华严宗主要在陕西终南山一带形成。真正创始人为法藏，着重于建立庞大的华严学哲学体系。〔注释：法藏的同代人、华严学者李通玄（635～730）在山西五台山一带阐发经义，应用《周易》来解释《华严》，并主张从自己的身心中找佛，着意追求成佛的实践方法，在法藏一系之外，别树一帜。〕法藏华严宗哲学体系的中心是阐述佛所在的境界，强调佛境原为众生心地所具有，并指出观照佛境的方法。法藏的师父智俨首先以一与多（一切）相即相入的观点阐发成佛的境界——觉证的世界。法藏继承与发展师说，用「十玄」〔注释：「十玄」，指阐明佛教的十个玄妙法门。法藏认为这些法门是彼此互相关联、互相摄入而又周遍圆融的，进而说明宇宙万物之间也是互为条件、互相依存、相即相入、圆融无碍的错综复杂的统一关系。〕、「六相」〔注释：「六相」，指事物的总相和别相、同相和异相、成相和坏相六种相状。法藏认为六相之间也是相即相入的圆融关系，以说明一切事物虽有自性，但又是融合无间、没有差别的。〕等法门，系出理（本体、性空）、事（现象）、理事无碍、事事无碍的四法界说，阐明宇宙万物，相依相持，相即相入，圆融无碍，重重无尽，即世界万事万物大圆融、大调和、大统一的情景。澄观还把华严宗终南山系和五台山系的学风结合起来，并开创了融合华严与禅的新风。他在智俨、法藏的唯心说基础上进一步强调万有即是一心，一心容万有，推进了华严的唯心学说。宗密继承澄观的思想和学风，更加强调禅教的一致，并调和佛与儒、道的关系。他还提出以灵知之心为宇宙万物本原的观点，给宋明理学以重大的影响。唐代华严宗哲学广泛地涉及了宇宙生成论、现象圆融论、认识论和主客体关系论等内容，思想丰富、深刻，形成了中国佛教理论思维的一座高峰。（3）禅宗的顿悟哲学。　　禅宗尊奉相传在北魏时来华传授禅法的菩提达摩为初祖，传至五祖弘忍后，分为慧能南宗和神秀北宗两系。后来北宗衰败，南宗特盛，南宗实为禅宗的主流。慧能禅师的思想纲领是性净自悟，就是说，人人本性清净，只因被妄念的浮云所盖而不能自悟；一旦妄念俱灭，顿见真如本性，自成佛道。这也就是慧能《坛经》的核心思想。慧能还提出「无念为宗，无相为体，无住为本」的悟道途径，要求排除一切杂念，不执着外界事物的相状，不在任何事物上定住，执为实有，从而灭除妄念，顿悟成佛。慧能的众生心性论和成佛方法论对尔后的整个中国思想界都发了重大的影响。此后的禅宗南岳的青原两系都循此道路前进，在悟道实践上作出多姿多彩的发挥。南岳一系偏于倡导「触类是道」的禅法，强调人在禅修生活中的任何行为都是佛道的自然流露。青原一系则偏于提倡「即事而真」的禅法，主张在禅修时从个别的事象中去体悟真理。前者是从理看事，后者是从事看理，通过不同途径，达到理事圆融的境界。　　从上述介绍可知，隋唐佛教哲学是中国佛教哲学的巅峰，与以前佛教相比，其特点是：第一，佛教哲学体系化。隋唐一些重要的宗派都建立了博大的哲学体系，与以前多数佛教哲学家的学派缺乏哲学思想体系形成鲜明的对照。以前也有形成哲学体系的，如僧肇、道生等人，但他们的体系只是由一些论文组成，规模不大。隋唐佛教宗派（除早期禅宗）都有相当数量的著作，内容涉及哲学的各个方面，而且十分系统，对于人生的本质、价值、解脱方法、思想境界以及相应地如何认识人类社会和自然界，都提出了一整套系统的学说。隋唐佛教宗派还吸取南北朝两地佛教之长，构成理论与实践相统一的哲学体系，这也显示出隋唐佛教哲学体系全面性的优点。第二，佛教哲学中国化。隋唐佛教宗派以我为主评判印度佛教经典的高下，禅宗甚至还在相当程度上贬低印度佛教思想。隋唐佛教宗派根据中国文化的总方向，吸取儒、道思想观念；又独立于儒、道之外，自主地创建佛教哲学体系，其哲学所表现出来的独立性、自主性和创造性，正是佛教哲学中国化的突出表现。第三，佛教哲学深刻化。隋唐佛教宗派哲学不仅具有结构体系和内容中国化的特点，而且还具有思想深刻化的特点。如天台宗的直观认识论、华严宗的圆融世界观和禅宗的心性论及直觉论，都具有相当的理论思维深度，反映了我国古代哲学家思维的深邃的精湛。　　第五节　心性哲学的合流　　自唐代中叶以来，中国封建社会开始向后期转变。从五代至近代一千多年历史的总体来看，统治阶级着重提倡的是儒学，对于佛、道两教则时而扶植时而限制。经过对三教的长期比较和深刻反思，新儒学——理学被确定为社会正统的主导意识形态。理学家们吸取佛教的心性理论，援佛入儒，更加内倾于心性的探求与修养，着意建构一种新型的主体人格理想，以适应维护社会纲常秩序的需要。　　五代是中国佛教由盛变衰的转折期，其后直至近代是佛教的延续期。主客观条件的变化，引起了佛教宗风、学风的历史性转变。在佛教内部，由繁芜转入简易，由义理与修持并重转为侧重修持，由分歧、争辩趋于融会、调合。在佛教外部关系上，则更自觉、全面地融摄儒、道。在这种学风的推动下，佛教理论的兴奋点越来越集中于阐述心性问题，并归结为与儒、道合一的心性论。佛教学者在所谓「不昧本心」的共同思想基础上，阐扬儒、道、佛「三家一道」的理论，把佛教与儒、道合流的佛教道德精神境界论，这成为五代以来佛教哲学思想的中心论题。　　五代以来的佛教哲学思想，比较重要的是：（1）文字禅与看话禅。　　禅宗思想在宋代的重要发展表现为出现文字禅与看话禅。在禅教一致思想和文人学士的影响下，宋代禅师走上从文字上追求禅意的路子。禅师们既要用文字解说禅意，又要避免直截了当地道破语中真意，于是创造了所谓「绕路说禅」的方法，即竭力在文字语言技巧上下工夫来解说禅法，这就是文字禅。看话禅是把祖师语录中的某些语句作为「话头」（题目）来参究，以求真解。这是矫正文字禅只从文字中求理解的方法，倾向于自发地产生觉悟的非理性主义。当时还有一种反对看话禅的默照禅，主张静坐看心，求得心地的解脱。（2）两种「观心」法门的对立。　　宋代天台宗分裂为山家山外两派，其原因主要是在「观心」问题上的理论分所致。山外派受华严宗的影响，认为事物的实相就是真心，观照实相就是观心，是真观心；离开实相去观心，是妄观心，是不对的。山家派则认为，观心是把所要观的道理集中到心上来观，也就是以无明妄心为对象，来观照佛教妙理，即主张妄心观。两派笔战不休，波澜起伏，后来山家派影响超过了山外派，成了天台的正宗。（3）三教同心说。　　儒、道、佛三教合一说流行甚久，并形成了多种不同的说法。大约在唐代以前，多是从所谓不同功能的角度，即儒治世、道治身、佛治心来立论的，或是从培养理想人格——成圣、成仙、成佛可以相通来立论的。唐代以来，儒、道、佛三家各自为了重建新的理论，在心性学说上交流、交融日益增多。宋、明时代，佛教学者不仅重视与《周易》、《老子》、《庄子》三玄的融通，而且特别注意与论及心性问题的《中庸》、《大学》等「四书」的沟通。他们还进一步在同心的基础上统一了儒、道、佛三教，真可说：　　学儒而能得孔氏之心，学佛而能得释氏之心，学老而能得老氏之心，……且儒也、释也、老也，皆名焉而也，非实也。实也者，心也。心也者，所以能儒能佛能老者也。……知此乃可与言三家一道也。而有不同者，名也，非心也。〔注释：《长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，31页，钱塘许灵虚重刊本，1878。〕　　如上所言，儒、道、佛三家所不同的是名称，相同的是心，是本心。心是成就儒、佛、道理想的共同根据，三家都以「不昧本心」为宗旨，以「直佛本心」为同道。由此看来，所谓三教合一的「一」就是指「本心」。把三教最后归结为本心的同一，的确是从根本上调和了三教，真可谓消除了三教的实质性差异。（4）唯识新论。　　由于一批散失了的唯识学典籍重见于世的推动，以及将佛学与自然科学相比附思潮的影响，唯识学在近代得到复兴，并成为一代佛教学者和研究者探研与争论的热点。欧阳渐把大乘有宗的唯识和法相加以区别，得到章太炎的赞赏，却受到太虚法师的批评。章太炎作自视「一字千金」的《齐物论释》，以唯识释齐物，以齐物明唯识，遭到了熊十力的批评。熊氏提出「新唯识论」，援儒入释，又受到欧阳渐等人的否定。太虚也欲建与熊氏不同的「新唯识论」，以调和唯识学与现代科学理论，十分有趣的是，谭嗣同竟论定儒家典籍《大学》是「唯识之宗」，把唯识学的八识与《大学》的致知、诚意、修身、正心等一套主张比附融合，成为沟通儒、佛的典型论述。　　小结　　综上所述，我们可以就中国佛教哲学思想的历史演变得出以下一些看法：　　（1）中国佛教哲学思想的历史演变，经历了形成、鼎盛和衰落三大阶段，凸现出一种博大的哲学体系由低潮到高潮再退潮的普遍发展历程，也反映了宗教哲学在古代中国——中央集权的封建大帝国所经历的曲折道路。　　（2）中国佛教哲学思想的历史演变，决定于深刻、多元的内在原因，其中最重要的是，中国的文化环境和价值取向决定了中国佛教哲学思想的构造原则、发展方向、民族风貌和时代特色。中国佛教哲学思想无疑是中国佛教学者经过长时期消化，真正把握印度佛教的基本精神之后的巨大创造，但其所以能够超越外来的佛教，重构哲学思想，创造出中国化的宗教哲学理论，其内驱力则在于中国历史的需要，其根源在于中国社会的土壤。　　（3）中国佛教哲学思想的主旋律和真精神，在于成就人生最高的价值理想。印度佛教哲学的基调是宣传一切皆空，否定存在（包括个人生命内在）的客观性、真实性。这种思想与中国固有哲学的基调——承认存在客观性、真实性是旨趣迥异的。天台、华严和禅诸宗的大师们，自觉地吸取了中国固有的思维方式，运用圆融的思想方法，把理想世界和现实世界统一起来，强调理想寓于现实之中，主张回归现实，从现实中实现理想；也就是立足现实，消解对立，超越现实，成就理想。这也正是中国佛教哲学思想的发展轨迹。　　（4）要成就人生的最高理想境界，关键在于认识、重塑和完善主体世界，也就是认识、改造和提升人心、人心的本质（本性）。这样，心性论就日益成为中国佛教哲学思想的重心。在中国佛教史上，先后展开争论的重大理论问题大体是因果报应之辩、神灭神不灭之争、佛性问题的纷争、真心说与妄心说的对峙、性善论与性恶论的对立，最后统一为主张与儒、道两家同一本心的三教心性合一论。这基本上是围绕心性问题而展开的。　　（5）中国佛教心性论是阐述心的本性（自性）的理论，它的重心不是论述心的本性是净还是染的心理和生理问题，而是阐明成佛的可能性和开悟人心的理论根据。因此，天台、华严和禅诸宗都重视「观心」、「见性」，或观真心，或观妄心，或明本心，复本性，尽管法门不一，但贯穿其间的其同点是较多直接的感悟，也就是直觉方法。可以说，富有理智的直觉思维是中国佛教的心性论基础上构筑主体理想价值世界的基本方法。　　第三章 中国佛教哲学的思想体系　　把中国佛教哲学作为整个体系来考察，它是一个包含着丰富而复杂的内容，表现出特定思想功能、作用的有机结构体，是一个既区别于印度佛教思想体系，又区别于中国儒、道两家思想体系，具有自身特殊结构的独特思想体系。这里，我们对中国佛教哲学体系的基本思想元素、结构层次、思想核心、多重联系、功能、作用诸问题，作一简要的论述。　　第一节　中国佛教哲学体系的思想元素　　中国佛教哲学的中心问题是人生解脱论，是关于把握生命方式的学说。人生问题的解决是与周围环境相关的，由此中国佛教哲学又论及宇宙问题。对于人生和宇宙还有一个认识方式问题，也就是主体如何实践以达到解脱的方式问题。因此，中国佛教哲学体系大体上可以从人生论哲学、宇宙论哲学和实践论哲学三大方面去考察和阐述，而这三大方面又各自包含了丰富的思想元素。一、人生论哲学　　中国佛教学者在其著作中系统地阐发了人生法则、灵与肉的关系、人的本性和人的理想境界等问题，对印度佛教人生哲学有巨大的发展，这些新思想的内容极为丰富，其要点可以归纳为：（1）因果报应论。　　其主要内容是宣传人生的命运是自身思想行为的报应，自作善恶，自受苦乐，个人承担自身思想行为的后果。今世的贫富寿夭是前世思想行为的结果，今世的思想行为又决定了来世的命运。这是佛教用来说明世界存在和生命的基本理论，是支配人生命运的铁的法则。佛教因果报应理论影响极大，给中国佛教信仰者的心灵带来强烈的震荡，同时也最早引起了教外人士的疑惑，甚至反对。东晋后期，思想界曾就这个问题展开过激烈的辩论。慧远等人还撰写了重要的论文，宣扬个人的任何思想待行为必然导致相应的后果；过去、现在和未来三世存在着因果转化的法则。后来，一些在家的知识分子居士为维护佛法，也撰写了大量论证因果报应论的文章。有的佛教学者还提出感应说，认为感应现象就是因果报应的体现。直至近现代，梁启超还着文强调佛教业报理论，并以此确定人生行为的基本准则。（2）神不灭论。　　形神关系，即肉体与灵魂的关系是中国佛教学者着重阐述的又一重大哲学问题。佛教的形尽神不灭，存在永恒不灭的精神、灵魂的理论，是因果报应说的理论基石。佛教的神不灭论遭到儒家学者的反对，引起了双方的论战。早期佛教反对灵魂永恒不灭说，含有神灭论的思想因素，持这种观点的佛教学者也反对神不灭的说法，由此又引起了佛教内部的纷争，然终究以主张神不灭论的居优势。中国佛教学者起初是把灵魂与元气相结合，或者以薪灭火不灭的薪火之喻，或者以「火理」是火之本，在无火之前即已存在「火理」的「理先火后」说，来论证神不灭论。后来又转向与佛性或法身结合，提出神明、神识、妙神就是佛性，神还体现在佛的法身上，从而转移视角，把不灭的神作为成佛的内在本性和外在超越形态，或者说神不灭论转化为心性论，深化了神不灭论学说。（3）心性学说。　　中国佛教哲学著作中阐发最多、最集中的课题是心性论，心性问题成为中国佛教人生哲学的重心。佛教追求人生解脱，最终归结为心的转化和超越，所以，最为重视心的作用。「心」是指与物（色）相对而言的人的精神、意识。中国佛教学者对心大体上有三种看法：真心、妄心、真妄和合心。多数佛教学者认为「万法归于一心」，有的甚至把真心视为人类和万物的本原。宋代以来的佛教学者还把心作为儒、道、佛三教合一的理论基石，提出三教同心说。「性」，指人的本性、本质。中国佛教学者既有把心与性等同，认心为性的；也有把心与性加以区别的；还有通常是把心性作为一个概念，指心的本性的。与对心的看法相应，中国佛教学者对性也有善（净、觉）、恶（染、迷）和善恶相混的三种基本看法，但多数学者主张人的本性是善的，也就是所谓佛性。佛性问题可以说是中国佛教心性论的核心和主题，不同学者就何谓佛性，佛性是本有还是后天而有，佛性与情欲、妄念的关系等问题，阐发了种种观点，极大地丰富了人类对自我本性的认识。中国佛教还就无情识的草木瓦石是否有佛性问题展开了持久的论辩，表现出中国佛教哲学的某种特定走向。（4）人格理想。　　佛教徒的最高理想是通过修持成就佛果，佛就是佛教的理想人格。中国佛教哲学的人格理想虽和印度佛教的主张有共同之处，但也有显着的差别。早期中国佛教视佛如同中国古代的圣明帝王、圣人，也视为法术无边、长生不死的神仙。后来净土宗提倡人死后成佛，进入西方极乐世界。天台宗宣传「心、佛、众生」三无差别，而禅宗更转向提倡「即心即佛」，这就改变了追求摆脱现实生活、进入彼岸佛国世界的成佛路线，从而把成佛说成自我心性、心理、精神的内在转换，把彼岸世界移至自我心中，由外在超越变为内在超越。（5）最高境界。　　与人格理想密切相关的是解脱的真境，即成就佛果的最高境界问题。中国佛教学者对于佛境的描述也各具特色。例如，有的佛教学者喜好通过阐发庄子《逍遥游》，来表达自己慕求精神自由的理想境界；又如，天台宗人以「一念三千」，即整体地把握宇宙万有觉悟的境界，反映了传统整体思维对中国佛教哲人的深刻影响，也表现了中国佛教哲人的广阔视野；又如，华严宗以津津乐道的现象与本体、现象与现象的相资相存、相即相入、圆融无碍的境界为佛的悟境，构成了典型的圆融哲学和境界哲学，也具有独特新颖的哲学意义。二、宇宙论哲学　　中国佛教学者对于宇宙万物是怎样生成的，万物是怎样生灭变化的，宇宙的结构如何，怎样认识宇宙现象，万物本身有没有终极本体，本体与现象关系如何等问题，都作了创造性的论述，内容丰富而深刻。（1）宇宙结构论。　　中国佛教学者按照印度佛经的说法，系统地论述了宇宙生成的次第，阐发了宇宙的结构图式，为人们认识宇宙提供了独特的视角。他们还揭示宇宙万法的生起、安住、变化、破灭的过程，并提出了独特的时间观。（2）宇宙现象论。　　中国佛教哲学重视对事物与现象的考察、分析和说明，提出了一系列独特的观点。重要的有：1)不真空论。僧肇撰专文阐明万物由因缘和合而生，没有自性，只是名号（假名），是不真的，所以是空的。这个论说，为尔后中国佛教界所普遍接受，影响极大。2)诸法即实相说。天台宗人认为诸法与实相相即不离，现象即真理之所在，真理不离现象。3)三自性说与三类境说。这是类相唯识宗人的学说，前者是关于诸法的三种存在形态的理论，后者是对认识对象三种不同性质的分类。4)事事无碍论。华严宗认为事物与事物、现象与现象之间是圆融的，无矛盾的，彼此互为因果，互为依存，互相渗透。（3）宇宙本体论。　　中国佛教哲学也重视对宇宙万物本原、本体的探究和论述，形成了丰富的本体论学说。重要的有：1)气本原说。此说视气为本原。2)道体说。此说引道家的道为本原。3)本无说。认为宇宙万有以无为本，无在有前，有归结为无。4)法性实在论。东晋慧远认为法性是实在的，他的说法受到鸠摩罗什的批评。5)理本体说。普遍原理或最高真理被一些中国佛教学者视为本体，由此而有理佛说、理具说、理事无碍说和理事不二说等诸多论说。6)心本原说。中国佛教学者对心的有无以及染净有持久的争论，然自《大乘起信论》的「一心二门」说流行以来，中国佛教的重要宗派，如天台宗持心本说，华严宗唱真心本原说，禅宗主自心本原说，心本原说日益成为中国佛教心性本体论的基调。三、实践论哲学　　中国佛教信徒的修持实践，是在印度佛教戒、定、慧三学的基础上，结合中国的具体情况加以发展而成，表现出了不同于印度佛教的特殊实践风格。（1）伦理观。　　中国佛教的戒学实践主要是伦理学问题，它涉及伦理的目标与理想、准则与德目、理论机制与哲学基础，以及佛教伦理与儒家伦理的关系等问题。中国佛教学者不断地以佛教的戒条和理想精神境界与儒家的道德规范和理想人格境界相比附，强调两者的一致性。宋代以来，佛教还日益重视与儒家伦理道德观念尤其是忠孝观念的融合，充分体现了中国佛教伦理道德的中国色彩。（2）修禅论、直觉论、语言观。　　定学是佛教修持的重要方面，禅定的思想和方法一直为中国佛教信徒所尊崇和奉行。禅宗更是依据印度佛教思想和中国文化传统加以综合和创造，把以定为重心的印度禅转化为定慧一体的中国禅，形成一套特有的禅法、禅风。中国佛教的禅定实践，从哲学视角言，主要是证悟论，是以佛教智慧的直觉契合真理，它涉及证悟的主体与对象、根据与内容、方式与方法、直觉与语言等一系列问题，包含了丰富的认识论思想。（3）真理观。　　佛教慧学实践的内涵极为丰富，包含对真理的追求。在对真理的认识问题上，中国佛教学者争论和阐述最多的是真理的层次性、局限性、真理的相对性与绝对性的问题。东晋以来，鸠摩罗什及其弟子僧肇和竺道生就重视探讨真理问题，南北朝时代三论系和成论系还就真理问题展开争辩，隋唐时代的天台、三论、法相唯识和华严诸宗也都阐发了真理问题，开成了独特的中国佛教真理观。　　第二节　中国佛教哲学体系的多重联系　　上述中国佛教哲学的基本思想元素之间的相互联系，形成中国佛教哲学的体系结构。中国佛教哲学的内在体系结构，又和外部思想文化，主要是和儒、道发生的相互联系、相互作用。中国佛教哲学体系内部和外部的多重联系之间的相互作用直接地推动了中国佛教哲学思想的发展和变化。一、层次和核心　　在论述中国佛教哲学体系的内外部联系方式之前，我们有必要先考察一下中国佛教哲学各门类在整个体系结构中的等次和地位。