说也刺激了宋明儒学，推动它克服了长期以来缺乏本体论论证的理论缺陷，建立了心性本体论。一、重视现实人心与自心地位的突出　　印度佛教对心有相当细密而深入的论述，其重点是分析两类心：缘虑心和真心。缘虑心是对事物进行分别、认识的精神作用；真心是讲本有的真实清净心灵，是众生的心性本体和成佛根据。中国佛教宗派大多数继承了印度佛教，也以真心作为众生成就佛果的内在根源；同时又在中国固有的包括儒家的心性论的影响下，发展了印度佛教的真心说。　　儒家讲心有多重意义：一是以心为思维器官，如《孟子?告子上》说：「心之官则思。」由此，心在后来又沿用为脑的代称。二是指思想、意念、感情，如《周易大传?系辞上》谓「二人同心，其利断金。」三是性情、本性，如《周易?复》：「《复》，其见天地之心乎。」「天地之心」即天地的本性。就人心来说，儒家通常是指人的主观意识，中国固有哲学讲人心，讲现实心，不讲真心，不讲脱离具体人心的本体真心，儒家这种重视现实的思维指向，对中国佛教心性论是有影响的。《大乘起信论》就提出「一心二门」的命题，认为一心有心真如门和心生灭门，真如心（真心）和生灭心（现实心）的和合成为阿赖耶识，该论更侧重于对生灭心的分析研究。这些都体现了儒、佛心性论的融合。天台宗人讲善恶同具的心，这样的心也带有鲜明的现实性，可说是吸收儒家思想而加以改造过的真心。华严宗人喜谈「各唯心现」、「随心回转」，而这个心虽指真心，但也确有现实心的涵义在。〔注释：参见方立天：《华严金师子章校释》，27页，北京，中华书局，1983。〕至于禅宗慧能等人更是突出自心、人心，强调自心即是佛，这不能不说是深受儒家重视理现实人心的思想传统影响所致。二、真心本体说与心性本体的确立　　儒家的哲学思想及其核心价值理想，长期以来一直缺乏本体论的论证。作为儒家思想的理论基石天人合一论，虽然也能论及道德本体，如《周易大传》把立天、立地、立人之道，同归于「性命之理」，但对天地之道与人之道如何贯通，缺乏严谨的说明。又如《中庸》说人道源于天道，人类社会道德是天道的自然体现〔注释：《中庸》：「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。」认为人的本性是天之所命，顺着这种天赋本性去做就是人道，修治推广人道，使人人都能实行，谓之教化。〕，但是此论不仅带有天人二元的色彩，而且用「天」（天神、天命、天道或天体）来说明人、人道、人世间，有其局限性，即缺乏对宇宙和人生的统一的、整体的终极说明。融合儒、道的魏晋玄学，运用体用、本末的哲学范畴论证了名教与自然的关系，把儒家的社会理想提升到哲学本体论的高度。后来，吸取佛、道思想的宋明理学又以天人一体的哲学模式阐发心性论学说，为儒家的人格理想和伦理道德作出了本体论的调整论述，建立起道德形上学，从而完成了儒家价值理想结构的建造，并在后期中国封建社会中发挥了巨大的作用。儒家天人合一说发展到宋代出现了重大变化，著名儒家学者纷纷批评把天人视为二元、天人是二合为一的思想，强调「天人本无二」，「天人非二」。程颐（1032-1085）在其重要著作《易传序》中说：「至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。」〔注释：《河南程氏文集》卷8《伊川先生文四》，《二程集》第2册，582页，北京，中华书局，1981。〕「体」，本体、本原。「用」，显现、作用。意思是说，隐微的理与显着的象，二者统一，无有间隙。物象本于隐微的理，理以其物象显示其意义。所谓一源，即源于理，理为根本。朱熹继承这一思想并更严密地在以理为本的基础上阐发体用显微的关系。明代王阳明（1472-1529）则以心来讲「体用一源」，强调心是体，是根本。这就是说，天与人、天道与人性本是一体，都是作为统一本体的「理」或「心」的体现。宋明儒家的本体论思维模式和用本体论来阐述心性论，显然受到了佛教理事学说和本心（真心）论的影响。程颐讲的理和象，与中国化的佛教宗派天台、华严和禅讲的理与事，其概念的逻辑结构是一致的〔注释：理学家程颢、程颐与中国佛教一些宗派一样，在中国儒学史上第一次把理作为最高本体，但就其理的内涵来说，则主要是以社会伦理道德为核心的精神本体，这是和中国佛教思想有所不同的。中国佛教所讲的与「事」即现象相对的本体「理」，是指真理，也即觉悟的境界，而事是迷妄的世界，所以理往往是就心性而言，多从心性上论理，甚至径直以理为佛性。这也是程朱理学家们一边吸取佛教思想，一边又斥指佛教的原因之一。而陆九渊、王阳明心学家也提倡心即理说，这与天台、三论诸宗的中道佛性说是一致的。〕，这里我们先看佛教心性论对儒家心性本体确定的启迪与借鉴作用。　　中国佛教的一些重要宗派普遍地建立了本原化、本体化的心性学说。天台宗创始人智顗说：「心是诸法之本」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷1上，《大正藏》第33卷，685页下。