佛性本有始有的对立，也和竺道生的《佛性当有论》直接相关。有的学者引申此论，立因有当果之说。此说主张由因推定将来有可能成佛的当果佛性。至于佛性是本有，还是始有，并没有直接论及。后人又据当果佛性说立佛性始有义，并把竺道生的主张归结为始有说。竺道生的《佛性当有论》已佚失，此处「当有」两字究竟作合解释也难以考辨。根据竺道生把佛性等同于善性、理、理、法、自然等范畴，认为佛性常存不灭，以及强调「一阐提」人虽断善根仍有佛性思想来看，应当说，竺道生是佛性本有论者。再联系竺道生的思想体系来分析。「当有」似乎是针对那种认为一部分人不具有佛性的观点，而强调一切众生都当有佛性，都必能成佛，并非是就成就佛果的时间而言始有。　　南北朝时期持本有说或始有说的佛教代表人物，史载不一。这里我们只着重论述两说的基本内涵和主要区别。本有说的重要立论有三：一是生死中本有真神之性，二是众生本有成佛之理，三是众生具有的本性。此三者都具有实体、本体的意义，其特征是天然的，非造作的，常住不断的。佛典常以贫女宝藏和雪山香药等比喻，说贫女家有黄金宝藏，雪山里有香药，只是是否被发掘或发现，来说明众生本来具有佛性。　　始有说的重要立论是当果说，是从成就佛果的角度说佛性。具体地说，一是众生本来杂染不净，具有清净佛性是后来的事，此为始所具有。二是与上一点密切相关，认为众生毕竟还不是佛，还没有成就佛果，只是就未来必得佛果说有佛性，众生的佛性是始有的。持始有论者常以「卖草值，不索驹值」（卖雌马不索将来可能下驹的价钱）和麻非是油等比喻来说明因不同于果，佛性是如有。可以这样说，本有始有两说对于佛性范畴内涵的界说上并无实质性的差别，所不同的是两者对于佛性的立论角度。本有论侧重从众生成佛的角度立论，强调众生悉具正因佛性。而始有论侧重从众生成佛的正果角度立论，强调众生只有达到成佛果位时才有佛性。本有始有两说的对立也对众生本体、本性的看法不同有关。凡以净识为众生本体的多持本有说，凡以染净合识为本体的，则多持始有说。本有论与实有论的对立，不仅表现出对佛性与众生关系的不同看法，而且也引发出修持实践方式的重大差异。　　佛性是本有还是始有，大乘经典历来说法不一，甚至同一部涅盘经的说法也颇多出入。南北朝时，有的佛教学者为了弥合两种说法的矛盾，变换分析角度，运用调和手段将两者统一起来。如成实论师就提出「本有于当」的说法，认为就众生必能成佛之理来说，佛性是本有，就成佛是在当来而非现在来说，佛性是始有。地论师内部因对阿赖耶识看法不同，对佛性本有始有的看法也产生分歧。后来有的地论师学者则把佛性为分理性和行性两种。「理」，指妙理，本体。「行」，指修行，实践。认为理佛性是非造作的，是本有；行佛性是依靠修行而成的，是始有。以上都是佛性既本有又始有，亦本有亦始有的调和说法。　　佛性本有始有之争，从哲学思维来考察，其实质主要是关于人性、人的本性、人的善性是先天具有还是后天才有等问题的分歧。这也是思想界长期争论不休的老大难问题。由于着眼的角度、对象的不同，一部人类文明史就这个问题进行了长时间的探讨，异说纷纭。佛教关于这个人性问题的争论，正是思想界在这个问题上争论的重要组成部分。　　第二节　关于阿赖耶识的歧解与争论　　〔注释：南北朝时译文多用「阿梨（黎）耶识」为统一起见，除引文外，一律用「阿赖耶识」〕　　南北朝时代译出了大乘瑜伽行派的大量典籍，其中以真谛译的无着撰《摄大乘论》和世亲撰《论释》，对佛教义学影响最大。《摄大乘论》借助于解释古印度《大乘阿毗达磨经?摄大乘品》来阐发瑜伽行派的观点，宣扬阿赖耶识能变现万有，即一切万有都缘起于阿赖耶识的思想。又如菩提流支等译的《十地经论》，是世亲对《华严经?十地品》的注释。译出后的影响也甚为深广。该品主张「三界虚妄，但是一心作」〔注释：《大方广佛华严经?十地品》，《大正藏》第9卷，558页下。〕「心」，指眼、耳、鼻、舌、身、意六识，而世亲把「心」解释为人们的根本义识——阿赖耶识，强调第八阿赖耶识是众生获得解脱的关键环节，应从阿赖耶识处而不是其它的识去求得解脱。阿赖耶识作为瑜伽行派的根本观念和基本范畴，受到中国学者尤其是地论师和摄论师的重视，并且对阿赖耶识究竟是清净的真识，还是染污的妄识，展开了争论。这一争论又与佛性问题的探讨密切联系在一起，成为佛教思想界辩论的重大问题。一、阿赖耶识真妄辨　　吉藏在评论地论师和摄论师的心识论时说：　　又旧地论师以七识为虚妄，八识为真实。摄大乘师（即摄论师）以八识为妄，九识为真实。又云：八识有二义：一妄，二真。有解性义是真，有果报识是妄用。《起信论》生灭无生灭合作梨耶体。《楞伽经》亦有二文：一云梨是如来藏，二云如来藏非阿梨耶。〔注释：《中观论疏》卷7，《大正藏》第42卷，104页下。〕　　意思是说，地论师以世亲的《十地经论》为主要根据，认为阿赖耶识是真常净识，如同佛性、如来藏。它是不为烦恼所染污的、常住不变的精神本体，而前七识则是虚妄的、生灭变化的。为了说明阿赖耶识产生前七识的问题，地论师又说阿赖耶识是一个真妄和合的心体。即清净、真实的阿赖耶识为染污、虚妄的无明、烦恼所覆盖。其中清净、真实的本性是产生前七识和万法的根据，而无明、烦恼只是辅助条件。后来地论师内部又出现两种观点，分裂成两派：一派主张阿赖耶识的真识本质部分（真如、法性）生起前七识和万法，史称南地道论师；一派主张真妄和合的阿赖耶识全体生起前七识和万法，史称北地道论师。摄论师的看法是，以阿赖耶识为妄，并在八识外另建立第九阿摩罗识为真，为如来藏。地论师以真如为事物现象的生因，阿赖耶识为众生成佛的根据。摄论师则以第九识为一切事物现象的本原，以第八识为一切烦恼的根据。这是同样主张唯识学说的两派在阿赖耶识问题上的重要区别。　　摄论师所立第九阿摩罗识，即无垢识或净识，也就是真如佛性。第九识是以阿赖耶识中纯净的识分出而立的。第九识是真如和能观真如的正智的结合。摄论师认为，众生若能不断发展阿赖耶识中纯净的识，对治阿赖耶识中的妄染识，就可证入阿摩罗识而成为佛，即转阿赖耶识之迷而回归觉悟的清净阶位。由此摄论师又说一切众生都有佛性，没有永不成佛的众生。　　摄论师还受《起信论》和《楞伽经》的影响，把阿赖耶识视为真妄的统一体，主张真妄和合说。所谓真是指「解性义」，解性，指解脱的本性，是一种产生佛法、善性、佛果的因子。所谓妄是指「果报识」，果报识是指众生轮回的主体。摄论师认为，阿赖耶识是由生死轮回和成就佛果的两种因素构成。这也就是说，阿赖耶识虽是妄识，但妄识中也有一份纯净的识存在。地论师肯定阿赖耶识的本质是真实的，虚妄的烦恼是后天的；摄论师认为阿赖耶识的本质是虚妄的，其纯净的识是由第九识（如来藏）的流变而残存下来的。这是两派的又一重要区别。但是，北地道论师也视真妄和合的阿赖耶识全体为万法生起的因，这和摄论师的主张颇为相近。到了唐初，北道派和摄论师也就合流了。二、阿赖耶识与佛性　　中国佛教学者由于对阿赖耶识的性质、作用持有不同的看法，因此也导致了对众生佛性看法的分歧，形成当常说和现常说的对立。「常」是佛性的异名，「当」是当果，未来果，「现」是现果，现世果。「当常」即说未来有佛性，「现常」即是现在就具有佛性。「当常」与「现常」的争辩，即佛性始有和本有的争辩，是地论师内部南北两道派别理论争辩的焦点。　　当常说是北地道论师的主张。如上文所讲，此派认为阿赖耶识是前七识和万法的依持，是产生前七识和万法的本原。阿赖耶识是真妄的合识，它的本质虽和佛性、如来藏没有什么区别，但是并不具足成就佛果的各种功德，这种功德是后天修持才有的，众生的佛性是众生具足一切功德成佛之后才有的，是当果而观，后天始有。　　南地道论师主张现常说，反对当常说。此派也认为阿赖耶识本性即真如本性，是前七识和万法的依持，也是产生前七识和万法的本原。但又认为，阿赖耶识本性即真如本性本来就具足成就佛果的一切功德，不是众生后天修持才有的。众生的佛性是与生俱有，现果而有，即先天而本有的。　　由上也可见，阿赖耶识作为众生的根本识，究竟是净是染，它与一切现象是什么关系，和佛性又是什么关系，和烦恼又是什么关系，确是不易圆满说清的问题，在不同派别甚至同一派别内部发生看法的分歧是必然的。阿赖耶识观念的流行，也标志着中国佛教学者不只是直接从众生成佛的根据（佛性）去探讨成佛的问题，而且也从众生的根本义识去探究成佛的问题。这是两个有所区别的角度，它们是互补的。如果说前者侧重于阐述众生成佛的可能性的话，后者则是侧重于阐发众生成就为佛的关键——如何调整、改造或显示主体的深层意识。这确是一个大问题，阿赖耶识说在当时和后世，对中国佛教思想的影响是不小的。　　第三节　真心本觉的提出与阐扬　　真心本觉系由《大乘起信论》一书提出，该书题为印度马鸣菩萨道，真谛译。然对于该书的作者，历来有不同的说法。从内容看来，论中所谈的「如来藏缘起」等重要思想，和马鸣主空、无我的思想并不相类；《马鸣菩萨传》中也没有说他造《大乘起信论》的记载。又论中译语和真谛译的《摄大乘论》、《佛性论》等用语并不一致，译出的时间和地点，记载混乱。据此，隋代以来不断有人提出疑问，有的学者并论定为中国人所作，我们也倾向于赞同这一说法。　　《大乘起信论》的出现和流传并不是偶然的。如前所述，南北朝时涅盘师宣场佛性说，地论师主张如来藏说，摄论师提倡阿赖耶识（藏识）说，此外还有楞伽师根据《楞伽经》主张会通如来藏和藏识两说的对立。〔注释：《楞伽经》认为「阿梨耶识名如来藏」，又提出阿梨耶识有染有净两面，由净的方面立真实的无差别的本体界，由染的方面立虚妄分别的现象界。见《大正藏》第16卷，510～512页，599页中、下。〕这些说法都充分表明，当时中国佛教对众生的心性、本性的染净、真实缺乏统一的看法，这无疑是关系到佛教统一义理和流传发展的大问题。《大乘起信论》就是要调和各派尤其是地论师和摄论师的矛盾，要解决如来藏和藏识的异同问题。它从禅观的角度总结有关的心性异说，阐扬一心生万法的「一心二门」说和众生成佛根源的真心本觉说，进而自成一套理论与实践相结合的心性论体系。全书涉及的内容相当广泛，下面只着重论述其真心本觉思想，至于一心二门说则留在宇宙论部分叙述。　　《大乘起信论》作者一反千百年来的陈陈相因、渐次修持的慢工夫路子，径直从「佛者其义为觉」的「觉」字上深入，向心性层次用功，提出了真心本觉说。　　《大乘起信论》宣扬阿梨（赖）耶识有觉与不觉两方面，「觉」是指「心性不生不灭」方面，与之对立的「不觉」是指「心生灭」方面。觉又分为本觉和始觉两种。「心性不生不灭」即人心本来的状态，心真如，如来藏心。心真如，或如来藏心是超越差别的绝对存在，原来并无本觉和始觉之分，但从生灭门来看，由于心受无知妄念的污染，而产生了各种差别现象，因此在阿赖耶识中又有本觉和始觉的区别。同时，心虽由于无知妄念而生起种种差别现象，但是心的觉体——远离世俗差别心念的清净体并无损坏，始终保持着本来觉悟、觉性，即本觉。本觉是阿赖耶识中如来藏心（真如心）的体性，即真心的自性，本觉实指真心本觉。真心本觉说是《大乘起信论》的根本思想之一。　　「觉」，通常是觉察、觉悟的意思。《大乘起信论》所讲的本觉是指本来觉知的清净心体。此觉体远离妄念而作用朗然。文说：　　所言觉义者，谓心体离念。离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身；依此法身，说名本觉。〔注释：《大正藏》第32卷，576页中。〕　　意思是说，「觉」是一切众生的自性清净心体，远离妄念，同于虚空界而无所不遍，一切现象都等同一相，这也就是「如来平等法身」。「法身」以佛法为体，佛法是真如的「理」，理是智慧的结晶，这种智慧结晶也叫做「觉」。这是由法身说名为「本觉」。从这一界定来看，「觉」是智慧直觉，就是「离念」，也就是「无念」。「念」是「心动」，「离念」就是心不起动。本觉就是众生本来离念的、觉悟的本性、功能、境界，就是指成就佛果的智能、心境。　　《大乘起信论》从作用和体性，即随染和性净的角度，还把本觉分为两种：随染本觉和性净本觉。　　随染本觉是依妄染的污秽而显示本觉的体相。这种相又有两种：智净相和不思议业相。智净相是本觉随染还净的相，具有破除妄染显现清净的功能，是一种「显现法身」的纯净智慧。不思议业相，是显示本觉业用的相，能依智净相而作不可思议的「一切胜妙境界」。　　性净本觉，即本觉的性德，指远离一切心念、杂染，本自清净，能显现无限作用，表现出众生一心的本体、相状和作用三者的无限广大。《大乘起信论》以镜喻觉，借用四面镜子来彰显性净本觉的四种大义〔注释：详见《大正藏》第32卷，576页下。〕：一是如实空镜。谓如空净的镜面，不映现任何外物；性净本觉的心体远离任何心念，也必定远离任何与心相应境界的事相，绝对清净无垢。二是因熏习镜。「因」，内因。「熏习」，指经验、势力熏附残留在人心识上的作用。这个比喻是说，犹如镜面不空，如实映现境界的事相；性净本觉的心体常住、真实，又具足远离烦恼的清净法（「无漏」），以之为「因」而可熏习众生，这种内作用，能使众生厌生死，乐涅盘。也就是说，本觉是众生成佛的内在驱动力。三是法出离境。谓如拂拭尘垢，而令镜面明净；性净本觉从妄念、烦恼的障碍中了脱而出，远离染净和合的事相，而清纯净明。四是缘熏习镜。是说如镜面已经拂拭干净，便可映照万象而为人受用；觉体已不受烦恼等障碍的覆蔽，清纯净明，可以照遍众生的心而随时示现，即成为劝导众生勤修善根，生起始觉之智的外缘熏习。　　以上四镜中的前两镜是显示隐没在烦恼缠缚之中（「在缠」）的本觉，其自性始终清净无染。后二镜是显示从烦恼缠缚中解脱出来（「出缠」）的本觉，远离烦恼垢染而清纯净明，与前面所述随染本觉的智净相、不思议业相同义。四缘中的二、四镜，讲因熏和缘熏，是指回归本觉智体的内因和外缘，也就是说，本觉内在的净熏是因，能生起始觉，同时本觉也是生起始觉的外缘熏力。由此可见，本觉应是众生本有的、含摄一切世间境界的本原，也是众生由染转净，出离生死，解脱成佛的内因和外缘。　　与本觉相对称的是始觉。所谓始觉，是指众生经过后天的修持，逐渐破除无始以来的妄念杂染，而觉知先天具有的心源，是一种开始返归清净体性的智慧。若能断尽妄染，始觉与本觉相合为一，便成就了「始本不二」的大觉，也就进入所谓成佛的境界了。　　本觉与始觉合称为觉，与觉相对称的是不觉。如前所述，在本觉与始觉的关系中，实际上已逻辑地存在着不觉，因为有不觉才有始觉。为配合大乘菩萨修行的不同阶段，《大乘起信论》又把始觉分为多种，第一种就是不觉。不觉指的是「谓不如实知真如法一致，不觉心起，而有其念」〔注释：《大正藏》第32卷，577页上。〕意思是不觉就是迷失了真如，从而不能知觉万法的本体，其表现是有「念」，即心存妄念。「念」就是「不觉」，就是「无明」，念、不觉、无明三者是同等意义的概念。不觉的表现有三：一是「心动」，心的起动，即有「念」，念即造业而产生痛苦；二是「能见」，即分别境界的功能；三是依能见而妄现「境界」。在此基础上又有多种粗劣的表现，以致众生轮回不已。不觉又分二种，迷失真如的无明（无知），是根本不觉。由根不觉生起的虚妄执着，是枝末不觉。《大乘起信论》说，众生依枝末不觉而起造惑业，从而蒙受生死流转之苦。若能依靠本觉的内因与外缘作用，消除无明，无念无相，即由不觉转为觉，从而获得解脱。众生之所以有这两种不同命运，涉及「真如」与「无明」互熏的理论，《大乘起信论》说：　　真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相。无明染法，实无净业，但以真如而熏习故，则有净用。〔注释：同上书，578页上。〕　　意思是，真如因受无明的熏习而有杂染的形相，这是众生生死流转的原因；无明受真如的熏习而有清净的功用，是众生出离生死的原因。众生超凡成圣，就是真如熏习无明，泯除不觉显现本觉的转化过程。　　综上所述，《大乘起信论》真心本觉说的中心是阐述众生心性的本质（本觉）及其与众生成佛的关系。它强调人心作为万法的本原、本体，其本性为「本觉」。此心在众生未成佛时，为妄念烦恼所覆蔽不显，但其觉性并不受任何损害，妄念烦恼一旦消除，也就恢复了真心本觉的原来面貌，进入成佛境界。这里，《大乘起信论》提出了一种新的心论——真心本觉说，而且这种学说又建立在宇宙万法本原论、本体论的基础上，更是包含了多重哲学意义。　　真心本觉说的提出，标志着中国佛教思想的独创性与成熟性，并成为中印佛学在心性论上的根本分歧点。〔注释：吕澄先生首先提出并非常强调这一点，参见所作《试论中国佛学有关心性的基本思想》，见《吕澄佛学论着选集》（三），1413～1424页，济南，齐鲁书社，1991。〕印度佛学多持心性本净说，并且侧重于从消除烦恼的嚣动来论心性本净，认为本净就是寂灭、寂净。性净说也可称为「性寂」说。《大乘起信论》用真心本觉解说心性本净，可称「性觉」说。性寂说偏于消除烦恼、痛苦，性觉说则重视开发智慧、觉知；性寂说注重日积月累的修持，性觉说则强调返归心性本原；性寂说为众生成佛提供了可能性、当然性，性觉说则为众生成佛论证了现实性、已然性，这都显示出对众生修持成佛的根源和不同看法与主张。　　《大乘起信论》是对隋唐佛教主流宗派影响较为广泛而深远的佛学著作，这的真心本觉说不仅与中国固有「反求诸己」思想相一致，而且成为了天台宗、华严宗、禅等诸宗的理论基石之一，也为净土宗人所弘传，形成为唐代以来中国化佛教思想的核心理论，影响了中国佛学的演进。真心本觉说后来又获得不断的发展，如衍化为圆觉说、无情有性说、即心即佛说等，成为中国佛教哲学思想的重要内容。　　第十二章　天台宗的性具善恶说　　天台宗综合了南朝和北朝佛教的不同学风，提倡理论与实践并重。其学说的重心是实相论，着重探讨宇宙万物的如实相状、本来状态。此论认为一切现象就是实在的理体，一切现象当体就是实相，万物的不同形状就是显示万物自性的体相。天台宗自居于圆教，认为一切现象都本来圆满具足所有的性能，每一现象都具有对立的本性，彼此完全具足又互不混淆。天台宗所立的「圆融三谛」和「一念三千」说，就是具体说明实相涵义的（后详述）。　　天台宗人在实相论的基础上，又进而探讨了如何认识实相，体证实相的问题，提出了一条新思路，认为万法与真理不分离，真理与心性不分离，万物与心性不分离，并把万法的法性、真理的中道、心性的佛性三者等同起来，进而强调佛性既是众生的本性，也是万法的本性，强调佛性与真理同样具足万法，强调心（佛性）即理（真理），心（佛法）即法（万法），认述了心性的内涵、性质与范围等一系列问题，形成了「三法无差」、「三因佛性」、「性具善恶」、「佛性中道」和「无情有性」等学说。这些学说有一个共同特点：都重视佛教实践主体的自觉体悟，重视主体心性的现证。在创立和发展天台宗心性论的学术活动中，慧思、智顗、灌顶、湛然、智圆和知礼等天台学者都作出了突出的贡献，其中尤以该宗实际创始人智顗的贡献最大。智顗所首创的性具善恶论和佛性中道论也是该宗心性论学说中最具匠心的内容。佛性中道亦作「中道佛性」，内容涉及教化论、修证论、存有论、真理论和境界论等，尤富有真理论的特征，为减少重复，我们将在「中国佛教的真理观」一章中结合「三谛圆融」说加以论述。　　第一节　三法无差　　「三法」，指的是心法、众生法和佛法。「三法无差」是说心、众和和佛的关系问题，认为三者的体性都具足宇宙万有，且互摄互融，并无根本的差异。也就是说，每一法都融通其它二法，彼此没有本质差别。一、心无差　　是指一念的心体能融通各种因果关系，容摄一节事物，具足宇宙一切生命界——「十界」，即佛、菩萨、缘觉、声闻、天上、人间、修罗、畜生、饿鬼、地狱。同时，一念心体也是具足一切事物的本来相状——「十如是」，即相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟。心的这种体性和佛、众生二者的体性无有差别，是为心无差。天台宗人强调心具足一切事物，还用「三道」与「三轨」相融通的理论来论证。智顗说：「夫有心者，皆有三道性相，即是三轨性相。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，744页上。〕「三道」，谓众生生死流转的因果，具体指的是：苦道，即以惑和业为因，招感六道轮回的果；惑道，也称烦恼道，指迷惑恼乱事理的妄心；业道，由妄心所发的身、口、意三业。「三轨」，指三种轨范。即智顗在解释《妙法莲花经》经题的「妙」字时，提出十妙说，其中三法妙即为三轨：真性轨，即真实不变的理性，也就是真如实相（「谛」）；观照轨，即破除迷妄现真理的智慧作用（「智」）；资成轨，助成观照作用的行持（「行」）。三道和三轨相即，彼此相通，圆妙自在。如，真性轨即是苦道，是说众生心因迷于苦道，也就迷于法身；若出离苦道，也就不得有法身了。观照轨即惑道，是说众生心因迷于明（般若）而生无明（无知）；若已了解无知即明，也就不得有明了。资成轨即业道，是说众生心有恶才有善（解脱），离开恶也就无所谓善。总之，三道三轨，是说众生的生死流转与佛教的修持规范相即不离，融通无碍。智顗强调，三道即三轨这一妙旨为十界中的每一界所具足，而十界又悉具于众生心的一念之中。也就是说，包括佛和众生在内的十界同在一心之中，一心可知十界，因此心与佛、众生是没有根本差别的。二、众生无差　　这是说，与佛相对的众生各具足十界、十如是，众生的这种情况和诸佛的所悟，本心的所具，在体性方面无有差别。智顗就众生法中的心法说：「明一法摄一切法，谓心是三界别无法，唯是一心作。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷2上，《大正藏》第33卷，693页中。〕「一法」即一心。这是说一心摄一切法。此处所言的一心，乃就众生心的意识形态而言。一心摄一切法，就是众生的意识融摄了一切法（十界、十如是）。而众生法就是一心，除此一心外别无他法。所以众生法就是心法。关于众生法中的佛法，智顗说：「如经为令众生开示悟入佛（觉）之知见。若众生无佛知见，何所论开？当知佛之知见蕴在众生也。」〔注释：同上书，693页上。〕「佛之知见」，即佛的智能、觉性、佛性，意思是，众生经过开示而能悟入「佛之知见」，表明了众生法中藏有「佛之知见」。由此也可说，众生法就是佛法。三、佛无差　　佛了悟十界、十如是而成就正觉，也就是既觉悟了自心的本性，又融通了众生的迷妄。迷和悟虽然不同，而真体并无差别。智顗说：「广明佛法者，佛岂有别法？只百界千如是佛境界，唯佛与佛究竟斯理。」〔注释：同上书，696页上。〕「百界千如」，指佛等十界又各各相具，为「百界」。百界的每一界又各具十种事理（「十如是」），共有「千如」，即宇宙整体，是为佛的境界。智顗认为，众生的一念心体，若由迷转悟，在悟的境界就同样具足了百界千如。因此，佛与众生、心的体性实无差别。　　天台宗的「三法无差」说，阐扬了心、众生和佛的平等性、统一性原理——三界各各具足十界如是、百界千如是，也就是说，对宇宙生命、宇宙万物体相的觉悟内容都是相同的。「三法无差」说又强调了迷悟的相对性原理，认为迷悟二者是相对而言，一体两面，彼此融通的。「三法无差」说还突出心、众生、佛三类主体的证悟作用，其中的心法作用尤为重要，也可以说，心法是沟通、融摄众生与佛的基础。可知天台宗人对心的主体作用的重视是异常突出的。　　第二节　三因佛性　　智顗根据北本《大般涅盘经》卷28的三因佛性思想，大力阐扬成佛有三个种因，佛性所具的因有三种：正因、了因、缘因；强调一切众生无不具此三因佛性。〔注释：《金光明经玄义》卷上，《大正藏》第39卷，4页上；《摩诃止观》卷9下，《大正藏》第46卷，126页下。〕「正」，中正。离于边邪之理。智顗就众生本具宇宙万有之正理而建立正因佛性。「了」，照了。此就观悟佛理所得智慧，智与理相应，立了因佛性。「缘」，缘助。就能生起智慧的一切善行，资助了因，开发正因之性，立缘因佛性。