中国佛教哲学的人生论、宇宙论和实践论三大门类，虽然在佛教学者的著作中往往以浑然一体的面貌出现，但是从它们的逻辑发展和时间顺序看，大体上是循着先是人生论、次是宇宙论、再是实践论的脉络发展。佛教学者是为了探究人生问题，而涉及宇宙问题，然后形成一套认识原理和稳定的思维和修持方式。这就是说，人生哲学在中国佛教哲学体系中居于起点的层次，也可以说是属于体系结构中的基础层次。人生哲学既是中国佛教哲学体系的起点，也是重心。居中国佛教哲学著作第一位的是人生问题的论述，其内容也最多、最丰富。这就是说，人生哲学居于中国佛教哲学体系结构的中心地位。　　中国佛教人生哲学的根本内涵是讲人生的价值观。中国佛教哲学思想的主调，在于追求成就人生最高的理想境界。价值观是中国佛教人生哲学思想中的主导观念，在人生哲学中居于主导地位，属于主导层次。　　中国佛教主流认为，要成就人生的最高理想境界，最根本的途径在于认识、改造、提升或复归人类的本性。南北朝以来，心性问题日益成为佛教学者研究、阐述和争论的中心问题，各种心性学说相继出台。立足于心性，从人的心性出发，阐述成就理想人格、最高境界的根据、可能、途径、方法，成为中国佛教价值观的核心内容。也是整个中国佛教哲学的主要内容。心性论居于中国佛教人生价值勤观的核心层面。抓住心性学说，也就抓住了中国佛教哲学体系的中心环节；了解心性学说，也就了解了中国佛教哲学体系的内在实质。二、内部联系　　中国佛教哲学体系包含着不同学者、学派和宗派的不同学说、观念、命题，而且又处在不断的演变过程中，形成不同的发展阶段。不同阶段的佛教哲学思想，往往具有继承和创新的关系，呈现出既同又异的色调。中国佛教哲学思想是一个庞大复杂的体系，是内部诸思想元素相互联系、相互制约的有机整体，是多元并存、多样统一的矛盾综合体。中国佛教哲学体系的内部联系，主要有兼容与排斥（不兼容）、相离与相即（不相离）四种形式，其中兼容和相即的关系是大量的；排斥，尤其是相离的关系是少量的。（1）兼容的关系。　　中国佛教哲学的理想境界论，最为典型的是净土宗的西方极乐世界说和禅宗的「即心即佛」说，这两种主张是明显地对立的，但又是兼容的，中国后期佛教学者提倡的禅净合一，就表明了两者的兼容性。又如，本无论和性空论是两种不同的本体论，前者主张有一个「无」作为宇宙万有的本体，后者则强调宇宙万有及其本质都是空性的，是破除本体实有的本体论，但两者在否定宇宙万有的客观真实性的基础上又是兼容的。至于佛教的不同实践方式，如持戒、念佛和禅修等，虽为不同宗派所提倡和偏重，但其间的兼容性是不言自明的。（2）相即的关系。　　中国佛教哲学思想元素之间普遍具有不相离的关系，彼此依附，相辅相成。例如，因果报应论与神不灭论，在中国佛教学者看来，灵魂不灭是因果报应论的理论前提和根据，因果报应、三世轮回则是神不灭的实际表现和证明，两者具有内在的联系。又如佛性论与佛果论，也具有逻辑的必然联系，没有佛性论则佛果论失去根据，没有佛果论则佛性论失去目标。再如，言教与直觉的关系，从中国佛教哲学思想发展史来看，言教与直觉确有不可分离的关系：离开言教，难以形成直觉能力；离开直觉仅是言教，则难以体悟成佛。虽然有的佛教学者曾一度将两者对立起来，但后来越来越多的佛教学者主张两者统一，这绝不是偶然的。（3）排斥的关系。　　中国佛教学者通常把人类和世界的本原归结为「一心」，但对于心的内涵和性质其说不一，有的说是主观的心（阿赖耶识），有的认为是客观的心（如来藏、自性清净心），各持己说，难以相容。后来，相对而言，阿赖耶识说销声匿迹，如来藏说长盛不衰，就是这种不兼容性的表现。又如，天台宗内部真心说与妄心说长期争论不休，不同宗派的性善论与性恶论长期对立，这些都是难以相容的理论分歧。这些互相排斥的思想元素共存，构成了中国佛教哲学体系矛盾和庞杂的性格。也有的佛教学者力图调和上述的思想矛盾，但是都不可能作出理论上彻底的说明。（4）相离的关系。　　中国佛教宗派中，有的主张一部分人不能成佛，多数宗派则主张人人都能成佛，这两种不同的观点，虽非绝对排斥，但实处于分离状态之中。禅宗一度主张呵祖骂佛，这与多数宗派的尊祖奉佛也是迥然不同的，是相互离异的关系。禅宗的「离经叛道」，实有转变印度佛教性质的明显倾向。禅宗成为区别于印度佛教的中国佛教的典型代表，也绝不是偶然的。　　中国佛教哲学思想元素之间兼容、相即的关系，不仅突出了佛教哲学内容的丰富性、广博性，而且也增强了佛教哲学体系的保守性、稳定性。至于中国佛教哲学思想元素之间排斥、相离的关系，则表明佛教哲学的开放性、多元性。应当强调指出，正是由于佛教哲学体系内部的矛盾、对立、分歧、斗争，最直接、最有力地推动了其自身思想的发展，从而不断地开拓、深化了这一哲学体系的内容，这为一部中国佛教哲学史所证明。三、外部联系　　中国佛教哲学体系不是孤立独存的，也不是封闭隔绝的，它和其它哲学体系（主要是儒家、道家和道教的哲学）相互冲突、融合、交流、影响，形成了多种外部思想联系。这些联系表现为相通与相隔、兼容与排斥、互补与互拒的关系，主要是相通、互补和排斥三种关系。（1）相通与相隔的关系。　　佛教舍弃家庭，否定现世，即在对待国和家的问题上，被儒家认为是无君无父，不忠不孝，这与儒家注重人伦关系，提倡忠孝道德，是一种相隔乃至相斥的关系。但中国佛教学者又逐渐地改造了印度佛教的道德观念，转而主张孝敬父母、效忠君主，和儒家伦理道德相沟通。佛教与道家相通之处颇多，如道家「以虚无为本」的观念与佛教的空观可以比附、贯通。道家坪击现实政治，批评儒家、墨家的道德和功利观念，这种批判意识也是和佛教的出世哲学相通的。（2）兼容与排斥的关系。　　在人生价值观和生死观问题上，佛教与儒家、道教存在着鲜明的对立。佛教认为人生是苦，儒家主张人生要「自乐其乐」，「乐知天命」。苦与乐是不兼容的人生价值判断。又，佛教不重生而重死，宣传轮回转世观念，道教则珍惜人生，注重养生，并且主张长生不死，羽化登仙。儒家是不重死而重生，不讲来世而讲现世。这表现了佛教与儒家、道教又一重大的思想对立。但就佛教成佛和道教成仙的理想境界而言，它们又有兼容之处。佛教天台宗就主张以成仙为佛的先行阶段，把道教的神仙纳入佛国世界之中。（3）互补与互拒的关系。　　佛教和道教作为宗教，存在着较多的互补性。首先是在宗教实践方式上，道教吸收了佛教的修持形式，佛教也吸取了道教养生修炼的经验，以至两教的宗教实践活动颇多相似乃至相同之处。其次在神灵世界的组合上，佛、道两教的神灵往往是你中有我，我中有你，互补共存，和睦相处。再次在思想方面，佛教与儒、道两家的互补关系，则集中表现在心性学说上。佛教倡说「一切众生悉有佛性」、「明心见性」，有着广博宏富的心性理论体系。儒家也强调心性修养，力主「存天理，灭人欲」。唐代以后道教也逐渐走上「修心」的道路，提倡「性命双修」，有的教派甚至不言羽化登仙之说，集中提倡道德性命之学。儒、道、佛三家在心性问题上互相汲取，互相渗透，以至形成了近于一致心性学说。儒家还学习佛教的禅定方法，并改造和发展为「主静」、「主敬」的心性修养方法。但是，儒家学者强烈反对佛教的灵魂不灭、因果报应和鬼神世界等重要思想，形成儒、佛两家在这些哲学思想上的根本对立和长期的互相排拒。　　中国佛教哲学体系的外部联系是错综复杂的，它深刻地影响并推动了中国佛教哲学思想的发展和变化。相通、兼容和互补的关系，一方面巩固、稳定了中国佛教哲学思想在中国思想史上的地位；另一方面，儒、道的思维模式又制约了中国佛教哲学思想的发展轨迹。相隔、排斥和互拒的关系，一方面使佛教强化自身的某些思想、立场，保持自身的独特宗教色彩；另一方面，由于在伦理道德观念上的互相排斥不利于佛教在中国的生存和发展，因此，相隔、排斥和互拒的关系又导致了佛教必须迎合处于主流地位的儒、道思想而日益中国化。　　第三节　中国佛教哲学体系的内外作用　　中国佛教哲学的作用可以分为内部作用和外部作用两个方面。内部作用是指中国佛教哲学体系对整个中国佛教及其文化体系的作用；外部作用是指中国佛教哲学体系对中国社会及其思想文化的作用。研究中国佛教哲学体系的内外作用和研究中国佛教哲学体系的内外联系，是密切相关的两个问题，同为探索中国佛教哲学体系及其发展规律的基本环节和重要途径。一、内部作用　　中国佛教哲学体系对于中国佛教及其文化体系具有巨大的、多方面的作用，以下从四个方面作简略的说明。（1）成为中国佛教文化体系的核心。　　中国佛教哲学凝聚着佛教学者的最高智慧，体现了佛教的最高理论思维，它决定中国佛教的信仰观念，指导佛教的修持实践，影响佛教的文学、艺术等创作，是整个佛教的思想基础，是中国佛教文化体系的核心，在中国佛教文化体系中占有特殊的、重要的地位。（2）决定中国佛教的信仰观念。　　中国佛教的因果报应论、神不灭论和心性论等哲学思想，是真正决定中国佛教信仰观念的内在思想基础。四圣（佛、菩萨、声闻、缘觉）六凡（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）的宇宙生命结构说，六道（六凡）轮回由凡转圣说，佛国（理想境界）和地狱（苦难世界）的两极对立说等基本信仰学说的流行，以及对佛、菩萨、罗汉（包含声闻、缘觉）的敬仰崇拜和对鬼、地狱的恐怖畏惧等信仰观念的流传，与其中蕴含着丰富的佛教哲学思想是分不开的。（3）指导中国佛教的修持实践。　　中国佛教修持实践的变化、不同宗派的不同修持实践，都是佛教哲学思想作用的结果。中国佛教逐渐提倡对君主效忠，对父母尽孝，这是印度佛教传入中国后在宗教实践上的重大变革，这种变革就是在儒家道德哲学的强大制约下佛教道德哲学发生变异的结果。又如，净土宗主念佛，禅宗倡自悟，在宗教修持实践上表现出巨大的差异。净土宗奉行依靠阿弥陀佛的外力帮助以求死后升入西方极乐世界的哲学，与此相应，它在修持上专持念佛法门，一心念佛，以期阿弥陀佛前来迎接自己进入佛国净土，享受永生。禅宗则不同，它奉行「明心见性」的心性论哲学，强调「即心即佛」，在宗教实践上不求外力帮助，而是专心寻找自我本性，自我觉悟。为了求得自我开悟，禅宗采用了多种多样的教学方法和修持方法，如壁观、无念、棒喝等等，大大地丰富了佛教的修持内容。中国佛教还普遍重视修持中观照的作用。观照就是要观察事物的本性空寂，或是观察自我的本性情净，这是在空论和心性论哲学指导下的体悟活动。（4）影响中国佛教文学、艺术的创作。　　中国佛教文学、艺术可以说是中国佛教哲学思想的形象化表现，其中蕴含着深邃的哲学思想。在文学上，例如，中国佛教学者的诗歌，不仅受到般若思想的影响，自唐以来，更受到禅宗思想的浸染，以禅入诗，为唐诗注入了特有的禅趣，成为中国诗歌史上极负盛名的一页。又如，中国佛教的顿悟说、妙悟说、境界说等理论，对佛教文学的理论和创作，影响极为深刻。在艺术上，宣传因果报应思想，成为中国佛教绘画的主题之一，神灵崇拜构成佛教雕塑的主要内容和佛教音乐的基调。至于寺院殿堂的建筑，更是佛教理想境界在人间的物化形式。二、外部作用　　中国佛教哲学体系的外部作用是十分广泛的，它对中国其它哲学形态、文化领域乃至社会政治都发生了程度不同的作用。下面主要略述中国佛教哲学对中国其它哲学思想的作用，兼及其它方面的作用。（1）推动其它哲学思想的发展。　　自汉魏以来，中国佛教哲学一方面受儒、道哲学的深刻影响，一方面也强烈地影响着儒、道哲学思想的发展。魏晋时代，玄学流行，中国佛教般若学依然傍玄学而得到发展。到了东晋后期，以僧肇为代表的般若学家，把佛教般若学说和道家学说相结合，在《不真空论》等哲学著作中，阐发了非有非无，亦有亦无，有无统一，不落两边，不偏不倚的世界观，这不仅对以往的中国佛教般若学派作了批判性的总结，而且也对魏晋玄学作了某种批判总结，把魏晋玄学推向新的阶段。同时，中国佛教般若学的流传，对于推动中国固有哲学转向抽象思辨，也产生了巨大的作用。　　隋唐时代中国佛教哲学的重心是心性论，一些重要的宗派纷纷从不同视角阐发人的内在本性，形成了强大的哲学思潮。这一思潮直接推动了儒家学术旨趣的转移，并强化了儒、道哲学的内省路线。也正是在这种背景下，宋明理学应运而生。理学是中国哲学发展史上的一个重大转型，其在转变过程中深受佛教哲学的影响。这种影响具体表现为问题的启发、哲学理念、命题的吸取、思维方式等诸多方面。例如，在心性论上，佛教的「知为心体」、「知觉是性」「中道佛性」的观念，直接启导了理学和心学的主旨的确定。在本体论上，佛教哲学的理事关系说、「三界唯心」说，直接推动了理学世界观的构成。在思想方法上，理学家们十分注重体用范畴，以探讨本体与现象的关系；在修养方法上，理学家们的「主敬」、「主静」方法的实行，也都与中国佛教哲学思想的影响分不开。（2）影响社会神秘心理的形成。　　社会心理是社会群体一种普遍存在的认知、情绪、情感。佛教对中国社会心理影响最大的是因果报应和鬼神观念。由于佛教在这方面的长期宣传，经过历史的积淀，这些思想泛化为一种普遍的社会神秘心理。如前所述，因果报应被认为是支配社会、人生的神秘主义铁律。这种思想在社会各阶层中引起强烈反响，在人们心中形成一种异常顽固的命运观念，并成为为人处世的重要原则。佛教宣传的鬼神观念，以及佛国和地狱的两极形象结构，也在人们的心理上引起强烈的震荡，念经吃斋，求神拜佛，祈求消灾延寿，来世解脱，成为俗文化层民众的普遍心理结构，并深刻地支配了人们的价值取向。（3）对社会政治的多重作用。　　佛教的因果报应，业报轮回；诸善奉行，诸恶莫作；一切皆空，反对执着；一切现成，圆融无碍等哲学思想，长期以来起到了规范道德实践、维护封建统治、稳定社会秩序的作用，这也是佛教哲学对中国社会政治作用的主要方面。同时，在社会大变革时代，一些先进的人物也多从佛教哲学思想中吸取营养，作为从事改良、变革的思想武器。在这方面最典型的事例是，近代一些改革家如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等人，或把佛教众生平等的教义、常乐我净的涅盘境界作为理想社会的目标，或用佛教慈悲救世、舍己救济人的思想去激励人们的勇敢精神，鼓舞人们的斗争意志。这都反映了佛教哲学思想的庞杂性及其在不同历史条件下复杂的社会作用。　　　　第二篇 人生论　　小引　　印度佛教传入中国后，很快引起中国知识界关注的是因果报应学说，对于这种外来学说，赞成、信奉者有之，怀疑、反对者有之，一时掀起了巨大的思想波澜。　　佛教因果报应学说对于深受儒、道思想影响的中国人而言，无疑是一种新型的人生观、世界观和价值观，一种独特的生命哲学，一种超越的人生哲学。其内容涉及的人生命运与支配支配命运的法则，道德修持与生命转化，生命的过去、连续与未来，以及凡夫与「三途」（地狱、恶鬼与畜生）、凡夫与「四圣」（声闻、缘觉、菩萨、佛）的关联等问题，蕴含着人本论，因果论、善恶观、生死观、来世观、天神观等丰富思想，成为一种新的人生哲学和人生准则。　　佛教把因果报应视作支配人生命运的绝对不可抗拒的法则，强调众生的报应有两种不同方向，不同结果：行善，向上的报应；作恶，向下的报应。也就是说，因果报应法则为众生自身生命形态带来向上提升或向下堕落的截然相反的转化。对因果报应带来的思想冲击，中国佛教学者最为关注的理论问题，一是如何论证因果报应是一条支配人生命运的普遍法则；二是如何阐明人死后承受因果报应的主体；三是如何说明向上成佛的理想境界、成佛的根据以及成佛的道路。　　中国佛教学者的上述理论关怀，是与佛教传入后中国思想界的争论分不开的。佛教传入中国后，尤其是东晋南北朝时代，因果报应是不是支配人生命运的普遍法则，这一问题首先成为争论最为激烈、最富有哲学意蕴的理论问题。当时一些人，包括持有一定佛教信仰的士人，有感于恶人享受荣华富贵，善人却备受煎熬困厄的现象，提出了对果报论的质疑，一些佛教学者对此类现象纷纷作出理论的说明。其次，一般来说，因果报应论逻辑地包含了果报转化的承受主题问题，中国佛教学者认为，这个主体是不灭的精神、永恒的灵魂，而印度早期佛教和般若学者，还有中国儒家学者则主张人死后精神与形体俱灭，由此又引发了神灭与神不灭的持久论战，迄至南北朝末，这一争论才淡出论坛。再次，按照佛教理论推论，众生因果报应的承受主体与成佛主体是相通的，而信奉佛教归根到底以成佛为最终归宿和最高理想，由此在神灭与神不灭的争论中，成佛的主体与根据问题也日益受到中国佛教学者的关注，并展开了初步的探讨、争论。此外，在古代中国，「心」被认为是思维器官，主思想情感，具有精神方面的作用，于此心与神也有相通的一面。中国佛教学者把不灭的神视为未来成佛的主体，并随着这种看法逐渐与修持理论相结合，进而由探讨精神、灵魂问题转向对众生成佛的根据——心的本性、佛性的探讨，也就是把佛教理论热点转移到成佛的根据、可能性、道路与境界上来。这种转移始于南北朝时代，进入隋唐佛教创宗时期，心性、佛性则成为探讨、争论与阐发佛教理论的重心之一了。　　本编根据上述中国佛教学者论述和探讨的人生哲学重点问题，设五章，着重论述因果报应论、神不灭论和人生理想论。其中人生理想部分理应包括心性论和修持实践，但由于心性论和实践论的内容极为丰富，特另立两编加以集中论述，而人生理想论部分，则侧重于论述中国佛教学者关于成佛理论的基本观念。　　本编第四章是对中国因果报应论的论述，我们着重从中印佛教思想文化交涉的视角，揭示因果报应论所包含的丰富哲学内涵。全章通过与中国固有的报应观念和印度佛教因果报应论两方面的比较，指出中国佛教因果报应论既受中国本土的分命说、天命论、神话、传说、泰山崇拜、儒家伦理道德思想和心性学说的影响，同时又对中国固有报应观念乃至宗教观念产生重大冲击；又指出中国佛教因果报应论是带有自身民族思想色彩的独特学说，它既继承又有别于印度佛教的因果报应学说。我们也强调这样的观点：佛教因果报应论把众生生命的自然律与行善去恶的道德律结合起来，作为一种社会行为准则为广大佛教信徒所接受，成为中国古代儒、道以外的别树一帜的人生理论，发挥了补充儒、道思想的作用。　　本编第五章着重从中国固有文化出发，总结东晋南北朝时中国佛教的神不灭学说。在指出佛教在神灭还是神不灭这个令时人困惑的重大哲学问题上的主张以后，本章系统地回顾了中国思想史上的神灭与神不灭的争论，并揭示中国佛教学者所论述的「神」这一概念的多重意蕴，分析中国佛教对神不灭论的论证。本章还阐述了中国佛教神不灭论与中国固有思想文化的关联，认为中国佛教竭力吸收中国固有的灵魂、鬼神观念，以抵制神灭思想，批判道教的形不灭说，同时又将自身的理论建设重心逐渐地由神不灭论转移到心性论的轨道上来。　　本编人生理想部分主要是以涅盘、佛、净土三个概念为中心来展开，为此我们设三章（第六、七、八章）分别加以论述。先分别简要介绍印度佛教的涅盘学说、佛身论和净土说，接着着重探讨上述三种学说传入中国以后，在中国固有思想文化的强大制约与影响下，其内涵和侧重点的深刻变化与重大发展。在涅盘观念的演变与发展方面，我们认为，汉魏晋时代的中国佛教学者侧重以黄老的无为观念与中国固有的神不灭观念等去比附和阐发涅盘观念，南北朝时代则转向了涅盘学说与心性学说的结合，到了隋唐时代，更是大力宣扬涅盘佛性——自性学说，甚至宣扬自心解脱即是涅盘的观念。中国佛教学者十分重视对佛的涵义的解释，这种解释大体上经历了三个阶段：汉魏时，着重以儒、道有关观念与「佛」进行比附；南北朝隋唐时代，又回归于以佛教原典论述来平实地表示佛的涵义；唐中叶以来，禅宗日益以自我心性去沟通、缩小众生和佛的界限与距离，「即心即佛」成为禅门的共识，众生主体本性清净实质上等同于佛的说法也在禅门中渐趋定型。中国佛教对佛的涵义的转换与拓展，鲜明地表现出佛教中国化的色彩。中国佛教学者还非常重视对净土观念的阐扬。我们着重分析和论述了中国佛教净土观念的类别与转型，指出：最初盛行的是弥勒净土信仰；后来，弥陀净土信仰与弥勒净土信仰发生争论，弥陀净土信仰取而代之逐渐成为主流信仰。