〕，把心视为一切现象的根本、本体。华严宗人宣扬世间和出世间一切都是「一心」（清净心）随着各种因缘条件而显现的，是「各唯心现」。禅宗也提倡「自心显万法」的思想，如《坛经》〔20〕和〔25〕就说：「于自性中，万法皆见（现）」。「性含万法是大，万法尽是自性」。融合华严和禅两家思想的荷泽宗还主张以灵知为心体。在中国佛教宗派看来，心是众生轮回流转或修道成佛的本原，也是一切现象的本体。佛教的这种心性思维框架，尤其是禅宗的心性合一、体用合一、形上形下统一的理路，对于宋明儒学开出道德形上学的路子，追求在生命本然中体现内在性与超越性相统一的心性本体，都有重要的影响。如程颐就说：「在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。」〔注释：《河南程氏遗书》卷18，《二程集》第1册，204页，北京，中华书局，1981。〕「命」、「理」、「性」、「心」是同一本体，天和人的性、心都统一于于「理」本体，都是理的不同显现。朱熹在为《中庸》的「博厚配地，高明配天，悠久无疆」文作注说：「此言圣人与天体同体」（《四书集注》），认为圣人与天地是同体的，强调「理」是既内在于又超越于宇宙大化的本体，也是圣人的本体的存在，鲜明地确立了心性本体。　　又如与朱熹大体同时代的陆九渊（1139-1193），把程朱所讲的理与心打通，提出「心理本体」论。他说：「人皆有是心，心皆具是理，心即理也。」〔注释：《与孝宰》〔2〕，《陆九渊集》卷11，149页，北京，中华书局，1980。下引《陆九渊集》均同此版本。〕为什么呢？他说，因为「心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二」〔注释：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷1，4～5页。〕这是说，众人的心只是同一个「心」，万物的理，只是同一个「理」。从根本上说心与理是同一个东西，不能把二者分割开来，所以心就是理。这个心，陆九渊称为「本心」，而「本心」即人的内在善性。这样，陆九渊就把具有外在超越性质的「天理」内化为「本心」之理了。本心又是不受时空限制的，「万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。」〔注释：《语录上》，《陆九渊集》卷34，423页。〕心既是内在的善性，又是超越的本体，由此理也既是内在的又是超越的，陆九渊讲的心，既是认识范畴，又是本体范畴。这也就把孟子讲的人心上升为宇宙的本体，把儒家主张的「本天」转为「本心」，发展了儒家的心性哲学思想。这里值得注意的是，早于陆九渊七百多年的求那跋陀罗（394-468）就有「理即是心」〔注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85页，1284页中。〕的思想。隋唐时代天台宗和三论宗提出和阐发「中道佛性」论〔注释：参见本书第十四章第一节和第三十二章第五节。〕，把作为理的中道与作为心的佛性结合起来，形成中国佛教式的心即理的思想模式。早于陆九渊一百多年前的云门宗禅师契嵩（1007-1072）在中国的心、理、气传统观念的影响下，于《原论?治心》中也说：「夫心即理也。」「理至也，心至也。气次也，气乘心，心乘气，故心动而气以之趋。」「治心以全理，……全理以正人道。」〔注释：均见《镡津文集》卷7，《大正藏》第52卷，680页下。〕契嵩强调理和心的至上性与统一性，既源于先前的儒家又影响了后来的儒家。　　继陆九渊之后，王阳明倡导「心外无理」〔注释：《与王纯甫二》，《王阳明全集》卷4上册，156页，上海，上海古籍古版社，1992。下引《王阳明全集》均同此版本。〕，并把「心外无理」归结为「心外无善」〔注释：《与王纯甫二》，《王阳明全集》卷4上册，156页。〕王阳明认为，「良知」既是心的「灵明」，又是心的「本体」，建立了道德形上学的「良知」本体论。他说：「良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理」〔注释：《传习录中?答欧阳崇一》，《王阳明全集》卷2上册，72页。〕良知既是主观的，又是客观的，是统一主体与客观的认识主体。又说：「良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」〔注释：《传习录下》，《王阳明全集》卷3上册，111页。〕良知既是「知是知非」的知识心，又是「知善知恶」的道德心，而是非只是好恶，可见良知主要是至善的道德本体。王阳明认为，一个人只要把握住「良知」这个内在的道德本体，就能穷通万事，明白变化，实现超越，成就为贤人圣人。　　建立心性本体和宇宙本体的学说，是宋明儒家对儒学发展的最大理论贡献。宋明理学心性本体论与佛教心性本体论，虽然在具体内涵、价值取向和终极目的上都有重大的差别，但是，在理论建构、思维框架及某些内涵方面的一致，是非常明显的事实。