三因佛性可作这样一个比喻来说明，正因是埋在地下不会被破坏的金矿，了因是知道地下有金矿，缘因是将金矿开采出来。三因佛性各有区别，其中正因是先天本有的，称为「性」。了因和缘因作为智慧与善行是后天修行而得，称为「修」。性与修的关系是，「由修照性，由性发修。存性则全修成性，起修则全性成修。」因此「修性不二」〔注释：《十不二门》，《大正藏》第46卷，703页中。〕，统称佛性，又，了因和缘因各自包含两种成分，一种是先天而有的「种子」，称为「性德」，一种是后天的修行，称为「修德」。所以了、缘二因佛性也都含先天本具的因素。这也就是说，一切众生都具有三因佛性。天台宗人还说三种性德在「因」位时是一种「不纵不横」的交互关系，在「果」位时，则分别为法身、解脱、般若，合称为「涅盘三德」。　　天台宗人说，实相的理是无自性的，所以，正因佛性是不染不净、非善非恶的。而了、缘二因佛性则有染净，具善恶。《观音玄义》卷上载：「问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。」〔注释：《大正藏》第34卷，882页下。〕可见了、缘二因是有恶性的，而了、缘二因与正因又不是孤立存在的，怀则说：　　若尔九界三因，性染了因，性恶缘因，染恶不二是恶正因，岂唯局修；佛果三因，性善缘因，性净了因，善净不二即善正因。〔注释：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，934页中。〕　　这是说，了、缘二因不二，就是正因，染恶不二是恶正因，善净不二是善正因。「言缘必具了、正，言了必具正、缘，言正必具缘、了。一必具三，三即是一，毋得守语害圆，诬罔圣意。」〔注释：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，934页中。〕三因互相交渗，互相具有，即三因同具染净、善恶。在这里，天台宗人也以三因互具来论证性具善恶，论证一切众生同具三因佛性。　　第三节　相对种与同类种　　智顗还把佛性（佛种）分为两类：相对的和同类的，他说：　　种者，三道是三德种。净名云：「一切烦恼之俦为如来种」，此明由烦恼道即有般若也。又云：「五无间皆生解脱相」，此由不善即有善法解脱也。一切众生即涅盘相不可覆灭，此即生死为法身也。此就相对论种，若就类论种，一切低头举手悉是解脱种，一切世智三乘解心即般若种。夫有心者皆当作佛，即法身种。〔注释：《妙法莲华经文句》卷7上，《大正藏》第34卷，94页中、下。〕　　「种」，因，成佛的因，也称「佛种」或「佛性」。「三道」，如前所述，指苦道、惑道、业道。「三德」，指法身、般若、解脱。「五无间」，最苦的阿鼻地狱。意思是说，佛性有两类，一类是相对种，对立的因，相即转化为佛果，如一切烦恼（惑道）即般若，一切苦即解脱，一切众生即涅盘（或法身）。一类是同类种，指成就佛果的佛种。如低头举手的日常动作是种下解脱的因，世间智慧因与般若智慧相应不离，是般若的因，众生有心开显觉性是成就法身的因。智顗所说的同类因是指众生善性开发显现，种种善因终将得到善果的报应，也就是说这种佛性与佛果是同类的。最值得注意的是，智顗在这段话中，明确提出了「相对种」的概念。把苦、惑、业三道确定为佛种即成佛的原因。在智顗看来，一切烦恼虽会使众生趋于向下轮回，但也可使众生向上超升。烦恼是轮回或超升的契机，若能当下排除，即显般若之光。对于五无间苦，若能了悟它的空性，当下即获得解脱。众生处于生灭相中，若能从中体悟不生不灭，是为生死即是涅盘。相对种大体上是指恶性，而恶不离善，善不离恶，恶可转化为善；没有恶，没有恶的转化，就没有善。从这个意义上说，善恶是相即的。这是以相对种为成佛必要条件，在善恶两极的开展中实现转化、统一。　　后来，宋代知礼进一步把相对种改称为「敌对种」，他这样说：　　夫言种者，凡有二义：一敌对论种，如三道是三德种：二类例论种，如缘、了是智断种，性德法身为修德法身种，此二皆取绝生之义也。若以二空为种即类例义，若以二执为种即敌对义。〔注释：《观音玄义记》卷1，《大正藏》第34卷，898页中。〕　　观人、法二空为「缘、了种」，「二执」指人执、法执。知礼认为，作为三德种的三道是敌对种。敌对种与同类种的区别在于，一者是以二执为种，一者是以二空为种。知礼批评那种「偏指清净真如为佛性」的观点，是「只知类种，全不识敌对种」〔注释：《四明十义书》卷上，《大正藏》第46卷，835页中。〕在知礼看来，这不仅是片面的，也不可能真正了解烦恼即菩提、生死即涅盘的涵义。天台宗人强调除了由善因生善果之外，还应从染法恶性角度论佛性，阐发了恶与善、染与净、因与果相对（敌对）相即，相互转化，相反相成的原理，这就突破了以往只从净法善性角度论佛性的传统模式，具有重要的辩证思维意义，并且也使本宗的性具善恶说增添了现实性的品格。　　第四节　性具善恶　　性具善恶论是天台宗心性学说的主要内容。性，指法性，或称真性、自性，本性、理性、体性；具，指具有，具足。性具，就是一切事物既非自生也非他生，而是自性具足，自然存在的；一切事物又非孤立存在，而是互相联系作为一个整体存在的。性具也就是一切事物的真实相状，「性具实相」是性具的根本内容。宇宙整体容摄、包含存在于各种有情（四圣、六凡）的一念心中，即前已提及的所谓「一念三千」说，也就是此宗的中心理论「性具实相」说。性具实相说的重心是强调本觉之真性具足佛界的善法和菩萨界以下九界的恶法，即总具十界的三千善恶诸法。由此，六凡道中具四圣道，四圣道中具六凡道，众生界摄佛界，佛界摄众生界。也就是说，四圣六凡都具迷悟之法，善恶之性。〔注释：佛教认为众生的思想行为有善、恶和无记三种性质，此三性是就价值意义上讲的，善是正面价值，恶是负面价值，无记是中性，即非正负价值。所谓善的正面价值是指依佛法修持，以有利于解脱，所谓恶的负面价值则是指违背佛法，不利于解脱，这都是从宗教意义上判别的。同时，佛教的修持实践也涉及人与人的关系，以及人与自然的关系，佛教以破坏人伦秩序和人与自然的和谐为恶，反之，则为善，这里的善恶具有道德意义。〕性善、性恶是天然德性，永不丧失，这称为「性具善恶」。「性具善恶」是「性具实相」的重要方面，或者说是性具说的一个重要内容，是天台宗心性论的主要内容。下面简要论述性具善恶说的涵义以及与其密切相关的贪欲即道、理毒性毒等问题。一、善性恶性本具不断　　在天台宗思想史上，《大乘止观法门》〔注释：此书题为慧思作，然有人存疑，今姑且从前说。〕卷1首先标明性具善恶之说，文说：「一一众生，一一诸佛，悉具染净二性。法界法尔，未曾不有。」〔注释：《大正藏》46卷，646页下，〕染净即是善恶。意思是，从众生到诸佛都有善恶二性。智顗在《观音玄义》卷上也说：「性之善恶但是善恶之法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。」〔注释：《大正藏》34卷，822页下。〕强调善恶具有经过去、现在和未来三世也不能断尽和改变的原有性质。智顗还把性具善恶的关系解说为由恶而有善，善在恶中；强调善恶是相对的，如果了达性恶，真正认清性恶，恶也就成了善。他说：「凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。」〔注释：《妙法莲华经玄义》卷5下，《大正藏》第33卷，743页下。〕「凡无心一念」，指「无明」，无明相当于「恶」。因为无明是迷于「明」而起的，如果了达无明，即成为明。凡夫心一念即具十界，悉有恶性，由恶而有善，翻恶即善，善成破恶，恶全是善。智顗又把善恶各分为两种：性善和修善，性恶和修恶。性善和性恶是指众生本来具有的性德。修善（应修善行）和修恶（如生死、烦恼、妄染等）是指后天行为所生的善恶。性善性恶分别是修善修恶的理体，是不可改变、不可断坏的。修中善恶是由性中善恶而生起，是可改变、可断坏的。智顗说：　　阐提既不达性善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶，以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。〔注释：《观音玄义》卷上，《大正藏》第34卷，882页下。〕　　□《老子》27：「故善人者不善人之师，不善人者善人之资。」王弼注：「资，取也。」　　他认为阐提不断善性也不通达性善，而为恶所染，但阐提也可受善的影响而修善治恶。佛与阐提的差异在于达或染。佛虽不断性恶，但能通达性恶，故佛对恶已能自在，不会受恶的影响而生恶（无修恶），佛永远不会恢复恶。这也就是说，阐提也不断性善，只是缺乏修善；诸佛也不断性恶，但已断尽修恶。或者说，由于佛有如此的自在，以致反而能用恶法门来教化拯救人类，又因即使用恶法门也很自在，所以也不会染恶。由此又可说，佛与阐提的差异在达或染，佛虽不断性恶，而能通达于性恶，不为恶所染；阐提染且不通达，因不达性恶，也就不断性善。　　明代天台学者传灯着《性恶善论》6卷，对善恶作了新的解释，他说：　　盖台宗之言性也，则善恶具；言修也，而后善恶分。乃以本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛界为修善，修成九界为修恶。〔注释：《性善恶论》卷1，《续藏经》第1辑第2编第6套第5册，420页。〕　　这是以体用言性修，性善性恶是真如不变之体，修善修恶则是随缘差别之用。「九界」，指佛以外的菩萨等九界。传灯以具十界中的佛界或其它九界为标志来区分善恶，从而把菩萨、声闻、缘觉「三圣」界笼统地归于恶，带有归入凡界的倾向，又把人与畜生、饿鬼、地狱同列为性恶，带有贬低人的地位的倾向。传灯认为，十界中佛界是全性善以起修善，九界是全性恶以起修恶。如果众生能观修恶即性恶，则九界冥伏，佛界现起，从而也就摄得性善。二、「性具之功，功在性恶」　　天台宗性具善恶论的重点是性恶论。天台宗六祖湛然（711-782）认为「性恶若断，普现色身从何而立？」〔注释：《止观义例》卷上，《大正藏》第46卷，450页下。〕若果断绝性恶，就难以说明各种色身的存在，从而也难以说明一念三千的道理。性恶说被视为一念三千理论的支柱。湛然还特别强调性恶与实恶的区别。认为以通达恶为善也必须离恶。宋代知礼进一步阐扬性恶说，并强调性恶说是天台宗义的特点。他说：「只一具字，弥显今宗。以性具善，诸师亦知。具恶缘、了，他皆莫测。……若知善恶皆是性具，性无不融，则十界百界，一千三千，故得意者，以此所谈，望《止观》文，不多不少。」〔注释：《观音玄义记》卷2，《大正藏》第34卷，905页上。〕此说更明显地把性具善恶、恶性说和一念三千说连结起来论述天台宗的基本思想。后来，元代怀则在《天台传佛心印记》中又总结性地说：　　诸宗既不知性具恶法，若论九界，唯云性起，纵有说云，圆家以性具为宗者，只知性具善也。不知性具恶故，虽云烦恼即菩提，生死即涅盘，鼠唧鸟空，有言无旨，必须翻九界修恶，证佛界性善，以至直指人心，见性成佛，即心是佛果，乃指真心成佛，非指妄心。〔注释：《大正藏》第46卷，935页下。〕　　显然这是在批评华严和禅等宗派不知性也是恶，不了解性恶即佛性异名，不懂妄心也作佛，以为必须翻九界修恶，证佛界性善，才能成佛。怀则认为这都不是圆满的说法。他强调性不只具善，而且也具恶，成佛非仅指真心，妄心也能成佛。怀则又说：「今家性具之功，功在性恶。」〔注释：同上书，934页上。〕意思是，天台宗性具说的理论贡献就在于提出了性恶说，肯定性恶是一切众生和诸佛的本性，而了达性恶，恶即成善，就能不为恶所染。这一性恶说是天台宗心性学说的主要特征，是区别于其它佛教宗派思想的重要标志。三、贪欲即是道　　天台宗人基于所立的性恶法门，以恶为众生本来具有的性德，进而鼓吹「贪欲即是道」的思想。贪欲，也作贪毒，指主体由于对所爱好的事物产生喜乐的念头，而生起爱着之心和占有欲望。贪欲与无明同被佛教视为导致生死轮回之苦的根本烦恼。天台宗人认为贪欲虽恶，但众生内心也同时具有善性，具有佛道，这样众生又可以就贪欲而反观佛道。智顗在《摩诃止观》卷10下说：　　行恶者，执大乘中贪欲即是道，三毒〔注释：三毒，指贪欲、瞋恚、愚痴三种烦恼。〕中具一切佛法，如此实语，本灭烦恼，而僻取着，还生结业。〔注释：《大正藏》第46卷，136页中。〕　　意思是说，贪欲就是佛道，三毒中就具足了佛法，行恶者不能离开贪欲另求佛道，也不能离开三毒另求佛法，而是要从贪欲中去求佛道（泯灭贪欲），从三毒中去求佛法（消除烦恼），这样就能获得解脱，成就佛果。这也就是「即修恶达性恶」的重要理论，即要在恶中修观，了达恶的本质，使其破坏，以成就佛道；如果在恶中不修观，就只能增长非道，妨碍乃于不得解脱。　　天台宗学者根据空、假、中三谛圆融的理论来观察一切事物，把事物的对立两极归结为实相相即平等（无差别）。由此进而说贪欲即道，恶法即佛种，三毒即佛法，烦恼即菩提，生死即涅盘。因为运用即空即假即中的三观，了达一念修恶之心即是「三千」妙境，那就情消理显，而修恶也就不属所破而属所显了。如此既了达性恶，也可说无修恶可论了。他们还认为，这种说法也是便于教化众生的需要，是为了开导愚钝薄福的众生，帮助他们树立信心，令他们能在恶中修道。对不宜于在恶中修道的聪颖厚福的众生，则说诸善为道，提倡善中修道。并不是不分善恶，混淆善恶。　　贪欲即道，烦恼即菩提等命题，在佛经和其它一些宗派论着中已早有论述，天台宗人阐述此类命题又有什么特殊之处呢？让我们来看看怀则的评述：　　故知诸师言「即」，提真即真，非指妄即真，是则合云菩提即菩提，涅盘即涅盘也。……又复不了性恶即佛性异名，烦恼心，生死色，皆无佛性。烦恼心无佛性，故相宗谓定性二乘〔注释：这是指法相宗的主张：声闻定性，缘觉定性，即成声闻、缘觉的众生，能入涅盘，但因没有佛种，不能成佛。〕，极恶阐提不成佛。生死色无佛性故，被性宗谓墙壁瓦砾不成佛，须破九界烦恼生死修恶，显佛界性善佛性故。但知果地通融，不了因心本具。若尔非但无情无性，有情亦无。何者？须约真如心，说唯心则成遮那有佛性真常色，说唯色则成寂光有佛性，何关有情烦恼心无情生死色耶？〔注释：《天台传佛心印记》，《大正藏》第46卷，935页下～936页上〕。〕　　怀则在此着重强调了是否承认恶性说，是天台宗与其它宗派的根本区别，由此进而导出在阐述贪欲即道等命题上的理论分野：其它宗派所讲的烦恼即菩提，生死即涅盘是在性善论基础上立论的，实质上是指真即真，菩提即菩提，涅盘即涅盘；天台宗讲烦恼即菩提，生死即涅盘，是基于认为性恶即佛性，是指妄即真。两者立论的理论基础——心性论学说是不同的。四、理毒性毒之争　　北宋以来，天台宗内部发生了变化，一部分学者受到华严宗和唯识宗等学说的影响，逐渐从「性具」说中分离出来，被称为山外派，代表人物为晤思、源清、智圆、庆昭。持天台宗正统立场的，自称为山家派，代表人物是知礼、遵式。两派争论的问题很多，其中的一个问题是关于真如理性（众生的本性）与恶性的关系——理毒与性毒之争。　　理毒又作理性毒害。理，理体、真如。性，本性。毒，毒害，相当于恶。山家山外两派就智顗在《请观音经疏》中所说的理毒是否是「性毒」（性恶）问题发生争论。智顗在书中就陀罗尼〔注释：陀罗尼，梵语音译，指能总摄忆持无量佛法，而不忘失的念慧力，也即记忆术。佛教称陀罗尼能摄持各种善法，遮掩各种恶法。〕具有能持能遮的作用说：「用即为三：一事、二行、三理。事者，虎狼刀剑等也；行者，五住烦恼〔注释：五住烦恼，又称五住地烦恼、五住地惑。指见、思（分欲界的、色界的和无色界的三种思）和无明五者是供众生执着于三界九地的生死的惑（烦恼），故称住地。〕也；理者，法界无阂（碍），无染而染，即理性之毒也。」〔注释：《大正藏》第39卷，968页上。〕文中的法界即一心，众生与佛互融，故无碍。自性清净心不为烦恼所染，而又生起种种现象，是无染而染（迷）。对智顗的这一段话，智圆（976-1022）在《请观音经疏义钞》卷7之1中解释说，遇到虎狼狮子，面对毒药刀剑，临当刑戮，称名诵咒而获得解脱，是事的消伏。于一心中圆修空、假、中三谛，而被五住烦恼，是行的消伏。今观一切事物唯心所现，染体悉净，是神咒治理性之毒。〔注释：详见《大正藏》第39卷，978页上。〕智圆认为，真如以无明为缘而生起一切现象，现象是无染而染，全理性成毒，称为「理性之毒」。换句话说，理性自体是无染，因无明之迷，生起一切现象而成毒（恶）。理毒并不是真如性德本来具有的，生起一切现象而成毒（恶）。理毒并不是真如性德本来具有的，故理毒可灭；性毒即性恶，性恶法门不能破，性恶无法灭除，故理毒非性恶。　　知礼作《对辨三用》，对智圆的上述说法详加诘难。〔注释：详见《四明尊者教行录》卷2，《大正藏》第46卷，873～874页。〕其基本思想是，认为智圆的观点是别教〔注释：天台宗立化法四教——藏、通、别、圆。藏教指小乘教，是以生灭的观点来看苦、乐、灭、道四谛，主张灰身灭智为出世理想。通教主要是指般若思想，以空为真理，主张对现实的生死烦恼，当下体悟其本性是空，而不染着。别教是指如来藏系统的经典言教，只为菩萨说法，在空、假二谛之外别立中谛，三谛不圆融相即。圆教的教义是圆满究竟，空、假、中三谛圆融相即。它教人就当前意识的一念中，显现佛性，显现真理。〕的说法，不是圆教的观点。知礼说，圆教是强调理毒即性毒，智圆那种以为所迷的真如理性不具有「三障」（烦恼、业、果报）的污染，而是因无明之迷而另有三障，是别教的说法，由此圆融相即的「即」字的意义也就不能成立了。而圆教不同，它认为所迷的真如理性原来本具三障污染，所以现出三障，复还原本而成就「三德」（法身、般若、解脱）时，染毒仍在，三障与三德互具互融，这样才合乎圆融相即的「即」字的意义。　　将上述内容综合起来看，性具善恶说既非性善论，又非性恶论，而是近似于善恶二元论，但又不是二元的对立，而是二元圆融的人性论。其特色是，大胆地阐发了性恶说，从而自觉地确立了使善恶乃至一切矛盾同一展开的理路。也就是说，众生既有善性，又有恶性，有肯定方面，也有否定方面，众生要通过内在矛盾的同一展开，即内在转化工作的展开，了达性恶，恶转而成善，以实现自己的理想境界。这样，天台宗就为人们提供了一条崭新而广阔的宗教实践之路。　　第五节 无情有性　　天台宗创始人智顗认为，佛与众生相即，佛与众生的本性同其恶。湛然则进一步阐发佛性与世间法相即的义理，泯除佛性与法性的区隔，并第一个系统地论证了「无情有性」说。「无情」，指动物以外无情识的东西，如草木瓦石、山河大地等。「性」，佛性。湛然主张无情识的草木瓦石、山河大地都具有佛性，也都有成佛的可能。　　湛然无情有性说是针对华严宗的无情无性说而发的。华严宗人只承认有情才有佛性，无情则无佛性，为此湛然撰写了《金刚錍》等文批判华严的学说。金刚錍本是印度医生做眼膜手术所使用的一种锋利的手术刀，湛然以此为喻来讥讽华严宗人，说他们为无明所蒙蔽，两眼昏昧不清，需用金钢錍来刮治。　　湛然是怎样论证无情有性说的呢？他依据色（色法，物质现象）心（心法、心识）不二（无分别，超越分别）的道理，提出众生成佛时，依正二报〔注释：「依报」是指众生生命存在所依的环境，「正报」是指由宿业所召感而得的众生生命存在。〕也同时成佛的观点，并从本体论的角度把佛性与法性、真如、中道统一起来，以论证佛性周遍于宇宙一切事物，不会因有情无情的区别而有所间隔，主张一草一木、一瓦一石皆有佛性。　　湛然吸取《大乘起信论》的真如缘起说和色心不二说〔注释：《大乘起信论》以佛三身来说色心不二，谓法身是色体，是「心」，应身、报身是色相，是「色」，三身是统一的，色心是不二的。详见《大正藏》第32卷，579页下。〕的思维成果，在其重要著作《十不二门》的第一门中，论证了「色心不二」的思想。文云：「色心不二门者，且十如镜，乃至无谛，一一皆可总别二意。总在一念，别分色心。……既知别已，摄别入总。一切诸法无非心性。一性无性，三千宛然。」〔注释：《大正藏》第46卷，703页上。〕「十如」即「十如是」，此指「十如是」中的相、报是色，性、因、果是心，其它兼为色心。「一性」，心性。「三千」，宇宙万法。意思是说，般若智慧所观照的镜，总的来说是一念，分别来说则是色法和心法。色法和心法即一切诸法都是一念，都是心性。色法、心法各自具足三千法，所以二者不二。这是从色法与心法都是「一念」和各具「三千」来论证色心不二。《金刚錍》也说：「若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具圆顿之理，乃成徒施，信唯心具复疑有无，则疑己心之有无也。故知一尘一心即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？」〔注释：《大正藏》第46卷，782页下。〕这是从心具一切的立场强调一切唯心，「一尘」同「一心」一样，也是「生佛之心性」。这是说草木瓦石也具佛性，也能成佛。　　湛然在《金刚錍》中还进一步从依正二报同时成佛的角度，论证无情有性说。文云：「我心，彼彼众生，一一剎那，无不与彼遮那果德身心依正，自他互融，互入齐等。我及众生皆有此性，故名佛性。其性遍造、遍变、遍摄，世人不了大教之体，唯云无情，不云有性，是故须云无情有性。」〔注释：同上书，784页下。〕「遮那」，毗卢遮那佛的略称。毗卢遮那原义是太阳，象征佛的智慧广大无边。天台宗人视之为佛的法身。「遮那果德」，毗卢遮那佛是所具足的绝对的崇高德性。这段话的意思是说，毗卢遮那佛的法身与报身、报土是不二的，众生成佛时，依正二报，即众生生命与其所居的山河国土以至整个环境世界，也都同时成佛。据此推导，众生一人成佛，连带草木瓦石、山河大地也都成佛。由此又进一步说明了，无情也是有性的。　　以上色心不二说的论证要点有二：一是宇宙万法分为色法与心法二类，但色法摄入一心之中；二是任何色法，即使是一微尘也同一心一样，圆满具足宇宙万法。再是提出众生成佛时，依正二报同时成佛的理论。这都是湛然无情说的重要论证。可是，对于无情有性说的立论来说，要有说服力地论证一尘也圆满具足宇宙的一切，具有佛性，并非易事。为此湛然还从本体论的角度将宇宙万有的本性即法性与众生的心性等同起来，以宇宙万物同具真如之体来论证草木瓦石也具佛性。华严宗认为，草木瓦石等无情识之物虽具有「正因佛性」——一切事物从本以来所具足的真如之理，但这种佛性应黍称为法性，而不是智慧性，不是作为成佛可能的佛性。湛然则认为：「法性本清净，如空无有相。……一切法相无相，是则真佛体。……故真如随缘即佛性随缘，佛之一字即法佛也。故法佛与真如体一名异。故《佛性论》第一云：『佛性者，即人法二空所显真如。』当知真如即佛性异名。」〔注释：《大正藏》第46卷，783页上、中。〕法性的异名是真如，而真如的异名是佛性，所以法性也就是佛性，法佛（法身）也就是佛。湛然指出，华严宗人「真如在无情中但名法性，在有情内方名佛性」的说法，是「迷名而不知义」〔注释：同上书，783页上。〕针对「无情无佛性」说湛然还反驳道：「故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我？」〔注释：同上书，782页下。〕这是通过解释《大乘起信论》的真如随缘不变说，强调真如的不变与随缘是一致的，这样不变的真如与真如随缘而起的万法也是相即的，宇宙间哪怕是一粒微尘也是真如的体现，怎么能说真如只是我有情动物所专有的呢？湛然以真如的本质存在、普遍存在来论证「无情」之物与佛性的本体是共同的，进而论证无情有性说。　　天台宗人还批评华严宗人仅以正因为佛性，是不懂得正、缘、了三因互具的道理。天台宗以空、假、中三谛，喻证、缘、了三因，认为既然一切假名设施（一切事物）都是缘因，而缘因是佛性，那么草木瓦石自然也是有佛性的。　　法身是体证真如、成就佛法的精神体。