由于天台、禅等宗派与弥陀信仰结合，约自中唐以来，宣扬心净则国土净，净土是一心的呈现，即唯心净土观念日益流行，并成为此后中国佛教的基本信仰。迄至近代，则更衍化出人间净土思想，并成为当代中国人间佛教理想追求的主导观念，具有重大的现实意义。　　第四章 中国佛教的因果报应论　　因果报应论是佛教用以说明世界一切关系的基本理论。它认为世间一切事物都由因果关系支配，强调每个人的善恶行为必定会给自身的命运带来影响，产生相应的回报，善因必生善果，恶因必得恶果。由此引起人在前世、现世和来世三世间轮回，相继在前生世界、现世世界和死后世界生活。实际上这是阐发道德与生命的关系的理论，是一种强调由行为来改变自我命运和未来生命的理论。　　佛教创始人释迦牟尼提出因果报应论的目的，是为了解释人生何以会有生死流转，是为了点拨执迷众生，使其获得解脱。为此，他主要阐扬的是十二因缘说。《佛说缘起经》云：「云何名缘起？初谓依此有故彼有，此生故彼生。所谓无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。起愁叹苦忧恼，是名为纯大苦蕴集。如是名为缘起初义。」〔注释：《大正藏》第2卷，547页中。〕「无明」，愚昧无知。「行」，意志活动。「识」，心识，精神活动。「名色」，精神和形体。「六处」，眼、耳、鼻、舌、身、意。「触」，触觉。「受」，感受。「爱」，爱欲、贪欲。「取」，执取。「有」，思想行为。「生」指来世之生。这是说，众生是按照上述十二个环节所组成的因果相续的链条而「生生于老死，轮回周无穷」，处于生死轮回不已的苦海之中。众生应当灭除产生生死苦果原因，以求了生脱死，消除痛苦，获得自在。　　佛教传入中国后，因果报应论成为东汉至南北朝时代中国思想界的热门话题和中国佛教的理论重心。中国佛教学者根据历代的有关争论，结合中国固有思想文化，对因果报应、生死轮回作出了新的论证和新的阐述，从而表现出了中国佛教因果报应论的特色。　　第一节　惊世骇俗的新型人生哲学　　如前所述，佛教最初传入中国时，对中国人产生最大的心理冲击、引起最强烈的心灵震撼的是其因果报应学说。「王公大人观死生报应之际，莫不瞿然自失。」〔注释：《后汉纪》卷10，5页。〕人既有享受生命的欢乐，又有面对死亡的痛苦。死亡，对人既是森然的恐惧，也是难以超越的归宿。「千古艰难唯一死」，死亡关对于每个人来说都是严峻的考验。面对死亡的恐惧，一些士大夫纷纷作「来生之计」，认为「沈冥之趣，岂得不以佛理为先」〔注释：慧远：《与隐士刘遗民等书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，118页。〕于是这些人就由服膺儒、道转而认同佛教因果报应论了。　　佛教因果报应论，对中国人来说，是一种崭新而又神秘的人生理论，这种新型的人生哲学，论及人的道德观、生命观、生死观、命运观和来世观，体现人对现世的关切和终极的关怀，并从理论上把因果律、自然律和道德律统一起来，在中国固有的儒、道、墨等人生哲学理论以外，别树一帜。这种新型的人生哲学，为中国人提供了一种观察人生命运、价值、意义的新视角，以及对待人生行为、活动的新方式，成为一种别具一格的人生和社会的基本准则。可以说，在中国思想文化史上，因果报应是最早从国外输入，并产生广泛而巨大反响的宗教人生理论。一、「实理」与「根要」　　在中国佛教徒看来，因果报应论是佛教的「实理」和「根要」。东晋王谧说：　　夫神道设教，诚难以言辩，意以为大设灵奇，示以报应，此最影响之实理，佛教之根要。今若谓三世为虚诞，罪福为畏惧，则释迦之所明，殆将无寄矣。〔注释：王谧：《答恒太尉》，《弘明集》卷12，四部丛刊影印本。〕　　「三世」，即前世、现世、来世。「罪福」，即报应。「实理」，真实道理。「根要」，根本要旨。意思是说，排除因果报应学说，也就排除了佛教的真实理论和根本要义。近人梁启超也说：「佛教说的『业』和『报』是宇宙间唯一真理」，并强调说：「我笃信佛教，就在此点，七千卷《大藏经》也只说明这点道理。」〔注释：《与梁令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页，上海，上海人民出版社，1983。〕作为佛教的根本理论和要旨，因果报应论触及了人们的神经和灵魂，具有强烈的威慑作用和鲜明的导向作用，在取得社会从上至下的信仰方面，其作用之巨大，实是佛教其它任何理论所不能比拟的。史载，东晋慧远（334－416）曾率弟子刘遗民、周续之等123人，在江西庐山之阴般若云台精舍阿弥陀佛像前，建斋立誓，发愿往生西方净土，刘遗民着立誓文有云：　　夫缘化之理既明，则三世之传显矣；迁感之数既符，则善恶之报必矣。推交臂之潜沦，悟无常之期切；审三报之相催，知险趣之难拔。此其同志诸贤，所以夕惕宵勤，仰思攸济者也。〔注释：《释慧传远》，《高僧传》卷6，《大正藏》第50卷，358页下～359页上。〕　　这表明慧远等人内心确实充满了对死亡的畏惧和对超越生死的向往。晚唐白居易也重视作来生之计，他作《答客问》诗云：「吾学空门非学仙，恐君此说是虚传。海山不是吾归处，归即应归兜率天。」〔注释：《全唐诗》第14册，5234页，北京，中华书局，1960。〕他还曾劝人结上生会，行弥勒净土业，反映了信奉佛教因果报应论的虔诚和追求死后转生净土的热情。二、质疑与挑战　　困果报应是一个非常复杂的问题，在一定范围和条件下，的确存在善因得善果、恶因得恶果的现象。如现实生活中，助人即助己，害人即害己，就反映了这种因果关系。但是，它是否能够成为人生的普遍规律呢？这就有不同的看法了。中国传入佛教以前，也曾流行过「福善祸淫」的报应观念，但受到一些学者的怀疑，如西汉司马迁就伯夷、叔齐饿死和颜回早夭的事例在《史记》卷61《伯夷列传》中质问道：　　或曰：「天道无亲，常与善人。」若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积人絜行如此而饿死！……回（颜回）也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？〔注释：《史记》第7册，2124～2125页，北京，中华书局，1959。〕　　司马迁从道德和寿命的关系对上天赏善罚恶的说法提出了质疑，表明善良的人们并不一定得到圆满的结局，社会的发展也并不以人们的道德观念为准绳。佛教因果报应说的流传，更引起了思想界的关注，尤其是招致儒家学者的怀疑、反对和批判。南朝梁释僧佑（445－518）辑录从东汉到梁赞扬佛教和反对佛教的论着，编成《弘明集》。他在该书《后序》中总结了反对佛教的六大问题，第一是「疑经说迂诞，大而无征」，第二是「疑人死神灭，无有三世」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，292～293页。〕第一个问题是从总体上怀疑佛经的义理，第二个问题则是集中怀疑佛教神不灭论和因果报应说的。史载，东晋以来的何承天、范缜、刘峻、韩愈、李翱、欧阳修、程颢、程颐、朱熹等人，都先后着文抨击因果报应论。少数有佛教信仰的学者，如戴逵（安公）、慧琳、杨度（1875－1931）等人，也对因果报应说持怀疑甚至否定的态度。归结起来，他们怀疑、反对因果报应的论点主要是：　　（1）人由气构成，气聚则生，气散则灭。人死气散，上归下沈，何处有天宫？何处为地狱？〔注释：参见释彦琮：《通极论并序》，《广弘明集》卷4，四部丛刊影印本。〕　　（2）「五情六欲，人心所常」爱欲情虑，是一种自然的现象。如果由于情惑而有报应，那么，人的自然需求又如何实现呢？人都重生、恋生，对于迷滞于这种情惑的人，也应当晓以道理，而不能以报应给予惩罚。〔注释：参见慧远：《明报应论并问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，89页。〕　　（3）一切都是自然的造化，「至于生必有死，形毙神散，犹春荣秋落，四时代换，爰有于更受形哉？」〔注释：何承天：《达性论》，《弘明集》卷4，四部丛刊影印本。〕「……首足之方圆，翔潜之鳞羽，命分修短，身名宠辱，莫非自然之造化，讵是宿业之能为？」〔注释：《通极论并序》，《广弘明集》卷4。〕　　（4）与自然造化说密切相关的，一是命定论：「修短穷达，自有定分，积善积恶之谈，盖是劝教之言耳。」〔注释：戴安公：《与远法师书》，《广弘明集》卷18，四部丛刊影印本。〕二是偶然说：「善恶祸福，或有一见，斯自遇与事会，非冥司之真验也。」〔注释：戴安公：《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷18。〕范缜也认为，人生犹如树上的花朵，风吹花落，有的飘进厅堂，有的落到茅厕，纯属偶然，「贵贱虽复殊途，因果竟在何处？」〔注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，665页，北京，中华书局，1973。又，范缜的偶然论，虽在反对高官必是善人的观念方面有积极意义，但它取消了因果关系，否定了人生的客观规律，又易于通向宿命论。〕　　（5）杀生是不应受恶报。猛兽伤人，毒虫伤物，夏天灭虫，秋天打猎，是合乎天道的。自然界燕子啄虫为食，就未见报应，至于用猪牛羊肉作为祭品，或招待嘉宾，也是很自然的。佛教以为杀生应当受恶报，则有所蔽，是偏见。〔注释：参见何承天：《报应问》，《广弘明集》卷18；又见释彦琮：《通极论并序》，《广弘明集》卷4。〕　　（6）信佛并不得好报，如《旧唐书》作者刘昫等人在评论佞佛十分突出的唐懿宗时说：「佛骨才入于应门，龙輴已泣于苍野，报应无必，斯其验欤！」〔注释：《懿宗本纪》，《旧唐书》卷19上，第3册，685页，北京，中华书局，1975。〕这不仅抨击了懿宗亲近僧人和迎佛骨事件，还从懿宗在佞佛中死亡，得出否定因果报应的结论。　　（7）历史上一些公认的善人，竟夭身世而婴祸，一些公认的恶人，却尽天年而享福，因果报应说得不到验证。欧阳修更说：「佛者善施无验不实之事。」〔注释：转引自张商英：《护法论》，《护法遗教心印门》，6页，天宁寺刻经处，1915。〕　　（8）近人杨度〔注释：杨度，号虎禅师，湖南湘潭人。早年主张君主立宪，在袁世凯复辟帝制失败后，遁入空门，潜心学佛，信奉禅宗，提倡「无我宗」的新佛教，晚年转而支持进步事业。〕在自述学佛次第及其原因、结果时，曾特别关注「究竟灵魂有无」的问题，强调「此事必须明决」。对于灵魂问题，他认为应当进行多层次的研究，尤其是要着重探讨灵魂的轮回问题。他说：　　（甲）问灵魂究竟有无，世人皆无死之经验，谁能确答？今既未得死人报告，但据生人代表立言，其何能信？（乙）问灵魂即有，是否展转轮回，世又无人能记前生，证明转世。（丙）问轮回若有，是必物理自然，人不能逃，佛与菩萨有何能力，独能违反物理？如曰能之，凭何为据？理既不通，事尤无证。（丁）问灵魂轮转之事，究为动物所同，抑为人类所独？或同或独，理由何在？事证何在？（戊）问灵魂所至之净土、地狱，如其果有，设在何处？到者何人？此五问者，若以科学眼光观之，皆如梦呓。神鬼之说亦然。古宗教家设教愚民，既欲骗其生前行善去恶，必须诳以死后得福免祸。此大诳语，虽于人类绝种之日，必无死尸说话之时，永无对证证明，亦无反证证倒，故可迷多数人，历数千载，为大宗教。〔注释：《新佛教论答梅光羲》，《杨度集》，718页，长沙，湖南人民出版社，1986。〕　　杨度受近代科学的影响，重视实证，他就灵魂轮回说理论自身提出五点质疑，提出灵魂轮回说不合乎佛法。　　从上可知，中国学者主要是从四个方面反对因果报应：一是从人的形体构造，情欲的自然性质，精神对形体的依赖关系来否定因果报应说；二是强调人生的寿夭、贤愚、祸福、穷达的不同命运，都是自然造化，自然命定，或偶然决定；三是杀生受恶报说与自然现象不符，也不符合人类的生活和利益，立论不合常理；四是报应说无法解释一些历史人物的德行和命运的关系，轮回说无法对证验明，没有真凭实据。　　为了响应对因果报应说的质疑和挑战，维护佛教的「实理」和「根要」，东晋以来，中国佛教学者一直针对批评因果报应的观点，吸取和结合中国固有的报应观念，阐发带有中国特色的因果报应学说。东晋时慧远等人曾与怀疑因果报应说的戴逵反复论辩。南朝时宗炳和颜延之为维护灵魂不灭说和因果报应说而跟持反对意见的何承天往返争论。佛教徒甚至还撰述「疑经」，宣传因果报应思想，如北魏时撰述的《妙好宝车经》〔注释：又称《宝车经》、《妙好宝车菩萨经》，见《大正藏》第85卷。〕就宣传中国的泰山信仰与佛教地狱报应相结和的思想。隋唐以来，徐同卿、灵裕、阳尚善、道世、彦琮、李师政（正）、刘谧、祩宏、宋濂、真可、德清、梁启超等人，也相继撰述阐发因果报应的论着。同时，一些僧人还热衷于撰述感应传、灵验传一类著作，一些文人也创作宣传佛教的小说，如颜之推撰《冤魂记》，引经史以证报应，客观上也推动了因果报应观念的流传。　　第二节　报应说的新论证　　中国佛教学者对于因果报应论的论述，着重于阐明有没有因果报应，为什么有因果报应，谁在承受因果报应，又是怎样受因果报应等问题。也就是对因果报应的有无问题作辩护性的证明，同时着力就因果报应的根源、主体、性质和方式等一些根本问题作了论证。一、报应的根源　　初唐诗僧王梵志有诗云：　　世间日月明，皎皎照众生。贵者乘车马，贱者膊担行。富者前身种，贫者悭贪生。贫富有殊别，业报自相迎。闻强造功德，吃着自身荣。智者天上去，愚者入深坑。〔注释：《王梵志诗校辑》卷2，48页，北京，中华书局，1983。〕　　这首诗运用通俗语言和对比手法，通过描绘人世间贫富不均、贵贱悬殊的社会现象，表达了佛教的因果报应思想。诗文强调贫富贵贱是「业报」，是人们作「业」的结果，并突出「智者」和「愚者」在来世的不同果报。　　「业」是古代印度流行的观念，佛教加以继承，并成为自身哲学体系的重要范畴。业，是造作的意思，指众生的身心活动。佛教认为，这种活动和因果关系相结合，会形成产生不同结果的力量，是为「业力」，这是一种潜在的功能，是创造未来生命的动力。业有多种分类，一般从形态上分，有身业（身体的行动）、口业（言语，也称语业）和意业（内心欲做某事的意念、意志）。从性质上分，有善业、恶业和无记业三类，善恶二业招不同的果报，非善非恶的无记业则不招果报。业是人类向上努力或向下堕落的根据。在王梵志看来，人在现实生活中的富贵贫贱，就是不同业因所得的不同业报。　　佛教认为，从整体来看，人类是尚未获得生死解脱的生类，人类只有超越自我，超越人生，超越生死，转化成佛，才能摆脱烦恼和痛苦，实现永恒的幸福、自由。由此，中国佛教也特别重视论述因果报应过程中形成人生痛苦的原因，东晋慧远对此有非常重要的论述，他在《明报应论》中说：　　夫因缘之所感，变化之所生，岂不由其道哉？无明为惑网之渊，贪爱为众累之府，二理俱游，冥为神用，吉凶悔吝，唯此之动。无明掩其照，故情想凝滞于外物；贪爱流其性，故四大结而成形。形结则彼我有封，情滞则善恶有主。有封于彼我，则私其身而身不忘；有主于善恶，则恋其生而生不绝。于是甘寝大梦，昏于同迷；抱疑长夜，所存唯着。是故失得相推，祸福相袭，恶积而天殃自至，罪成则地狱斯罚。此乃必然之数，无所容疑矣。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕　　「无明」，愚痴无知。「贪爱」，贪恋爱欲。这段话是说，无明和贪爱是人生烦恼、迷惑和祸患的原因。人由于对佛法愚痴无知，就不能有正确的认识，认识不正确，就会使自己的思想感情对外界事物发生凝滞执着，对外界事物发生贪爱、迷恋，也就使善恶果报有了主体，从而人就因贪恋生命而导致生命不断的轮回流转。贪爱使人的本性流荡，进而使地、水、火、风「四大」结合成人的形体。人有形体，就有了彼此的界限，人对于自己也就特别偏爱而不能超脱；有了善恶果报的主体，人就会贪恋生命而使生命连续不绝。人就像在大梦中一样，昏沉迷惑，在漫漫长夜中，守持疑惑，贪爱执着。这样就使人的得失互相推移，祸福相继而来，积了恶就有殃祸，有了罪就要进地狱受惩罚。这是必然的定数，是不容置疑的。　　无明和贪爱同为人生苦难和受报应的根源，两者相比，无明更是首要的根源。佛教认为，无明即愚痴无知，是把虚幻的世界执着为实有，从而产生种种妄虚分别。这种认识上的颠倒，使人生出强烈的贪恋和欲望，从而陷入种种痛苦之中。所以，人生痛苦的最根本原因是无明、愚痴。而人生要从痛苦中解脱出来，最关键、最首要的也就是要消除无明、愚痴，学习佛教理论，增加佛教智能。王梵志诗句「智者天上去，愚者入深坑」，就是以愚智之别作为人生能否解脱苦难的分界。　　佛教所谓的智愚即认识上的是非正邪，是与道德上的善恶分不开的，两者是统一的。所谓智慧，是既能明察一切事物的是非、真假，又能正确取舍、断除烦恼、解除痛苦的能力。而愚痴恰恰相反。真正的智者必奉善行，而愚者必作恶事。佛教的因果报应，是说善因必产生善果，称为善因善果；恶因必产生恶果，称为恶因恶果。由此因果报应又称作善恶业报。东晋郗超在《奉法要》中说：「全五戒则人相备，具十善则生天堂。……反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕又说：「彼以恶来，我以善应。」〔注释：同上书，20页。〕「说人之善，善心便生；说人之恶，便起忿意。」〔注释：同上书，19页。〕强调要行「十善」，要以「善应」对「恶来」。「十善」与「十恶」相对。「十恶」指：(1)杀生；(2)偷盗；(3)邪淫；(4)妄语；(5)两舌即说离间语，破语；(6)恶口，即恶语，恶骂；(7)绮语，即杂秽语；(8)贪欲；(9)瞋恚；(10)邪见。离以上十恶，则为十善。十恶和十善，依照顺序，一至三属身业，四至七属口业，后三者属意业，通称为「身三，口四，意三」。从内容来看，十恶、十善是重在讲对待人际关系，对待动物的态度，以及排除个人欲望和错误见解等，基本上是道德修养问题。佛教因果报应论认为道德的高下是决定人的地位、命运和未来的根本要素。可见，善业恶业就是果报的根源，行善行恶，一者向上逐渐求得解脱，一者向下堕入更加痛苦的深渊，这是因果报应的两类根源，两种结果，两个方向。二、报应的方式　　因果报应是怎样实现的？其方式如何？这是因果报应说的一个根本问题。中国原有的报应观念多是限制于人自身一世的，如古代三命说，一为受命，即年寿长短；二为遭命，谓行善而遭遇不幸的报应；三为随命，顺随善恶而受报；都是就现世而言的。又如俗语说的：「善有善报，恶有恶报，不是不报，时辰未到，时辰一到，马上就报。」近似于一世因果论。佛教不同，它讲三世因果，强调因果报应体现在生命形态不断轮回转化的过程中。慧远曾专门作《三报论》，文章开宗明义说报应有三种方式，三种类别：　　经说业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生三生，百生千生，然后乃受。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，87页。〕　　「经说」，系指《阿毗昙心论》卷1所说：「若业现法报，次受于生报，后报亦复然，余则说不定。」〔注释：《大正藏》第28卷，814页中。〕慧远认为，现报是现世所作的行为，在现世中就召感果报，不待来生。生报是业力因缘不如现报的强大，但也不软弱，今生所作善恶业，来生即受善恶果报。后报是业力软弱，时作时悔，未酬报前，业因不失，遇缘即报。即过去无量生中所作的善恶业，于今生受善恶报，或于未来无量生中受善恶报。这是根据受报时间的不同，将果报分为三种。