这个事实表明：华严宗和禅宗石头宗基于从真心出发展开的理事关系说，以程朱以理为核心的心性本体论是有参照、借鉴作用的；天台宗、三论宗的中道佛性说、禅宗的理与心相即说和本心说，对陆九渊心本体论影响是比较大的；荷泽华严宗的灵知心体说与王阳明良知本体论的思想渊源关系是尤为密切的。正如明代儒家刘宗周一方面说：「吾儒自心而推之意与知，其工夫实地却在格物，所以心与天通。释氏言心便言觉，合下遗却意，无意则无知，无知则无物。其所谓觉亦只是虚空圆寂之觉，与吾儒体物之知不同」〔注释：《学言上》，《刘子全书》卷10，1835年浙江萧山王宗炎等刊。〕，一方面又说：「释氏之学本心，吾儒之学亦本心」〔注释：《学言上》，《刘子全书》卷10，1835年浙江萧山王宗炎等刊。〕这里刘氏是就儒、佛两家的心性论举例而言，但也说明了儒、佛两家本心之学既有差别又有一致之处，这其间儒家受佛教的影响往往是多数儒家学者所回避的，但却又是一个不能不承认的事实。　　第四节　心性思想内涵的调整互补　　儒、佛互动也丰富了彼此心性论的思想内涵。中国佛教深受儒家以善、恶、静寂、觉知论心性的影响，从而由印度佛教着重以染净论性，转向较多地以善、恶、静、觉论性，使心性的价值判断发生一定的变异。同时，在佛教心有真妄，性有染净的思维框架影响下，理学家如张载、二程和朱熹及其门下也都主张心和性可各分为两种，由心和性的一元论转向二元论。又有些心学家受禅宗空无思想的影响，也主张无心无着，为儒家心性论增添了新鲜内容。一、性善恶之辩与性有善恶论　　性善性恶是儒家人性学说的两大主张，对中国佛教心性论都产生了影响。儒家的心性思想主流性善论，是从人与其它动物的区别立论的，并强调人与其它动物的不同是先天地具有同情心、羞耻心、恭敬心和是非心的萌芽，具有性善的天赋资质。印度小乘佛教讲心性本净，后来大乘佛教讲包括各种动物在内的一切众生都有佛性，也有的派别主张并非一切众生都具有佛性。佛教论性净是指无烦恼，无痛苦，是指空寂性，与儒家以先天道德意识为性善有所不同。但是佛教的性净论、佛性论与儒家的性善论在对人性的价值判断上又共似性，都突出了人性的正面价值，肯定人性本具的完美性。如宋代云门宗禅师契嵩就说：「佛之为者，既类夫仁义，而仁义乌得不谓之情乎？……仁义乃情之善者也。」〔注释：《辅教篇上?原教》，《镡津文集》卷1，《大正藏》第52卷，649页下。〕径直以儒家仁义为善，并以之说明佛的品性。又如杨时（龟山先生）晚年信佛，曾说：「总老言，经中说十识，第八庵摩罗识，唐言白净无垢。第九阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。」〔注释：《龟山学案》，《宋元学案》卷25，第2册，951页，北京，中华书局，1986。〕特别应当指出的是，儒家的性善恶论为中国佛教强调人人都有佛性，强调现实人心在成佛上的作用，提供了借鉴。佛教的佛性论和儒家的性善论成为中国古代并行不悖的两大心性论学说。　　儒家荀子的性恶论对天台宗心性思想颇具启发作用。荀子与孟子不同，他从自然与人为的区别立论，强调「性」、「伪」的区别。性是人的天然的生理素质，人生而具有的性质和本能反应，是先天的，与后天的人为（「伪」）不同。荀子认为：「性伪合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。」（《荀了?礼论》）本性和人为相合，人为对本性进行加工、改造，而后成圣人之名。圣人本来也是性恶的，只是经过人为努力才成就为圣人的。同时荀子也说：「涂之人可以为禹」（《荀子?性恶》）。认为路上的人，即普通之人经过主观努力都可以成为圣人（禹）。汉代儒家学者中出现了调和、综合善恶两性的人性论。如董仲舒在《春秋繁露?深察名号》中说：「人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。」认为天有阴阳两气，施之于人有贪仁两性，即善恶两性。扬雄在《法言?修身》中也说：「人之性也，善恶混。」强调人性中既有善又有恶，是二重的。应当说，荀子、董仲舒、扬雄的心性理论思维对天台宗的「性具善恶」、「佛也不断性恶」的观念是有启示作用的。荀子立性恶说，董仲舒、扬雄立人有善恶两性说是为突出人性改造的必要性，天台宗讲性具善恶是为强调佛教修持的重要性，这里也许可以说是「心有灵犀一点通」吧！　　中国儒家学者论述心性问题的中心是善恶的道德价值判断问题。与儒家的这种价值观念、思维方式相适应，佛教瑜伽行派的阿赖耶识学说传入中国以后，中国佛教学者最为关注的也是阿赖耶识的染净真妄问题，以及与此直接相关的成佛根据问题。如南北朝时代的地论师就由于翻译困难、理解不同等原因，对阿赖耶识的染净真妄的看法产生分歧而分裂为相州南道与北道两系。南地道论师认为阿赖耶识即真如佛性，具足一切功德，也即如来藏，强调众生本来就先天地具有成佛的根据，北地道论师则主张阿赖耶识是真妄和合，同是染净之识，由此也强调佛性修持成佛后始得的。