与真如遍在性的论证相应，湛然还以法身的遍在性来论证无情有性说。他说：　　一者约身，言佛性者应具三身，不可独云有应身性。若具三身，法身许遍，何隔无情？二者从体，三身相即，无暂离时。既许法身遍一切处，报应未尝离于法身，况法身处二身常在，故知三身遍于诸法，何独法身？法身若遍，尚具三身，何独法身？〔注释：《止观辅行传弘决》卷1之2，《大正藏》第46卷，151页下、152页上。〕　　这是说，佛法具有法身性、应身性和报身性。既然法身遍于一切，为什么说无情无佛性呢？再是法、应、报三身相即不离，法身既然遍于一切，那么，应身、报身也同样遍于一切，无情也应具有佛性。　　天台宗智顗视真理与心是一，而佛性既为中道之理，又为心，是中道之理与心的合一。湛然也把中道与佛性等同起来，以论证无情有性说。「中道」通常是指远离两个事物的对立状态，远离断常二见，远离有无两边，而合乎不偏不倚的本来真实之境。智顗说过这样的话：「系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。」〔注释：《摩诃止观》卷1上，《大正藏》第46卷，1页下。〕「一色一香」是指一草一花，泛指世界上任何一个平凡的事物。这句话是说，世界上任何一个微小的事物都具有中道实相之理，含有中道实相之体。这是以空、假、中三观去观照一切事物以后所显现的悟境，是天台宗人追求的境界。湛然对智顗的话作了新的解释，认为所谓中道是指离开断见（一切事物是断灭的）和常见（一切事和是恒常的）而言。而别教、圆教所说的佛性就是这种中道。一色一香虽是「无情」，但无情也是离开断见常见两边的，也是中道，而中道即佛性，所以一色一香，即无情之物，也有佛性。〔注释：详见《止观辅行传弘决》卷1之2，《大正藏》第46卷，151页下、152页上。〕　　湛然的无情有性说采取了本性的论证。他强调真如本体的普遍性、绝对性和永恒性，把真如与佛性等同起来，佛性同样被当作无所不在的世界本原，因而也为草木瓦石所具有。山河大地、微尘细沙都有佛性，都有灵性、觉性，都能成佛。这也就从真如本体论流向了自然神论或泛神论。　　无情有性说虽非湛然的独家说法，但经过湛然的系统阐发却获得了广泛的流传，显示了佛性说的进一步开展。在中国佛教史上，竺道生首次提出的「一阐提」即断了善根的众生也有佛性说，可看作是佛性说的第一次开展。湛然的无情有性说突破了唯有众生才有佛性的传统说法，最大限度地扩大了佛性的存在和成佛的范围，这可说是佛性说的第二次大开展。湛然的无情有性说，突破了有情之物与无情之物的界限，改变和发展了印度佛教成佛范围的理论，推动了成佛的根据、条件、标准等理论的变化。这实是一次重要的思想解放，一个重要的理论创造，其间渗透着中国传统的「天人合一」、「万物一体」和自然神论观念的影响，并构成为中国佛教区别于印度佛教的一项重要内容。在天台宗史上，由于湛然无情有性说的提出及其产生的影响，原已衰落的天台宗一度又进入了复兴阶段。　　第十三章　华严宗的自性清净圆明说　　华严宗人重视追求体证宇宙万法圆融无碍的理想境界，强调众生只要努力修持而有同于佛的自证自悟，就能拥有这样的理想境界。华严宗人认为，宇宙万法的生起，依于作为最高主体性的真心，依此真心而现起宇宙万法。这是华严宗的中心理论「性起说」。所谓「性」指如来性、佛性、本性、法性。「性起」即「体性现起」，是随顺真如实性而显现，也就是无须等待其它因缘条件，真如实性一旦起动就显现为作用，呈现为迷妄与觉悟、有情与无情、净土与秽土等一切诸法。华严宗认为这是一种很高的境界，是只有佛的觉悟才能达到的境界。性起说是从佛果的境界说事物的现起，它包含境界论、宇宙论、证悟论和心性论等多重意义。　　这里，我们要着重论述的是华严宗从性起说出发开展的心性论学说，其中重要的有：法藏的明佛种性说、智俨和法藏的自性清净说、澄观和宗密的心性即灵知说与真心即性说，此外兼及智俨、法藏一系以外的华严学者李通玄的自心即不动智说。　　第一节 明佛种性　　法藏运用圆融思维，以性起说为基础，结合判教〔注释：判教，详称「教相判释」，意为判别、解释佛所说教法的相状差别。中国佛教各宗派为了调和佛教内部的不同说法，村立本宗的正宗和权威，对先后所出的经典或以时间顺序加以配列，或从教理深浅加以组织，或从应机教化不同方式加以组合安置，即从形式和内容两方面进行分类和安排，加以组织体系化，并判定其价值。法藏按佛法深浅次序判为五教：小乘教（指《阿含经》、《俱舍论》等的重于说人空，未尽法空之理）、大乘始教（指中观与唯识的学说，阐述万法无自性空与一切现象依识缘起而有的学说）、终教（指如来藏系的真如随缘说）、顿教（指《维摩诘经》与禅，主张言语道断、空有双泯之说）和圆教（指《华严经》和《法华经》等，一面肯定空有两边相夺而双泯，一面又强调空有两边相摄而圆融，相即相入，重重无尽）。〕学说，论述了五教的种性说，从而一方面以本宗的判教为标准，把五教的种性说加以整理，并给予统一的会通；一方面又把本宗主张的一切众生皆有佛性，众生修善即可为佛的思想，奉为最高的学说，以将本宗学说置于其它各宗之上。　　法藏在其最重要的著作《华严一乘教义分齐章》（《五教章》）卷2中，有「第九明诸教所诠差别」的「二明佛种性」一节，集中阐明五教的佛种性问题。关于小乘教，他说：　　虽于此说中说佛一人有佛种性，然非是彼大菩提性。……此教中除佛一人，余一切众生皆不说有大菩提性。〔注释：《大正藏》第45卷，485页下。〕　　大乘佛教认为佛性就是大菩提性，小乘佛教则认为两者不同，佛性是成佛的根据，大菩提性是佛的智慧。这里，小乘教认为只有一人（释迦牟尼）具有佛性，其它一切众生都没有佛性，都不能成佛，也没有大菩提性。　　法藏又说：　　约始教，即就有为无常法中立种性故，即不能遍一切有情故，五种性中即有一分无性众生。〔注释：《大正藏》第45卷，485页下。〕　　这是指法相唯识宗，此宗以无漏种子为种性。无漏种子是一种能产生菩提的精神作用，是属于因缘和合所造成的、处于生灭变化中的东西（「有为法」）。凡是「有为」的就是「无常」的，也就不是所有众生所普遍具有的，即有一部分众生不具无漏种子。这种没有佛性的众生，永远不能成佛。　　法藏又说：　　约终教，即就真如性中立种性故，则遍一切众生皆悉有性。……一切众生有涅盘性。〔注释：同上书，486页中。〕　　终教指《楞伽》、《胜鬘》等经和《起信》、《宝性》等论，法藏认为，这些佛典主张「真如」为佛种性，真如恒常不变，无所不在，存在于一切众生中，因此一切有情众生也都有佛性，并强调一切有情众生都当成佛，方尽大乘至极之说。　　对于终教的真如佛性，法藏还说：　　问：「夫论种性，必是有为，如何此教约真如为种性耶？」答：「以真如随缘与染和合成本识时，即彼真中有本觉无漏，内熏众生，为返流因，得为有种性？」〔注释：《大正藏》第45卷，486页中、下。〕　　这是说，真如佛性的「本觉无漏」，不仅是一切众生无不具有，而且能够「内熏众生」，即能动地熏习、影响众生去染趋净，成就佛果。这是法藏吸取《大乘起信论》「真如熏无明」思想的重要表现。　　法藏又说：　　约顿教，明者唯一真如，离言说相，名内种性，而亦不分性、习之异，以一切法由无二相故。〔注释：同上书，487页中、下。〕　　顿教，如《维摩经》所说，强调真如种性是离言扫相的，不作「性本有」（「性种」）与「性习成」（「习种」）的区别。一切事物也无有二相，离言说相，顿现顿成。众生只要离开言说文字，一念不生，显现真如本性，就能成佛。　　最后，关于圆教，法藏说：　　约一乘有二说：一、摄前诸教所明种性，并皆具足，主伴成宗，以同教故，摄方便故：二、据别教，种性甚深，因果无二，通依及正，尽三世间，该收一切理事解行等诸法门，本来满足已成就讫。故大经（《华严经?十地品》）云：「菩萨种性甚深广大，与法界虚空等。」此之谓也。若随门显现，即五位之中，位位内六决定义等，名为种性。〔注释：同上书，487页下～488页上。〕　　法藏把圆教分为同教一乘和别教一乘二说。所谓同教一乘，是随应小乘、始、终、顿诸教，说圆教一乘教义，使诸教归入圆教境界。就种性来说，同教一乘是统摄前四教所说的种性，给以融通说明。所谓别教一乘，是指区别于小乘、始、终、顿诸教的华严宗的独特教义。就种性来说，别教一乘的种性说与前四教所说不同，它主张因果不二，众生不仅成佛的因种具足，而且果德也具足，又融通依（国土世间）正（众生世间），穷尽三世间（国土世间、众生世间和三身十佛的智正觉世间），全收一切法门，圆满具足。也就是说，别教一乘所讲的种性是圆满的、广泛的，本来完美成就的。若就众生来说，在信、行、向、地、果的「五位」之中，勤奋修行菩萨的六种善法（「六决定」），才是别教一乘的种性。　　法藏的五教种性顺序体现了由浅到深、由偏到全、由低到高的系列层次，其间是既互为差别又互为融通的。先是小乘教主张众生无佛性，次是始教立一部分众生有佛性，再终教强调一切众生都有佛性，再进而顿教提倡众生一念不生即成就佛果，最后是圆教的主张众生圆满具足因种果德，众生即佛，佛即众生。在这五教种性说中，始教是从心识中立种性，而终、顿、圆诸教则都是从真如性中立种性，其中圆教更是从真如性起讲种性，从而把佛性说推向了极致。　　法藏的五教种性说是为了回答这样的问题：为什么各教对种性有不同的说法？众生无性、一部分众生无性和众生有性的不同说法又如何融通？法藏对此作了解说。如，对于始教的一种人没有佛性的说法，法藏是这样会通的：首先，他也主张种性分先天具有与后天习成两种，但又认为修习所成的种性更重要，「是故有习常恒有，无习自恒无」〔注释：《大正藏》第45卷，486页中。〕只要修习佛法就有佛性，反之就没有佛性。再就是说，众生的根机，也就是条件、素质不同，需要根据不同对象进行教化，始教立一部分众生无佛性说，也是为了警告反对佛教的人，使他们改变诽谤佛教的立场。法藏还说，依道理讲，是一切众生悉有清净佛性，但是按此说法推论，一切众生最终都将成佛，佛和菩萨也就没有教化的对象了，这和佛、菩萨以建立利他功德、化度众生为特性是矛盾的，所以需立一部分众生无佛性说。法藏认为五教的种性论有圆满不圆满、根本不根本的区别，前四教的种性说，并非错误，而是一种「方便」的非究竟的说法，这些方便法门之间以及五教之间，都是互相圆融的。至于圆教的种性说，是圆满的根本教义，可以统摄圆融其它各教，或者说，其它各教最终要以圆教的种性说为依归。　　第二节　自性清净圆明　　华严宗人智俨，尤其是法藏对佛性作了系统的论述，强调佛性的清净性和圆明性，后来澄观和宗密则进一步强调佛性的灵知性。　　华严宗先驱智俨说：「佛性者是一切凡圣因，一切凡圣皆从佛性而得生长。」〔注释：《华严五十要问答》卷下，《大正藏》第45卷，532页中。〕又说，如来藏「是一切诸佛、菩萨、声闻、缘觉，乃至六道众生等体」〔注释：《华严五十要问答》卷下，《大正藏》第45卷，532页中。〕这是说，佛性、如来藏是四圣六凡即宇宙间一切生类的共同本体、体性。法藏就佛性也展开了论述：　　《涅盘经》云：「佛性者，名第一义空，第一义空，名为智慧。」此等并就本觉性智说为性种。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷2，《大正藏》第45卷，487页下。〕　　显一体者，谓自性清净圆明体，然体即是如来藏中法性之体，从本以来，性自满足。〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。〕　　离佛心外无所化众生，况所说教？是故唯是佛心所现。此义云何？谓诸众生无别自体，揽如来藏以成众生。然此如来藏即是佛智证为自体，是故众生举体总在佛智心中。〔注释：《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页下。〕　　这里，佛性、本觉性智、自性清净圆明体、如来藏、佛心、佛智心，都是相通的概念。从法藏关于佛性的表述来看，其内涵为：（1）自性，佛性是众生本来具有的自我本性；（2）智慧，觉性，这种智慧能真正观照宇宙万物的真空；（3）清净，佛性处染不垢，始终是清净的，善的；（4）圆明，佛性的体性遍照一切，无不光明。在法藏看来，佛性是众生一种非常神秘的内在本性、本体，它具有先天性、觉悟性、清净性、光明性和遍在性的特征。　　法藏认为，众生的佛性永恒存在，不会消失。他说：　　虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净，故能随缘成染净也。〔注释：《华严一乘教义分齐章》卷4，《大正藏》第45卷，499页上、中。〕　　非直不动性净，成于染净，亦乃由成染净，方显性净。〔注释：同上书，499页中。〕　　这是说，众生的佛心随缘而表现为染或净，但是其中净性是恒常不失的。同时，染与净也是不即不离、圆融无碍的。净性只有成于染净，才能成其为清净，离了染净，也就无所谓清净。强调性净是处于动态中的，是在染净中成就自性清净。　　法藏的论述表明，佛性与众生的关系表现为两个方面：一是众生为佛心所现，众生由如来藏而成；二是众生都在佛智心中，即众生都具有佛性。既然佛性为众生本来圆满具足，由此法藏又推论出众生即佛，佛即众生的生佛相即论，他说：　　总在众生心中，以离众生心无别佛德故。此义云何？佛征众生心中真如成佛，亦以始觉同本觉故，是故总在众生心中。从体起用，应化身时即是众生心中真如用大，更无别佛。〔注释：《华严经探玄记》卷1，《大正藏》第35卷，118页下。〕　　法藏还说：「见诸佛于众生身，观众生于佛体。」〔注释：《华严策林》，《大正藏》第45卷，597页下。〕这都是说，佛的功德在众生心中，众生心中的真如发挥作用，成就为佛的应化身，佛是众生证悟心的真如而成。众生和佛本来一体，众生和佛有别的关键在于是否存在妄念：「唯依妄念，而有差别，若离妄念，唯一真如。」〔注释：《修华严奥旨妄尽还源观》，《大正藏》第45卷，637页中。〕众生有妄念，而佛无妄念，如若舍离妄念，众生本来就是真如佛。　　华严宗与天台宗都讲一切众生皆有佛性，都视佛性为众生成佛的根据，但两宗对于佛性的涵义和范围却存在重大分歧。与天台宗宣传佛心中具有善恶净染的说法不同，华严宗认为佛性是纯净至善的，无染无恶的。又与天台宗湛然的无情有性说不同，华严宗人认为有情众生圆满具足成佛的可能性，即佛性，而无情识的草木瓦石等万物只具有真如本体的理性，即法性。佛性与法性是有区别的，佛性仅为有情众生所具有，法性则为无情识万物所具有。无情识万物不具有佛性，也不能成佛。　　华严宗与天台宗也都依据《华严经》的「心、佛及众生，是三无差别」〔注释：《大方广佛华严经》卷10，《大正藏》第9卷，465页下。〕的思想，说心、佛与众生三者无有差别，但两宗的解释并不相同。一讲相即，一讲互具。华严宗讲三位一体，心、佛与众生同是自性清净圆明体，原无差别。天台宗则认为三者是同格互具，有一即有其二：心具众生与佛，佛具心与众生，众生具心与佛。此外，两宗所讲的心的内涵也不一致，华严宗所讲的心是指真心、清净心、本觉真心、如来藏自性清净心。天台宗也主真心说，但所讲的真心，不排斥妄心，也即心具真妄两种性质，这与此宗主张众生乃至佛的本性同具善恶两性是一致的。　　第三节　无住心体　　华严宗四祖澄观（737——838，一说738-839）广泛地学习了华严、天台、禅、三论、律各宗的教义，并研究佛教以外的各家学说，学识渊博。他对《大乘起信论》领契尤深，偏向唯心，强调唯心，着重论述一心的性质与作用，以发扬华严性起的教义。他吸取禅宗荷泽一系的「灵知之心」的说法，依禅的体验来昭示华严宗心性思想——「无住心体，灵知不昧」说，发展了佛教心性论。　　澄观在《答顺宗心要法门》中说：　　至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧，性相寂然，包含德用，该摄内外，能广能深，非有非空，不生不灭，无终无始。〔注释：《续藏经》第1辑第2编第8套第4册，303页。〕　　□「心法」，作者误引为「心性」，径改。　　心心作佛，无一心而非佛心。处处证真，无一尘而非佛国。〔注释：同上书，304页。〕　　这是两段回答顺宗李诵关于佛法心要的纲领性论述，主要意思是，众生在灵知不昧的禅定中，只要把握华严学的「三界唯心」的心，把华严性起思想与禅定实践相结合，直索心原，直证真性，就可以达到即心即佛，成就佛果的境界。这里包含了两个重要思想，一是强调心的本原作用；二是突出心体即心性的灵知特性。　　澄观认为诸佛和众生都是从心所造的，他在《大方广佛华严经疏》卷21中说：　　心是总相，悟之名佛，成净缘起；迷作众生，成染缘起。缘起虽有染净，心体不殊。〔注释：《大正藏》第35卷，658页下。〕　　这是说，心同是佛和众生的本原，心是能造，佛和众生是所造。众生和佛对心有迷和悟的区别。悟于净就成佛，迷于染则是众生。心的迷悟是众生与佛的分界。心的缘起虽有染净，但心体是没有殊异的。那么，心体有什么特点呢？上面所引澄观《答顺宗心要法门》的第一段话就集中地回答了这个问题，这里我们再略加解说。　　引文说一心是「至道」即最高佛道的所本，而心性本来是「无住」的。所谓无住，是指心并不执着于一定对象，是随缘而起，无所住着的。无住心体又有什么特点呢？　　「灵知不昧」。灵知指灵妙知见，灵知不昧意为灵妙的知见澄明不暗。这是主体的最高认识——「真知」，是心性的究极自觉的状态。这种灵知为佛与众生所共有，因为灵知的本体是如来藏心，而如来藏心是佛与众生所共有的。灵知与日常的分别了知不同，澄观说：「了别即非真知，故非识所识。」〔注释：《大方广佛华严经疏》卷15，《大正藏》第35卷，612页中。〕认为分别了知是心识的一种认识活动，不是真知。真知是无念的，即无分别的。「起心看心，是即妄想，故非真知，是以真知必忘心遗照，言思道断矣。」〔注释：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷34，《大正藏》第36卷，261页中。〕由此可见，所谓灵知，真知，实质上就是禅定中的一种直觉认知；认知觉悟，是心体或心性的特性、功能。　　「性相寂然」。这是指心性处于灵知不昧状态时，心常寂静而又觉知一切事物，性（本性）相（现象）又都寂然不现，也即心不生起事物的性相及其区别。　　「该摄内外，能广能深」。这是由心性的「灵知不昧」，「性相寂然」而导出的又一特点。因「灵知不昧」，「性相寂然」，心体无限广大，故能超越空间，能融摄内外一切，也就是既能广纳一切，又能深入一切。　　「非空非有，不生不灭」。这是从存在状态描述心性特点。澄观以否定语表达心性的存在，强调心体是超越有无（空），超越生灭的终极性存在。　　上述心性特点中，最主要的是「灵知不昧」，集中地体现了华严心性思想的本色。宗密也说：「克体直指灵知，即是心性，余皆虚妄。」〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上2，《大正藏》第48卷，405页下。〕这种「灵知即心性」思想，强调灵知是显露了的清净心性，心性是灵知的依托。这种以认知、真知、觉悟论佛性，发展了法藏以自性清净圆明为特征的佛性论。　　澄观曾从天台学者荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经，他在阐述华严宗理事无碍、真妄交彻的教义上，也采用天台宗的性恶说。他还用天台宗的性具说来解释性起论，但这样又偏离了法藏的佛性纯善说和净心性起说了。澄观说：　　言交彻者，谓真该妄末，妄彻真源。……亦合言即圣心而见凡心，如湿中见波。故如来不断性恶，又佛心中有众生等。〔注释：《大方广佛华严经随疏演义钞》卷1，《大正藏》第36卷，8页上、中。〕　　无尽即是无别之相。应云：心、佛与众生，体性皆无尽，以妄体本真故亦无尽，是以如来不断性恶，亦犹阐提不断性善。〔注释：《大方广佛华严经疏》卷21，《大正藏》第35卷，658页下。〕　　意思是说，妄体本真，真妄交彻，由此而「无尽」，即圆融无碍，无分别相。心、佛与众生三者的体性都是融通无碍而了无矛盾的，凡圣、善恶、染净、真妄，相互交渗，你中有我，我中有你。佛也有性恶，一阐提也不断性善。看来，澄观容纳天台宗学说的意图，是用来克服法藏心性论在阐述染与净、迷与悟等关系上的某些理论困难的。　　第四节　真心即性　　华严宗五祖、澄观的高足圭峰禅师宗密（780-841），早年曾治儒学，至28岁时将参加贡举考试，偶然造谒禅宗荷泽神会系下的道圆禅师，言下相契，便从他出家。一日读《圆觉经》有悟，并获道圆禅师印可，道圆称他当大弘圆顿之教。不久，外出游方，遇澄观弟子灵峰，得澄观所撰《华严经疏》和《随疏演义钞》，昼夜披寻，认为该疏辞源流畅，幽赜焕然。后又随侍澄观二年，深得华严义理的奥秘。此后，宗密着力融会教禅，盛倡教禅一致。　　在中国佛教习性思想史上，宗密进一步扩展了心性学说。他除了运用《大乘起信论》以外，还特别援引了《圆觉经》来阐发心性学说。《圆觉经》的主要内容是宣说如来圆觉的义理和观行方法。圆觉指圆满的灵觉，圆满的觉性。众生的灵知本觉，就其体方面言，是一心；就因方面言，是如来藏；就果方面言则称为圆觉。宗密吸取了上述经论的思想，全面地阐发了绝对真心和「真心即性」说，强调真心就是佛性；并以圆觉为思想基点，统一了当时所有的禅与教以及固有的儒、道学说，为佛教内部各派以及儒、道、佛三教的融合奠定了理论基础，在中国佛教哲学史和中国哲学史上都具有重要的意义。　　宗密为了说明心与世间现象以及与宗教解脱的关系，对「心」的范畴作了四个层次的分疏〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上1，《大正藏》第48卷，401页下～402页上。〕：一是「肉团心」，即众生肉体的心脏。二是「缘虑心」，指具有思维功能的心。三是「集起心」，指深层的第八阿赖耶识，是具有「积集种子，生起现行」，即收藏经验积淀而成的「识」（种子）和生起世界现象的作用的心。四是「真实心」，此心分觉与不觉两层。心若和妄想和合，称为「藏识」；若不和合，则称为「真如」。这两层又都统一在「如来藏」之内。这四种心的关系是：　　然虽同体，真妄义别，本来亦殊。前三是相，后一是性。依性起相，盖有因由。会相归性，非无所以。性相无碍，都是一心。〔注释：同上书，402页上。〕　　意思是四种心虽然同体，但是有真妄、本末之别。肉团、缘虑和集起三种心是「相」，属于现象范畴，只有真实心是「性」，即绝对的本体。相是由性而起，因此前三种心都是依靠真实心而生起的。在解脱实践上要「会相归性」，以把握绝对本体。做到这一点，也就达到性相圆融而无矛盾，体悟到「都是一心」的真谛。可见，在宗密看来，真实心是四种心中最高层次的心，尤其是真实心中的觉心，作为一切现象的本体、人的本原和众生解脱的根据，是宗密的心性哲学乃至整个哲学的最高范畴。　　真实心，简称真心，又称「圆觉妙心」、「清净真心」、「本觉真心」、「空寂真心」、「灵知之心」、「佛性」、「如来藏」等，反映了宗密对真心多重特性的不同概括和表述，然而，就其本质意义来说又是相同的。真心的特性很多，其典型特性是：　　一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如来藏。〔注释：《原人论?直显真源第三》，《大正藏》第45卷，710页上。〕　　这里揭示了本觉真心的三大特征：常住清净、昭昭不昧和了了常知。　　「常住清净」。这里包含了常住和清净两重特性，宗密说：　　自性清净常住真心者，不待会色归空，不因断惑成净，自心本净，故云自性清净。此性无始来，乃至尽未来际，有佛无佛，常不灭坏，故云常住心也。〔注释：《圆觉经大疏钞》，《续藏经》第1辑第1编第14套第3册，257页。〕　　常住，即恒常久住，不灭坏。