人有三业，业有三报，生有三世。生命之流，继往开来，变化不息，贯通过去、现在和未来三世。尊卑贫富，强弱苦乐，美丑寿夭，或人或畜，品类不殊，都是过去业因的报应。众生的现实生活，是前生的作业结果。众生现在的思想行为，又留下新的业力，在生命结束时，推动新的生命的流转。　　慧远又从报应承受主体的角度说明报应有先后快慢之分，他说：　　受之无主，必由于心；心无定司，感事而应；应有迟速，故报有先后。〔注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，87页。〕　　这是说，人是通过心来受报应的，心并无固定的职责，它对事物有所感受而有反应，而感应有快慢之分，报应也有先后的不同。这就是所谓「因情致报，乘感生应」〔注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，89页。「感」字原为「惑」，今改。〕慧远十分重视「感」在报应中的作用，这可能与他认为《周易》是「以感为体」〔注释：《世说新语?文学》载：「殷荆州曾问远公：『《易》以何为体？』答曰：『《易》以感为体』。殷曰：『铜山西崩，灵锤东应，便是「易」耶？』远公笑而不答。」《世说新语》卷2，《诸子集成》(八)，62页。〕有关。　　慧远对于报应为什么有轻重的问题，也做了说明。他说报应「先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同」〔注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，87页。〕认为人所受的报应，都是随人的际遇而产生的一种应对，应对有强有弱，所得报应也就有轻重的不同。　　至于如何解释现实生活中仁者不寿、富者不仁，恶人丰衣足食、荣华富贵，善人穷困潦倒、忧郁而死等现象，慧远特意用「三报」的理论，加以说明：　　谓积善之无庆，积恶之无殃，感神明而悲所遇，慨天殃之于善人。咸谓名教之书，无宗于上，遂使大道翳于小成，以正言为善诱，应心求实，必至理之无此。原其所由，由世典以一生为限，不明其外。其外未明，故寻理者自毕于视听之内，此先王即民心而通其分，以耳目为关键（界限）者也。如今合内外之道，以求弘教之情，则知理会之必同，不惑众涂而骇其异。〔注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，88页。〕　　这是说，积善集殃，积恶致庆，善人受祸，恶人得福，是所受者前世行为的报应，今世行为所得的报应还没有显出来。世俗典籍只讲今生，只以耳听目见为认识的界限，不明了今生以外和视听以外的事理，不懂得今生作业将在来生受报应的道理。必须把佛典和世典、内道和外道结合起来，才能通观一切。这样，慧远就把人们现实生活的境遇归结为前世的业因，又把现世生活的思想行为与来生的命运结合起来，从而如同郗超所说：「归诸宿缘，推之来世」〔注释：郗超：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，20页。〕，理论上摆脱了一世因果论的困境。　　从理论思维来看，三报说最重要的是提出了生报和后报的观念，以及相应的来世观念。来生观或来世观，在因是报应理论乃至整个佛教理论中都有重要意义。一是克服了一世因果论的理论困难。虽然对于现实生活中善人遭祸、恶人得福的现象，人们可以援引中国遭命论来说明，也能以灭佛的唐武宗在位仅6年，寿止33，而奉佛的梁武帝在位长达48年，寿至86等现象来解释〔注释：参见刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第52卷，785页下。〕，但缺乏理论的论证。而三世因果论则能对现实生活中难以解说的种种矛盾报应现象给以圆满的说明。二是三世因果论立足现世，着眼来世，引导人们把幸福寄托于来生。虽然佛教内部也有个别僧侣，如南朝宋人慧琳作《白黑论》，文说：「若不示以来生之欲，何以权其当生之滞。物情不能顿至，故积渐以诱之。」〔注释：《天竺迦毗黎国传》，《宋书》第8册，2390页，北京，中华书局，1974。〕对来生说多有讥评。儒儒家学者认为佛教「来生之化」的说法，于事实无证，而给予猛烈的抨击。但是，来生说既避免了今生只是前生作业的结果这种简单而又带有宿命论因素的理论缺陷，又满足了人的内在要求和期待：度过痛苦的今后之后，能在来生享受幸福；经历短暂的今生之后，能在死后永生。这就使来生说不仅得到大量佛教信徒的认同，而且推动信徒去恶从善，严格自律，从而成为中国佛教的重要理论支柱。三是古代中国人祈求生命的永恒、避免生命的消亡、崇拜不朽的思想，既表现为追求个人的长生不死，也表现为祈盼子孙万代的永兴昌盛，即生命的绵延不绝。佛教的因果报应理论，强调由因生果，前能启后，前前影响后后，把人生归结为过去、现在和未来三世，并融入循环往复的系统之中，这种生命意识与中国固有文化的生生不息观念相吻合，这也是佛教因是佛教因果报应说得以长期流传的重要原因。三、报应的主体　　上面已论述中国佛教学者因果报应的根源在于作业的善恶，方式有现、生、后三报的思想，现在要进一步论述的是，究竟是谁决定因果报应？又是谁在承受因果报应？尤其是人死后承受生前报应的主体是什么？这是一个涉及佛教理论全局的大问题。　　对于这个问题，中国佛教学者一直强调，行为者个人尤其是人具的「心」，即心理活动或精神活动是因果报应的决定因素。在佛教的身、口、意三业说中，特别重视「意」即「心」的关键作用。东晋郗超援引《般泥洹经》的话并加以发挥说：　　经云：「心作天，心作人，心作地狱，心作畜生，乃至得道者，亦心也。」凡虑发乎心，皆念念受报。虽事未及形，而幽对冥构。……罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定于俄顷。是以行道之人，每慎独于心。〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕　　这里强调心理活动、内心想法，即使没有成为行为、事实，也都构成不同报应的根据，是报应的决定者。信佛行道之人，特别要慎独于心。「慎独」语出《礼记?中庸》，这是结合儒家的修养方法，强调佛教道德理性的修养。　　随着佛教「万法唯心」观念的流行，佛教内部出现了这样的情况：　　错会者，谓无心则无因无果，故不患有业，唯患有心，有业无心，阎老子其奈我何？遂安意造业，无复顾忌。〔注释：祩宏《果报一》，《云栖法汇?竹窗随笔》，金陵刻经处本，1899。〕　　这是明末四大僧之一祩宏（1535-1615）对佛教内部将业与心割裂开来所作的批评。他强调有业就是有心，造业后强制使心归于无，仍是有心。看来，祩宏是批评禅宗的某些做法，但是这种做法在奉行顿悟说的禅师中间，仍然继续流行。直至近代，如自号为虎禅师的杨度认为：「心中无事，事中无心，一切随缘，即为了义。古今诸佛，无不如是。」〔注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。〕「离心说佛，无有是处；生死灵魂，管他做甚！放下此心，轮回立尽。」〔注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。〕强调放下自心，一念能空，即超脱果报轮回，当下成佛。这种说法实际上也是强调心在因果报应中的决定作用。　　中国固有的报应思想是建立在「天道观」基础上的，所谓「天道福善祸淫」（《尚书?汤诰》）。「惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。」（《尚书?伊训》）天道或上帝主宰人事，决定人间善淫者的祸福。《周易?坤?文言》说：「积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。」认为人的所作所为将给自身、家庭、家族带来报应，给子孙后代带来祸福。早期道教发展了这一思想，提出「承负」说。所谓「承负」是「承者为前，负者为后；承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过谪，连传被其灾，故前为承，后为负也。负者，流灾亦不由一人之治，比连不平，前后更相负，故名之为负。负者，乃先人负于后生者也」〔注释：《太平经?解师策书诀》，《太平经合校》，2版，70页，北京，中华书局，1979。〕「后生」，指后人，即子孙。意思是先人做善恶之事，不仅本人连其子孙也要负担责任，要受报应。郗超在《奉法要》中批评了上述说法，他援引《泥洹经》文说：「父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善自获福，恶自受殃。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，19页。〕强调个人的善恶决定自身的祸福报应，人应对自己的行为负责。近人梁启超在《余之死生观》中则认为「个人之羯磨〔注释：羯磨，意译作「业」，梁启超又解释为遗传性。〕，则个人食其报；一家之羯磨，则全家食其报；一族一国乃至一世界之羯磨，则全族全国全世界食其报。由此言之，则言家族之余庆余殃者，于佛说岂有违异乎？」〔注释：《饮冰室文集之十七》，《饮冰室合集》(2)，7页，北京，中华书局，1989。〕这是分作个体和群体立论，强调各自作业各自食报，集体作业，集体受报，从而把中国与印度佛教的报应观念协调起来。　　人生今世，自受果报，那么，人死以后又是什么在承受呢？中国佛教学者认为人死后来世依然存在的精神，即灵魂是报应的承受主体。东晋郗超说：　　识者，经历累劫，犹萌之于怀。虽味其所由，而滞于根。潜结始自毫厘，终成渊岳，是以学者务慎所习。〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕　　「识」是累劫不灭、潜伏于心的灵魂，是承负因果报应的主体。由此，郗超也特别强调心识的道德修养。北齐颜之推着文肯定形死神存，并引社会传说给以证明：　　形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身，似不连属，及其殁后，则与前身犹老少朝夕耳。世有魂神，亦现梦想，或降僮妾，或感妻孥，求索饮食，征须福佑，亦为不少矣。今人贫贱疾苦，莫不怨尤前世不修功德。〔注释：《颜氏家训?归心篇》，《诸子集成》(八)，31页。〕　　颜氏还说，具有天眼神通，就可以看见人的前生、今生、后生是一体的，「凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体尔。若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏耶？」〔注释：《颜氏家训?归心篇》，《诸子集成》(八)，31页。〕这都是以人的精神和死后的灵魂作为承受报应的载体。形神关系问题，实际上成为中国佛教因果报应论乃至整个教义的理论核心问题，我们将在下一章集中地详加论述。四、报应的性质　　如果说，对于因果报应的内容，中国佛教学者较多地坚持了印度佛教的具体主张，那么，对于因果报应的性质，中国佛教学者则结合中国固有的「自然」、「气数」、「分命」、「天命」观念，作出了颇富中国思想文化色彩的说明。　　慧远强调因果报应是「自然的赏罚」，把因果报应说成是人生的自然规律，他说：　　故心以善恶为形声，报以罪福为影响。本以情感而应自来，岂有幽司？由御失其道也。然则罪福之应，唯其所感，感之而然，故谓之自然。自然者，即我之影响耳。〔注释：《明报应论向并问》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕　　慧远认为，如同有形就有影、有声就有响一样，有人心的善恶为因，必有所受的福祸为果。人有了善德恶行，由于心的感召，必有福祸的报应，有感必应，谓之报应。他认为，这是自然，不是另有主宰，从外面来掌管报应，既然如此，人也就不能逃避自己行为所造成的报应。梁启超也说：「凡自己造过的『业』，无论为善为恶，自己总要受『报』，一斤报一斤，一两报一两，丝毫不能躲闪，而且善和恶是不准抵消的。」〔注释：《与梁令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页。〕　　中国佛教学者还宣扬因果报应是人的「气数」。慧远把因果报应说成是「无所容疑」的「必然之数」。他还说：「倚伏之契，定于在昔，冥府告命，潜相回换。故令祸福之气，交谢于六府；善恶之报，舛互而两行。」〔注释：《三报论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，88页。〕古代中国人有一种说法，认为人生的祸福是生时禀受元气不同的结果。慧远也特别地讲「祸福之气」，认为祸福本身就是气，祸福之气交相代谢于六道轮回之中，从而赋予人生的祸福和报应以自然的性质和外观。南朝宋代奉佛文人颜延之说：「凡气数之内，无不感对，施报之道，必然之符。」〔注释：《释达性论》，《弘明集》卷4。〕更是把「气数」和「报应」直接沟通起来。　　中国古代还流行「分命」论，东晋戴逵就以分命论为武器，和因果报应论相抗衡。所谓分命，是说人们的「穷达、善恶、愚智、寿夭，无非分命。分命玄定于冥初」〔注释：戴逵：《答周居士难释疑论》，《广弘明集》卷18。〕分命就是先天决定的宿命。宿命论和佛教因果报应论的过去世作业来世受报应的思想相通，而被中国佛教学者纳入佛教因果报应说的体系之中。慧远就说：「分命穷达，非常智所测，然依傍大宗，似有定检。」〔注释：《答戴处士书》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，120页。〕人生分命穷达，不是一般智慧所能度测的，只有依靠佛教教义才能有所定检。慧远机巧地调和了分命论和因果报应论的矛盾，并把分命论作为因果报应论的一个内容。　　佛教的因果报应论与中国的天命论是不同的，甚至是对立的。如前所述，汉代以来佛教学者对于天命予人以祸福的说法多有批评。但自元代以来，一些佛教学者则转而强调报应论与天命论的一致性。如元代刘谧在《三教平心论》中说：「莫之为而为者天，莫之致而致者命。儒言天命，佛言定业，盖不可逃之数也。」〔注释：《大正藏》第52卷，790页下。〕把天命和定业都说成是必然的，绝对的，而忽视了佛教报应论强调作业的主体性、自律性，即与天命论的差异性。明末佛教四大师之一真可（1543-1603）更明确地说：　　吾读《洪范》，乃知箕子圣人也。……箕谓五福〔注释：五福，指寿、福、康宁、攸好德、考终命。〕六极〔注释：六极，六种极不幸的事，指凶短折、疾、忧、贫、恶、弱。〕，唯敬天爱民者，天以五福应之，反是则以六极应之。由是而观，则报复之理，因果之条，释氏未东之日，而中国有欲治天下者，未始不严于此也。今谓因果之谈，报复之唱，乃释氏鼓惑愚者之技，岂君子所当道哉？〔注释：《法语中?长松茹退》，《紫柏老人集》卷9，25页。〕　　看来，为了缓和人们对佛教因果报应说的批评，佛教学者越来越肯定儒家天命论，并把它引为佛教因果报应论的同道了。　　第三节　轮回说的新阐发　　佛教轮回说是在因果报应论的基础上形成的生命转化学说，谓众生由惑业的因而招感生死流转，犹如车轮的回转，永无止尽。佛教强调，陷于生死轮回是痛苦的，只有超越生死轮回才能最终获得「解脱」。轮回说是佛教因果报应论的重要内容和解脱论的必要前提。中国佛教学者着重结合中国固有的相关观念阐发了六道轮回的种种形态，轮回与主体、轮回与心性道德的关系，并对儒家学者否定生死轮回说的种种非难，作出回应。一、六道轮回与魂归泰山　　君不见，东家妇，健如虎，腹孕常将年月数，昨宵犹自倚门闾，今朝命已归黄土。又不见，西家子，猛如龙，黄昏饱饭睡正浓，游魂一去不复返，五更命已属阎翁。目前人，尚如此，远地他方那可指！闲将亲友细推寻，年去月来多少死。……昨夜街头犹走马，今朝棺里已眠尸。……钻马腹，入牛胎，地狱心酸实可衰。〔注释：祩宏：《出家别室人汤》，《云栖法汇?山房杂录卷二?诗歌附》，金陵刻经处本，1899。〕　　这是明末佛教四大家之一祩宏撰写的出家前告别夫人的歌诀。它表明，正是佛教的生死轮回观念促使祩宏出家信佛，追求超脱生死流转、实现永生无死的终极理想。　　轮回原是古印度波罗门教的主要教义之一，认为四种姓〔注释：四种姓，依等级分别为婆罗门、剎帝利、吠舍和首陀罗，是印度古代社会职业世袭，同一种姓内部通婚，不与外人交往。〕在生死相续、轮回转生中，生生世世，永袭不变。佛教吸取这一观念，并加以改造和发展，主张众生在业报之前，一律平等，即都以自身善德恶行决定来世的转生。在没有解脱以前，众生各依作业的善恶而趣往的世界，有五道（五趣）或六道（六趣）之说，早期讲六道，也讲五道，后专讲六道。六道指：　　(1)地狱。地下牢狱，是受恶报最重的苦难深渊，有「八热」、「八寒」、「无间」等名。　　(2)饿鬼。是一种孤贫潦倒的鬼，四处游荡而求食不得，饥渴难忍，苦无休止。　　(3)畜生(傍生)。人类以外的一切动物，如禽兽鱼虫，牛羊猪马等，多受自然环境支配，或依附人类生活。动物之间，弱肉强食，互相残杀；又有人类对它们的奴役、鞭挞、屠杀。　　(4)阿修罗(修罗)。住于海中，是一种大力鬼神，有神通威力而无德行，嫉妒心极强。　　(5)人。指人类众生。苦乐参半或苦乐少，是六道升沉的枢纽，修善得生天道；作恶，如杀、盗、淫，则堕入畜生、饿鬼、地狱三恶道。然人富有智慧，易于知苦修道，转凡成圣。　　(6)天。指天界众生。共有三界二十八重天，从人间往上有六重天，因有男女情欲，名「欲界天」。欲界以上有十八天，因没有男女情欲，只有色相庄严，名「色界天」。色界以上有四重天，因没有色身形相，只有精神心识，名「无色界天」。天界内部虽有区别，但都重享乐，时享胜乐，并未超脱生死，若作恶也还要堕入恶道。　　上述六道中，印度佛教有的部派删除阿修罗道，只说五道。六道的前三道称为三恶道，后三道称为三善道。六道的群生，通称众生。众生由于未尽之业，在六道中受生死轮回无穷流转之苦，称为六道轮回。因为六道都处在生死轮回的痛苦之中，所以，佛教又称六道众生共在一大狱中。　　从信仰观念来说，在佛教传入之前，中国已经形成天上、人间和地下三种不同空间的观念。天上是上帝（天帝）所居，称为「帝所」，上帝是天上最高的神，他有许多属神，一些权威的祖先神也客居在帝所。地下，是鬼所居住的阴间世界。人死变鬼，鬼的容貌、性情与生前一样，能报答恩情，复仇雪耻，给活人以祸福。《楚辞?招魂》说：「魂兮归来，君无上天些。」「魂兮归来，君无下此幽都些。」「幽都」，即地下世界。魂既可上天，也可入地。1972年发现的长沙马王堆汉墓一号和三号都帛画。一号帛画画面分为三部分，上部是天上世界，中间是人间世界，下部是地下世界。画面墓主轪侯利苍的妻子，作「灵魂升天」状。〔注释：参见《长沙马王堆一号汉墓》上集，北京，文物出版社，1973。又见《座谈长沙马王堆一号汉墓》，载《考古》，1972(9)；《马王堆一号汉墓帛画并无「嫦娥奔月」》载《考古》，1979(3)。〕相对人间来说，天上世界是天堂，地下世界是阴间（人间世称也阳间）。中国三种世界说与佛教六道轮回的天、人、饿鬼和地狱，意义并不相同，但也有相通之处。中国人对于六道轮回说，最感恐怖、畏惧的是地狱道。「生人既死，阴府收其精神，校平生行事罪福之。坐罪者刑，狱皆怪险。」〔注释：杜牧：《杭州新造南亭子记》，《全唐文》卷753，第8册，7809页，中华书局影印本。〕「夹殿宏廊，悉图其状（指地狱情状），人未熟见者，莫不毛立神骇。」