这是说，真心是超越时间、超越外在条件（有佛无佛）、超越生死变化、永恒存在的。清净，此指自性清净〔注释：宗密援引了《宝性论》，把清净分为「自性清净」和「离垢清净」两种，详见上注。〕，是真心的又一重要特性。所谓自性清净，是说自心（真心）本来就清净无垢，远离烦恼，并不要等待物质现象会归于空性，或因断灭了妄惑之后才成为清净（离垢清净）。真心会在现象世界中发生种种作用，但它的清净本性是始终不会改变的。众生因受无明的障蔽，看不到自性清净的内在特质，而为烦恼所困扰。若一旦觉悟，清除无明和烦恼，心回到本来状态——自性清净，也就超越世间，而与真如相应，进入了解脱的境界。　　「昭昭不昧」。昭昭，明辨事理。不昧，明白不暗。昭昭不昧，是形容知的，相当于「灵知」。禅宗荷泽神会一系主张「心以知为体，」犹如水以湿为体一样。这里的「体」，指体性。「心以知为体」，即「心以知为性」，知是心的本性、本质。宗密极力推崇神会的知为心性的思想：　　诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，坐境本空。空寂云心，灵知不昧。即此空寂之知。是如真性。任迷任悟，心本自知。不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。〔注释：《禅源诸诠集都序》卷上之2，《大正藏》第48卷，402页下～403页上。〕　　意思是说，一切事物，如梦如幻，世间境界，空性不实，众生一旦体悟到这一点，就不会对现象世界产生种种妄念。这样，众生和「空寂之心」，就显现出原有的灵妙知见，而对一切事物明晓不暗。这种空寂之心所具有的妙知见，就是众生的真实本性。「知」是先天的、绝对的真性、觉性，「知」这一字，是修持成佛的最佳法门。　　「了了常知」。「了了」，毕竟。「知」指「识知」，即本觉的意思。「了了」和「常」是形容「知」的。了了常知，即毕竟恒常识知，也就是本觉。昭昭不昧是讲真心具有灵知，了了常知则是称真心具有本觉。灵知是指主体心的思维性功能，本觉则是指主体心的觉悟性特质。两者既有联系又有区别。　　宗密认为，众生的本觉真心也就是佛性，如来藏，既是人生的本原，也是众生成佛的根源。　　第五节　自心为不动智　　李通玄（635-730）是与法藏同辈的华严学者。他长期在山西五台山一带弘扬华严学说，在智俨、法藏一系外，别树一帜。他提倡「自心为不动智」的心性学说，主张从自己身心中找佛。　　李通玄所讲的「自心」，指众生的无明，即愚昧无知，暗昧事物，不通达真理的意识状态。「不动智」，指坚定的菩提智慧，即悟解无性妙理的智慧。「无性妙理有自在分别，无性可动，名不动智佛。」〔注释：《新华严经论》卷8，《大正藏》第36卷，768页中。〕无性，即无自性。一切事物无性是佛教的妙理，通达无性可动之理，为不动智，成就此种智慧者为不动智佛。　　「自心为不动智」的命题，是着重阐扬众生无明与成佛智慧的关系。李通玄从无明无性和凡圣同具不动智两个方面展开论证，认为两者是无差异的。他说：「无明本无性」〔注释：《略释新华严经修行次第决疑论》卷1之上，《大正藏》第36卷，1015页下。〕，无明本空，从体用两个方面看，无明虽表现为无知，但其体性是空寂的。无明既无自性，即与不动智相即。又说：「达悟心境，一切无明，便成大智。」〔注释：同上书，1012页中。〕真正了达自我的心境，一切无明也就成为大智慧。「智无成坏」，「智无故新」，但有「迷悟不同」。众生和佛同具不动智，「不动智佛者，即理中智也。一切凡圣身等共有之故。」〔注释：《新华严经论》卷8，《大正藏》第36卷，768页中。〕众生和佛心体清净不异，「凡圣心自体清净无异，但有迷悟不隔分毫。但一念妄念不生，得心境地荡然，性自无生，无碍、无证，即成正觉」〔注释：《新华严经论》卷32，《大正藏》第36卷，941页中。〕「佛心，众生心乃至于自心，三心无差别。」〔注释：《略释新华严经修行次第决疑论》卷1之上，《大正藏》第36卷，1014页下。〕三心的本质是统一的。李通玄认为，众生运用自心无明的体用观，观照不动智与佛及众生同一体性，同一智慧，同一境界，就是发愿求无上菩提之心，而且在发心时，当下即于十方世界现身成佛。〔注释：详见《新华严经论》卷31，《大正藏》第36卷，937页中、下。〕　　李通玄的「自心为不动智」说，侧重于追求成佛的实践，李氏把众生无明与佛智慧相沟通，与后来的澄观、宗密的本觉观念颇相近似，虽然彼此的论证和思路不同。　　第十四章　三论、唯识和密诸宗的心性论　　第一节　三论宗的中道佛性论　　三论宗是隋代形成的佛教宗派，实际创始人是吉藏。此宗因以佛教大乘空宗的《中论》、《百论》、《十二门论》三部论为立论依据，故称。三论宗学说中的中心，是阐扬世界万物当体性空而又无碍于缘起，即性空与缘起互不矛盾的中道之理。这种思想着重于对世界现象的解释、说明，强调众生必须具有既不偏于性空也不偏于缘起的中道认识，才能产生智慧，并通过修持，由染转净，达到「无依无得」的最高思想认识境界。三论宗在理论建树上，偏重于认识论的建设，佛性论并不是它的重点。但是，佛性毕竟是佛教理论的根本问题之一，自南北朝迄至隋代都盛行佛性论思潮，作为一个新创立的宗派不能不对此作出回应。吉藏运用本宗「无所得」的方法论和基本学说，严厉地批评了佛教其它各派的佛性理论，提出和阐发了「中道佛性」的新学说，在中国佛教心性论史上具有某种承前启后的意义。一、对以往佛性的总结和批判　　隋初，文帝杨坚为了弘扬佛教，曾敕选各有专精之学的高僧，组织不同的教化团体，称为「众」。每众各设众主一名，负责宣传本众的学说。当时成立了「五众」，即《涅盘》、《地论》、《大论》（《大智度论》）、律、禅。吉藏崇奉的学说不在五众之内。他为了能使自己占有一席之地，以高昂的批判精神，锋芒毕露地和五众的众主展开辩论，力挫众主。从现有吉藏著作的内容来看，涅盘师的佛性论、摄论师和地论师的心识说，无不在吉藏的抨击之列。　　吉藏在《大乘玄论》卷3中，曾总结南北朝时代十一家佛性论的观点，并逐一予以批判。〔注释：详见《大正藏》第45卷，35页中～37页上。〕十一家佛性论的主张，我们在前面第十一章「南北朝时代佛教三大心性论思潮」的第一节中已作过介绍，这里要叙述的是吉藏批判的理由和方法。吉藏说：　　通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通十一解。事既广，宜作三重破之。第一，作有无破。……第二，作三时破。……第三，即离破。〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，36页下～37页上。〕　　吉藏认为十一家佛性论的共同错误是，都执着于「得佛之理」。「理」，指真理。「得佛之理」，即成佛的理体、理性。十一家都认为「得佛之理」是实有的，以「得佛之体」为众生的佛性。对此，吉藏设立三难进行破斥。三难是：一难「得佛之理」，究竟是有还是无？二难「得佛之理」存在于过去、未来、现在三时中的哪一时？三难「得佛之理」是不离「空」呢，还是离开「空」？关于第一难，吉藏认为，说有「得佛之理」是不对的，因为有只能是指事而不能指抽象的理；说「得佛之理」是无，既然是无，也就堕入有无两边的无的偏见。因此，对于「得佛之理」不论是讲有，还是讲无，都是偏见，都是站不住的。关于第二难，吉藏说，过去已经过去，未来尚未到来，既然过去和未来都不是真实的，那么相对于过去、未来的现在也是不真实的。既然过去、未来、现在三时都不真实，那么，依附于时间而存在的「得佛之理」自然也就不存在了。关于第三难，吉藏认为，「得佛之理」若和空相即，「得佛之理」也就是空了；「得佛之理」若离开空而独立存在，那是不可能的。因为空是万物的本性，离开空就不会有「得佛之理」的存在。　　从吉藏的持论来看，他所破斥的主要是任何「有所得」的观念，着眼于确立「无所得」。因此，对十一家立「得佛之理」的佛性说，自然是大力破斥的。在吉藏看来，主张有「得佛之理」，就是「有所得」，而「有所得」，便是执着，便是烦恼，也就必然妨碍解脱成佛。另外值得注意的是吉藏的方法论特征。他破斥「得佛之理」是从空间、时间和本性多方面展开的。他彻底地否定了理的独立实有性。　　吉藏还破除从因果论佛性的主张。他把以往佛学教学者对佛性的解说总结为三种：一是指果名。佛性的「佛」名觉者，「性」以不改为义，佛性是佛果的果体。二是指因中。佛性是指众生因中有觉义（即佛），有必当不改之理（即性）。三是佛是果名，性是因名。这都是从因果论佛性。吉藏反对这些说法，认为从因果讲佛性就是迷执。他依据般若学中观学派的无我性空的无所得思相，否定众生固有的佛性。他认为非因非果是中道，称非因非果的无所得中道为佛性。　　吉藏对地论师和摄论师的佛性本有始有之辩也持否定态度，并且批判了与之相关的阿赖耶识说。吉藏认为，佛性是不可言诠的，是既非本有，也非始有，甚至也不是非本有、非始有的。〔注释：详见《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，39页中、下。〕他质难说，如果佛性是本有的，为什么还要经过不同阶段的渐修过程呢？〔注释：详见《中观论疏》3，《大正藏》第42卷，47页中。〕如果说佛性本有，众生烦恼后有，那么，佛性离开众生又如何存在呢？是属于谁的佛性呢？吉藏认为，如果说佛性是本有，众生也就应是本有了。如果说有众生才有佛性，这样众生既然是始有，佛性也应是始有了。〔注释：详见《中观论疏》卷6，《大正藏》第42卷，93页上。〕总之，在吉藏看来，佛性的本有始有说都存在着理论上的矛盾和窘困，是不能成立的。　　吉藏猛烈批评地论师的佛性本有说：「地论师有乘真起妄之来，息妄归真之去。如此来去，悉同外道。」〔注释：《中观论疏》卷3，《大正藏》第42卷，38页中。〕「真」，佛性。「妄」，指烦恼的众生。他谴责地论师执着于来去的虚妄见解，实与小乘佛教的「有我」论（众生有永恒的绝对的实体）相同〔注释：详见《中观论疏》卷8，《大正藏》第42卷，126页下。〕，都如同外道。吉藏也严厉地批判了摄论师的阿赖耶识（本识）说。此说认为，阿赖耶识的潜力（「种子」）一旦时机成熟，就会生起天、人、畜生等六道众生及其所住世间；众生在听闻佛教各类经典之后，会在阿赖耶识中留下清净无染的潜力（「无漏种子」），这种潜力逐渐增加，最终必然导致由染转净，成就佛果。〔注释：详见《中观论疏》卷4，《大正藏》第42卷，54页上。〕吉藏认为，这和地论师一样也是执着于虚妄的来、去的说法，同样违背「无所得」的观念，也应当摒弃。二、中道佛性论的提出与开展　　印度中观学派奠基人龙树，运用中观学说来说明佛性问题，他以一切事物都无自性来否定众生固有的佛性，但同时又承认众生可能有的佛性。吉藏在批判佛性旧说的同时，又吸了了龙树的思想，并独树一帜地提出了中道佛性论，即以中道为佛性，或者说视中道即佛性，成为佛性论的另一种新说法。　　「中道」，是指离开二边的极端、邪执而形成一种不偏不倚的中正之道，即中正的观点、方法。释迦牟尼就提倡远离快乐主义与苦行主义的中道生活。佛教大乘空宗以远离一切分别、执着而无所得为中道。该宗的首要代表作《中论》的《观四谛品》给「中道」下了经典性的定义：「众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。」〔注释：《大正藏》第30卷，33页中。〕这就是著名的「三是偈」，意思是说，世间一切事物都由各种因缘而生成的，既是自性空无，也是人们主观设施的名言概念；能同时见到事物的性空和假名两个方面，就是中道。吉藏在阐释「三是偈」时，谓缘起和性空都是假名，即缘起的有和性空的无，都是名言概念，把二者合起来看，就是中道。吉藏还十分重视联系「八不」来表示「中道」。「八不」就是观察事物时要破除八种邪见，体悟不生、不灭、不断、不常、不一、不异、不去、不来，从而住于无碍正观。吉藏由「八不」进而再通过真俗二谛讲「中道」，又将此种中道分为三种。如以生、灭范畴为例，主张有生灭是俗谛，从道理上讲实是无生灭，如此非生非灭，是为「俗谛中道」。但若执非生非灭为实不生实不灭，也是偏见，应予否定，如此非不生非不灭，是为「真谛中道」。以上两种中道是从俗谛和真谛两个方面讲的，不应各持一边，而应当将二者结合起来看，即离开两边，超越两边，这又构成了「二谛合明中道」。　　吉藏进而又把中道和佛性等同起来，以中道为佛性：　　离断常二见，行于圣中道，见于佛性。〔注释：《二谛义》卷上，《大正藏》第45卷，86页上。〕　　非真非俗中道，为正因佛性。〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，37页上。〕　　中道佛性，不生不灭，不常不断，即是八不。〔注释：《中观论疏》卷2，《大正藏》第42卷，21页中。〕　　智见空及以不空，亦名佛性。以众生横起百非，竖生四见，隐覆实相故，名为佛性。若知百非本空，四句常寂，即佛性显，称为法身。〔注释：《中观论疏》卷10，《大正藏》第42卷，160页上。〕　　「百非」，「百」，泛指多数；「非」，否定；「百非」，即种种否定，意谓一切语言文字均非实在。「四见」如执世间事物为常、无常、亦常亦无常、亦非常亦非无常四种见解。「四句」，指有、无、亦有亦无、非有非无四句。〔注释：「四句」的另一表述是实、非实、亦实亦非实、非实非非实，和有、无、亦有亦无、非有非无四句的内容和意义是相同的。〕从以上引文来看，吉藏认为，离开两边对立的见解如「八不」，以及非真非俗非空非不空等，就是中道，也就是佛性。悟知「百非」本空，不执着「四句」，也就是佛性。由此看来，吉藏所谓的佛性实质上是主体的一种所谓正确认知和最高智慧，也是主体的一种所谓正确认识宇宙万物真相的思想境界。　　在吉藏看来，主体的中正之道与万物的真实本相是统一的，佛性就是这种统一的体现。这里还需注意三论宗表述中道佛性的特点。这就是中道否定一切认识，包括佛教真理（真谛）和世俗常识（俗谛），认为佛性是超越了真俗二谛的，是难以言诠的概念，是超越任何两相矛盾对立的概念。佛性是「知百非本空，四句常寂」，即一切肯定性和否定性的语言文字都是空寂不实的，佛性是超越任何判断的「无所得」境界。　　由于吉藏的佛性具有智慧与境界，即主客两方面的意义，因此他又把一系列相关的概念归结为佛性的同义词，如中道、正道、一乘、法性、真如（如、如如）、实际、法界、法身、如来藏自性清净心、八识（阿赖耶识）、首楞严三昧、一道、般若、无住、涅盘、常住、真性、实相、自性等，都被看作是佛性的不同表述。由此看来，吉藏是把各类佛经所讲的宇宙万物的实相、本原、人的整体意识、人心的本性、主体的智慧、中正（正确）的修持之道，乃至特定的禅定、成佛的境界等，都视为佛性。这样，佛性的涵义就大大拓宽了。上面提到，吉藏曾批判过地论师和摄论师的阿赖耶识说，他为什么又把阿赖耶识也视为佛性的同义词呢？这是因为，在吉藏看来，真理不可言诠，佛性超越了各种认识，阿赖耶识的说法是一种执着，应当破除。但是，为了教化众生的方便，又说阿赖耶识是佛性，以树立众生奉佛的信念和成佛的信心。同样道理，吉藏认为其它一些与佛性同义的的概念，也都是假名设施，都是教化众生的方便，是不能执着为实有的。　　吉藏还探讨了「佛性内外有无义」〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，40页上。〕，这是关于什么事物有佛性，什么条件下有佛性的佛性范围问题。吉藏认为这是最不易说清的难题。他的基本看法是：「或可理外有佛性，理内无佛性；或可理内有佛性，理外无佛性」〔注释：《大乘玄论》卷3，《大正藏》第45卷，40页上。〕这个「理内」、「理外」的佛性论是吉藏的又一新论点。　　吉藏运用不同的经典来论证他的观点。他援引唯识宗的典籍说：「《唯识论》云：『唯识无境界。』明山河草木皆是心想，心外无别法。……以此义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。」〔注释：《大正藏》第45卷，40页下。〕他认为既然万物离不开众生的心识，那么，不仅众生有佛性，甚至连不离开众生心识的草木也都有佛性。这就是「理内有佛性，理外无佛性。」此「理」实是指心，即就主体精神而言。吉藏又说：「众生有心，迷故，得有觉悟之理。草木无心，故不迷，宁得有觉悟之义？……以是义故，云众生有佛性，故成佛；草木无佛性，故不成佛也。」〔注释：《大正藏》第45卷，40页下。〕这是深一层就众生与草木作比较，言前者有精神，后者无精神，因而就有有觉悟之理与无觉悟之理的区别，进而也就有有无佛的不同了。此处讲的「理」与上面讲的「理」不同，乃指觉悟之理，这是属于众生所独有的，所以就觉悟不觉悟而言，当是众生有佛性，草木无佛性了。这是「理内有佛性，理外无佛性」的另一种意义。　　吉藏又援引《般若经》和《华严经》的说法，来说明「理外有佛性，理内无佛性」的论点。他说：「如《般若经》云：『如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。』《华严》亦云：『平等真法界，一切众生入，真实无所入。』……此至理内实无众生得灭度者，当知理内既无众生，亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。」〔注释：《大正藏》第45卷，41页上。〕这里讲的「理」是就成佛的境界而言，在这种最高境界里，众生既已得灭度，也就没有众生了。没有众生，当然也就没有佛性。从这个意义上说是「理内无佛性」。相反，在这种境界之外，还有众生，有众生就有佛性。从这个意义上说是「理外有佛性」。　　从以上吉藏对「理内」、「理外」佛性论的论述来看，其目的似乎是为了协调从心亦即主体的角度和从境亦即客体的角度去论说佛性的矛盾。他通过「理」的不同界说来规范佛性的范围，对佛性的有无作出多层次的说明，为佛教心性论增添了新的内容。　　吉藏和竺道生一样，也力图把般若论和涅盘佛性论结合起来。但是，竺道生是由般若学转向涅盘学，着重阐发众生实有佛性的理论，而吉藏则是用大乘中观学派的「无所得」观点去审视佛性学说，批判包括竺道生在内的南北朝各派的佛性论，以中观学派的中道来取代、改造佛性。由此可见，三论宗的中道佛性论既是对佛性论的冲击，又是对佛性论的发展。　　第二节　法相唯识的一分无性说一、三类阐提　　由玄奘（600-664）和窥基（632-682）创立的法相唯识宗，主要是继承印度佛教瑜伽行派的万法唯识的思想，认为宇宙万物都是主体心识所映现的表象。围绕着这个主旨，此宗对心理意识作了极细密的分析，对于心识的内在结构、心识与外物的关系、心识如何显现为外物、主观心识如何改造并转变为智慧，以及众生成佛的内在根据等问题都有详尽的阐述。根据这些学说的不同性质，有的可归属于宇宙论和实践论。这里要着重论述的是，与心性关系最为直接的三类阐提说以及理、行二佛性说，这是与主张一切众生都有佛性的其它宗派重大理论分歧。　　种性是某种族群具有的共同的血统、习俗、习性。佛教把印度社会的种姓概念，用来说明各种人由于内在素质不同，在学佛修持的成就上也因之而有差别。佛教瑜伽行派把众生分为五种种性，以确定众生能够成佛或者不能成佛的类别。五种性说认为一阐提人无种性，永不能成佛。玄奘在临离印度回国前，曾和印度佛教学者讨论过一阐提人有无佛性的问题。一些印度学者建议玄奘回国后，不讲一阐提无佛性的话，但遭到玄奘师父戒贤法师的严厉呵斥，强调不得增减义理。玄奘回国后，不违师说，也宣传五种性说。五种性说为窥基所独得之秘传。此说因与主张一切众生皆有佛性的天台、华严、禅诸宗思想相悖，而成为本宗的重要教义和中心思想之一。　　五种性即声闻乘种性、缘觉乘种性、如来乘种性、不定种性和无种性。五种性中的无种性是直接关涉到一切众生是否无一例外地都有佛性的大问题。　　《入楞伽经》卷2云：　　大慧，何者无性乘？谓一阐提。大慧，一阐提者无涅盘性，何以故？于解脱中不生信心，不入涅盘。大慧，一阐提者有二种，何等为二？一者焚烧一切善根，二者怜悯一切众生，作尽一切众生界愿。大慧，云何焚烧一切善根？谓谤菩萨藏，作如是言。彼非随顺修多罗毗尼解脱，说舍诸善根，是故不得涅盘。大慧，怜悯众生，作尽众生界愿者，是为菩萨。大慧，菩萨方便作愿，若诸众生不入涅盘者，我亦不入涅盘，是故菩萨摩诃萨不入涅盘。〔注释：《大正藏》第16卷，527页、中。〕　　「修多罗」，契经，佛陀所说的教法。「毗尼」，律，即比丘、比丘尼所须遵守的有关生活规范的禁戒。这是明确地以一阐提为无种性者，同时又称一阐提有两种：一种是诽谤佛法，不信据佛典和戒律修持，焚烧了一切善根，故不得涅盘。又一种是菩萨，则是为了普度众生，众生不入涅盘，我也不入涅盘。　　在《楞伽》等经的阐提无性说基础上，窥基提出了三类阐提说：　　阐提有三：一断善根，二大悲，三无性。……一因成果不成，谓大悲阐提，二果成因不成，谓有性断善阐提，三因果俱不成，谓无性阐提。〔注释：《成唯识论掌中枢要》卷上，《大正藏》第43卷，611页上。〕　　窥基把阐提分为三类：一是断善阐提，指断绝善根的无性阐提，这种阐提缺乏解脱成佛的因由，即在修行佛因的阶位（因位）上没有成佛的可能。若佛显示威力，发菩提心，而使阐提断了的善根又能相续，也可能达到解脱的境界，即在果位上仍可成佛，这叫做因不成果成。二是大悲阐提，又称菩萨阐提。大悲菩萨本着大悲心，发愿度尽一切众生，但众生无量无边，众生中有的又无佛性不能成佛，以致自己永远停留在因位，终无成佛之期，故称为阐提，如观音、地藏、文殊等菩萨就是大悲阐提。这类阐提是果位不能成佛，而因位则有其可能。以上二类也称有性阐提。三是无性阐提，这是不论在因位还是在果位上都无成佛的可能，与成佛彻底无关，是毕竟无性的种性。　　窥基的三类阐提说，虽然对部分阐提的佛性问题作出了灵活的解说，但毕竟明确坚持有一部分众生不具佛性，永不能成佛。为此，他又通过对「一切」的分类，来会通《大般涅盘经》所说的「一切众生悉有佛性」的命题。「一切」是总括万有的词，窥基却把它分为全分和少分两种。全分即是全部，少分是限于一定范围的部分。他说《大般涅盘经》中所说「一切众生」的「一切」是指「少分的一切」是将一阐提排除在外的一切众生。窥基把一切众生限定为众生中的特定部分，使一切成了部分。部分等于一切，这在无穷数范围内是可以成立的，但在有限的众生范围内却难以成立。一切众生当指众生的全部，其范围是固定的。因此窥基的说法一直受到天台、华严和禅宗学者的批评。　　在流行涅盘佛性思想的中国，法相唯识宗人却坚持五种性说，坚持无性阐提说，这也不是偶然的。从现象上来说，众生对于佛教持有不同态度，有的不信佛教，而信仰其它宗教，有的虽接受佛教学说，但信奉程度也有深浅不同，如何从理论上说明这种种差别呢？五种性说提供了一种解释，由于众生原来所属的种性类别（族类）不同，因此有五类不同的根机。法相唯识宗人认为五种性的差别是有其内在的原因、根据的，即他们先天本有的「种子」不同。这又联系到此宗的世界观，是以唯识所现来解释世界，认为一切现象都由根本识「阿赖耶识」所变现，阿赖耶识中蕴藏着变现各种现象的潜在功能，即所谓种子。种子的性质分有漏（染）无漏（净）两类。有漏种子是世间的因，无漏种子是出世间的因。有的众生具有有漏种子，有的众生则具有无漏种子，从而导致了是否具有佛性的差别。可见，一分无性说是法相唯识宗的世界观在众生本性问题上的体现。二、理佛性与行佛性　　为了疏通「一切众生悉有佛性」的疑难，窥基不仅提出了三类阐提的说法，而且也讲理佛性和行佛性。〔注释：详见《成唯识论掌中枢要》卷上，《大正藏》第43卷，611页上。〕并强调《大般涅盘经》所谓一切众生悉有佛性，是就涅盘佛性而言的。