〔注释：杜牧：《杭州新造南亭子记》，《全唐文》卷753，第8册，7809页，中华书局影印本。〕佛教的人死入地狱说和佛寺地狱图景，令人毛骨悚然，心神惧骇。一些宣扬佛教的小说也极力张扬地狱之苦，如《冥祥记》载，晋人赵泰中年患心痛猝死，十日后苏活，谓曾遍历地狱：「所至诸狱，楚毒各殊。或针贯其舌，流血竟体。或被头露发，裸形徒跣，相牵而行，有持大杖，从后催促。铁床铜柱，烧之洞然，驱迫此人，抱卧其上，赴即焦烂，寻复还生。或炎护巨锅，焚煮罪人，身首碎坠，随沸翻转，有鬼持叉，倚于其侧。有三四百人，立于一面，次当入锅，相抱悲泣。」〔注释：《赵泰》，《太平广记》卷377，第8册，2996～2997页，北京，中华书局，1961。〕佛教的地狱说成为佛教影响中国人信仰的最重要观念之一。　　中国自秦汉以来，已有人死后灵魂归泰山之说，汉魏间又盛行泰山治鬼之说。为了便于中国人接受佛教信仰，中国佛教学者还把中国的泰山崇拜和佛教的地狱报应结合起来，如疑经《佛说妙好宝车经》就说：「将我何所至，送至东太山。」〔注释：《大正藏》第85卷，1334页中。〕「太山」，即泰山，为我国五岳中的东岳，系传说中专司招魂的太山府君所住地。佛教把太山府君说成是阎魔王的书记官，专门暗访、记录众生的善恶行为。泰山成为中国人承受地狱报应的场所，并被佛教徒奉为灵山。　　怎样解救六道轮回中受苦的众生呢？中国佛教告诉人们要信仰六观音和六地藏，他们能救苦救难。天台宗创始人智顗（538-597）在《摩诃止观》卷2上指出，大悲、大慈、师子无畏、大光普照、天人丈夫和大梵深远六尊观世音菩萨，能分别依次破除地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天的转趋圣道的障碍。〔注释：详见《大正藏》第46卷，15页中。〕六地藏是大定智悲、大德清净、大光明、清净无垢、大清净和大坚固六尊地藏菩萨，也能依次分别化导地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人和天六道众生。中国佛教热烈地尊奉六观音和六地藏为六道能化的神主。这也是中国佛教出现信仰观音菩萨热和地藏菩萨热，对观音菩萨和地藏菩萨的信仰超过对释迦牟尼佛的信仰的一个重要原因。二、十界互具与刻刻轮回　　中国佛教学还运用传统的整体思维和辩证思维，结合佛教《法华经》的十法界众生悉皆成佛的思想，提出「十界互具」说，为众生解脱独辟蹊径。　　六道也称为「凡夫」，处于「迷」的世界；已获解脱生死的，称为「圣者」，处于悟的世界。佛教认为，由凡转圣，由迷入悟，是众生实现最高价值理想的根本途径。智顗在《摩诃止观》卷5上称，迷与悟的世界共有十类，迷的世界是六类，即六道，悟的世界是四类，为声闻、缘觉、菩萨和佛四圣。声闻是听闻佛说法而证悟者，缘觉是观因缘而觉悟者，菩萨是为度他人悉皆成佛而修行者，佛则是自悟且能悟他与觉行圆满者。六凡和四圣，合称为十界。智顗认为，从地狱界至佛界，十界中的任何一界，都具足十界，都是互相具备其它境界的，如地狱也具从饿鬼到佛的各界，佛也具从地狱到菩萨的各界。一心能造十界的因果，也就具足了十界。〔注释：详见《大正藏》第46卷，54页上。〕这种理论强调众生主体心性活动的多样性和统一性，强调上自佛界下至地狱界的十界，都是众生一心所作，没有差别。这就在主体精神的深层活动中克服了十界的固有畛域，在世俗世界和神圣世界之间架起一座便捷的桥梁，为众生主观世界的转变，进而实现超凡入圣提供重要的理论根据。　　明末祩宏作《六道互具》，认为「六道之中，复有六道」。文章以人为例说：　　有人而天者，诸国大臣之类是也。有人而人者，诸小臣及平民衣食饶足、处世安然之类是也。有人而修罗者，诸狱吏、屠儿、刽子之类是也。有人而畜生者，诸负重力役、恒受鞭挞之类是也。有人而饿鬼者，诸贫穷乞人、啼饥号寒之类是也。有人而地狱者，诸刑戮剐割之类是也。〔注释：《云栖法汇?竹窗随笔》。〕　　祩宏认为这是「各随其心，感报不一」，是人前生持戒修福不同所致。而这些现象的存在在客观上正曲折地揭示了封建社会的不平等。　　有的学者还根据佛教「自业自得」和「随作随受」的思想，提出刻刻轮回说，它与十界互具说既有区别，又有些共同点。梁启超说：　　善和恶是不准抵消的。……恶业受完了报，才算善业的账，若使正在享善业的报的时候，又做些恶业，善报受完了，又算恶业的账。……曾经造过的恶业，并不因忏悔而灭，是要寻报完了才灭。……他（佛）说的六道轮回等等，不过为一般浅人说法，说些有形的天堂地狱，其实我们刻刻在轮回中，一生不知道要经过多少生堂地狱。〔注释：《与梁令娴等书》，《梁启超年谱长编》，1046页。〕　　意思是说，善有善报，恶有恶报，善恶业的报应并不互相抵消，作恶业必受恶报，并不因忏悔就能灭除恶报。作善业后又作了恶业，则先受善报，再受恶报。总之，一般人往往既作善业也作恶业，那么，就会时而往升天堂，时而堕入地狱，不断地在六道中轮回往复。刻刻轮回说，客观上把轮回报应加以现实化，成为人生不同的心理感受：一方面强调人在现实生活中随时受报，这在一定意义上淡化了来世受报应的观念；另一方面认为精神苦闷即是地狱，精神愉快即是天堂，强调多作善业，保持「心地清凉」，在现实生活中就能达到涅盘境界，从而也就把佛教最高价值理想归结为心性修养境界。三、轮回与持戒，轮回与心念　　佛教学者在论述因果报应根源的时候，其实已经论述了六道轮回的根源。值得注意的是，中国佛教学者又特别重视以是否持戒和否行十恶来说明六道轮回的根源，并且以心即主体的心理活动作为决定轮回的主导因素。　　佛教认为众生是由惑业的因而招感六道的生死轮回。所谓惑业的因，即苦因，具体是指贪、瞋、痴。贪，贪欲，即贪着爱乐五欲。五欲指、声、香、味、触五境所引起的五种情欲。瞋，瞋恚，瞋怒，是一种对众生的怨恨心理与仇恨活动。痴，愚痴，愚昧无知，不明事理，不了悟宇宙人生的真实。贪，瞋，痴，也称为「三毒」，是毒害众生，使之长期受苦不得出离生死的三种根本因素，是决定众生在六道中受无穷流转之苦的根源。佛教认为只有灭除贪、瞋、痴，才能消除苦因，获得解脱。这是从人的欲望、情感和认识三个方面来探求人生痛苦的根源，强调只有灭除五欲，增长智慧，才是超越生死轮回的解脱之路。　　中国佛教学者对于轮回的因果关系有着具体的说明。郗超在《奉法要》中说：　　三界〔注释：指众生所居住的欲界、色界和无色界。〕之内，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰饿鬼，五曰地狱。全五戒则人相备，具十善则生天堂。全一戒者，则亦得为人。人有高卑，或寿夭不同，皆由戒有多少。反十善者，谓之十恶，十恶毕犯，则入地狱。抵突强梁，不受忠谏，及毒心内盛，徇私欺绐，则或堕畜生，或生蛇虺。悭贪专利，常苦不足，则堕饿鬼。其罪差轻少，而多阴私，情不公亮，皆堕鬼神。虽受微福，不免苦痛。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，17～18页。〕　　这是具体阐明天、人、畜生、饿鬼、地狱这五道的成因。这里，郗超以是否持戒、持戒的多少、行恶行善来决定五道的区别，认为人是前世持五戒的结果，而不同人持戒的多少又决定其尊卑寿夭的差别。这就把人的命运与佛教戒律即宗教道德实践紧密联系起来，为劝导人们信佛持戒提供了依据。　　中国佛教学者除了从戒律实践揭示众生轮回的原因以外，还越来越强调心（精神）的主体作用，从心的思维活动和原本原义义来阐明众生轮回的根源。　　早期中国佛教学者如郗超就根据佛教心作六道轮回的思想，强调「凡虑发乎心，皆念念受报」〔注释：《奉法要》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，18页。〕后期中国佛教学者进一步认为心的念头生起即入轮回中的不同种类。如云：「一心未生，凡圣皆不可得，……一心既生，则圣凡判然，……凡念头起处，当知自己所入所堕之界。」〔注释：《法语?示法灯》，《紫柏老人集》卷4，10页，钱塘许灵虚重刊本，1878。〕又如：「一切圣凡，善恶因果，依正庄严，皆由一心之所造。然此一心非别，乃吾人日用现前，分别了知之心也。」〔注释：《法语?示徐清之》，《憨山老人梦游集》卷10，江北刻经处本，1879。〕这里所说的心是指思维作用、认识作用。人心一念的善恶，直接决定了生死流转的不同方向。　　极端重视心在轮回中的决定作用，导致了双重结果：一是在佛教修持过程中，重视行为动机的纯正，道德意识的修养；二是以为心不起思维、认识、了别作用，就不会有轮回。杨度作偈曰：　　前偈：心心复心心，一心幻万轮。轮轮似生灭，非灭亦非生。　　后偈：无前亦无后，无去亦无来。本无生灭心，何自有轮回。〔注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。〕　　这是运用体用一如的观念，把心分为体和用两个方面，从心的用来看，似有生灭心相，故有轮回；从心的体来看，本来无生灭心、无心也就无轮回。心的本体、体性是空无的，是无生灭、无轮回的，所以，如前所引，他认为「放下此心，轮回立尽」〔注释：《轮回偈序》，《杨度集》，672页。〕这实际上是以追求主观心体的空寂为超脱轮回的境界。四、对儒家反轮回说的回应　　佛教传入中国以来，儒家学者一直对佛教因果报应论包括轮回说持否定态度，其直接反对轮回说的论点主要有：　　（1）批评人与其它动物「并为众生」说。晋宋之际何承天根据儒家的「天地之性人为贵」的观点，在《达性论》〔注释：《弘明集》卷4。〕中指出，「人非天地不生，天地非人不灵」，认为人为万物之灵，人与天地「相须而成」，人能够广泛利用自然物，加工制作，为人类生活服务，而和其它动物不同。又说：「人以仁义立」，人具有其它动物没有的仁义道德。由此他突出人在宇宙中的地位，指出人「安得与夫飞沈蠉蠕并为众生哉？」「飞沈蠉蠕」，指禽兽虫鱼之类。认为怎么能将人与禽兽虫鱼并称为「众生」呢？人既不能和其它动物并称「众生」，也不可能轮回转生为其它动物：「生必有死，……奚有于更受形哉？」何氏坚持儒家关于人的崇高地位的价值观念，抨击「众生」说，并依据宇宙万物的自然规律，否定「轮回」说。　　（2）反对轮回转生的「鬼神」论。宋代理学家张载说：「浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生为妄〔见〕，可谓知人乎？」〔注释：《正蒙?干称》，《张载集》，64页，北京，中华书局，1978。〕张载从气本论出发，认为鬼神是气运动变化的形态，气聚显而成物为神，气散隐而为鬼。又说阳气主伸为神，阴气主屈为鬼，这既否定了鬼神的人格神的性质，又否定了鬼神灵魂的永恒存在。他据此批评佛教把人生视为苦命，因厌苦而力求避免死后轮回转生为鬼，是既非知鬼，也非知人。　　（3）指斥轮回说是「怖」、「诱」之术。儒家认为：「且要天堂以就善，曷若服义而蹈道，惧地狱以敕身，孰与从理以端心。」〔注释：慧琳：《白黑论》，《天竺迦毗黎因传》，《宋书》第8册，2390页。〕佛教的天堂地狱说教不如儒家的义理道德实践，是「近欲未弭，远利又兴，……永开利竞之俗」〔注释：慧琳：《白黑论》，《天竺迦毗黎因传》，《宋书》第8册，2390页。〕又说：「佛经怪诞，大而无征。怖以地狱，则使怯者寒心；诱以天堂，则令愚者虚企。」〔注释：道安：《二教论?教指通局十一》，《广弘明集》卷8。〕程颢也说：「佛学只是以生死恐动人。」〔注释：《河南程氏遗书卷第一》，《二程集》，3页，北京，中华书局，1981。〕这都是指责地狱天堂说是对怯者的恫吓，对愚者的诱惑，使前者战栗畏惧，令后者产生虚幻的企望。　　（4）抨击轮回说是鼓动「买福卖罪」式的交易。晚唐文学家杜牧指出，官吏巧取豪夺，工商百般敛财，自知有罪，于是「奉佛以求救」，竞相布施财物，建寺塑像，祈求「有罪罪灭，无福福至」，是一种「买福卖罪」〔注释：《杭州新造南亭子记》，《全唐文》卷753，第8册，7809页。〕的交易行为。朱熹也说佛教「以其有生死轮回之说，而自谓可以不沦于罪苦也，则世之佣奴爨婢、黥髡盗贼，亦匍匐而归之。」〔注释：转引自刘谧：《三教平心论》卷上，《大正藏》第52卷，787页上。〕　　佛教对儒家学者反轮回说的挑战作出了响应。它强调轮回是众生行为必然带来的生命转化，是道德和自然相结合的法则。中国佛教学者应用以子之矛攻子之盾的方法，着重援引儒家等典籍的有关记载，以论证生死轮回的确凿存在。如元代刘谧作《三教平心论》，其卷下有两大段话是专门回应张载和程颢反轮回说的，文云：　　《南史》载，梁武帝梦眇目僧执手炉入宫内，欲托生王宫，觉而后宫生子绎。幼即病目，医疗不效，竟眇一目，是为元帝。《名臣言行录》载，范祖禹将生，其母梦一伟丈夫立于侧曰：「我汉将军邓禹也。」觉而产儿，遂名祖禹，以邓禹内行淳备，遂字之曰淳夫。以是证之，则儒家之书，固有轮回之说矣。……《隋史》载，开皇中，大府丞赵文昌死而复活，云：「于冥间见周武帝受罪。帝谓文昌曰：既还家，卿为吾向隋皇帝说，吾灭佛法罪重，为营功德，俾出地狱。」文昌奏其事，文帝遂敕天下僧尼为周武帝诵《金刚经》。《名臣言行录》载，王荆公子名雱，所为不善，凡荆公悖理伤道之事，皆出于雱。及雱死后，荆公彷佛见雱荷铁枷立于门侧。于是舍所居之半山为钟山寺，为其追冥福。以是证之，则儒家之书，固有地狱之说矣。乃谓释氏地狱之说为无有，何其未及思也。〔注释：《大正藏》第52卷，791页中、下。〕　　地狱之说，前既言之矣，至于死而变为畜生，见于儒家之所纪者非一。鲧为黄能，彭生为豕，载于《左传》；褒君为龙，载于《史记》；赵王如意为犬，载于《前汉书》，是中国未有佛教之前，记载于儒书者如此，非释氏创为此说也。〔注释：同上书，794页上。〕　　刘氏引证的例子，多系说梦和传说，他据此得出儒家也早有地狱畜生轮回之说，自然是儒家学者所不能同意的。但这些有关记载畜生轮回之说，自然是儒家学者所不能同意的。但这些有关记载确也有利于论证佛教轮回说，因此仍被佛教学者利用为构筑儒、佛调和论的素材。儒家反对佛教轮回说，而佛教学者则尽力沟通儒、佛的对立思想，这也从一个侧面反映了中国佛教与中国固有观念由冲突而转向融合的思想发展轨迹，体现了中国佛教思想的发展趋势。　　第四节　中国佛教因果报应论的特色　　以上我们论述了中国佛教因果报应论的内容，这里，我们将进一步分析佛教因果报应论的哲学内涵和社会功能，并揭示中国佛教因果报应论的基本特色。一、因果报应论的哲学内涵　　从理论思维的层面考察，因果报应论所蕴含的哲学内涵是十分丰富的，也是非常重要的。就其要点来说，主要有以下四个方面：（1）人生本原论。　　佛教因果报应论认为，人是生死无常的、不自由的、痛苦的，而痛苦的原因在于人的无明和贪爱，在于人自身的思想和行为，即认为人的思想和行为是决定人自身命运的根源。这是佛教对人、人生、人类的一个基本看法。因果报应论强调人的一切都取决于人们自身的思想和行为，既非上帝的主宰，也非天命的安排。人是自作自受，自己掌握自己的命运，自己对自己的行为负责。从而原则上确立了人的主体地位，排除了神造论和天命论。与此相联系，佛教认为「万类纷纭，唯人最灵」〔注释：真可：《法语?勉马大之》，《紫柏老人集》卷4，20页。〕六道之中，天，贪图享乐；阿修罗，脾性不好；畜生，太愚蠢；饿鬼和地狱，罪恶过于深重；唯有人最富有智慧和灵性，能够修行成佛，最终摆脱轮回之苦，是六道众生升沉的枢纽，实际上，六道轮回说是以人为中心的升沉学说。（2）因果论。　　佛教因果报应论，是一种因果理论，也可称为道德因果论。佛教因果报应论的中心内容是论述主体的思想行为和生命再塑造的关系问题，强调道德在生命转化长流中的作用，恶因结恶果，善因结善果，道德是自我塑造未来生命的决定因素。这就从理论上把生命自然律和行为道德律统一起来，把因果报应定位为支配人类社会的铁律，把佛教的戒律等道德规范定位为人生行为的基本准则。（3）生死观。　　佛教因果报应论也是一种生死观，包含了生命哲学与死亡哲学的内容。我们认为，人类的自觉，不仅表现为重视自身的生命存在，而且也表现为关怀自身的死亡安顿，生与死是涉及人类现实关怀和终极关怀的大课题。佛教因果报应论强调人有生必有死，死后将根据生前的行为而转化为其它生命形态，如此不断流转轮回，向上升和下沉两个相反方向转生。这是佛教以一种特殊的生死观众回答生命的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性，生死转化的必然性与主体选择的自由性等重大的哲学问题，具有重要的理论思维价值。（4）来世观。　　佛教因果报应论宣扬三世轮回，其思想重心是劝告人们虔诚行善修道，以赎前生的罪业，祈求来生的富贵和幸运，也就是要人们把对幸福的渴望寄托于来世，为了未来的幸福，应作出巨大的努力。这就所人们的希望、理想引向死后的未来，从而为「解除」人们的生命忧患奉献了一种绝妙的方案。二、因果报应论的社会功能　　从实际作用的层面考察，因果报应论的社会功能是复杂的、多重的。就其重要社会功能来看，有以下三个方面：（1）平衡心理。　　人们普遍存在忧生之患，需要寻求立身安命之所。佛教因果报应论把人定为六道中偏于中上的一道，一方面指出作恶将堕入更低的层次，一方面又提供了上升到更高层次的可操作的规范，从而使人成为在现实生活中可升可沉的特定角色。佛教运用地狱与佛国的强烈对比，给人以巨大的威慑作用于和美好的诱的诱导作用，使人从强烈的反差中认清两种相反道路和前途，由此而形成两种不同的心理，即对未来的恐惧和对未来的希望。这两种心理的共存和互相制约，使人们的不安心灵得到抚慰，骚动情绪大为缓解，也使佛教信仰成为一些人的心理需要、生活方式和最终归宿。（2）道德导向。　　佛教因果报应说强调善得善报，恶得恶报，来世的命运由今世的善恶行为决定，结合人们的性命大事、切身利害，引导人们去恶从善，这样使一些「贪婪之吏，稍息侵渔；尸禄之官，自当廉谨」〔注释：《敦煌写本王梵志诗集原序》，《王梵志诗校辑》。〕因果报应说重视本体「心」在报应过程中的作用，重视行为动机的纯正，这又与儒家的「慎独」观念相通，从而推动了个人的道德修养。而佛教善恶道德规范的独特内容又产生了独特的社会效应。（3）稳定社会。　　佛教因果报应说把造成人生苦难的社会复杂原因完全归之于主体自身，归之前生作业的报应。它要人们把幸福寄托于来生，为来世的幸福而信佛修道，要人们修持佛教道德规范，去恶行善，慈悲平等，自觉觉他。这就在客观上承认了现实生活的合理性，社会不平等的必然性，把造成苦难的社会原因排除在视野之外，从而发挥了稳定现实社会秩序和结构的特殊功能。中国佛教学者十分重视这一社会功能，指出，「西方圣人历陈因果轮回之说，使暴强闻之，赤颈汗背，逡巡畏缩，虽蝼蚁不敢践履，岂不有补治化之不足？」〔注释：宋濂：《重刻护法论题辞》，《护法遗教心印门?护法论》，2页。〕「若使天下之人，事无大小，以有因果不故，皆不敢自欺其心，善护众生之念，若无侵凌争夺之分，则岂不刑措而为极治之世乎！」〔注释：张商英：《护法论》，《护法遗教心印门》，32页。〕历史表明，有助于社会稳定，有利于治世，确是佛教因果报应说的一大社会功能。三、中国佛教因果报应论的思想特色　　中国佛教因果报应论的思想特色，只有通过两方面的比较才能凸现出来，一方面是与中国固有的报应观念相比较，一方面是与印度佛教因果报应说相比较，而与后者的比较尤为重要。　　（1）中国佛教因果报应说和中国固有报应观念的不同，主要表现有三点：　　第一，和中国固有的「天」主宰报应的观念不同，中国佛教从人的「心」，即从人的思想意识、感情欲望方面建立报应说，即不认为赏罚报应是由于天神、天命，而是由于人自身的思想和活动，这就排除外力，强调内因，把因果报应说建立在内因论的基础之上。　　第二，与上一点相关，中国佛教因果报应说把受报的主体规定为作业者自身，强调自作自受，而不是像儒、道典籍所说的由子孙承受，也就是反对将作因和受果相割裂，排除了受报主体问题上的家族本位，排除了他人受报。　　第三，中国固有报应观念把作业与受报分开，自我作因，他人受报，这实际上是一世报应说。佛教不同，它批评世典是「谈遗过去，辩略未来；事尽一生，未论三世」〔注释：道安：《二教论?教指通局十一》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，358页。〕认为众生有过去、现在、未来三世，众生根据自身的作业不断地在六道中生死轮回。应当承认，从理论思维来说，三世说为因果报应论提供了更「圆满」的时间性概念，「圆满」地说明了报应问题，以至有的学者宣扬儒家学说中也含有三世因果思想。如隋代徐同卿作《通命论》，「以为儒教亦有三世因果之义，但以文言隐密，理致幽微，先贤由来未所辩立。卿今备引经史正文，会通运命，归于因果。意欲发显儒教旨宗，助佛宣扬，导达群品，咸奔一趣」〔注释：《大唐内典录》卷5，《大正藏》第55卷，279页。〕　　上述三方面，是佛教因果报应说对中国固有报应观念乃至宗教观念的重大冲击。　　（2）中国佛教因果报应论与印度佛教因果报应论的差异，主要表现有六点：　　第一，与分命说相融合。中国古代学者十分重视如何对待人生的吉凶祸福、寿夭富贵等问题，孔子主张「知命」，墨子则主张「非命」，反对听任命运，孟子提出「立命」，认为应努力尽人的本分，庄子则强调「安命」，「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」（《庄子?人间世》）此外，还有「分命」说。分命说是一种宿命论，强调今生命是运是先天决定的。佛教因果报应说认为人的今生是前生作业的报应。在中国各种命论说中，因果报应说与分命说相通之处最多。虽然分命说所讲的决定今生命运的先天是指资性（阴阳）禀气（精粗），是「自然」的「气数」，而佛教因果报应说所讲的报应的依据是前世的业，重在主体自身的思想、行为。但是中国佛教学者淡化了两者的差别，把分命说纳入佛教因果报应说体系之中，从而部分地改变了印度佛教因果报应说的性质。　　第二，与天命论相贯通。佛教因果报应说与天命论是对立的，中国前期佛教学者也否定天命论，强调主宰报应的是众生自身的作为，从而与中国固有的报应观念相区别。但是元代以来，有些中国佛教学者转而强调儒家天命与佛家定业的一致性，以缓和对佛教因果报应说的批评，从而进一步改变了印度佛教因果报应说的特质。　　第三，与神话、传说相比附。中国古代典籍中时有精灵投胎、人变畜生、死而复活等记载，中国佛教学者对此极其重视，引作因果报应、生死轮回的例证，以增强因果报应说的可信性，扩大因果报应说的影响。　　第四，与本土崇拜相合一。如前所述，中国佛教把泰山崇拜和地狱报应合而为一，把泰山视作鬼府、地狱，是业报轮回说与中国本土崇拜相合一的突出表现。　　第五，与儒家伦理道理相协调。中国佛教学者几乎无一例外地都强调因果报应说与儒家典籍中的报应观念是相通的，并且有助于封建社会的治理教化。与儒家伦理道德思想相协调，为佛教因果报应说增添了中国化的色彩。　　第六，与儒家心性论相呼应。中国佛教学者继承并发展了印度佛教思想，进一步强调心在因果报应中的作用，认为一心即具六道，一心随作随受，刻刻轮回，无心即无轮回。中国传统思想的主导流派儒家，一直重视心性的作用和修养，自唐代以来，心性论更成为儒学的主题。中国佛教对儒学思想的演变作出响应，更为突出地以心性论为教义的重心，并以心性论阐释因果报应论。　　总之，中国佛教因果报应说，既与中国固有的报应观念有联系，又继承了印度佛教因果报应说；既区别于中国固有报应观念，又不同于印度佛教因果报应说，是一种带有自身思想特色的报应学说。　　第五章 中国佛教的神不灭论　　中国佛教学者围绕因果报应学说进行论述的同时，还进一步探讨了业报轮回与由凡转圣的主体问题。他们根据中国固有的灵魂不灭等观念，阐发了神不灭论。这一理论关系到神与形、灵与肉、生与死、今生与来世、人与鬼神等一系列哲学问题，是中国佛教因果报应说的思想基础和整个中国佛学的中心命题。神不灭论既和印度佛教无我认相悖，又和中国固有神灭论冲突，由此在佛教内外引发了歧解和纷争。中国佛教学者在神灭与神不灭的论争中，充分阐发了神不灭论的丰富意蕴，成为极富特色的中国佛教哲学思想的重要内容。　　第一节　令人困惑的重大哲学问题　　佛教是神灭论还是神不灭论？是无神论还是有神论？这两个问题在印度佛教内部和学术界一直存在着不同的看法。前一个问题中的「神」是指精神，后一个问题中的「神」是指神灵。这两个问题有着紧密的内在联系，前一个问题是后一个问题的理论前提和逻辑根据，具有更为重要的哲学意义。简要叙述中国佛教对这两个问题的不同观点，尤其是对前一个问题的看法，对于了解中国历史上神灭与神不灭的论争以及中国佛教的神不灭论，都是很有意义的。一、两个问题的对立见解　　关于印度佛教是神灭论还是神不灭论的问题，一种看法认为，佛教尤其是早期佛教是否定精神不灭、灵魂存在的。这可称为佛教灭论说。这种看法的具体理由是，早期佛教是在反对当时印度流行的灵魂不灭说、个人精神本体「神我」的常住独存说的斗争中形成的。早期佛教认为，人是由五蕴和合而成，并没有一个恒常自在、联结生死的实体存在，也没有超乎形体和精神之上的另一种东西——「我」，也就是说「人无我」，或「人空」。「人无我」是一种反对人的精神、灵魂不灭的独特表述。　　和上述看法不同的另一种见解是，认为佛教肯定了变相灵魂的存在。早期佛教十二因缘说的「识」，是托胎时的心识、精神的活动，也就是轮回报应的主体。「行缘识」，「行」，潜在的意志活动；「行缘识」是表示由潜在的意志活动产生具有分别作用的识。「识缘名色」，「名」指心、精神；「色」，指色质、肉体；「名色」就是指胎中的精神和形体；「识缘名色」是表示由识进而形成有生命的个体。后来有的部派佛教，如说一切有部为了进一步解释轮回报应的主体问题，提出「中有」（「中阴」、「中蕴」）的理念。「有」，生存；「中有」，指前世死亡的瞬间（「死有」）与次世受生的剎那（「生有」）中间过渡时期所受的身，这实际上是变相的灵魂。但是，大众部、说出世部等则不承认「中有」的存在。后来大乘佛教又主张「中有」为有无不定的两可说。与「中有」的有无问题相联系，部派佛教犊子部、正量部和经量部还承认「补特伽罗」实有。「补特伽罗」，梵语pudgala的音译，意译为「数取趣」，意思是数度往返五趣（五道）的轮回者，也就是轮回转生的主体，自我存在。后来大乘佛教瑜伽行派进一步认为有情众生的根本识「阿赖耶识」（alaya-vijnana）是轮回转生中的执持识，是众生转迷开悟，从凡夫直至成佛的生命主宰，也就是因果报应的主体。这种主体被认为是不灭的灵魂，从而肯定佛教的神不灭论。神不灭论是佛教有神论的理论基础。　　关于佛教是有神论还是无神论的问题，也有两种看法。一种坚持佛教是无神论，另一种看法认为佛教是有神论。　　认为佛教是无神论的理由是佛教并不信仰绝对的神。释迦牟尼本人就反对当时婆罗门教的梵天创造宇宙万物和主宰一切的说法，否定世界上万物创造者和最高主宰者的存在。早期佛教认为释迦牟尼佛也不是造物主和救世主，不是万能的绝对的神，而是一位觉者、尊师、教主。释迦牟尼也从不希望弟子及信徒对他盲目崇拜，他遗言嘱咐弟子要「依法不依人」，强调佛教信仰要以「法」即教义为皈依。　　认为佛教是有神论的根据是，早期佛教容纳了印度神话诸神，这些神虽被定位为生灭众生的一部分，并不居于绝对的地位，但毕竟是高居于人类之上的天神。又，释迦牟尼虽遗言依法不依人，然释迦牟尼作为佛、法、僧三宝之一，也是皈依对象之一，而受信徒的礼拜。部派佛教时期，佛教信徒追慕释牟尼的人格和功德，更形成「永恒释尊」与「久远佛」的观念，有的部派提出了「超人间佛陀」或「超自然佛陀」的说法，把释迦牟尼看成是神圣的人格神。这就导致了信奉对象（本尊）究竟是法还是佛的重大争论。后来，大乘佛教又进一步强调依靠阿弥陀佛的愿力和他力得救，并由早期佛教时期只限于释迦牟尼一个佛，进而提出了十方三世有无量数的诸佛，并把佛奉为全智全能的最高人格神，神格化的救世主，从而使佛教成为典型的有神论宗教。　　以上简要论述了关于印度佛教主神灭还是神不灭，是无神论还是有神论的两种对立见解及其论据，对这个两个问题的不同见解，中国佛教学者极为关注，并结合中国相关固有观念从理论上作出了响应。二、中国佛教的一般响应　　佛教传中国之初，在中国人看来，它的因果报应和修持成佛的理论，理所当然地承认有神，是逻辑地肯定人死精神不灭和佛为神灵的。袁宏《后汉纪》云：　　又以为人死精神不灭，随复受形。生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不已，以至无为，而得为佛也。〔注释：《后汉记》卷10，5页。〕　　神明受报，修道为佛，从汉代以来就被中国人认为是佛教的要义。早期佛教讲的因果报应的主体，是指十二因缘中的「识」，中国人以为是「神」，这个「神」是指精神、灵魂，与「识」的心识活动原义是有区别的，而中国人把它们混淆为同一概念了。在佛教传入中国的前期，中国人认为神不灭论是佛教理论的核心思想。　　与上述看法相联系，中国人也把佛视为神，如《后汉书?楚王英传》载：「楚王诵黄、老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓。」〔注释：《楚王英传》，《后汉书》卷42，第3册，1428页，北京，中华书局，1965。〕「浮屠」，即佛。东汉初年，上层社会把佛与黄、老同样作为崇奉的对象，洁斋祭祠，祈求福祥。后来汉桓帝也「设华盖以祠浮图、老子」，以「听于神」〔注释：《教桓帝纪》，《后汉书》卷7，第1册，320页，北京，中华书局，1965。〕，把佛当作天神祭祀。　　但是，在中国的历史上，认为佛教是神不灭论和有神论的看法，也曾受到过批评。后秦著名佛经翻译家、般若学者鸠摩罗什就指出了「阿罗汉住寿命」、「菩萨可住寿一劫有余」等住寿之说，是与佛理相抵牾的妄传。直至近代，章太炎还发表《无神论》、《建立宗教论》、《人无人论》等数篇论文，宣称佛教为无神论。杨度也说：「悟灵魂说为外道，而非佛法。」〔注释：《新佛教论答梅光羲》，《杨度集》，718页。〕梁漱溟也声称「佛法为明确之无神论」〔注释：梁漱溟：《印度哲学概论》，115页，上海，商务印书馆，1919。〕围绕佛教是否主张神不灭、佛教是否主张崇拜神灵，中国长期以来也存在着分歧和争论。三、形成分歧的深刻原因　　从佛教哲学发展史来看，形成上述的分歧和争论，是有着佛教的内在理论发展逻辑和历史演变的深刻原因的。早期佛教在哲学理论上主要是反对当时流行的断、常二见，提出缘起论，宣扬无常、无我和因果报应说。所谓断、常二见，「见」即见解、观点；「断见」是认为人和事物的内在主宰者「我」死灭后就断了，「我」并不受因果报应的支配；「常见」是认为「我」即人和事物的内在主宰者是常住不断、永恒不变的，就人来说也就是人的灵魂是不灭的。早期佛教反对这两种看法。但是，在形式逻辑范围内，非断即常，非常即断，否定断见，就会导致灵魂不灭论。主张「无我」，生死轮回的主体就失去着落。肯定「无常」，对永恒的涅盘境界说，就易生疑惑。害理论上的矛盾、困难，势必导致后继者在观点上的分歧，也势必导致对佛教报应主体的不同评述。而后来部派佛教、大乘佛教在报应主体问题上的不同观点，无疑更加深了人们在佛教的神灭和神不灭问题上的观点的对立。我们认为，从佛教的理论结构来说，神不灭论是其因果报应说的逻辑要求，中国佛教学者的神不灭论学说正是对佛教因果报应主体说的重大发展。　　第二节　神灭与神不灭的论争　　人的形体死亡以后，人的精神是随之消灭还是继续存在，即「神灭」还是「神不灭」的问题，是先秦以来中国哲学不断探讨、争论的重要论题。佛教传入中国以后，中国佛教学者着重结合佛教的因果报应论、成佛论、佛性论、法身论等思想，阐发了神不灭论。　　东汉时中国佛教的神不灭论学说就开始引起了人们，尤其是儒家学者的怀疑。东晋后期，慧远为了答复人们的质疑而作《形尽神不尽》专文。南朝宋初，出现了激烈反对神不灭论的意见，儒、佛两家互相诘难，彼此开展论战。到了齐梁时代，神灭神不灭的论争更是达到了高潮，书写了中国佛教思想史和中国哲学史的重要篇章。梁代以后，神灭与神不灭的论争走向低潮，相应地，这一争论在此后的佛教思想史上也退居于次要地位。一、论争的开展　　神灵不灭，因果报应，是汉代佛教的主要学说。记述中国早期佛教思想状况的重要著作牟子《理惑论》，最早记录了当时人们对佛教神灵不灭、因果报应的非难和牟子的回答。文载：「问曰：孔子云：『未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？』此圣人之所纪也。今佛家辄说生死之事，鬼神之务，此殆非圣哲之语也。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。〕又，「问曰：佛道言人死当复更生，仆不信此言之审也。」牟子答曰：「魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实；根叶生必当死，种实岂有终亡？得道身灭耳。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，7页。〕问者站在儒家立场上非难佛教生死轮回之说，牟子答以人死是身体朽烂，魂神是不死的。这也是现存中国佛教著作中最早的形尽神存的神不灭说。二、论争的激化　　东晋后期，随着神不灭论思想的广泛流行，更兴起了神形关系的辩论之风。孙盛（字安国）致书罗含（字君章），谓「形既粉散，知亦如之」〔注释：《与罗君章书》，《弘明集》卷5，四部丛刊影印本。〕，认为精神（知）如同形质一样，都可粉散而化为异物，反对神明「更生」的说法。罗含作《答孙安国书》〔注释：《弘明集》卷5。〕回复。他在《更生论》〔注释：《弘明集》卷5。〕中，强调「今生之生，为即昔生」。认为万物是不断「更生」的，天地变化无穷，万物必然会不断「更生」；只有天地有终，万物才不更生。又有庾阐作《神不更受形论》，已佚。他作吊贾谊辞有曰：「夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生。」〔注释：《庾阐传》，《晋书》卷92，第8册，2386页，北京，中华书局，1974。〕据此看来，他反对神能更生受形，主张神灭论。僧人竺僧敷为了反对「异学之徒」的「心神有形」说而作《神无形论》，以形的有尽来证明神的无形。文说有形者就有数，有数就有尽。神是无尽的，所以也是无形的。〔注释：详见《竺僧敷传》，《高僧传》卷5，《大正藏》第50卷，355页中。〕还有郑鲜之（字道之）着《神不灭论》，认为形与神是平行的，两者是不同的。形神的不同，是指形是有始有终的，神是无始无终的。该文还提出了新的论证，说：「夫火因薪则有火，无薪则无火。薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人之前，其无火理乎？火本至阳，阳为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦犹此矣。」〔注释：《弘明集》卷5。〕这是以火理即火之为火的理才是火的根本、无火之前就有火理的观点，来论证和发挥神不灭论。　　慧远所作《沙门不敬王者论》的第五篇论文《形尽神不尽》，是东晋后期阐发神不灭论的最具代表性的著作，也是中国佛教史上最重要的神不灭论著作。这篇论文是当时神灭与神不灭辩论的产物。慧远针对「神之处形，犹火之在木，其生必存，其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕的问难，进行两方面的答辩：一是强调神与形的区别，认为神不是物质，也不是一般的情识，是「精极而为灵者」。因为「精极」，所以具有「上智」的人，也不能确定它的体状，穷尽它的幽致。因为是神灵，所以「有冥移之功」，「物化而不灭」，「数尽而不穷」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕二是用「冥移」和「传异形」的观念解释薪火之喻：「火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。」〔注释：同上书，86页。〕神有暗中转移的妙用，不随形而灭，传于异形而不灭。　　南朝宋初，不同学者围绕神灭神不灭的问题，以书函论着，交相攻伐，争论迭起。时有「黑衣和尚」之称的沙门慧琳于宋元帝元嘉十年（公元433年）前后所撰《白黑论》（又称《均善论》、《均圣论》）一文，是当时引发神灭与神不灭论争的导火线。论文假设白学（儒）黑学（佛）双方，较论两者的优劣异同，认为儒、佛学说各有长处，「均善」；儒、佛创始人都是圣人，「均圣」。又认为佛教讲幽冥和来生，并「无征验」，「示来生者，蔽亏于道、释不得已」〔注释：《天竺迦毗黎传》，《宋书》卷97，第8册，2391页。〕，实际上否定了神不灭论。此论一出，震撼了佛教界，为众僧所摈斥。但慧琳颇得宋文帝的宠幸，他的论文更为衡阳内史何承天所激赏，何氏把论文送给慧远的忠实门徒宗炳评论。宗炳作《难白黑论》、《明佛论》（又名《神不灭论》）、《答何衡阳书》（一、二），反对慧琳的观点，与何承天往复辩难。宗炳作文的中心论旨是神不灭论。他强调人之所以能够成佛，就因为有不灭的神。形神不同，形质至粗，神明实妙，两者归宿也不一样，形有尽而神不灭。神不灭有两种涵义：一是生死轮回的神识不灭；二是成佛法身的神识常住，也就是佛性永在。人在轮回中若能逐渐断除情欲、烦恼，轮回的神识就能归于法身的神识，一旦唯有法身神识时，人即成佛。何承天作《答宗居士书》、《达性论》、《报应问》等，反对神不灭之说。他认为「形神相资，古人譬以薪火，薪弊火微，薪尽火灭，虽有其妙，岂能独传？」〔注释：《释均善难》（《答宗居士书》，《弘明集》卷3，四部丛刊影印本。〕强调「生必有死，形毙神散」〔注释：《达性论》，《弘明集》卷4。〕是自然现象，死后神即散灭，不可能转移到另一形体上去。颜延之又作《释何衡阳达性论》、《重答何衡阳》，与何承天辩《达性论》。他说：「神灵存没，傥异于枯荄变谢。」〔注释：《释何衡阳达性论》，《弘明集》卷4。〕他认为人与草木不同，死后「精灵必在」，必当再「受形」，肯定了神不灭之说。何承天作《答颜光禄》予以批驳。同时有刘少府也作《答何衡阳书》，与何承天的《报应问》展开争论。〔注释：《广弘明集》卷18。〕此外，时有任城彭丞作《无三世论》，僧含法师特撰《神不灭论》与之抗衡。〔注释：《释僧含传》，《高僧传》卷7，《大正藏》第50卷，370页中。〕以上足见晋末宋初神的存灭之争，已蔚成学坛论辩之大观。三、论争的高潮　　齐梁时代，范缜（子真）继承先辈《后汉书》作者范晔的无神论传统，同佛教神不灭论者展开了两次公开的大论战，使神灭与神不灭的论争达到了高潮。第一次是齐竟陵王萧子良当宰相时，召集名僧贵客，宣扬佛教，范缜则「盛称无佛」，并就因果报应问题与萧子良进行了针锋相对的争论。在这场论战之后，范缜「退论其理，着《神灭论》」〔注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，665页。〕此论一出，朝野哗然。萧子良召集众僧反击，一些笃信佛教的人士也纷纷撰文批驳，如范缜的外弟萧琛作《难神灭论》，曹思文作，《难神灭义》，沈约作《神不灭义》、《难范缜神灭义》等。