窥基门下慧沼（650-714）的《能显中边慧日论》是一部总结性的种性论专着，书中更是阐扬了二佛性说，着重论证理佛性与行佛性的区别与非相应的关系。　　慧沼说：「总论佛性，理事两门。理而真如，法界，名因，名性等，一切众生皆悉同也。事即三十二相，十力等种，一切有情有无不同。」〔注释：《能显中边慧日论》卷1，《大正藏》第45卷，420页中。又「三十二相」，佛身体的三十二种子乘胜的相状，「十力」，佛所特有的十种智慧力量。〕「事」，指事佛性，即行佛性。理佛性的理，指真如本体，也可称理体、理性。理佛性是指众生所依的本体（真如），是不生不灭的妙理，也是一切众生普遍具有的本性。行佛性的行，指有漏、无漏的践行、修行。行佛性，是说部分众生阿赖耶识中具有得以成就佛果的无漏种子。理佛性是抽象的本体呈现出来的佛性，行佛性是具体的修行呈现出来的佛性，如三十二相、十力等。慧沼认为，不具有行佛性中无漏种子的众生，则虽有理佛性，也永不能成佛。慧沼强调理佛性与行佛性的区别，强调两种佛性的不相应关系，认为众生阿赖耶识中的本有种子就是行佛性、正佛性。行佛性又分为有漏与无漏两种，众生阿赖耶识中若是只有有漏种子，没有无漏种子则不能成佛，若有无漏种子，则能断除烦恼与无明，以行证理，有可能成佛。众生因具有种子的不同，便有了五种性的差别。十分明显，如果只承认理佛性，就会得出一切众生皆有佛性的结论，只有同时承认行佛性为佛性，才能确立五种性说。　　窥基等人的理行二佛性说，不仅遭到其它宗派的反对，而且在本宗内部也有学者持不同看法。如玄奘门人法宝就撰写《一乘佛性究竟论》，批评二佛性说，否定行佛性的说法。围绕理佛性与行佛性问题的争论，是中国佛教关于众生是否一律都有佛性问题争论的深化表现，也是对众生佛性问题的理论根据的深入探讨。佛性问题理论根据的深刻分歧在于，对人的心性本体与人的心识的关系的看法不同，也就是对「理」与「心」的异同关系的看法不一致。　　如上所述，法相唯识宗所讲的理佛性，是指一切事物的真实本体「真如」，真如是真理、理体，同时又是众生行为的规范、准则。法相唯识宗所讲的行佛性，是指众生阿赖耶识的种子。真如属于「理」的范畴，阿赖耶识种子属于「心」的范畴。法相唯识宗人强调，众生要获得解脱，应从两个方面努力：一是体证真如理性，在境界（认识）上由迷转悟；一是改变阿赖耶识，在心识上由染转净。众生应在修持实践上力求两者相应提高，以成就佛果。这两个方面也称为「理事」，而与性相、体用相对应。　　关于理与心的关系，法相唯识宗与持一切众生都有佛性观点的、影响最大的中国佛教主流派——天台、华严和禅诸宗的分歧，主要是：　　其一，理与心是否同一。法相唯识宗强调理佛性与行佛性的区别，认为两种佛性之间没有必然联系，有理佛性的不一定有行佛性，主张理与心是不同的。而主流派则认为理佛性与行佛性两者存在必然的联系，有前者必然有后者，视理与心为同一的。在中国佛教主流派看来，宇宙万物的本体即众生的本体，众生的本体即众生的心，众生的心即众生的本性，也就是说众生的本体与众生的本性是同一的，这个观点也是建立一切众生都有佛性学说的理论基石。　　其二，理与心能否转化。与上一分歧密切相联，法相唯识宗人认为真如是不生不灭、绝对不变的「无为法」，众生种性是「有为法」，无为法不能生起有为法，真如也不能因为众生经过修持积累功德而转化成为无漏种子；无漏种子也是本来具有的，不是通过「熏习」而能获得的。中国佛教主流派根据《大乘起信论》的「一心二门」和真如有不变和随缘两种属性的理论，认为真如会随着一定条件而变化为阿赖耶识，这种阿赖耶识中就含有觉与不觉两种因素，其中的本觉无漏种子，即佛种性。这说明，双方对于真如理体性质的看法存在着根本性的差异。　　还应指出的是，法相唯识宗与天台、华严和禅宗对于理与心的侧重也是不同的。法相唯识宗肯定理佛性，谈真如理性，其目的一是为了会通一切众生都有佛性的说法，二是强调真如理性的规范意义，要求无漏种子顺应真如，与真如契合。实际上，他们重视的是阿赖耶识种子，是行佛性。该宗有的学者就认为，真如作为无为法是不能用来说明有为法的种性的，并明确地反对以真如理性为佛性。天台、华严和禅诸宗则主张以真如理性为佛性，他们只是为了会通佛典上所说的一阐提无佛性的观点而容纳阿赖耶识种子说的。　　法相唯识宗提出理佛性与行佛性说，同时在理论上也带来了困难，如理佛性作为众生所依的本体，显然在佛性中占有重要地位。一切众生既有理佛性，为什么一部分众生没有佛性，不能成佛呢？众生由无漏种子的作用而得解脱？这是由有为法生无为法，它又如何与无为法不能生有为法相协调呢，阿赖耶识种子与真如没有内在联系，不能转化，阿赖耶识无漏种子又是怎样具有的呢？这些问题都是难以圆满论述的。大概正是这种理论上的困难，使法相唯识宗内部发生了分化，如上所言，法宝等人就另立异说，以求摆脱和克服在佛性问题上的矛盾，就是一例。　　第三节　密宗的本不生即心实际说　　唐玄宗开元年间（713-741），印度密教大师善无畏（637-735）和金刚智相继来唐，传播密教。随后经中国佛教学者一行（683，一说673-727）和自印度来唐的不空（705-774）的阐发，进而创立了密宗。其中一行在密宗的理论创建上贡献颇为突出。一行广采经论，吸收中观学派和瑜伽行派的基本思想，以及《大乘起信论》的理论，来阐释密教的重要经典《大日经》。他在笔录《大毗卢遮那成佛经疏》（《大日经疏》）中，论述了既与天台、华严等宗派相近似，又有自身特色的心性论，从而为「即身成佛」说提供了理论基础。一、三界无二无别　　一行认为心、众生和佛性三界是无差别的，他说：　　界有三种，所谓法界、心界、众生界。离法界无别众生界，众生界即是法界；离心界无别法界，法界即是心界。当知此三种无二无别。〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷3，《大正藏》第39卷，610页下。〕　　这里所讲的法界，是指「一真法界」，即真如、佛性。心界，即自心。一行认为，心、众生、佛性三者相即不离，没有差异。这与天台、华严两宗所推崇的心、众生和佛三无差别的思想是完全一致的。密宗在此基础上又形成心、众生、佛「三平等观」，以观照心、众生、佛三者无差别，把它作为重要的修持方式。　　密宗还宣扬心、虚空、菩提三无差别的思想，一行说：　　今复结言虚空无垢即是心，心即是菩提，相本同一相，而有三名耳。即此一法界心，虽因缘毕竟不生，而不坏因缘实相。以不生故，则无能所之异；以不坏故，亦得悲为根本，方便波罗密满足，即是究竟不思议中道义也。〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷1，《大正藏》第39卷，589页上。〕　　「虚空无垢」，即虚空清净，无所得。心既是虚空无垢，也就是菩提智慧。心、虚空和菩提三者同一相。这心也称为「一法界心」，是不生、不坏的，即是绝对的、永恒的存在。显然，这心是众生成佛的根据，是人类和宇宙的本原、本体。二、本不生即心实际　　一行以心的「本不生」来阐述自性清净心，他说：　　观一切染净诸法，乃至少分，犹如邻虚，无不从缘生者。若从缘生，即无自性。若无自性，即是本不生。本不生即是心实际。〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷2，《大正藏》第39卷，604页下。〕　　本不生际者，即是自性清净心。自性清净心即是「阿字门」。〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷1，《大正藏》第39卷，589页下。〕　　「本」，是根本、元初的意思。「际」，实际。「本际」，原本实际。「本不生际」，意为不生不灭的本际，不生际是万物之本。这两段话的意思，一是一切事物都从缘而生，从缘而生即无自性。这种无自然性就是「本不生」；二是本不生就是自性清净心，也就是心的实相；三是自性清净心就是「阿字门」。在一行看来，心是本不生的，无自性的，自性清净的，也就是超越生与不生、相与无相、前际与后际的绝对精神性实体。　　本不生，也是「阿字门」，又称「阿字本不生」。阿字是梵文字母中最初元音Ａ（a），《大日经》用以象征元初、原始、本原的意义，并视作宇宙人生的根本。一行发挥说：「阿字是一切法教之本，凡最初开口之音皆有阿声，若离阿声则无一切言说，故为众生之母。」〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷7，《大正藏》第39卷，651页下。〕阿字作为众生之母、众字之母，一切法都由它所生，从而含有非同寻常的涵义。一行说：「阿字自有三义，谓不生义、空义、有义。如梵本阿字有本初声，若有本初则是因缘之法，故名为有。又阿者是无生义，若法揽因缘成，则自无有性，是故为空。又不生者，即是一实境界，即是中道。」〔注释：同上书，649页中。〕　　这是运用中观学派的假（有）、空、中的三谛来阐述阿字的意义，从而把阿字本不生说归结为一种中道境界。在阿字的多重意义中，最根本、最具体表性的意义是本不生。阿字是万物的本原、万物体性的本初，而阿字自体本不生，是为万物实相的根本原理。所谓阿字门，是在「观察时则知本不生际是万法之本，犹如闻一切语言时即是闻阿声。如是见一切法生时，即是见本不生际。」〔注释：同上书，651页下。〕「若见本不生者际者，即是如实知自心；如实知自心，即是一切智智。」〔注释：同上书，651页下。〕「一切智智」，指一切智慧中的最高智慧，即佛智。这是说，事物从众缘生，而能生的缘又从众缘生，如此辗转从缘，则可懂得本不生际是万物之本，犹如阿声是一切语言之本一样。由此见一切事物时，若能体悟阿字本不生之理，也就悟见本不生际。如此众生也就能了知自心的本原，得佛的智慧，而自身也与佛无二无别。这个作为万物之本的本不生也就是众生的自性清净心，就是中道境界。也就是说，在密宗看来，众生的清净本性与万物的本原以及理想的境界是统一的。三、心自觉心　　众生心的实相是本不生，是自性清净，也是菩提智慧。一行说：「心实相者，即是无相菩提，亦名一切智智。」〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷1，《大正藏》第39卷，588页上。〕「无相」是指心虚空相，虚空是离一切分别，无固定相状，是普遍存在，毕竟清净。「无相菩提」即心具有虚空相的智慧。心的实相既然是菩提，那么，成佛的关键就在于觉证自心。一行说：　　所谓众生自心，即是一切智智，如实了知，名为一切智者。是故此教诸菩萨，真语为门，自心发菩提，即心具万行，见心正等觉，证心大涅盘，发起心方便，严净心佛国，从因至果，皆以无所住而住其心。〔注释：同上书，579页中。〕　　意思是说，众生自心即是佛的最高智慧，因此，密教主张真言门，强调自发菩提心，至严净心佛国，都要不住于各种杂心，而住于菩提心。住于菩提心，返心自证、自觉，就能得悟。这也就是「心自证心，心自觉心」〔注释：同上书，587页下。〕　　密宗认为，成佛的关键是觉证自心，而「菩萨初发心时即名佛」〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷1，《大正藏》第39卷，591页上。〕，「初发心时便成正觉」〔注释：同上书，587页中。〕「初发心」指发菩提心，众生、菩萨当发菩提心时即成为佛。由此密宗又提出「即身成佛」说。即身成佛又作现身成佛、现生成佛。它强调发菩提心后，无须经过长时期的修行历程即可成佛，亦即以现在由父母所生的肉身，就可登上佛究极的果位。密宗特别强调即身成佛，与即心作佛不同，它是在人的色身（肉身）上论定当体即是佛。一行说：「若行者能了达如是不动之轮，而布诸明。……即同毗卢遮那。」〔注释：《大毗卢遮那成佛经疏》卷14，《大正藏》第39卷，725页上。〕「不动」，指阿字菩提心。「轮」，是转生的意思，此指字轮，意为从一梵语文字而轮转生出多字，故称。「不动之轮」，是指阿字菩提心。以本不生之故而无动无退。能生一切字轮而轮转不穷。毗卢遮那又作大日如来，为密宗供奉的本尊与最上根本佛。这是说，众生如能彻底了达不动之轮，即阿字菩提心，通过特定的修行，自身即与毗卢遮那佛融为一体，而成为佛。　　此外，密宗还认为，众生乃至草木国土，都是毗卢遮那佛即大日如来的法身。又认为地、水、火、风、空、识「六大」是一切事物的体性，佛、众生及其所住的环境都由六大所造，互不妨碍，相融相渗；六大是佛性，众生和草木国土的自体即是本来佛，因此，从这个意义上说，有情与无情都能发心成佛。　　第十五章　禅宗的理论要旨与慧能前禅师的心性思想　　第一节　禅宗的理论要旨——心性论　　禅宗是最为典型的中国化佛教宗派，因重于禅，主参禅，故名。禅宗的禅法是多种多样的，有的禅师主张坐禅，有的禅师则反对打坐。又因主张「以心传心」，直传佛的心印，而称佛心宗。禅宗宣扬释迦牟尼在灵山拈花，其弟子迦叶微笑，心心相印，以心传心，是为嗣法方式。「以心传心」的心，指佛心，自心。意思是师父与弟子本着同一的佛心，以心领神会而完成授受。这也叫做传佛心印。弟子为师父当下直接认可而得到的心印称为「正法眼藏」，即是得佛教正法。被师父直接印可的徒弟可以相承嗣法，为嗣法弟子。如此由师父传弟子，弟子传徒孙，一代一代内证传承，构成禅宗的「法脉」。禅宗的特征通常被概括为「教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛」〔注释：《临济慧照玄公大宗师语录序》，《大正藏》第47卷，495页中。〕「不立文字」即不依据文字，不依据经书。三论宗吉藏也有「不立文字」的说法，而「教外别传」却是唐代中期以后禅宗的特色。「教外别传」是「不立文字」说的发展，它并不是与经教完全绝缘，而是强调在传授上不依文字、言教，即另有「心印」。故禅宗又称作别传宗。「直指人心，见性成佛」，指探究、彻见心性本原，以成就佛果。可见禅宗是以参究的方法彻见心性的本原为主旨的。　　从历代禅师的著作来看，禅宗并不关注如何认识世界，以满足外在需要的问题，不关注世界观、宇宙论的问题，它在这方面的理论贡献较小。唯有对禅修方法极为重视，探讨、辩论和创造甚多，棒喝、机锋、分案、古则、话头、默照，甚至呵祖骂佛等教学方法和参禅法门，令人目不暇接，而这形形色色的禅法，都是从心性思想发挥出来的种种机用。禅宗的种种接化，修行方法，不同的途径，也都是以达到见性成佛为目的的。由此，禅宗对于心性的内涵、本质，心性与成佛的关系等问题，也作了极富特色的论述。我们只有结合禅宗心性思想才能理解其禅法的真意。　　禅宗作为佛教的一个流派，归根到底也是讲如何了生死，如何解脱，如何成佛的问题。人既是自然的一部分，又是从自然中分裂出来的独立主体。向往与自然同样具有永恒性、无限性，向往与自然的同一，是人的最深沉、最强烈的内在愿望之一。而现实与这种愿望是对立的。禅宗的禅法作为一种生命的智慧和艺术，正是力图为人们实现这种向往提供方案。禅宗在中国古代占主导地位的儒家思想的强大影响下，转向重视人的现世，重视此岸，并着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题。禅宗视心为人性的主体承担者。禅师们既重视心，也重视性，并把心性结合起，从而也就把心看作存在的范畴。他们把实现自我觉悟，开发自己心灵世界，作为人生的主要任务和最大追求。强调要自识本心，自见本性，实现自我超越，解脱烦恼、痛苦和生死，成就为佛，即在有限、短暂、相对的现实中实现无限永恒、绝对。　　由上可见，禅宗的心性论是禅修方法的理论基础，是禅宗哲学思想的核心内容，也是禅宗的全部理论的主要旨趣。　　禅宗的心性论是在不断变化、发展过程中丰富起来的，而这种情况又是和禅法的演变、流派的分化直接相关的。从中国禅学、禅宗思想发展史来看，大体上可以分为三大阶段：一是从印度禅法传入，尤其是菩提达摩推行「理入」和「行入」，亦即理论和实践相结合的禅法以来，一直到弘忍时代，提倡凭借经典，重视整体佛法，以求参禅成佛，可以说是准备时期〔注释：这样的分期并不排斥称达摩为禅宗的初祖，也不排斥通常称神秀一系为禅宗北宗，慧能一系为禅宗南宗的传统说法。我们认为，从主张性净自觉，顿悟成佛等方面考察，彻底中国化的禅宗是自慧能始。在禅宗史上，禅宗这一名称是在慧能百年后即9世纪才开始出现的。〕；二是从慧能开始提倡自性清净，超越文字义解，直下彻悟心源，顿悟成佛，可以说标志了中国化禅宗的形成。随后并分衍出五家七宗，门叶繁茂，兰菊争艳，禅宗臻于鼎盛，可以说是兴盛期；三是从宋代以后，禅宗思想，包括心性思想趋于停滞，由守成渐至衰退，可以说是守成期。对于禅宗的心性论，我们主要是论述准备期和兴盛期，特别是兴盛期的思想内容。　　考察禅宗的准备期和兴盛期的心性论，可以了解到，佛性，如来藏心或真心是这两个时期禅师心性论共同的思想内核。他们都认定众生具有如来藏心或真心，由此也都提倡通过这样或那样的心性修持，以求证悟成佛。这其间最主要的区别是：在准备期，禅师多偏于真心与妄心的对立，强调去妄求真，灭妄存真；而兴盛期的禅师则强调真心和妄心的统一，甚至不讲妄心，主张直指本心（真心），顿悟成佛。这是在慧能，尤其是在马祖道一、石头希迁以后，与慧能以前的禅师的心性论乃至整个禅学教义的主要分歧所在。其次是在预备期有牛头法融「无心为道」说与道信、弘忍等人「即心是佛」说的对立，而马祖和石头二系，尤其是石头系则把两种说法调和起来，融合为一种有别于以前的新的心性论。正是在继承、扬弃和发展以往心性论的基础上，正是强调众生本有真心的决定作用，慧能及其门下得以相应地运用简易直捷的法门，而在传播禅法上取得巨大的胜利和成功。慧能禅师之成为晚唐以来禅宗乃至整个佛教的主流，不是偶然的。　　至于慧能一系把真心与妄心统一起来，在禅宗思想发展史上的作用也是复杂的，它一方面有助于禅师从现实活动中提升心灵境界，一方面又易于使禅修活动流俗化，从而失去心性道德修持的榜样作用，这也是历史事实所昭示我们的。　　第二节　达摩、慧可、僧璨的真性与自觉说　　菩提达摩（生年不详，卒于536，一说528）、慧可（487-593）、僧璨（?-606）这三位禅师的事迹都没有详细的记载，有的记载甚至还很混乱。但现有的记载都表明一个共同点：三代禅师都崇奉4卷本《楞伽经》〔注释：求那跋陀罗译，全称为《楞伽阿跋多罗宝经》，见《大正藏》第16卷。〕，并以之作为禅修的指导和印证；也都着重实践一衣一钵、一坐一食、随缘而住的头陀行。他们的思想和宗风是一脉相承的，所以都被称为楞伽师。4卷本《楞伽经》对他们的影响主要有两方面，一是方法上重「宗通」。该经云：「谓我二种通，宗通及言通。说者授童蒙，宗为修行者。」〔注释：《大正藏》第16卷，503页上、中。〕「通」，通达。通达佛教的方法被归结为两种，一是「言通」，也称为「说通」，即运用语言文字，安立名相进行说法教化，这是对初学者的启蒙。一是「宗通」，「宗」，宗旨、宗要。宗通指离开语言文字，直接通达佛教堂奥的宗旨，亦指修行者的自证自悟。禅师强调把言（教）与宗区分开，提倡「藉教悟宗」，并着重于宗的趣入。也就是通过经教的学习形成信仰后，便不能再凭借言教了。这也是后来「宗门」和「教下」区分之所本。《楞伽经》对上述禅师影响的又一方面是思想上重视如来藏说。〔注释：详见《楞伽经》卷1、卷4，《大正藏》第16卷，489、510页。〕该经认为一切众生的烦恼身中都藏有自性清净（本来清净）的如来法身，而一切众生的自性都含藏如来的功德。如来藏思想一直成为禅宗的主要思想基础，是禅宗心性论的核心观念。这也说明，自菩提达摩始，中国禅师已经超越了单纯坐禅和冥想的领域，进而关注本体性的心的探讨，重视心性本原的寻求、体悟。　　上述三位楞伽禅师的著作已难以详考。后人曾编有《少室六门集》〔注释：见《大正藏》第48卷。〕，挂在菩提达摩名下。学术界一般认为《楞伽师资记?达摩传》中载有的《略辨大乘入道四行》是代表达摩思想的比较可信的著述。慧可的撰述今几已不存。题为僧璨所作的《信心铭》，虽不完全可信，却为后世禅师所喜诵，因而具有了禅宗根本典据的意义。一、同一真性与安心法门　　菩提达摩禅师心性论的基本思想，是认为一切众生都有「同一真性」。《略辨大乘入道四行》说：深信含生，凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了，强调必须「舍妄归真」〔注释：《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1285页上。〕这里说的真性即是佛性，同一真性即是同一佛性。这是认为众生都有同一佛性，只因妄念覆盖，没有显现出来而已。这种思想是根据4卷本《楞伽经》所讲众生都有「如来藏」的说法，并结合《涅盘经》的「一切众生皆有佛性」说而提出的。4卷本《楞伽经》云：「虽自性净，客尘所覆故，犹见不净。」〔注释：《大正藏》第16卷，510页下。〕这属于如来藏自性清净心说。菩提达摩所传的禅法，实际上就是如来藏法门。　　在菩提达摩看来，真性或佛性也就是人心。人人都本有一心即自性清净心。4卷本《楞伽经》视佛性和人心为一事，把两者合称为「如来藏藏识」〔注释：《楞伽经》卷4，《大正藏》第16卷，510页下。〕「如来藏」即佛性，「藏识」即人心。人心即佛性的心，也即自性清净心。所以经文又说：「如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。」〔注释：《楞伽经》卷2，《大正藏》第16卷，489页上。〕这是说，一切众生身中本来具足三十二相的如来，自性清净，犹如胎藏一样。达摩北上入魏时，菩提流支译的10卷本《入楞伽经》已经开始流传，但达摩却宗奉在南方译出的4卷本《楞伽经》。两个译本在佛性及其与人心的关系问题上存在着重大分歧。10卷本视佛性与人心为性质不同，强调「如来藏识不在阿黎耶识」〔注释：《入楞伽经》卷7，《大正藏》第16卷，556页下。〕，「阿黎耶识」即藏识，如来藏识在藏识之外，二者不同，如来藏识是净心，藏识是是染心。也就是说有二心：佛心是净心，是自性清净心；人心是染心，是自性染污心。达摩选择如来藏说，表明他并不赞赏阿赖耶识说，因为阿赖耶识说与「宗通」说并不协调。又，相传达摩是南印度人，时南印度流行如来藏说，北印度则重阿赖耶识说。达摩选择如来藏说，也可能与印度南北不同地区的不同佛教文化背景有关。　　菩提达摩把成就佛道的方法归结为悟理和修行两个方面。悟理是悟证「性净之理」。所谓「性净之理」是无染无着、无此无彼的真理。达摩强调只有「深信含生同一真性，但为客尘所覆，不能显了」的意义，才能显发真性，灭除妄念，和「性净之理」相契合，并进而为修行提供智慧的根据可靠的保证。〔注释：延寿《宗镜录》卷100云：「跋陀三藏云：理心者，心非理外，理非心外；心即是理，理即是心。心理平等，名之为理；理照能明，名之为心。觉心理平等，名之为佛心。」（《大正藏》第48卷，953页上）「跋陀」即求那跋陀罗，为4卷本《楞伽经》译主。他所说的心理平等无差别的理心论，对达摩应是有影响的。〕如何显发同一真性，悟证性净之理呢？达摩特别重视「安心」，所谓安心就是将心安住于一处，使之达到安定寂静的境界，和「住心」、「宅心」的意思相同。为了安心，就不能对事物作彼此的分别，也不能执着于善恶。可见，安心也可以说是不起分别心，没有分别的心。相传有这样一个故事：慧可初次见到达摩，说自己内心很不安宁，乞求帮助「安心」。达摩立即回答说，你把不安的心拿来，我使你安心。慧可说，不安的心找不到。达摩说我已经给你安心了。〔注释：详见《景德传灯录》卷3，《大正藏》第51卷，219页中。〕这是讲不要把心加以区别，不要以为有与安心相对立的不安的心，如此破除了分别，合乎无相之理，也就是安心的意义。由此看来，安心又可说是无心。《少室六门?