可见《神灭论》的发表，确是震动一时，引发了一场大论战。　　第二次神灭与神不灭的大规模论战更为激烈。梁武帝即位后，亲自撰写了《敕答臣下神灭论》，批评范缜的理论是「违经背亲」的。他又通过大僧正法云发动王公朝贵62人，先后发表75篇文章，一致赞扬他的批评，反驳范缜的理论。但范缜始终不屈，又撰《答曹舍人》（《答曹思文难神灭论》），予以回应。形成了神灭与神不灭论战的新高潮。　　范缜反对神不灭论的主要论点，是他在《神灭论》中提出的「形质神用」命题。他说：「形者神之质，神者形之用，是同则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。」〔注释：同上书，665～666页。〕「质」，形质，实体；「用」，作用，功用，包含有派生或从属的意思。范缜以「质」和「用」这对范畴，说明人的形体和精神不是两个互相独立的东西，而是不可分离的统一体的两方面；说明人的形体和精神不是两个不同东西的机械拼凑或简单组合，不是互相并立的，而是精神从属于形体，形体是精神赖以生存的实体，精神是形体的作用。形与神的关系，犹如刃（刀刃、实体）与利（锋利、作用）的关系，「舍利无刃，舍刃无利」〔注释：《范缜传》，《梁书》卷48，第3册，666页。〕，因此，人的形体死亡了，人的精神也就必然随之消亡，精神绝不可能脱离形体而独立存在，是神灭而不是神不灭。　　当时反对范缜神灭论的文章，如梁武帝臣下作答《神灭论》的文章大多缺乏新意。只有梁武帝本人为立神不灭义而作的《立神明成佛义记》，颇富理论色彩。文说：　　源神明以不断为精，精神必归妙果。……夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。……以其用本不断，故成佛之理皎然。〔注释：《弘明集》卷9，四部丛刊影印本。〕　　「神明」，指佛性，也称为「心」。「精神」，此指一切心理现象，也称为「识」。意思是说，神明的本性不断、常住，这使精神必然得到妙果（佛果）。神明在人身之内，与愚惑相俱，称为「无明神明」。神明有本（体）有用，神明为「无明」（惑）所覆，而有生灭现象（「用」），但它的本体、本性是不移、不断的，只要经过修持，使「无明」转变为「明」，就可能成为佛。也就是说，神明，即心的本体、本性是成佛的根据。这是运用玄学的体用观念，把中国传统的灵魂观念与佛教的佛性论结合起来，以论证生死轮回的主体，尤其是得道成佛的根据。　　此外，曹思文在其所作《难神灭论》和《重难神灭论》中，就范缜的「形神相即」命题提出了质难，说：「形非即神也，神非即形也，是合而为用者也，而合非即矣。生则合而为用，死则形留而神逝也。」〔注释：曹思文：《难神灭论》，《弘明集》卷9。〕认为形和神是二者相合为用，把形和神看成相即一体是不正确的。萧琛和沈约分别撰写的《难神灭论》，也都是着重就范缜的「形神相即」、「形神不得相异」的命题提出问题。范缜对于「相即」的解说不够准确，他以刃利譬喻「形神相即」，只是模拟推理，只能得到或然的结论，而不能得到必然的结论。范缜对形神的区分也不够明确，他所论的形体与知觉、思维的关系，以及凡圣分别的观点，也是不正确的。他在《答曹舍人》中还不仅肯定了曹思文的形神合而为用的观点，而且又提出「蛩马巨相资」的比喻，「蛩马巨」，传为相依为命的两种不同动物，两者不能相离。范缜意在以此证明神不灭，结果是适得其反，恰恰背离了他自己的形质神用观念，留下了形神两本的理论缺陷。　　应当说，范缜的《神灭论》是对佛教神不灭论的巨大挑战，他的形质神用观念动摇了佛教神不灭论的基本理论。但是他也没有完全驳倒佛教不灭论，这一方面是由于范缜的理论本身还有不周全之处，而且范缜对一些与佛教神不灭论相关的理论命题，如对人的生命的超越追求，精神活动的本质和现象的关系，人成佛的根据、可能等问题，也没有涉及。另一方面，更重要的是，很多中国佛教学者认为佛教的业报轮回说也不是绝对需要预设不灭的神的存在，而且随着中国佛教学者对「无我」（空）思想认识的加深，神不灭思想也日益与佛性思想相融合。约在南北朝中期又传入瑜伽行派的教义，以唯识理论来阐明业报轮回说。这样，经过这场大论战之后，约在南北朝末年，佛教理论的重心，就确定地由形神关系转移到心性、佛性、即心佛、性佛关系问题上。　　第三节　「神」的意蕴与神不灭的论证一、「神」的多重意蕴　　为了叙述中国佛教对神不灭的论证，有必要先说明一下神不灭论的「神」的意蕴。中国佛教所讲的与「神」相同、相近或相通的名词、观念，有精神、神明、神识、识神、心识、心神、精灵、魂神、识灵、魂灵、灵魂、真神、真神性、神灵等。这里我们所要论述的是，除崇拜的对象神灵，也即人格化的神以外，中国佛教的「神」的意蕴，重要的还有以下数义：（1）精神。　　中国佛教所说的精神，通常泛指一切心理现象。精神的功能，一是识别作用，即对事物的区分、认识作用，也指对道理的深刻理解、领悟；二是「神为情之根」〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕，神是情的根本，神也是识的依附处。情有清浊之分，识有精粗之别。情识有灭，神是不灭的。此外，中国佛教所说的「神」，多指人内在主宰的「个体精神」，有时也作为宇宙万物本体的「宇宙精神」。（2）灵魂。　　指人死后不灭的精神，是寓于人体之中而在人死后就离开身体的非物质存在。所谓「人死精神不灭，随复受形」〔注释：《后汉纪》卷10，5页。〕、「精灵起灭，因报相寻」〔注释：《西域传论》，《后汉书》卷88，第5册，2932页，北京，中华书局，1965。〕，就是视灵魂为生死轮回、因果报应的本体。梁启超肯定「人死而有不死者存」，他把「不死之物」不名为灵魂而名为精神，又说这种精神存在于因果报应的过程中〔注释：以上参见《余之死生观》，《饮冰室文集之十七》，《饮冰室合集》(2)。〕，实际上，他所谓的精神也还是灵魂的别名。（3）佛性。　　元晓《涅盘宗要》说：「第四师云：心有神灵不失之性，如是心神已在身内，即异木石等非情物。由此能成大觉之果，故说心神为正因体。……此是梁武萧焉（应为萧衍）天子义也。」〔注释：《大正藏》第38卷，249页上、中。〕梁武帝认为异于木石的「神灵不失之性」，是人成就佛果的根源。这种心的「神灵不失之性」，就是佛性。梁武帝作《立神明成佛义记》，立「神明」，标志了神不灭论与佛性论两种学说的合流。与梁武帝同时代的沈约也曾撰《佛知不异众生知义》，认为「凡夫之知与佛之知不异」，「众生之为佛性，实在其知性常传也」〔注释：《广弘明集》卷22，四部丛刊影印本。〕众生的知性就是佛性。明末真可进一步说，有的人「但知日用昭昭灵灵之应付神便为佛性，殊不知唯见心性者，识神即佛性也，而未见性者，佛性即识神也。即此观之，识神也与佛性，固非两物。若未见性，则识神是识神，佛性是佛性，断不可笼统而混说也」〔注释：《法语》，《紫柏老人集》卷1，15页，钱塘许灵虚重刊本，1878。〕他认为识神是佛性，但这是有条件的，只有见性后，识神才是佛性。（4）法身。　　印度佛教所谓法身是指成就佛法的身体，是精神意义的身体。在中国佛教学者看来，和法身相关的有「神明住寿」义。长期以来中国佛教学者以「神明住寿」为「神」的要义，以为「神」是「住寿命」的。神明在住寿中成道，成道后的神明住寿时间极长。〔注释：如康僧会在《安般守意经序》中谓达到很高的禅定境界者，能「制天地住寿命」（《大正藏》第55卷，43页中）。又，道安在《阴持入经序》中也有「拔三结住寿成道」的话（《大正藏》第55卷，44页下～45页上）。〕慧远也曾写信给鸠摩罗什，询问菩萨是否可以住寿一劫有余，鸠摩罗什回答说：「若言住寿一劫有余者，无有此说，传之者妄。」〔注释：《鸠摩罗什法师大义》（《大乘大义章》），《大正藏》第45卷，142页中、下。又，「妄」，原为「生」，今改。〕慧远等人了解佛教「识神性空」学说以后，才明白住寿的说法和法身的理论是矛盾的。又，慧远对法身的理解也偏离了原义。印度大乘佛教认为，佛灭后仍有法身存在，而所谓法身是指佛所说的正法而言。中国佛教学者往往把「法身」视为获得全部佛法的神格化身。慧远说：「不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。」〔注释：《沙门不敬王者论?求宗不顺化》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。〕「冥神」，是神处于一种冥然无形的神秘境界，这种神的独自存在就是法身。慧远的门徒宗炳更明确地提出法身就是神的观念。他说：「无形而神存，法身常住之谓也。」〔注释：《答何衡阳难释白黑论》，《弘明集》卷3，四部丛刊影印本。〕「无生则无身，无身则有神，法身之谓也。」〔注释：《明佛论》，《弘明集》卷2，四部丛刊影印本。〕认为人经过修持得道，无身无形，而独自存在的神就是法身，法身就是神的体现、载体。真可就人问「三世一身有是事乎」，回答说：「有。良以身一而世三。如人行路，路有千里，而行唯一人。谓路千里，而人亦有千，此愚痴之说也。然此身非形骸生死聚散之身也，乃法身也。夫法身者，千古一瞬，万劫一息，岂但三世一身而已乎？」〔注释：《法语?义井笔录》，《紫柏老人集》卷9，39页。〕意思是说，法身与形骸相对，是神明。法身存在于三世、千古、乃至万劫之中，是永恒的。　　中国佛教学者从探寻生死轮回和修道成佛的主体这两个方面去阐释「神」的意蕴。这些意蕴既有区别又有交叉，涉及人的形体与精神的关系、人的心理的本质与现象，心性的本体与作用、道德的善与恶等重大问题。这些问题的展开，构成了中国佛教哲学思想的重要内容。二、神不灭的系统论证　　从上述「神」的意蕴来看，中国佛教的神不灭论包含有精神（灵魂）不灭、佛性本有、法身常住等内涵。在这三项内涵中，精神不灭是最具关键意义的一项，后两项都是这一项的展开，这样，形神关系问题也就成为中国佛教论证神不灭理论的重点。　　中国佛教学者论证神不灭的论据，归结起来，重要的有以下六点：（1）形神异本。　　郑鲜之在《神不灭论》中说：「所谓神形不相资，明其异本耳。」〔注释：《弘明集》卷5。〕形神异本，即是形神异源，指形和神是两种不同的本原、实体。郑氏发挥说：　　夫形也，五脏六腑，四肢七窍，相与为一，故所以为生。当受其生，则五常殊授，是以肢体偏病，耳目互缺，无夺其为生。一形之内，其犹如兹，况神体灵照，妙统众形。形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者邪？〔注释：《弘明集》卷5。〕　　这是说，人的形体由五脏六腑等组成，各部分各有不同的功用，某一部分出了毛病，也不致影响人的生命。形体各部分对人的生命尚且如此，那么，统帅形体的灵妙的精神对生命就更是如此了。形体与气一起变化，精神与灵妙觉性一起流转，两者各有本原，是不同的实体。宗炳在《明佛论》中也说：「神也者，妙万物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎？夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。」〔注释：《弘明集》卷2。〕「神也者，妙万物而为言者也」，语出《周易大传?说卦》，意谓「神」是微妙变化之义。宗炳加以吸取引申，认为「神」既然是「妙万物而为言」的，那就不是由形体造成，不是以形体为载体，也是不随形体的死亡而消灭的。　　慧远也就「神」和「形」的关系说：「贪爱流其性，故四大结而成形。」〔注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕「四大之结，是主之所感也。」〔注释：《明报应论》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，90页。〕「四大」，指地、水、火、风四大要素，「主」指「神」。由于人对生命的贪爱，就使本性不断流荡，从而由「神」感应「四大」而结成形体。这是说，「神」和「形」是二本，然没有「神」感应「四大」就没有人的形体，形神相较，「神」是主要的。（2）形神偶合。　　和上述形神异本的心身平行二元论相关，中国佛教学者还宣扬「形」和「神」是自然的偶合，「神之与质，自然之偶也。偶有离合，死生之变也。质有聚散，往复之势也」〔注释：罗含：《更生论》，《弘明集》卷5。〕「神」与「形」（质）是奇妙的结合，两者有合有离，人活着是「形」与「神」相合，人死亡是「形」与「神」分离。形体死亡而精神并不断灭。曹思文反对范缜《神灭论》，其主要理论观点也是以形神相合对抗形神相即，认为不能把两者看为相即的一体，而只是两者相合为用。形神偶合、相合，是神不灭论的又一理论支柱。（3）形粗神妙。　　慧远在《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中有一段关于神的定义性的话：　　神者何邪？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言，虽有上智，犹不能定其体状，穷其幽致。……神也者，圆就无生（「生」应为「主」），妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，85页。〕　　意思是说，「神」是精明之极、非常精灵的东西。它没有任何具体形象，是不可能像具体事物那样以形象形来表现的。圣人只是说「神」是神妙的东西，即使具有上等智慧的人也不能明确它的体状，穷尽它的精微。「神」运变不穷，感应万物，而自身并无主体，微妙到极点而无以命名。它感召外物而显示出自己的运动，凭借于如「四大」等「名数」而运行。它感召外物而本身不是物，凭借于「名数」而本身不是「名数」。神是无主无名，非物非数，是不灭不穷的。慧远强调形体是粗笨的东西，「神」是异于物质（如气、形体）的精灵（精神），是极微妙的东西，两者本质不同，「形」是断灭的，「神」是不灭的。沈约在《神不灭论》中还发挥说：「神妙形粗，较然有辩。养形可至不朽，养神安得有穷？」〔注释：《广弘明集》卷22。〕道教认为人通过养形可以长生不死，沈约认为，既然粗形都可以通过调养修炼而不朽，怎么妙神就不可以通过调养修炼而达到不穷呢？（4）形静神驰。　　萧琛为了反驳范缜的《神灭论》还提出了一个论据。他说：　　予今据梦以验形神不得共体。当人寝时，其形是无知之物，而有见焉，此神游之所接也。神不孤立，必凭形器，犹人不露处，须有居室。……夫人或梦上腾玄虚，远适万里，若非神行，便是形往耶？形既不住，神又弗离，复焉得如此？……此即形静神驰，断可知矣。〔注释：《难神灭论并序》，《弘明集》卷9。〕　　对梦境的迷惑是原始人萌生灵魂不灭观念的一个重要原因，如人们在梦境中与死去的亲人相见，的确令古人难以解释。萧琛也根据梦境的形静神驰现象，来论证形神的分离和形尽神不灭。（5）神本不断。　　宗炳在《明佛论》中说：　　群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。今虽舜生于瞽，舜之神也，必非瞽之所生，则商均之神，又非舜之所育；生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后矣。又不灭则不（「不」系衍文）同，愚圣则异，如愚圣生死不革不灭之分矣。〔注释：《弘明集》卷2。〕　　意思是说，众生神识的根本是一样的，由于各自因缘变化的不同，就形成了精妙愚粗不同的神识，而作为根本的神识是不灭的。瞽叟生舜，舜又生商均，他们所生的只是形体而不是神识。他们愚圣之不同〔注释：《史记?五帝本纪》卷1称：舜父「瞽叟顽」，「常欲杀舜」；舜子商均不肖。此处指舜和瞽叟、商均有愚圣之别。详见《史记》第1册，32、44页，北京，中华书局，1959。〕是生前禀赋粗妙不同的神识之故。既然神识在未生之前已经存在，那就可知人死后它也是不灭的。人的愚圣虽有不同，人的神识不灭是相同的。前文在论述「神灭与神不灭的论争」时，曾引述梁武帝萧衍《立神明成佛义记》所说神明有本和用两方面，神明的「用」即精神现象是生有灭的，神明的「本」即体性是不移不断的。这都是运用中国玄学的体用观念和儒学的性情观念，来分析心神的体、用两个方面，进而强调「神」的本体、本性是不灭的。（6）薪火之喻。　　在中国古代哲学史上，不少学者常以烛火或薪火喻形神关系，但他们得出的结论却并不相同。如桓谭、王充、戴逵等以「烛（或薪）尽火灭」为喻，论证「形尽神亦尽」。又如庄子、葛洪等则以「烛（或薪）尽火传」为喻，论证「形尽神不灭」。前引郑鲜之《神不灭论》，就以体用关系来说明薪火关系，进而论证「神不待形」，「形尽神不灭」的观点。慧远也运用薪火之喻来证明「形尽神不灭」，他说：　　火之传于薪，犹神之传于形；火之传异薪，犹神之传异形。前薪非后薪，则知指穷之术妙；前形非后形，则悟情数之感深。惑者见形朽于一生，便以谓神情俱丧，犹睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也。〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不尽》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕　　意思是说，不同的薪传同一的火，就如同不同的形体传同一的神一样。同是那个火，不同的薪把它传下去，就如同同是那个神，不同的形把它传下去。前面的薪不是后面的薪，而是由人把后面的薪添上去。前面的形不是后面的形，而神而继续下去，并传于异形。迷惑的人看见人死了，就以为「神」也随之而灭了，就像看见一块薪烧完了，便认为火也灭了一样。养生论者企图通过修真炼养，以期形神俱存，长生不死，成为神仙，是不懂得「形」与「神」的区别，不了解形亡神不灭的道理。　　此外，主张神不灭论者还经常引用儒家典籍和宗庙祭祀来维护自身的观点。如梁武帝萧衍批评范缜《神灭论》说：「《祭义》云：『唯孝子为能飨亲』。《礼运》云：『三日斋，必见所祭。』若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。」〔注释：《敕答臣下神灭论》，《弘明集》卷10，四部丛刊影印本。〕但这只是政治伦理性的反驳，而不是思想理论性的论证了。　　第四节　佛教神不灭论与中国固有思想文化　　神灭神不灭的问题，是关系人生的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性，即灵魂的有灭性与不灭性的问题，是涉及人类的心灵、民俗和文化而需要长期探索的课题。中国思想文化史上，一直存在着神灭与神不灭两种对立的主张和传统。中国古代思想家，如先秦诸子绝大多数是不承认有鬼神的，他们强调「天地之大德曰生」，「重生」，不侈谈人的死亡和人的死后世界，只有墨子是公开宣称有鬼神的。先秦的神灭论传统，一直为尔后儒家和多数道家学者所继承，成为形神关系理论学说的主流派。同时，在民间和上层统治阶层中则普遍地流行鬼神观念，神不灭论成为一些统治者的统治需要和平民百姓的精神支柱。中国佛教学者在这种文化背景下，一方面吸取中国固有的灵魂观念、鬼神观念、祖先崇拜以及儒家、道家典籍的某些观念，藉以阐发和宣传神不灭论；一方面顽强地抵制神灭理论，并批判道教的形不灭说。　　中国佛教神不灭论思想，虽然和印度佛教十二因缘中「识」的观念以及犊子部《三法度论》有「我」的主张〔注释：参见吕澄：《中国佛教源流略讲》第四讲，《吕澄佛学论着选集》（五），2536～2550页，济南，齐鲁书社，1991。〕等相关，但它主要是渊源于中国固有的灵魂不灭等思想。