第四门安心法门》还提出「即心无心，是为通达佛道」〔注释：《大正藏》第48卷，370页中。〕的命题，认为「佛道」的要义是「即心无心」，也就是心不起分别心。中国传统无心而任物的心理结构与思维方式的影响，在这里表现得十分明显。二、自觉圣智与是心是佛　　据道宣《续高僧传》卷16《慧可传》〔注释：《大正藏》第50卷，552页。〕载，慧可门下发生了分流，一派是口说玄理，不出文记的禅师，一派是注重疏释文义，阐辨名相的经师。该传还说，慧可是「专附玄理」、不拘文字的自由解经方法的倡导者。慧可所「专附」的玄理是指《楞伽经》学说，即关于人生终极关怀和成就解脱境界的禅门根本义理，特别是众生心性的根本问题。现存的慧可《答向居士来书》中的一首偈，基本上体现了他「专附玄理」的思想风貌，偈云：　　说此真法皆如实，与真幽理竟不昧。本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。无明智慧等无异，当知万法即皆如。愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。观身与佛不差别，何须更觅彼无余？〔注释：《续高僧传?慧可传》，《大正藏》第50卷，552页中。〕　　「摩尼」，指宝珠。「无余」，指无余涅盘，是一种断除烦恼和灭尽生死因果的解脱境界。此偈包含了自觉圣智和即心是佛的心性论思想。　　楞伽师重如来藏说，以得自觉圣智为目标。所谓自觉圣智是通过自觉观察，排除妄见，进而升到成佛的境地的一种智慧。自觉圣智与如来藏有相通之处。上引偈文中「本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠」两句是说，犹如众生迷惑时，会视真珠为瓦砾，不知摩尼是真珠一样。众生一旦觉悟，离开迷妄，也就立即明白本性是觉性、佛性。这是一种本性觉悟说，即把自觉解释为自性觉悟，认为主体自我本来就有佛性，是觉悟的。第五、六两句偈文又肯定无明（无知）与智慧无异，当知「万法皆如」。「万法」，指包括善恶愚智在内的一切存在。「如」，是不异，是本来的真实相状。意思是应当亲证一切存在都是没有差别的实相。这是进一步发挥自性本觉的意义。然而《楞伽经》所讲的自觉圣智的「觉」字是指触觉，也就是见闻觉知的觉，「自觉」即是一种自我的内证，现证。而慧可把自觉解释为无须依靠别的因缘的知我觉悟、自性觉悟、本有觉悟〔注释：参见吕澄：《禅学述原》，见《吕澄佛学论着选集》（一），400页，济南，齐鲁书社，1991。〕，自觉圣智被解释为自性觉悟的绝对智慧。慧可的这种自由解经方法和自性本觉说，对后世禅宗的思想发展有着重大的影响。　　慧可还从众生自性觉悟，进一步肯定众生的心即是佛。上述偈文末尾两句说的就是「即心是佛」的意思，强调不必另求无余涅盘境界。据《景德传灯录》卷3载，慧可回答弟子问什么是佛法时曾说：「是心是佛，是心是法。法佛无二，僧宝亦然。」〔注释：《大正藏》第51卷，220页下。〕意思是说，心是佛，也是法，也是僧。佛、法、僧「三宝」都是心，都是以心为根本。由于三宝同是心，因此佛、法、僧三者可谓毫无差别。慧可以心来贯通佛、法、僧，把心提高到至关重要的地位。慧可视心为佛的根据，是认为心的自性是觉悟的。这种心佛的自性是觉悟的。这种心佛观念对后世禅学宗乃至整个佛教思想发展的影响也是深远的。三、一心不生与任性合道　　禅宗三祖僧璨的史料极少。现就托名僧璨所作的《信心铭》略作介绍。该文「不心」与「任性」的心性论思想，是禅宗思想史上的重要环节。　　《信心铭》是在继承达摩、慧可的清净心思想基础上，进一步吸取道家尤其是《庄子》的「齐物」、「逍遥」思想而成的。全文以「真如法界不二」即以宇宙万物本体同一的思想为宗旨，强调万物之间相即齐一，又以修持者契合如此的「至道」为禅修的最高境地。契合「至道」的最高境界，也就是人的心地的本真状态。为此，《信心铭》提出「息见」、「不心」、「任性」的自然主义心性论。　　「至道无难，唯嫌拣择」〔注释：《信心铭》，《大正藏》第48卷，376页中。〕，这是《信心铭》全文开宗明义的总论性的话。拣择，即选择，区别。这句话是说，把握「至道」的最根本之点就是不作分别。也就是既不作「有」的分别，也不作「空」的分别。「系念乖真」〔注释：同上书，376页下。〕任何执持对立的一端都是不符合「不二」原则的妄念、妄见，都必须消灭。消灭二端对立的妄见，也就是显发出真实的心性。这就是「不用求真，唯须息见」〔注释：同上书，376页下。〕要做到「息见」，就是要不生执心，「一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心」〔注释：同上书，376页下。〕「将心用心，岂非大错！」〔注释：同上书，376页下。〕「心若不异，万法一如。」〔注释：同上书，376页下。〕「不心」，就是不生心。如果「生心」、「用心」、「心异」，就会形成分别，产生是非，执着取舍，有所得失，从而违背「真如法界不二」的宗旨，也就无从契合「至道」的境界。要做到「息见」、「不心」，也就是要「任性」。文中说：「放之自然，体无去住。任性合道，逍遥绝恼。」〔注释：同上书，376页下。〕「性」，指众生的本性、真性。「任性」就是随任性的自然，就是「归复自然」〔注释：同上书，376页下。〕，这是不作分别，非有非空，无去无来的心性本然，是人心冥合至道，断绝烦恼的理想境地。这种追求心的原初状态、心性的自然表露，以及任运自在的自然主义的禅修生活准则，越来越为后世大多数禅师所奉行。　　第三节　道信和弘忍的念佛心与本真心思想一、心心念佛与念佛净心　　达摩禅传至道信、弘忍时，历史已进入了隋唐大统一的时代。道信（580-651）、弘忍（601-674）分别住在蕲州黄梅（今湖北省黄梅县）的破头山（双峰山）和冯茂山（东山）弘法。黄梅地处长江中游，东西南北，往来称便。历史的良机和环境的优越，推动了道信、弘忍经过50多年的努力，使门徒分别多达500人乃至700人。道信和弘忍这一系史称「东山宗」，成为当时禅法中重要中心和尔后禅宗的直接源头。　　道信、弘忍的禅法，史称「东山法门」。这一法门的核心是「一行三昧」。所谓「一行」，意思是定、正定，即将心定于一处或一境，不使散乱，保持宁静、安定的状态。「一行三昧」就是指心专于修习一事的正定，或者说是借一种修行，使心安定下来。通常有两种，一是一心念佛的念佛三昧；二是一心观照万事万物无差别相的三昧。道信在《入道安心要方便法门》中论述了他的法要：「我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一。又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1286页下。〕可以说这是东山法门禅法的纲要，其中包含了心性理论和修行实践两个方面。这里我们先论述他的「一行三昧」修持法门，即一心念佛的念佛三昧。《文殊说般若经》对于念佛三昧如是说：　　善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字；随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。〔注释：此经全称为《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》，引文见该经卷下，《大正藏》第8卷，731页中。〕　　这里的「相貌」指形相，如佛的三十二相，八十种好。「不取相貌」，是根据般若的思想，不执取形相差别，而归于无差别相。经文主张入一行三昧的方法是静坐、定心、不取相，专念一佛名，如此坚持不懈，就会使心安定、清净，也就能由念一佛而见一切佛。这种一行三昧是般若无相学说与唯心念佛相合的修持方法。　　弘忍在继承道信法门的同时，又比道信更鲜明地倾向《大乘起信论》的一行三昧。《大乘起信论》主张以离念（念，指无明）即远离无明归趣于无相的修持工夫，求得心灵返归原初的清净状态，所以也很重视一行三昧。此论的一行三昧，就是念念离念，「念念」指时时刻刻。意思是时时刻刻专注于排除离开无知妄念，也是更重视原初一心的修持与寻求。　　《续高僧传》卷21《玄爽传》描述了道信的禅法是「唯存摄念，长坐不卧，系念在前」〔注释：《大正藏》第50卷，600页上。〕《楞伽师资记》载弘忍的禅法是「萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人」〔注释：《大正藏》第85卷，1289页中。〕从总体上看，道信、弘忍师徒禅法的基本路数是一致的。他们的法门，一言以蔽之，就是静态渐修的坐禅、念佛和观心、守心。　　伴随着东山法门的弘扬，道信、弘忍在达摩禅演变史上树立了新的家风。主要表现为：一是定居山林。达摩、慧可修持的头陀行规定，不得留恋久居一地，而要过随缘而住的云水生活。道信、弘忍改变了这一传统，「择地开居，营宇立象」，长期定居于黄梅。他们开创道场，建造寺院，弘法传道，聚徒数以百计，形成一个庞大的教团。由于久居山林，潜修山中，不仅形成了山林佛教的禅风，而且在禅修的同时开展生产劳动，采用经济上的自给自足方法解决了僧众的生活问题。二是法门洞开。在弘忍以前，禅师不轻易传授禅法，只是有选择地个别秘密传授。自弘忍始，法门大启，根机不择，不分学徒条件的优劣，一律实行普遍而公开的传授。三是传菩萨戒。据《楞伽师资记》载，道信撰有《菩萨戒本》，说明他在教导禅法的同时又传大乘戒。这种禅戒结合的做法为弘忍所继承。四是重在念佛。与以往凝神壁观不同，道信转而引用念佛三昧，提倡「心心念佛」，依念佛而成佛。弘忍同样主张「念佛净心」，认为通过佛名，能使人心清净。　　道信撰写的《菩萨戒本》和《入道安心要方便法门》二书均已佚失，然《楞伽师资记》全书约一半是讲道信禅法的，《入道安心要方便法门》一书的内容已为引录，故可作论述道信禅法及其思想的根据。现题为弘忍述的著作，有《最上乘论》一卷，此书与敦煌本《导凡趣圣悟解脱宗修心要论》一卷为同一种作品，但《楞伽师资记》断定为伪撰。由于《最上乘论》所述的内容，与弘忍的思想比较一致，似可作论述弘忍思想的重要参考数据。二、明净心与念佛心　　道信、弘忍的东山法门是奠基于心性理论基础上的。《入道安心要方便法门》引古训说：「古时智敏〔注释：近人印顺法师认为「智敏禅师大致为智顗禅师的误写」，见其所著《中国禅宗史》，57页，南昌，江西人民出版社，1990。若如此，则道信的禅法颇受天台宗止观学说的影响。〕禅师训曰：学道之法，必须解行相扶，先知心之根原及诸体用，见理分明无惑，然后功业可成。一解千从，一迷万惑。失之毫厘，差之千里。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页上。〕这段话强调了理论与实践相结合的修持原则。在解知方面，特别重视知心的根源及其体用的意义。又说：「坐时当觉识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。」〔注释：同上书，1287页中。〕这是说，坐禅时要觉察自己原初心灵的冲动，知其来去变化。也就是超越单纯的坐禅冥想，而着意关心探索本原性的一心。道信主张以心为原，教人向内心用功，为此他还特别用「依《楞伽经》诸佛心第一」话来强调「心」的重要作用。这里道信是引用4卷本《楞伽经》的品名「一切佛语心第一」，而《楞伽经》品名的「心」字是核心、中心的意思，该品名标示了佛教核心思想在《楞伽经》中都具备了。道信则断以己意，把「一切佛语心第一」发挥为「诸佛心第一」，把「心」说成是人心的心，强调「心」的重要，强调要重视「心」的修持，以此强化向内用功的禅修路线。　　道信除了依据《楞伽经》和《文殊说般若经》以外，还广泛地吸收了其它佛教经典思想，以致他对心内涵的论述也比较庞杂。从《入道安心要方便法门》来看，心的涵义有两个层面：一是从众生原初本有的角度界定心是明净心（清净心），二是从众生现实修持角度提出的心是念佛心。道信又通过融合《楞伽》和《般若》两经，来肯定如来藏性与寂灭性两方面统一的特质。《楞伽经》是讲如来藏的，《文殊说般若经》是讲空的。然而《文殊说般若经》又认为真空与妙有不二，从空寂中显示真性，所以说：「如来界及我界，即不二相。」〔注释：《大正藏》第8卷，729页下。〕「如来界」，是如来性、如来藏、佛性的别名。「我界」即众生。这是说如来藏与众生，平等不二，众生都具有如来藏性。在道信看来，上述两经是互融互补的，如来藏性与空寂性是无异无别的。他说，若能做到，「观察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1289页上。〕这也就是说，清净与空寂本是一回事。　　道信还分析了明净心的体用两个方面。心体是指心的体性，「体性清净，体与佛同」〔注释：同上书，1288页上。〕，人心本有的体性是清净无染的，与佛是一样的，即众生心性的本质与佛无异。这是一种众生都有佛性的思想。在道信看来，这也是众生信佛入道的前提，如果众生没有清净体，没有佛性，入道成佛又从何谈起？心用是指明净心的作用，「用生法宝，起作恒寂，如法（原作『惑』）皆如」〔注释：同上书，1288页上。〕「法宝」是佛、法、僧三宝之一的佛法。「万法」，一切存在。明净心的作用是产生与佛法相符合的觉悟，同时这种心的作用又表现为无所波动工「恒寂」状态，即不对万物作出高下分别，而是「万法皆如」，一体平等。如果对万物作出种种区别，就违背佛法，不符万物的实相，就是妄念。　　道信在体用观念基础上，阐发了明净心的体性与作用，为念佛心提供了理论根据和修持规范，为引导人们追求内心世界的明净空灵提供了方便法门。　　道信提出了「念佛心」的概念，并加以阐释，宣扬「念佛心是佛，妄念是凡夫」的命题。这既是把念佛心与妄念、佛与凡夫对立起来，也是把念佛心与佛、妄念与凡夫统一起来，具有重要的宗教理论意义和实践意义。　　那么，什么是念佛心呢？为什么说念佛心是佛呢？所谓念佛心，就是前文所引的「系心一佛，专称佛名」。意思是排除一切妄念，专于念佛，心心相续，以求心中见佛。这实际上是主张念佛与念心的同一。道信的念佛是称名、观想等多种念佛活动，念心就是观心。也就是一方面以念佛生无量无边功德，一方面以观心灭妄念，求得心地清净。这两方面是同步的，甚至是同一的。这样，念佛心也就是「名无所念」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕，是不作区别、无所执着的心，是心的本然。念佛心排除妄念、烦恼，不执着对象形相，就会「忽然澄寂，更无所缘念」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕念佛心的佛是无形无相的，念佛心的心也是无形无相的，从修持的更高意义上说，念佛实是无所念，连念佛心也不生起，只保持原本的净心，才是真念佛。这种无所念的念佛心，是禅修成佛的基础：「身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕「方寸」，心。「道场」，成佛的依处。「菩提」，觉悟。身心活动，不外乎自心，一切活动，都是成佛的道场，都体现了成佛的觉悟。所以，「离心无别有佛，离佛无别有心」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕，「念佛心是佛」。真念佛时，佛与心的形相俱泯，佛与心相融无别，佛就是心，心就是佛。这也就是「念佛即是念心，求心即是求佛」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕　　道信对念佛心的功能作了多角度的揭示。首先，他认为念佛能知诸佛的无差别境界。「念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辨才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。」〔注释：转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1287页上。〕念佛时观想一佛的无量无边的功德，佛佛是相通的，由念一佛就能见一切佛显现面前。其次，念佛能使心净。《传法宝记》描述了弘忍等禅师的法门是「念佛名，令净心」，这是继承道信的禅法。念佛使心专一，集中，单纯，安定，也就会进一步使心清净。而心清净也就是佛性、本觉。再次，由念佛进而体悟到所见诸佛都由自心活动，即都是唯心所现。佛从心生，要求成佛，念佛心实具有关键性的作用。这也就进一步开拓了「是心作佛，是心是佛」〔注释：《观无量寿佛经》，《大正藏》第12卷，343页上。〕的法门，以求达到即心即佛的体悟。　　道信以念佛与念心相合而一构成念佛心的观念，把众生的现实心灵与原本清净的心灵沟通起来，从而也就为从念佛过渡到成佛提供了桥梁，并以此与具有妄念的凡夫区别开来。三、自心与本真心　　《入道安心要方便法门》把禅修要领归结为「守一不移」，《最上乘论》断承了这种观点，进一步强调「守心第一」，并认为所守的心是「守本真心」。　　道信说：「守一不移者，以此空净眼，注意看一物，无问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来。如绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心自定。」〔注释：《入道安心要方便法门》，转引自《楞伽师资记》，《大正藏》第85卷，1288页中。〕又说：「守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。」〔注释：同上书，1288页上。〕所谓「守一不移」是首先观照众生自身只是「四大」、「五蕴」和合的假名，空净而了无一物可得。然后以这种「看净」的观点与方法去审视一物，如此摄守不移，以进入自心寂静的境地。这样，学禅者也就能够不需要通过什么中介而「明见」，即直接体证自身的内在佛性，从而得定发慧。《最上乘论》在此基础上说：「此守心者，乃是涅盘之根本，入道之要门，十二部经之宗，三世诸佛之祖。」〔注释：《大正藏》第48卷，377页下。〕「十二部经」即各类佛经。这是把守心的重要性提到学佛和成佛的高度，甚至认为是佛的本师，这也就最大限度地突出了心的作用。　　《最上乘论》对守心作了这样的说明：　　夫修道之本体，须识当身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满，清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。〔注释：同上书，377页上。〕　　认为心是「自性圆满清净心」。此心的规定性有三：本来清净，不生不灭和无有分别。《十地经》曾有这样的比喻，说众生身中都有佛性，犹如太阳，圆满光明，但为云雾遮覆而使天下阴暗。《最上乘论》引用这一比喻说，清净心是为妄念烦恼所盖覆而不得显现，只要凝然守心，妄念不生，清净心就会自然显现。这是通过云雾遮住太阳的比喻为说明心的「本来清净」，把需要论证的论点视为不证自明的。关于心的「不生不灭」，该论说：　　《维摩经》云：如，无有生；如，无有灭。如者，真如佛性，自性清净。清净者，心之原也。真如本有，不从缘生。又云：一切众生皆如也，众贤圣亦如也。一切众生者，即我等是也；众贤圣者，即诸佛是也。名相虽别，身中真如法性并同。不生不灭故言皆如也。〔注释：《大正藏》第48卷，377页中。〕　　「如」，即真如，指一切事物的本来实相。这段话的意思是，真如是自性清净的，不是由因缘和合而生的。既然是不生的，那么，也就是不灭的。所以，也可说不生不灭就是如，真如。真如佛性是清净的，这是心的本原，也是众生和佛同样具有的。由于心是本来清净，不生不灭的，因此也是「无有分别」的。心的这三种规定性是从不同侧面说明心的原本性质、状态，即「自性圆满清净」。或者说，由心的本来清净，而不生不灭，而无有分别，三者具有前后的推导关系。总之，这是强调心具有清净性、永恒性、绝对性的特质，是众生和诸佛的共同本原、本体。　　守心的心，《最上乘论》也称作「自心」、「本心」、「真心」、「本真心」。该论援引了《华严经》经文来说明「守本真心」的意义。说：「三界虚幻，唯是一心作。……但于行住坐卧中常了然守本真心。」〔注释：同上书，378页中。〕这是从认识论和宇宙论的角度，强调要在日常生活和修持中，了解「守本真心」对于认识世界虚幻的重要性。又说：「三世诸佛皆从心性中生。先守真心，妄念不生，我所心灭，后得成佛。」〔注释：《大正藏》第48卷，378页上。〕「我所」，指为我所有之观念。这是从心性与成佛的关系，即心性生佛的角度强调众生要先摄守真心，以使妄念不生，灭除执着外物为我所有的观念，然后就得以成佛。「守本真心」是众生成佛的起点、根据和关键。在《最上乘论》看来，众生转化成佛，就是守住真心，不使驰散，不起妄念，不和我执的工夫。众生一旦了悟心愿，真心不失，妄念不起，也就解脱成佛了。对自性或真心的迷悟是为众生与佛的分水岭。　　道信和弘忍树立的东山法门有着共同的禅法、禅风。相比较而言，两人又各有所重。道信信奉《楞伽经》与《文殊说般若经》，尤为侧重于后者而倡导「念佛」、「看净」（空无一物）。弘忍则侧重于《楞伽经》和依魏译《楞伽经》所作的《大乘起信论》，更推崇「看心」、「守心」。道信和弘忍的法门及其变化，反映出他们心性理论的共同性和差异性。共同之点是他们都信奉《楞伽经》，都以众生同具如来藏或佛性为理论基石，都以心性为本，倡导「即心是佛」说。不同的是，弘忍比道信更强调「守本真心」，即把「守心」的心明确地落实到《大乘起信论》的心真如门，从而更鲜明地在心性论上表现出返本归源的倾向。这也就游离了菩提达摩通过壁观而与道冥合的禅法，转而通过看心而守心，强调在摄守人类心灵本原上着力用功，即更注重主体内在精神世界的转换与超越，从而淡化了对佛教经典的信奉和对宇宙万物空性的体认。　　道信和弘忍的心性论对后世的影响是深远的，尤其是弘忍从一心说转而采用《大乘起信论》的染净二心说，阐扬妄心不起、真心不失的思想，为后来禅师们所继承、运用。由于侧重点不同，有的后继者偏于息灭妄心，有的后者重在直指真心，从而形成不同的流派。由于弘忍注重摄守本心，从而为不立文字，教外别传，特重法统传承的典型中国化的慧能禅宗南宗一系开辟了道路。　　第四节　牛头法融的无心与忘情说　　稍晚于道信又略早于弘忍的法融（594-657）是江苏丹阳人。他早年饱读各类典籍，认为「儒道俗文，信同糠秕；般若止观，实可舟航」〔注释：《法融传》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，603页下。〕于是，19岁时入句容茅山，从三论宗僧灵法师剃度，并潜心钻研「三论」和其它经论，深有造诣。后又以为「慧发乱纵，定开心府」〔注释：《法融传》，《续高僧传》卷20，《大正藏》第50卷，603页下。〕认为全凭文字知解并不能获得心灵的解脱，因而再入静林，凝心默坐，修持习定20年。最后入牛头山，建茅茨禅室，日夜参究，不再离开。法融是一位由般若三论而入禅门、禅教并重而又更侧重于禅悟的学者，着有《心铭》和《绝观论》〔注释：《绝观论》又名《达摩和尚绝观论》、《入理缘门论》和《观行法》（无名上士集）等，全书为问答体，共107番问答。见任继愈主编：《中国佛教丛书?禅宗编》（一），245～254页，南京，江苏古籍出版社，1993。〕等。他祖述般若三论，主张心性空寂，以寂静虚明为理想的精神家园。与此相应，他在禅法上提倡无心绝观，认为没有心可守，也没有什么可观，表现出了与道信、弘忍一系截然不同的禅风，因此，后世一些禅宗学人把他的禅法称为「泯绝无寄宗」，他本人则被称为「东夏之达摩」。一、「无心」合「道」　　法融心性论的核心思想是无心说，这一学说，涉及了心的涵义和状态、无心的意义、无心合道的命题以及否定安心说等比较丰富而独特的心性论哲学内容。　　据延寿《宗镜录》卷97引《绝观论》说：「问云：『何者是心？』答：『六根所观，并悉是心。』」〔注释：《大正藏》第48卷，941页上。〕「六根」，指五种感觉、认识器官和内在意识。法融认为人的心理活动、精神作用，总称为心。又说：「问：『心若为？』答：『心寂灭』。」〔注释：《大正藏》第48卷，941页上。〕心的本性是空寂的。心性本寂就是「无心」。「心性寂灭为定，常解寂灭为慧。」〔注释：《大正藏》第48卷，941页上。〕这是说，心理活动归于寂静是「定」，日常见解归于息灭是「慧」。定和慧是佛教修持的基本内容，达到心性寂灭和常解寂灭是佛教空宗的要本要求。《绝观论》认为智慧的作用是对境界产生见解，而智慧的境界是主体自身的心性。〔注释：同上书，941页中。〕由此真正的智慧就是要对心性有正确的见解，即要把握心性空寂的道理。法融还认为心有两种形态：「舒」，照用，活动；「卷」，寂灭，静止。「舒则弥游法界，卷则定（疑为『踪』字之误）迹难寻。」〔注释：同上书，941页中。〕认为心发生照用时，能远游无边法界，心处于静止时则无来去，无踪迹。心寂静时无踪迹可寻，这说明心和万物都是空的、不可得的。「目前无物，无物宛然」〔注释：《心铭》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，457页下。〕明白了万物皆无，心也就空寂了。这也就是所谓「心境本寂」的思想。《心铭》说：「开目见相，心随境起。心处无境，境处无心。……心寂境如，不遣不拘。境随心灭，心随境无。两处不生，寂静虚明。菩提影观，心水常情。」〔注释：《心铭》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，457页下。〕这也是从心与境的关系上，强调心随境而起，而实际上并没有境，境也没有心。心是空寂的，境应随心而灭，同时心也随境而无。如此两者不生，同时寂灭，境灭心无，而得菩提觉悟。　　《宗镜录》卷45所引的法融的话，集中地表述了法融的「无心」观念，文说：　　融大师云。镜象本无心，说镜象无心，从无心中说无心。人说（「说」字，衍文）有心，说人无心，从有心中说无心。有心中说无心，是末观，无心中说无心，是本观。众生计有身心，说镜象破身心。众生着镜象，说毕竟空破镜象。若知镜象毕竟空，即身心毕竟空。假名毕竟空，亦无毕竟空。若知本无亦假名，假名佛道。佛道非天生，亦不从地出，直是空心性，照世间如日。〔注释：《大正藏》第48卷，681页中。〕　　这段话是从价值判断和修持境界两个层次上阐述「无心」意义的。法融运用般若学的「无所得」和「本无」观念，以镜象为喻，从镜象毕竟空论证身心毕竟空，即身心本无，也即无心。这里法融还联系一切事物乃至佛道都是本无、假名来强调身心的本无，表现出般若空宗彻底反对执着的思想，体现出对身心的否定性价值判断。同时，上述引文的末后两句「直是空心性，照世间如日」又肯定了心性空寂，有如日照世间，是一种极高的悟证境界。《心铭》说：「慧日寂寂，定光明明，照无相苑，朗涅盘城。」〔注释：《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，458页上。〕是说众生若果修持得心性空寂，也即具有「灵知」、「妙智」，慧和定同时发生作用，洞照万物无相，也就成就了涅盘境界。这种空寂之心即无心之心，被认为是禅修成佛的根本。《绝观论》说：「心为体」，「心为宗」，「心为本」〔注释：《宗镜录》卷97，《大正藏》第48卷，941页上。〕这里的体、宗、本三者分别是指修持成佛的体性、宗要、根本，这三者都归结为寂灭之心。也就是说，无心是成佛的关键。这其间不包含着无心的另一层意义——修持工夫和方法，并表现了离心无佛、即心是佛的思想倾向。　　法融讲「无心」以成佛，而成佛也就是「合道」。「无心合道」是法融禅学的基本命题。「道」是什么呢？敦煌本《绝观论》说：「大道冲虚，幽微寂寞」〔注释：转引自任继愈主编：《中国佛教丛书?神宗编》（一），245页。〕，「虚空为道本」〔注释：同上书，247页。〕《宗镜录》卷9也引法融的话说：「牛头初祖云：夫道者，若一人得之，道即不遍。若众人得之，道即有穷。若各各有之，道即有数。若总共有之，方便即空。若修行得之，造作非真。若本自有之，万行虚设。何以故？离一切限量分别故。」〔注释：《大正藏》第48卷，463页中。〕这是说「道」具有虚空性、无分别性、无限性和无所不在性的特征，而最根本的特征是虚空性。法融从佛教修持的角度出发，依据般若空观，吸取并改造了先秦道家和魏晋玄学的「道」的范畴，把道作为契悟的根本内容、觉证的精神境界，也即作为成佛的最高目标。这个「道」实是对宇宙本质、万物本性的总概括，是最高存在、世界本体。「道」作为一种绝对观念，又可称为「理」。法融讲「无心合道」，也讲「冥心入理」〔注释：《心铭》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，457页下。〕无心即冥心，合道即入理。道或理的基本涵义就是虚空、本无。「无心合道」就是主体无心而悟达宇宙万物的虚空，本无。《绝观论》说：「无心即无物，无物即天真，天真即大道。」〔注释：转引自任继愈主编：《中国佛教丛书?神宗编》（一），245页。〕「天真」，语出《庄子?渔父》，是自然不可变易的意思。此句是说，主体的心空无，外物也就空无，外物空无也就自然纯真，自然纯真就是大道。由此也可推论说，无心即大道。或者说，由无心而无物而大道而成佛。这中间无物具有重要的关联意义。所以法融在回答「云何名为佛」时又说：「觉了无物，谓之佛。」〔注释：同上书，251页。〕认为体悟无物，无心无物，通达一切（「道」），谓之佛。　　法融不赞成东山法门的「安心方便」，强调「不须立心，亦不须强安心」〔注释：同上书，245页。〕「一切莫顾，安心无处。无处可安心，虚明自露。」〔注释：《心铭》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，458页上。〕即是不要着意去安心，也无处可安心，如此修行，就可自然显露「虚明」，从而获得解脱。法融还说：「心性不生，何须知见；本无一法，谁论熏炼？」〔注释：同上书，457页中。〕又说：「菩提本有，不须用守；烦恼本无，不须用除。」〔注释：《心铭》，《景德传灯录》卷30，《大正藏》第51卷，457页下。〕意思是说，须知见的心性不生，须熏炼的事法本空，须追求的菩提本有，须灭除的烦恼本无，既然如此，那么也就无须安心，无须摄心，只要「绝观忘守」，「无心用功」就是了。这种思想实际上与慧能南宗的顿悟说以及后来禅宗的五家七宗思想是相通的。二、丧己忘情　　法融认为，要达到「无心合道」即心境本空的悟境，必须破除众生的迷妄，特别是众生的爱恶一类的情感、欲望，必须泯除。宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》中叙及法融牛头宗「本无事而忘情」的禅法时说了这样一段话：　　牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事。事迹既有，相违相顺故，生爱恶等情，情生则诸苦所系，梦作梦受，何损何益？有此能了之智亦如梦心，乃至设有一法过于涅盘，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情。情忘即绝苦困，无度一切苦厄，此以忘情为修也。〔注释：《续藏记》第1辑第2编第15套第5册，436页。〕　　这是说，法融牛头宗认为，爱恶等情欲的产生，是主观迷妄的表现，是把本来空寂的事物，即心境本空（「本来无事」）执为实有，并着意区分为荣枯贵贱，表现出相违相顺的不同态度。这是形成人生痛苦的根源。应当明达「本来无事」，人生的枯荣贵贱都是虚幻的，应当「丧己忘情」，即应当认识到自己也是空的，是无我，　　由此泯除情欲，不为情感所动。做到了这一点，也就能灭绝造成人生痛苦的根由，根由消除了，痛苦也就不存在了。这就是「忘情」的修持方法。　　法融牛头宗心性论的思想逻辑，是由「无心」而「忘情」。「无心」最终落实到「忘情」上，也就是说禅修的方法归根到底是在「无心」的基础上泯除情欲，超越爱恶，使心灵回是空寂。宗密评论牛头宗的主张是「休心不起」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》和1辑第14套第3册，279页。〕我们认为，这确是一种带有禁欲主义和虚无色彩，又带有自然主义倾向的心性论。三、无情有情　　法融从「道」的普遍性观念出发，认为无情的草木也有佛性，也能成佛。《绝观论》说：「于是缘门复起问曰：『道者独在于形器（一本作「灵」）之中耶？亦在草木之中耶？』入理曰：『道无所不遍也。』」〔注释：转引自任继愈主编：《中国佛教丛书?禅宗编》（一），247页。〕又说：「问曰：『若草木久来合道，经中何故不记草木成佛偏记人也？』答曰：『非独记人，亦记草木。』」〔注释：同上书，248页。〕在法融看来，道作为一种虚空性、理性，是万物成佛的根据，从这个意义上说，也就是佛性，它是普遍地、广泛地存在于一切事物之中的，或者说一切有情和无情的事物都能合道，都能成佛。所以，法融牛头宗人有「青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若」〔注释：转引自《荷泽神会禅师语录》，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，91页，北京，中华书局，1983。〕的说法，将青竹黄花同于法身般若。此宗从无情有性说又推导出「无情说法」，认为无情识的山川草木等也住于各自本分，也在说法。南阳慧忠禅师的思想与牛头法融思想一致，也主张无情有性说。他认为墙壁瓦砾就是佛心，就是佛性。无情常在说法，「炽然常说，无有间歇」〔注释：《景德传灯录》卷28，《大正藏》第51卷，438页上。〕后来苏轼更作偈云：「溪声便是广长舌，山色岂非清净身！夜来八万四千偈，他日如何举似人？」〔注释：《赠东林总长圭》，《苏东坡全集》上册卷13，193页，北京，中国书店，1986。〕形象地描述了无情说法的情景。　　法融没有展开论述无情的草木有没有心识以及如何修持成佛的问题，而是从道即宇宙本质、本性的存在方面推出「无情有性」的命题。这和道家的本体论思维方式是完全吻合的。法融从宇宙本体论的视角来论证佛性。他把心性论和宇宙论结合起来，给佛性论以宇宙本体论的根据。法融消除了有情与无情的区别，一方面强调有情众生的心性本空，另一方面又强调无情的草木也有佛性，也能成佛。这就推动了成佛内涵规定的重大改变，也推动泛神论倾向的流行。　　我们可以看到，法融牛头宗的心性论是极富特色的。如果和当时道信、弘忍的东山法门作比较的话，这一特色就更为鲜明了。这主要表现在两个方面：在理论上，道信、弘忍的心性论，奠基于本心的基础上，重视本心自性的作用。法融则讲无心、心寂、心空，即心性本空，又以「空为道本」，将宇宙本体性的「道」置于超越心物的最高地位，把心性论与本体论结合起来，并使心性论从属于本体论。这与达摩以来的重视自性妙用的禅法，颇不一致。在实践上，道信讲观心、安心、守一，法融则重在无心、绝观、忘情，两者也是颇不相同的。　　法融的心性本空和无情有性的心性思想，虽然也受到后世某些禅师的非议诋毁，但是他富有道学—玄学色彩的「空为道本」、「无心合道」的思想，却深深地渗透到慧能门下，为洪州石头两系，尤其是石头希迁所兼融摄取〔注释：牛头宗也由此而归于消失。〕，从而极大地丰富了带有自然主义倾向的禅风。　　第五节　神秀的染净二心说　　神秀（606-706），早年博览经史，后出家学佛。约50岁时随弘忍学禅，成为弘忍禅师门下的上首弟子。史载，弘忍禅师曾叹曰：「东山之法，尽在秀矣！」〔注释：张说：《唐玉泉寺大通禅师碑铭并序》，《全唐文》卷231，2334～2335页，北京，中华书局影印本，1982。〕神秀尊奉《楞伽经》的思想传统，又以《大乘起信论》为先要，弘扬心净尘染，离念净心的观心禅法。因神秀与慧能、神会禅法的歧异，弘忍门下发生了分裂，形成了南北之争，以致有「南能北秀」之称和「南顿北渐」之说。神秀实为当时北方禅学首座，也是中国禅学史上的重要人物。关于神秀著作，史载不一。《楞伽师资记》谓神秀「不出文记」，似乎没有著作；可传世的有《北宗五方便门》，晚近又在敦煌发现写本《观心论》一卷，这些可能是神秀门下记述神秀说法整理而成的作品。据现有史料来看，神秀心性论的中心思想是染净二心说。　　神秀禅修的终极目标是成就佛果，而成佛的关键，在神秀看来是「心」。他说：「心是众善之源，是万恶之主。……常乐由自心生，三界轮回亦从心起。」〔注释：《观心论》，《大正藏》第85卷，1273页上。〕意思是心是善法恶法等一切诸法的根本，佛法和众生的善恶行为及其结果，都是由心决定、由心产生的。又说：「佛者，觉也，所谓觉察心源，勿令起恶。」〔注释：《观心论》，《大正藏》第85卷，1273页上。〕所谓觉悟成佛就是觉察自心的本原，不生起恶念。又据载，神秀还说：「一切佛法，自心本有；将心外求，舍父逃走。」〔注释：《景德传灯录》卷4，《大正藏》第51卷，231页中。〕认为自心本有佛法，不应向外求佛。这是继承道信以来的东山法门，着意追求自心的觉悟，不应向外求佛。这是继承道信以来的东山法门，着意追求自心觉悟，也就是超越了单纯的坐禅、冥想，转而深入探索带有形而上性和绝对性的自心，探索自心的体用及其相互关系和转化，以成就佛果。《观心论》有一段重要的话，文说：　　菩萨摩诃萨行深般若波罗密多时，了于四大五蕴，于空无我中，了见自心有二种差别，云何为二？一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真如之心；其染心者，即是有漏无明之心。二种之心，法尔自然，本有俱有。虽假缘和合，本不相生。净心恒乐善因，染体常思恶业。若真如自觉，不受所染，则称之为圣，遂能远离诸苦，证涅盘乐。若随染造业，受其缠覆，则名之为凡。于是沉沦三界，受种种苦。何以故？由彼染心障真如体故。《十地经》云：「众生身中有金刚佛性，犹如日轮，体明圆满，广大无边。心为五阴黑云所覆，如瓶内灯光，不能显了。」又《涅盘经》云：「一切众生皆有佛性，无明覆故，故不得解脱。」佛性者，即觉性也。但自觉觉他，智惠明了，离其所覆，则名解脱。故知一切诸善，以觉为根。因其觉根，遂显现诸功德树，涅盘之果，因此而成。〔注释：此处引用《观心论》，所据版本为（伯4646）《敦煌宝藏》第134册，217～218页，台湾，新文丰出版公司，1986。〕　　「菩萨摩诃萨」，指求无上菩提的大乘修行者。「深般若」，指深妙的真如之理。「波罗密多」，是从生死的此岸渡至解脱的彼岸。「四大五蕴」指的是人身。「三界」，指众生所居的欲界、色界、无色界。这一段话是神秀心性论思想的基调，其思想要点有二：　　其一，自心的体用关系。神秀认为，自心是体，自心体的用为净心与染心二心。又认为，用由体起，但体与用不可混同。犹如明镜，它的体是本有清净性，它的用是一视同仁地把清净东西和污染东西都映现出来。明镜映现出污染东西并不说明镜的体也也是染污的，两者是有区别的。这也就是说，在神秀看来，净心是自心心体的作用，净心与自心二者是统一的。染心对心体则有覆障作用，若心体为染心所覆，就不能显现出来，因而也不能得到解脱。心体虽受染心覆障，但其清净本性并不受渗透、污染，并不发生变化。心体若离开染心的覆障，也就显现功德，而得解脱。前面我们论及道信的《入道安心要方便法门》，文中讲了心体心用，其心用是指心的恒寂作用，是完全与清净体性一致的。神秀则继承《大乘起信论》和弘忍的染净二心论，讲净染两种对立的作用，也就是由一心而展开为二心了，这种心的二元论倾向是禅学心性论思想的重要观念。　　其二，染净二心的相互关系。神秀认为二心性质不同，互不相生，二者是独自共存，而不是互相派生的关系。二心同是自心的作用，因而都是本来具有的。染心会造恶业，若随着染心造作恶业，就是凡夫，就会陷入生死轮回的种种苦难之中。净心喜造善业，若随着净心造作善业，就是圣人，就能超脱苦难而进入涅盘境界。「心为出世之门户，心是解脱之开津。」〔注释：《观心论》，《大正藏》第85卷，1273页上。〕神秀认为，依染心而受苦难，依净心而得解脱，二心性质不同，所带来的结果也不同。　　神秀着重运用《大乘起信论》的染净二心说来建构其心性论的思想体系。上述引文表明，神秀把净心、真如心、真如体、金刚佛性、佛性、觉都视为同一层次，甚至是同一意义的概念，也就是把道德清净、智慧觉悟视为人类最深层的本质，从而为众生成佛提供了形而上的主体性根据。同时，神秀又十分重视对染心的内涵、表现、体性和危害的阐述。《观心论》述及由染心生起八万四千烦恼和如恒河沙数无量无边的情欲、恶念。这些烦恼、情欲、恶念，归结起来，就是贪、瞋、痴「三毒」。而三毒又和「六贼」相连相通，三毒「若应现六根，亦名六贼。其六贼者，则名六识。出入诸根，贪着万境，能成恶业，损真如体，故名六贼。」〔注释：同上书，1270页下。〕「六根」，指眼、耳等感官和思维器官及其认识能力。「六识」是指六根的认识作用、内容。「六贼」，本指产生烦恼根源的色、声、香、味、触、法「六尘」。因六尘以眼等六根为媒介，能劫夺善法，产生恶法，故譬喻为贼。由此也进而以「六识」为「六贼」。在神秀看来，人的见闻觉知都是贪着外境，犹如是贼，危害极大：「一切众生由此三毒及以六贼，惑乱身心，沉没生死，轮回六道，受诸苦恼。……求解脱者，除其三毒及以六贼，自能除一切诸苦。」〔注释：《观心论》，《大正藏》第85卷，1270页下。〕据此，灭除三毒，清净六根也成为神秀禅修的根本内容。又，染心是用，是以自心为体的。这也就是说，三毒、六识都是众生本有心灵偶然妄动所导致的结果，其根源在于自心。染心是一种作用，一种现象，它本身并非自体。《大乘起信论》和《观心论》都称，三毒、六识如同狂风，激起海面千重浪。认为三毒、六如同以海水为自体的波浪，若能观照波浪本来是海水，那么也就认识到狂风空无自性了。同样，若能洞彻三毒、六识只是自心的作用，那么也就明了三毒、六识本无自性，而不能独立自存了。由此，排除三毒、六识，追求觉悟原本自心，成为神秀禅修的基本方法。　　第十六章　慧能《坛经》的性净自悟说　　慧能是一位文化不高的禅师，与自菩提达摩以来几代多是知识分子的禅师们不同，他给已流传百余年的禅法带来了十分明显的变化。菩提达摩本以《楞伽经》为印证，到道信时开始采用《金刚》等多种经典为依据，而慧能更重视文句简单且又透彻地发挥无相、无住思想的《金刚经》，摆脱繁琐名相的束缚，提倡单刀直入的顿教。　　现在研究慧能思想的主要根据是《坛经》，此经是经过后人不断改订的，并不完全代表慧能的思想。但是，它大体上体现了慧能提倡的舍离文字义解，径直彻悟心原，以期一举断除人生迷惑的根本主张。《坛经》后来成为南宗传法的根据，并与尔后的禅宗各家思想一脉相通，影响极大。现存有代表性的《坛经》有四种版本〔注释：《坛经》本子，一是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗密经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，即敦煌写本《坛经》，二是唐僧惠昕编的《六祖坛经》，为第二个古本，三是宋初契嵩编的《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，四是元代宗宝编的《六祖大师法宝坛经》，此本流行最广。〕，其中以敦煌本成书最早，相对而言，以敦煌本《坛经》为根据来分析慧能思想也许是比较可靠的。《坛经》全书的内容主要是阐述心性论，着重宣扬性净自悟的思想。它针对外在于个体之外的成佛轨迹，把佛转换为个体自身的本性显现；又针对以义理思辨淹没了感性体悟的传说，以自悟体证取而代之；还针对佛教繁杂的修持仪式，提倡简易的顿悟法门。中唐以来，「凡言禅皆本曹溪」〔注释：柳宗元：《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》，《全唐文》卷587，5933页，北京，中华书局影印本，1982。〕「曹溪」即指慧能。慧能以广东韶州曹溪宝林寺为中心开展教化活动，世称之为「曹溪古佛」，其禅法也被称为「曹溪法门」。慧能《坛经》在中国佛教史和禅宗史上的意义，是无论怎样估计也不会过高的。下面，以敦煌本《坛经》〔注释：据日本1934年森江书店铃木真太郎、公田连太郎校订本，见石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，4～31页。〕为主要依据，重点揭示和分析慧能心性论思想的范畴、内涵、结构和特点，藉以窥视其心性论体系的全貌与实质。〔注释：禅宗主张不立文字、教外别传。认为语言文字，术语概念都只是方便教化的工具，强调要得意忘言，从语言文字中体悟精神实质。我们在研究禅宗思想时，自然必须通过禅宗典籍的文字叙述来把握其真意。在这方面，对于禅宗重要术语、概念、范畴、命题等的研究分析，越是深入，越有助于了解它的精神实质。〕　　第一节　心、自心、本心与自本心　　《坛经》在论述有关心的学说时，运用的概念有心、自心、本心、自本心、妄心（邪心、毒心、迷心）和直心。揭示这些概念的内涵、结构与相互关系，是研究慧能心性论的重要环节。　　「心」在《坛经》中使用相当频繁，主要是指人的心理活动、精神现象、个人的内在生命主体。「自心」和「心」是内涵相同的两个概念。但在使用上，自心更显示出重视自我精神主体的语言色彩。《坛经》认为，人心的本来的原始状态是清净的，而人心的当下现状虽有时清净，但往往是迷妄的。这也是就是说，在一定的意义上，「心」的范畴包含了「本心」和「妄心」的对立，也可以说心的内涵具有本心和妄心两层结构。与此相联系，「心」的内涵还具有体和用的两层结构。　　「本心」、的「本」是本来具有、本来状态、本来如此、本来清净的意思。本心是指众生自己本来的心性，原初的心态，即与当前现实人心不同的原本心灵。「本心」也就是「净心」。所谓净即清净，所谓清净是指佛教菩提般若的智慧，「菩提般若之知，世人本自有之，即缘心迷，不能自悟，需求大善知识示道见性」〔注释：《坛经》〔12〕。〕这就是说，佛教的菩提、智慧、觉悟，就是众生的本心，就是众生的心的本质。慧能十分强调「本心」的重要性，说「不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意」〔注释：《坛经》〔8〕。〕本心是佛教智慧、觉悟的本体，是众生成佛的可能性、根据。「识心」，就是体悟本心。他还反复强调要「还得本心」、「契本心」〔注释：《坛经》〔19〕、〔40〕。〕，也就是提倡人心的自我回归，还原于本心，契合本心。慧能认为，契合本心，也就是净心的完满显现，众生若能做到这一点，也就获得解脱，成就为佛了。由此看来，《坛经》所说的本心是心（自心）的深层内涵，是心的内在本质；自本心是本心基础上与自心的统一，强调的是自心的本质清净性。从本质意义上说，心、自心，主要都是指本心而言。而本心又是包括人在内的、所有有情识的众生乃至菩萨、佛普遍具有的，可称为宇宙的心。慧能是把众生普遍的心，即宇宙之心与众生个体的心相合为一的。可以说，这也是慧能提倡的识心见性、顿悟成佛的理论前提。　　《坛经》认为，众生的心理活动、精神作用有两种不同的性质、方向和结果。「世人性本自净，……思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕这是说，众生的心有善恶即净妄、智愚、悟迷之别。《坛经》强调众生应当「自净其心」〔注释：《坛经》〔35〕。〕，并指出众生的迷惑是由于有「妄心」、「迷心」、「邪心」、「毒心」。在慧能看来，这些心是虚幻的，是对外境执着的结果，是「不思本源空寂」〔注释：《坛经》〔42〕。〕的表现，也是人未悟本心以前的现象，而不是人心内在本质的反映。正因如此，众生有可能在极短暂的时间内实现心理转变，祛除妄心。《坛经》还多次提到「直心」这一概念〔注释：《坛经》〔14〕、〔34〕、〔35〕。〕直心是指真直无虚假的心，这被认为是佛教修行之本，进入道场之路。慧能提倡行直心，以自净其心，回归本心。他的「但行直心，于一切法，无有执着」〔注释：《坛经》〔14〕。〕的说法，促使后世禅师把禅法融会在日常生活中，进而形成一种任运自然的禅风。　　根据以上的论述可见，《坛经》还从体用关系的视角来表述心的内在结构。它认为本心是心之体，现实在活动的心是心之用。用又表现为善心和恶心两类，善心与本心是一致的，恶心与本心是相违的。这就是说，心的体与用，既有一致性，又有非一致性，严格地说，恶心及其行为不是众生本心的真实作用。但是，慧能又比以往任何禅师都更加强调本心就在众生当前现实心中，就在自心之中，也就是强调净心就在妄心之中。《坛经》说：「何不从于自心顿现真如本性。」〔注释：《坛经》〔30〕。〕又说：「自色身中，邪见烦恼，愚痴迷妄，自有本觉性。」〔注释：《坛经》〔21〕。〕甚至更明确地说：「净性在妄中」〔注释：《坛经》〔36〕。〕，「淫性本是清净因」〔注释：《坛经》〔53〕。〕慧能认为本心与现实心，真心与妄心，虽然层次和性质都有所不同，但彼此又是体用一如的关系，众生不应离妄另去求真，而是要即妄求真，或者说是即妄显真。这也就是「呈自本心」〔注释：《坛经》〔8〕。〕的禅法。「自本心」即众生自家的心，自家的本心，是众生自心与本心的统一体。慧能认为，呈自本心，即悟证佛法，也就可以成佛了。　　第二节　性、自性、本性与自本性　　与心密切相连的「性」，在《坛经》中出现的频率最高，是全书的中心概念。「性」包含法和众生两方面，其性质一是讲「法性」、「自法性」，一是讲「本性」、「自本性」、「真如本性」、「本觉性」、「菩提性」、「佛性」、「净性」。「法性」与「本性」又在众生成佛的根源上统一了起来。　　「性」，指一切事物不变的性质、本质。就众生来说，性是指生命的本质、主宰。性也称「自性」，「性含万法是大，万法尽是自性见」〔注释：《坛经》〔25〕。〕，性含一切事物，或者说，一切事物都是自性的显现，这里讲的性就是自性。自性是《坛经》频繁使用的概念，是全书的主题词。　　与自性密切相关的「本性」，也是《坛经》中经常使用的重要概念。按字义来说，本性即固有的德性。从《坛经》的论述来看，所谓本性主要是指本来具有的般若智慧，如说：「有智惠（慧）者，自取本性般若之知」〔注释：《坛经》〔4〕。〕，「本性自有般若之智」〔注释：《坛经》〔28〕。〕，「菩提般若之知，世人本自有之」〔注释：《坛经》〔12〕。〕《坛经》又说：「无住者，为人本性。」〔注释：《坛经》〔17〕。〕「住」，系缚。「无住」是指心不执着于一定的对象，思想不受任何束缚，自由无碍，实质上这是般若智慧的体现。《坛经》强调所谓禅就是不执着外界事物的形相，以保持内在本性纯一、不乱。「见本性不乱为禅，……外离相曰禅，……外若着相，内心即乱，外若离相，内性不乱。」〔注释：《坛经》〔19〕。〕慧能提倡「自见本性」〔注释：《坛经》〔18〕。〕而「见自本性，即得出世」〔注释：《坛经》〔42〕。〕强调众生若证见自我本性，也就获得解脱成就佛果了。　　《坛经》〔17〕〔30〕〔31〕都讲到「真如本性」，〔53〕讲「真如净性」。所谓真如本性或真如净性是指真实不变的本性，是强调本性的真实不变，实际上与本性是同一概念。和本性、真如本性相应的概念还有「本觉性」〔注释：《坛经》〔21〕。〕，本觉是指众生先天具有的般若智慧。王维的《六祖慧能禅师碑铭》在叙述慧能的定慧思想时说：「本觉超于三世」〔注释：《坛经》〔21〕。〕，「超于三世」就是顿悟，意思是众生具有般若之智，只要一念相应，就会实现顿悟。再是「菩提性」〔注释：《坛经》〔31〕〔36〕。〕，菩提，就是觉悟、智慧、觉智，菩提性就是觉性、本觉性，也就是真如本性。　　上面曾引《坛经》「见自本性，即得出世」的话，此经还说：「但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。」〔注释：《坛经》〔29〕。〕这两段话的意思是一致的。文中的「自本性」是指众生自我的清净本性，它强调的是本性，同时又统一了自性和本性，即强调自性的固有清净本性。与自本性相关的还有「自法性」的概念，自法性即法的自性，也称法性。慧能认为「自法性有功德」〔注释：《坛经》〔34〕。〕，众生身上的自法性就有三身佛（法身佛、化身佛、报身佛），「向者三身在自法性，世人尽有」〔注释：《坛经》〔20〕。〕这里说的众生自法性也就是「自本性」，即众生本有的清净自性。　　《坛经》也多次出现「佛性」这一重要概念。所谓佛性即「佛种性」〔注释：《坛经》〔32〕。〕，指众生成佛的可能性、因性、种子。慧能强调佛性本质的永恒清净，谓「佛性常清净」〔注释：《坛经》〔8〕。〕，又强调佛性的普遍存在。《坛经》记载着一个著名的故事：慧能初见弘忍大师，大师说：「汝是岭南人，又是猲獠，若为堪作佛？」慧能回答说：「人即有南北，佛性即无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别？」〔注释：《坛经》〔3〕。〕「猲獠」是当时对岭南土著人的侮称。慧能认为，人有南北之分而佛性绝无差别。慧能强调「自法性有功德，平直是德，内见佛性，外行恭敬」〔注释：《坛经》〔34〕。〕这里说的「自法性」即佛性，也即人的内在本质。慧能主张众生当使内在本性显现为超越的佛性，以成就功德。显而易见，慧能所讲的佛性就是众生的本性，也就是生命的本然。由此又可见，《坛经》也是用中国固有的自然主义思想传统来创造性阐释「佛性」的，它把佛性界说为人的本性，人的生命本然状态、本来面目。这也就减弱了佛教的宗教精神，增加了人本的精神，从而引发了佛教的面貌乃至实质的深刻变化。　　在简要评价上述概念之后，我们还要对《坛经》的「自性」概念的涵义、性质和功用作一比较集中、全面的论述，以便进一步把握慧能心性论的实质和特色。一、《坛经》「自性」概念的性质　　从《坛经》「自性」概念的性质方面看，归结起来有以下五点：　　（1）自性是清净性。《坛经》说：「自性本净」〔注释：《坛经》〔18〕。〕、「自性常清净」〔注释：《坛经》〔20〕。〕清净是相对污染、烦恼、妄念、迷惑而言，清净性是清净、洁净的性，是无污染、无烦恼的性。　　（2）自性是真如性。《坛经》称自性「即自是真如性」〔注释：《坛经》〔27〕。〕所谓真如性就是真实如此的本性。这是强调众生本来就具有真实如此的清净本性。　　（3）自性是智慧性。《坛经》说：「本性自有般若之智」〔注释：《坛经》〔28〕。〕，这是认为众生的自性或是本性是一种高级智慧，由此而能「心开悟解」，觉悟成佛。　　（4）自性是空寂性。《坛经》认为众生应当「本源空寂，离却邪见」〔注释：《坛经》〔42〕。〕，这里讲的本源，也就是自性。自性是空寂的，离却如生灭、来去等多种邪见的。「性本无生无灭，无去无来」〔注释：《坛经》〔48〕。〕，「性」是无生灭、无去来的超越时空的绝对本性。慧能针对神秀的「身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，莫使有尘埃」的偈语，作「菩提本无树，明镜亦无台；佛性常清净，何处有尘埃」〔注释：《坛经》〔6〕、〔8〕。〕的偈语，就是认为，比喻佛性（自性）的菩提树和明镜台，本来是无物的，是空的，佛性的空无一物就是清净性。这也就是说，清净性和空寂性是一回事。所以《坛经》又说：「净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。」〔注释：《坛经》〔18〕。〕清净是无形相，如果以净为相，把自性当作一种可以追求的具有形象的对象，就是一种执着，也就失去了清净性。由此也可知，所谓空寂性，就是确认自性是无生无灭、无去无来、无形无相的非物质的心灵体性，是主体的一种价值判断，众生如果认为自性是有生灭、有来去、有形相的实物，那就是一种执着、一种邪见。　　（5）自性是含藏性。《坛经》说：「自性含万法，名为含藏识。」〔注释：《坛经》〔45〕。〕自性具有含藏万事万物的性质和功能，从这方面说，自性是含藏识，是包容万事万物的心识实体。二、《坛经》「自性」概念的功能　　从《坛经》「自性」概念的功能方面看，归结起来，有以下四点：　　（1）含容万法。《坛经》说：　　心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。〔注释：《坛经》〔24〕。〕　　性含万法是大，万法尽是自性见。〔注释：《坛经》〔25〕。〕　　这是说，心或性如同虚空一样广大无边，能够含藏万事万物。从上述引文来看，慧能所讲的「万法」包容四个内容：一是佛法，二是人的善恶行为，三是人转生后的不同境界，四是自然界。即包括人间、地狱、佛境和自然界等整个宇宙。「万法尽是自性见」，「见」同现。是说宇宙整体都是自性的显现。这表明众生的心性是无限广大的，能含容宇宙整体。这种心是圆满具足宇宙一切的心，也就是又一层意义的宇宙心。在慧能看来，众生的自性既能含藏也能显现宇宙万事万物，这里的含藏主要是就众生对万事万物的认知意义来说的，这里的显现是就众生觉悟时的境界意义上说的。而这两种意义的提升，无疑也可以归结出以自性为宇宙万事万物本体的世界观意义。　　（2）观照万法。《坛经》说：「自性心地，以智惠（慧）观照，内外明彻。」〔注释：《坛经》〔31〕。〕意思是说，自性具有的智慧能观照一切，使内外都明莹透彻。众生「自性不能明」，是由于「妄念浮云盖覆」〔注释：《坛经》〔20〕。〕为了灭除妄念，当起自性智慧进行观照，「汝若不得自悟，当起般若观照，剎那间妄念俱灭」〔注释：《坛经》〔31〕。〕自性般若智慧观照的结果，也就是上面所说的自性中显现万法。这又一次表述了自性的巨大认知功能。　　（3）思量自化。《坛经》说：　　不思量性即空寂，思量即是自化。思量恶法化为地狱，思量善法化为天堂，毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，知惠（慧）化为上界，愚痴化为下方，自性变化甚多，迷人自不知见。〔注释：《坛经》〔20〕。〕　　「思量」，思念度量，也就是意识活动。慧能认为，众生的思量活动就是自性的变化。这种变化沿着两个相反方向进行，思量恶法就变为畜生，甚至堕入地狱；思量善法就上升到天堂，甚至成为佛。这种种不同变化和不同结果，都是自性的作用。　　（4）生三身佛。《坛经》说：「向者三身在自法性，世人尽有。……见自法性有三身佛，此三身佛从性上生。」〔注释：《坛经》〔20〕。〕「三身」指法身、化身、报身三身佛。慧能认为三身佛就在众生中的自性中，或者说三身佛是从自性生出的。他又说：「三世诸佛，十二部经，亦在人性中，本自具有。」〔注释：《坛经》〔31〕。〕「三世」指过去、现在、未来，「三世诸佛」泛指一切佛。「十二部经」，指所有佛经。这是进一步讲所有佛、所有佛法都是人的自性本来具有的。所以，慧能进一步总结性地说：「佛是自性作，莫向身外求。自性迷佛即众生，自性悟众生即是佛。」〔注释：《坛经》〔35〕。〕意思是，自性是众生成佛的根据，这具有生作佛的功能，关键是自性的迷悟，众生对本有自性的迷悟是众生或佛的分界。　　从以上两方面分析来看，《坛经》所讲的「自性」是一种具有清净智能和功能、超越各种具体规定而又圆满具足的宗教智能道德实体，也是内在生命主体，还是显示万事万物的本体。换句话说，自性不仅是众生的意识、行为和命运的支配者，还是众生成佛的内在根据，而且具有显现一切现象的本体意义。可以说，以自性为核心的《坛经》心性论，具有心理、道德、宗教、哲学等多重的意义。　　从上述《坛经》给自性所作的本质规定来看，慧能是把理想人格和人类的原始本性，把应然和当然，把未来和现实统一起来，这样，自性作为人心内在的完美的心性实体、道德实体，带有一种抽象的本体论形态，而其实质是一种先验的性善论。慧能认为众生的恶行是对自性的迷妄，并非自性的本质表现，他突破了以往禅学中的人性善恶二元论，突出了人性的本净即至善的性质，进而把自性与佛视为等同意义的概念，自性悟即佛，佛即自性的人格体现。正如唐代柳宗元所指出的，慧能的禅法是「其教人始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣」〔注释：柳宗元：《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》，《全唐文》卷587，5933页。〕慧能禅法由始到终都是教人以性善，本其寂静，不另造作。这是对人类、对人性的最充分、最热情、最完美的肯定。　　《坛经》说：「一切万法，本元不有，故知万法本因人兴。」〔注释：《坛经》〔30〕。〕「故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。」〔注释：《坛经》〔30〕。〕这是从人及其自心与万法的关系，从人及其自心为万法的本体论角度，强调自我显现自性的意义。也就是以宇宙本体论为基础，进而为众生提供心性觉悟、解脱成佛的实体根据。自性既是宇宙的本体，又是人类的本体。作为宇宙与人类共同体的自性，是众生成佛的唯一依据，自性的迷悟是凡夫或佛的分界，觉悟自性是众生的理想目标，由此慧能把成佛定位于众生内在主体世界的开发，排斥任何与人性相分离的异己力量的作用。十分明显，这是明确地以人自身为宗教实践的主体、依据、准则和理想，是对人的主体性的高扬，对人的主观能动性的肯定，对人的深层意识的开掘。总之，《坛经》自性说是对大写的人的高度赞美。　　第三节　心地性王与心性同一　　作为慧能《坛经》主要思想范畴的心与性，两者的关系是多方面的，归结起来，有对立、统摄、依存和同一的多重关系。这种关系，《坛经》譬之以「心地性王」：　　世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城门，外有五门，内有意门。心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏。〔注释：《坛经》〔35〕。〕　　这是以城喻人身体，城地喻心，城王喻性。意思是王是全城的主宰、主导，性是身心生命的绝对精神主体。心犹如地，所以名为「心地」。慧能认为性是王，是心的主宰、主导，心是被性的统摄的。性是身和心即身体和心灵两个方面的维系者，性若离去，身心也就坏灭。这就是说，众生的身、心与性具有三重关系：一是身、心与性三者是对立的；二是性对心具有统摄的关系；三是身、心对性具有依存的关系。「性在身心存，性去身心坏」，性可离开身心而去，可在身心坏灭的情况下独立永存，这里涉及了形神关系问题。联系「法身即是离色身」〔注释：《坛经》〔17〕。〕等说法，实是一种形灭神不灭的思想变相。再从心地性王的比喻看，性无地也不成其为王，所以，性与心又有互相依存的关系。　　慧能在强调心对性的依存关系的同时，也十分重视从心地开发本性，他说：「自心地上，觉性如来。」〔注释：《坛经》〔35〕。〕「心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性惠（慧）。」〔注释：《坛经》〔41〕。〕又说：「吾常愿一切世人，心地常自开佛知见，莫开众生知见。」〔注释：《坛经》〔42〕。〕「知见」，见解。「佛知见」，即佛的智慧。「众生知见」，是众生的世俗见解。这些话的意国思是，性就是觉性、自性，性在心中。众生要在自心中做到无非、无乱、无痴、觉证本性、开显佛智。慧能这种心性论思想与如来藏说颇为一致。如来藏说认为，一切众生身心中都隐藏着永远不变的自性清净性如来法身；慧能也认为众生身心中有觉性如来。如来法身与觉性如来，如来藏与性、自性，实质上是相同的，而且两种说法的运思路数也是相同的。　　由性对心的统摄、心对性的依存关系又可以过渡以心性的同一关系。从《坛经》的思想内容来看，它也经常是将心与性的概念等同使用的。这种心性同一的思想是在两种意义上说的：一是就众生的证悟解脱来说，心与性是同一的。《坛经》说：「识心见性，即悟大意。」〔注释：《坛经》〔8〕。〕「识心见性，自成佛道。」〔注释：《坛经》〔30〕。〕所谓「识心」是不向外寻求，而直观自心。所谓「见性」，是无须分析思虑，而觉知自心具有自性（佛性）。这里的直观自心和觉知自性实际上是同一修持工夫，同样能进入成佛的境界。王维的《六祖能禅师碑铭》把慧能的禅法思想归结为「举足下足，长在道场；是心是性，同归性海」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，75页。〕「性海」，指本性深广如海，即成佛之境。后两句是说，不管是识心还是见性，都会归于本性之海。这和上引《坛经》的话是一致的。由此可见，就众生就佛道来说，心就是性，性就是心，心与性是同一的。上引《坛经》关于含容万法的两段话，就是从一定意义上强调，万事万物都是心或性所变现的。这里，心性两者和万事万物的关系是相同的，两者实为同一精神实体。心性同一，也就是自心与自性同一，本心与本性同一，由此《坛经》第〔53〕节就有「自心自性真佛」之说，同经第〔16〕节又有「自识本心，自见本性」之论。　　第四节　自心是佛与本性顿悟　　《坛经》心性论的思想旨趣是论述成佛的根据、途径和方法，主要是阐扬自心是佛与本性顿悟的理念，即单刀直入的顿教。　　关于自心是佛，上面已经论及，这里再集中地加以简述。《坛经》第〔52〕节说：「我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，向何处求佛？」〔注释：《坛经》〔52〕。〕同书第〔42〕节说：「见自本性，即得出世。」〔注释：《坛经》〔42〕。〕这就是说，众生的自心、本性就是成佛的内在根由，就是佛的本体。成佛并不是另有一种佛身，众生的自心、本性就是佛。众生只要认识自我，回归本性，当即成佛。在慧能看来，佛就是众生原始心灵、内在本性的人格体观，就是本心、本性的觉悟者，而并不是外在于众生具有无边法力的人格神。　　《坛经》还宣扬「自心顿现真如本性」〔注释：《坛经》〔30〕。〕，「言下便悟，即契本心」〔注释：《坛经》〔40〕。〕，也就是「当起般若观照，剎那间妄念俱灭，即是自真正善知识，一悟即知佛也」〔注释：《坛经》〔31〕。〕这称作「本性顿悟」。「本性顿悟」的要义有二：一是「但于自心，令自本性常起正见，烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海，纳于众流，小水大水，合为一体，即是见性」〔注释：《坛经》〔29〕。〕这里是讲见性的内容和意义，强调见性是本性生起正确的见解，使个体与宇宙整体合而为一，犹如小水大水，同归于大海，合为一体一样。二是讲见性的时间问题，认为众生运用般若直观，在一剎那间，灭除妄念，显现真如本性，契合本心，当即顿悟成佛。犹如乌云尽扫，日月自现，光明智慧，无所不照，没有内外彼此的区分。这说明众生对本心本性的把握是在当下妄念俱灭的一剎那间完成的，即所谓顿悟。因为众生先天具有「本觉」智慧，本觉是众生固有的本性，是一种绝对的完整的本性，不需积累，也不受限制，只要一念相应就得以呈现即顿悟的。这都说明，慧能特别重视直下把握当前的一念，以顿现内在的超越，进入当下与本初、瞬间与永恒、个体与整体统一的精神境界。　　在中国禅宗心性思想发展史上，《坛经》心性论思想占有最重要的地位。《坛经》提出定慧相等，即定即慧的思想，宣扬自性清净，不假外求。众生只要现起般若智慧，一旦妄念俱灭，顿见清净自性，就能自成佛道。《坛经》着重把成佛的根据、方法、途径和境界都设置在现实的人心之中，成佛在自心中实现，在现实生活中发现（不是创造）超越的意义，现实性即超越性。这也就是对死后生命的追求转变为对内心的回归，把彼岸世界转移到现实世界。这就极大地提高了人的生命主体的地位，从而为超越消极封闭的「守一」、「守心」，提倡豁达洒脱的「无念」、「无住」，为冥思遐想、发挥主观能动性开辟了广阔道路，也为禅宗在中国的大发展奠定了坚实的思想基础。　　《坛经》的心性合一、心境合一、体用合一、形上形下打成一片的理论与实践，实质上是高扬一种宗教道德形上学的道路。这就为宋代理学的形成提供了先行的思想素材。理学开出道德形上学的路子，就是强调人心的仁义是与生俱来的生命自然，这种生命本然的仁义之心，是义理之性、道德理性，是内在的；同时它又是价值源头，是超越的。在人的生命本然中，内在性即超越性。因此，对心性本体的追求，在日常生活和道德修养中即可实现。这既是慧能对以往禅法的继承，又是对以往禅法的超越；既是理学对禅学的继承，又是对禅学的超越。　　第十七章　荷泽的灵知心体说　　荷泽宗是以慧能弟子神会（668-760，一说686-760）为宗祖的禅宗派系，因神会曾住洛阳荷泽寺而得名。此宗的另一重要代表人物是宗密。神会曾在滑台（今河南省滑县）大云寺设无遮大会，与神秀北宗一系的崇远禅师展开辩论，指斥北宗「师承是傍，法门是渐」〔注释：《中华传心地禅门师资承袭图》，《续藏经》第1辑第2编第15套第5册，434页。〕，强调达摩禅的真髓存于南宗的顿教，推崇慧能为达摩一宗的正统。唐德宗时，神会被尊为南宗第七祖，其法统称为荷泽宗。宗密是融合华严宗思想和荷泽禅法的一代大师，是华严禅的创导者，自称为神会的第四代法嗣，世称圭峰禅师，又被称为华严宗五祖。宗密以后，荷泽宗也就渐趋衰落了。　　神会的著作有《荷泽神会禅师语录》、《菩提达摩南宗定是非论》、《答崇远法师问》和《显宗记》（《顿悟无生般若颂》）等。宗密的著作很多，关于禅法方面的，有《圆觉经大疏钞》、《圆觉经略疏钞》、《禅源诸诠集都序》、《中华传心地禅门师资承袭图（并附说）》等。神会和宗密著作的哲学思想重心是心性论，而心性论的核心内容是灵知心体说。宗密认为，当时禅宗「六家」〔注释：「六家」指神秀、智诜、道一、慧融（法融）、宣什所立禅宗派系。〕皆未指出灵心，「今第七克体直提寂知」〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕「第七」，指荷泽宗，「寂知」，即灵知。灵知说为荷泽宗心性论的主要特色。「灵知」指灵明、灵妙的识知、智慧，非所谓世俗的知识。此宗以灵明真智为心的体性、本质，把智慧与真心结合起来，并由此而展开对智慧、认知、人性、佛性、佛心、烦恼、众生心、无念和顿悟，以及禅门三宗心说一系列禅修成佛问题的阐述，在思想上显示出了与北宗、牛头宗、洪州宗等的重要差异，颇富特色。〔注释：宗密的心性论思想在前面「华严宗的自性清净圆明说」章中已有论及，此处则侧重于从禅宗的角度论述其心性思想。〕　　第一节　灵知　　宗密曾就神会荷泽的禅法作了如下的重要概括：　　万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智，亦名菩提、涅盘。……此是众生本源清净心也，是自然本有之法。〔注释：《圆觉经大疏钞》卷3之下，《续藏经》第1辑第14套第3册，279页。〕