中国佛教的神不灭论，是中国佛教学者体认印度佛教的因果报应和生死轮回的学说，根据中国固的「神」的观念加以独特阐发，而构建的业报轮回和修炼成佛的主体学说。　　佛教神不灭论与中国固的思想文化的渊源关系，重要的有以下几个方面：（1）佛教神不灭论与灵魂鬼神观念。　　古代中国人以为人的精神是能离开形体而存在的，这种精神叫做「魂」。《周易大传?系辞上》说：「精气为物，游魂为变。」精气是灵物，是为神。游魂离去人身，是为鬼，认为人死后灵魂是不灭的，这个不灭的灵魂也称为鬼。《说文解字》谓：「鬼，人所归为鬼。」《礼记?祭义》称：「众生必死，死必归土，此之谓鬼。」墨子也说：「有人死而为鬼者。」（《墨子?明鬼下》）元代刘谧在《三教平心论》卷下引古代典籍说：「若曰：死则永灭，不复有知，则《系辞》云：『游魂为变』，《孝经》云：『以鬼享之』，《左传》云：『鬼犹求食』，张睢阳云：『死当为厉鬼以杀贼』，则是既死之后，固有见闻觉知之性也」〔注释：《大正藏》第52卷，793页下～794页上。〕这都是说，人的形体死亡后还存在不死的灵魂——鬼。中国古代还说人有魂魄，死后魄随形体而灭，魂则离开形体而变为鬼。又有人说死后魂归天为神，魄归地为鬼。也有说人死后魂魄一起离开形体变为鬼。灵魂在活人体内是精神，在人死后是就是鬼，即鬼神、鬼魂。认为鬼神是有意志的，能给人以祸福。中国古代的灵魂观念、鬼神观念与印度佛教的「识」、「我」、「饿鬼」等观念涵义均不相同，而中国佛教学者却是以灵魂不灭观念去理解佛教所说的生死轮回的主体，他们也以中国古代人死为鬼的传说去论证佛教的生死轮回说。（2）佛教神不灭论与祖先崇拜。　　中国古代祖先崇拜是原始社会鬼魂崇拜的产物，约产生于氏族公社母权制时期，是为追念氏族的生存繁衍之本的崇拜形式。后随父权制的确立，又萌生了父系祖先的庇佑本族成员的观念，祖先鬼魂被视作本族的神秘保护力量而受崇拜。祖宗是对始祖及先世中有功有德者的尊称，认为其功绩值得永远纪念，其鬼魂是后代永久的崇拜对象。在阶级社会里，特别是在封建宗法制度下，祖先崇拜成为维护以血缘为基础的家族内部团结、巩固父权统治的有效因素。正因为祖先崇拜的这种特殊功效，中国古代统治阶级都特别重视宗庙祭祀，藉以巩固其统治地位。中国佛教学者，尤其是身居统治地位的佛教学者也都十分重视宗庙祭祀，这既有利于自身的政治统治，又用以论证神不灭论。王琰着论讥讽范缜说：「呜呼范子！曾不知其先祖神灵所在。」范缜针锋相对回答说：「呜呼王子！知其祖先神灵所在，而不能杀身以从之。」〔注释：《范云传附从兄范缜传》，《南史》卷57，第5册，1421页，北京，中华书局，1975。〕围绕祖先崇拜，论争极为激烈。梁武帝引《礼记》中《祭义》和《礼运》的话指责范缜的《神灭论》违背了祖先崇拜的习俗。曹思文批评范缜神灭论，列举了两条理由，一是说形神相即不合实际；二是违背宗庙祭祀。范缜认为，宗庙祭祀只是圣人为教育人们，提倡孝心之举，并非真的有鬼承受祭礼。曹思文强烈反对范缜「以无鬼为义」的说法，认为宗庙祭祀如果只是为了圣人说教的方便，不是成了既欺天又欺人之谈？由此看来，祖先崇拜既是中国佛教学者神不灭论的思想渊源，也是神不灭论的直接论据。（3）佛教神不灭论与《周易大传》。　　《周易大传》是对《易经》所作的解释，在中国思想史上影响极其深广。该书多处用「神」这个词，其涵义有三：一是指事物变化的神妙莫测，如书中《系辞上》说的「阴阳不测之谓神」，《说卦》说的「神也者，妙万物而为言者也」，都是这层意义。二是指神灵，如《系辞上》说的「天生神物，圣人则之」，「精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状」，《说卦》说的「幽赞于神明而生着」，其中的「神」都有神灵义。三是指对道理有深刻领会，如「神而明之，存乎其人」（《周易大传?系辞上》）。中国佛教学者吸取前两个涵义，来表述神的性质、功能、特点。如宗炳说：「今（《周易大传》）称『一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神』者，盖谓至无为道，阴阳两浑，故曰『一阴一阳』也；自道而降，便入精神。常有于阴阳之表，非二仪所究，故曰『阴阳不测』耳。」〔注释：《明佛论》，《弘明集》卷2。〕认为阴阳未分的「至无」状态是道，道的运行，首先出现「精神」，精神超乎阴阳之上，是阴阳之所不测的。宗炳进而发挥说：「夫五岳四渎，渭无灵之，则未可断矣。……夫精神四达，并流无极，上际于天，下盘于地。」〔注释：同上。又，「五岳」，指东岳泰山、南岳衡山、西岳华山、北岳恒山和中岳嵩山。四渎指长江、黄河、淮河和济水。〕精神通达无极，遍于宇宙。无所不在，是一种普遍的宇宙精神。（4）佛教神不灭论与道家思想。　　慧远在《沙门不敬王者论?形尽神不灭》中说：　　庄子发玄音于《大宗》曰：「大块劳我以生，息我以死。」又以生为羇，死为反真。此所谓知生为大患，以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰：「形有靡而神不化，以不化乘化，其变无穷。」庄子亦云：「持犯人之形，而犹喜〔之。〕若人之形〔者〕，万化而未始有极〔也。〕」此所谓知生不尽一化，方逐物而不反者也。二子之论，虽未究其实，亦尝傍宗而有闻焉。〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。文中引《庄子?大宗师》的「之」、「者」、「也」三字，据郭庆藩《庄子集释》本补。〕　　慧远引用庄子以生命为大患、形体为寄托的观点和《文子》的形灭神不化的观点，来论证佛教的神不灭论，由此可以看出，道家的生死观和形神观的一些观点也是中国佛教神不灭论的重要思想来源之一。（5）佛教神不灭论与古代气论。　　中国古代哲学认为，气是构成一切有形事物的原始材料，是宇宙万物的物质基础。后来随着历史的演变，气论和佛教神不灭论发生了复杂的理论纠葛。《管子?内业篇》提出「精气」的概念，说：「精也者，气之精者也。」「凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星，流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。」认为精气是一种最细微的物质，并把鬼神和精神现象都归结为这种物质。《鹖冠子?泰录篇》说：「故天地成于元气，万物乘于天地。」以元气为天地的本原。王充在《论衡?言毒篇》说：「万物之生，皆禀元气。」认为元气是生成万物的原始物质。同书《认死篇》说：「或说鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。」王充以鬼神为阴阳二气的别名，来破斥人格化的鬼神观念，但是，他的人死复归神气和元气永存的观念，又可引申出精神不灭的推论，而一度为佛教引为同调。三国吴国僧人康僧会编译的《六度集经》，其中的《察微王经》有云：「魂灵与元气相合，终而复始，轮转无际，信有生死殃福所趣。」〔注释：《大正藏》第3卷，51页下。〕就用灵魂和元气的相合来阐明佛教的因果报应和生死轮回说。后来，慧远为了厘定神与形的区别，又特意批评了先秦以来的那种认为神与形都是气，两者同时变化，同归于尽，返回于气的观点，说：「论者不寻无方生死之说，而惑聚散于一化；不思神道有妙物之灵，而谓精粗同尽，不亦悲乎？」〔注释：《沙门不敬王者论?形尽神不灭》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，86页。〕「无方」，以神无方所代指神。「无方生死」，神无生死。意思是，有的论者妄谈气的聚散变化，精（神）粗（形）同尽，不明白神无生死，神为精灵的道理，是可悲的。这反映了中国佛教神不灭论与气论由合流到分流的思维进路。（6）佛教神不灭论与中国固有的人性论和体用观念。　　古代人性论，尤其是性善认及其主张人人都可以成尧舜的观点，对于梁武帝等人提出「心有神灵不失之性」（见前引），把精神与佛性沟通，把人性神性化，无疑是有启迪作用的。魏晋玄学的体用观念，作为一种方法论，也为慧远、郑道子、梁武帝等人所借鉴，或用以说明形神的联系与区别，把神说为体，把形说成用，或把神分解为体、用两个方面，强调神的本性不变，从而为论证神不灭提供了思维路向。　　中国佛教神不灭论的对立面是儒家的神灭论和道教的形不灭论。中国佛教学者坚持反对神灭论的观点，已如前述。佛教与道教在神不灭问题上是一致的，两教的主要分歧是形灭还是形不灭，以下就这个问题作一简要论述。　　佛、道两教在形神问题上的分歧，是与两教所追求的人生最高理想境界的差别分不开的。佛教追求涅盘境界，涅盘是超越生死、常恒清凉的寂灭境界。佛教是重在阐说人死后的安顿，即死后世界的问题。道教则以仙化为理想目标。仙化是形神不离，一道飞升，成为神仙。道教重在阐明人如何不死，即养生成仙的问题。由于对人生最高理想境界的看法不同，导致了两教在人的生死问题上看法的对立。佛教侧重讲死，道教注重讲生。正周道安所说：「佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。」〔注释：《二教论?仙异涅盘五》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，351页。〕对生死问题的对立看法，又引发了佛、道两教在形神问题上的分歧。佛教主张，超越生死、求得解脱只能是灵魂离开形体之后才能达到，这样在理论上也就必然主张「形尽俱不灭」。道教强调人体不死，精神永居于人体之内而长生，这样在理论上也就必然主张「形神俱不灭」。形神问题实为佛道两教理论分歧的核心内容。由此我们又可以说，形神问题是阐述人的生死和理想境界的根本理论问题，具有最重要的理论意义。　　南朝梁代道士隐弘景说：「凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物；形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。」〔注释：《答朝士访仙佛两法体相书》，《华阳陶隐居集》，《正统道藏》第39册，31476页。〕这是调和佛教与道教的形神理论，认为形神的离合，有灵魂的存在，也有神仙的存在。人的精神是不灭的，通过养神和炼形，可以使精神和肉体都长存不灭，成为神仙。　　在形神关系问题上，佛、道两教的分歧，在理论上表现为同本论与异本论的对立。道教认为形神是同本的，人由气生，形和神同为气，「夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明」〔注释：《太平经佚文》，《太平经合校》，2版，739页。〕「精」，指精气。神明（精神）是精气所生成。精神既然是精气所生成，也就是物质性的东西；既然是物质性的东西，就是可以炼养、保持的。若能使精气与混沌之气、精神与形体恒常合一，人就可长生。「人有一身，与精神常合并也。……常合则为一，可以长存也。常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应，百病自除，此即长生久视之符也。」〔注释：《太平经》卷137～153，《太平经合校》，2版，716页。〕如何「守一」呢？就是要「守气」，「苟能令正气不衰，形神相卫，莫能伤也」〔注释：葛洪：《抱朴子内篇?极言》，《抱朴子内篇校释》，222页，北京，中华书局，1980。〕认为只要炼好「养气」、「守气」的工夫，就能使形不衰，神不散。精气固守在形体之中，形神不离，人就可以永生成仙。佛教认为形神是异本的，两者有不同的本原和本质。人的形体是由地、水、火、风四大要素构成，是有生有灭的。如前所述，人的精神是「精极而为灵者」，是与物质现象根本不同的。它能依附于形体上而又能离开形体，它是不穷不灭的。慧远等佛教学者就批评道教视「精神」为精气，「形神常合」、「形神俱不灭」等观点，也反对道教的「养生之谈」。以精神为精气，是道教整个修炼成仙教义的理论前提，是一个极其重要的观点。应当承认，佛教区别形体与精神的不同是一个重要的理论贡献，但又由此强调精神可以离开形体而独立存在、永恒不变，则缺乏令人信服的深刻论证。　　第六章 中国佛教涅盘观念的演变与发展　　佛教是富于理想主义和超越精神的宗教。中国佛教最高目标是，通过佛教道德和禅定等修持实践，实现超越生死痛苦，获得人生的解脱，成就自由自在的理想境界。　　唐代著名诗人、画家王维的《叹白发》诗云：「一生几许伤心事，不向空门何处销？」〔注释：《王右丞集》第6卷，四部丛刊影印本。〕佛教的解脱在于脱却人世的烦恼、悲伤、羁束、痛苦，进入自在的境界。所谓解脱，就是从痛苦中解放出来；所谓自在，就是自觉、自得、自由。表示佛教解脱境界的概念有涅盘、佛、如来、法身、净土、佛土、真如、实相、自性、无位真人等。这些概念的内涵有的是相互交叉的，如，如来与法身、真如与实相等。这里要着重论述的是涅盘、佛和佛土这三个概念。从解脱论的内在结构和逻辑发展来看，佛教首先是把涅盘作为熄灭烦恼，消除痛苦的理想境界。释迦牟尼逝世后，为了说明他所阐扬的教理的恒久性，他的门徒又提出法身说，也就是佛身说。后来，大乘佛教提倡多佛说，由此又相应地提出佛所在的理想空间——净土说。涅盘、佛、净土，是最典型、最集中、最形象地表述佛教理想的核心概念，也是统摄其它相关内容的关键性的概念，相应地我们将分三章依次论述涅盘、佛、净土三个概念在中国的演变，并总结其思想特点。　　第一节　印度佛教涅盘学说略述　　涅盘，梵语nirvana音译，又音译为泥曰、泥洹，意译为灭、灭度、寂灭、圆寂，是指灭除了烦恼、痛苦及其产生原因的境地。此外，释迦牟尼在现世成道即由人成就为佛后，其肉体死亡，也称涅盘、般涅盘、大般涅盘。　　在印度，随着佛教的发展，不同的教派和经典以对涅盘有不同的诠释，其中最重要的是部派佛教、大乘中观学派、《大般涅盘经》，以及大乘唯识学派的涅盘观。一、部派佛教的两种涅盘说　　部派佛教通常视涅盘为灭除烦恼痛苦的状态、境界。如《杂阿含经》卷18云：「涅盘者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅盘。」〔注释：《大正藏》第2卷，126页中。〕那时把涅盘分为有余（依）涅盘与无余（依）涅盘，认为后者是人生的最高理想境界。《中阿含经》卷40云：「涅盘者，无所依住，但涅盘灭讫，涅盘为最。」〔注释：《大正藏》第1卷，682页中。〕有余涅盘虽断除烦恼，但仍有肉体残存，肉体是残余的身，这是说，有余涅盘已灭除了烦恼，又灭除了以后生死流转的因，但作为过去世业报造成的果报身即肉体还残存着，活在世间，且还有思维活动，因而这种涅盘是不彻底的。而在无余涅盘境界中，不仅灭除了烦恼、生死的因，也灭除了烦恼、生死的果，是灰身（焚骨扬灰）灭智（灭除思维），死后不独肉体不复存在，连思维也没有了，生死的因果一起灭尽，一切归于寂灭的状态，获得彻底的解脱，这是最高的理想境界。一般认为，释加牟尼在菩提树下悟道成佛只是达至有余涅盘境界，直至八十来岁逝世时，才是真正进入了无余涅盘境界。二、中观学派的涅盘与世间无差别论　　部派佛教各派虽都以虚无寂灭为涅盘的主要内涵，提倡厌弃身世，厌恶世俗，厌离世间，但对涅盘有无实体的问题却存在着不同的看法。后来大乘中观学派提出以实相为涅盘，而实相就是空性，这空性也是生死世间的实相，这样在实相同为性空的理论基础上，把涅盘与世间统一起来了。《中论?观涅盘品》云：　　涅盘与世间，无有少分别，世间与涅盘，亦无少分别。……涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。〔注释：《大正藏》第30卷，36页上。〕　　这是说，涅盘的实际与世间的实际，即两者的本来面目、状态，都是性空，并无丝毫的差别。也就是说，世间事物的实相即是涅盘的内容。中观学派以实相为涅盘，称为「实相涅盘」。这种涅盘观否定了有的部派视涅盘为实体的看法，强调涅盘的真相也是空性，不能执着；同时否定期定派佛教离开世间另行追求涅盘境界的主张，认为不能离开世间去追求涅盘，把涅盘与世间对立起来，并不能真正达到涅盘境界。中观学派的观点，在佛教人生理想论方面引发了四个转变：一是把修持所追求的目标定位在把握世间事物的实相即空性上，也就是说，体悟实相，直悟性空，就是涅盘，就是人生理想境界。二是把修持实践的重心转向对事物实相的认识，这是一种特殊的认识，是否定性的认识，是超越语言、思维的直觉体认。这也是一种特殊的智能——般若观照。三是彻底地、全面地确立空观，强调不仅世间是空的，涅盘境界也是空的，对理想境界也不能执着。四是确立涅盘与世间无差别论，这不仅填平了现实世界与理想世界的鸿沟，拉近了人与佛的距离，而且使佛教转向贴近世间，关怀人生，因而又使涅盘成为具有现实生活内容的人生理想理论。三、《大般涅盘经》的涅盘四德说　　《大般涅盘经》在般若空论的基础上，又发展了部派佛教的涅盘思想，提出「常、乐、我、净」四种属性的理想境界说。　　《大般涅盘经》指出，声闻和缘觉二乘所得的涅盘不是大涅盘，「二乘所得非大涅盘，何以故？无常、乐、我、净故，常、乐、我、净乃得名为大涅盘也。」〔注释：《大般涅盘经》卷23，《大正藏》第12卷，502页中。〕这是说常、乐、我、净是大涅盘的特性，而大涅盘唯有佛、菩萨才能得。所以称为大，是表示不可思议、大自在的意思。「常」是永恒、永久，「乐」是安乐、幸福，「我」是自我、自由，「净」是清净、高洁。此经认为，常、乐、我、净有两种：一是凡夫以无常为常，苦为乐，无我为我，不净为净，是四种颠倒的邪见；一是诸佛的常、乐、我、净，也称作大常、大乐、大我、大净。如经文说：「乐有两种：一者凡夫，二者诸佛。凡夫之乐无常败坏，是故无乐，诸佛常乐无有变异，故名大乐。」〔注释：《大般涅盘经》卷23，《大正藏》第12卷，503页中。〕又说：「涅盘之性是大寂静，何以故？远离一切愦闹法故，以大寂〔静〕〔注释：「静」字，据文义加。〕故，名大涅盘。」〔注释：《大般涅盘经》卷23，《大正藏》第12卷，503页中。〕还说：「有大我故，名大涅盘。涅盘无我，大自在故，名为大我。」〔注释：同上书，502页下。〕「身若无常则名不净，如来身常故名大净，以大净故名大涅盘。」〔注释：同上书，503页下。〕此经还强调：「涅盘实非是有，诸佛如来随世俗故说涅盘有。……随世俗故说言诸佛有大涅盘。」〔注释：同上书，503页下。〕意思是涅盘是非常纯净的，纯净就是非有，是超越世俗的有无，而涅盘有无是世俗的观念，所以说有是随世俗而讲的。同样，常、乐、我、净也是超越有无、生灭的，是不可思议的德行和境界，是不能以世俗的有无论之的。四、唯识学派的涅盘即真如离障说　　大乘佛教还从与最高真理真如的关系角度切入，来界定涅盘的意义。唯识学派就是这样阐述的。《佛地经论》云：「涅盘即是真如体上障永灭义。」〔注释：《大正藏》第26卷，312页中。〕《成唯识论》卷10云：「此（大涅盘）虽本来自性清净，而由客障覆令不显真圣道生，断彼障故，令其相显名得涅盘。此依真如离障设施，故体即是清净法界。」〔注释：《大正藏》第31卷，55页中。〕这部是说，真如即最高真理，它的体性是清净的，真如如实显现其本来相状，就是涅盘，而真如的显现又要通过离障的工夫，也就是说，要从主观上努力灭尽障蔽真如的烦恼，在离障灭障的努力中，真如就能自然显现，从而达到涅盘境界。唯识学派还把涅盘分为四种：本来自性清净、有余依、无余依、无住处。〔注释：《大正藏》第31卷，55页中。〕其中有余依和无余依两种涅盘的意义和部派佛教所讲的没有什么不同，这里不加论述。本来自性清净涅盘，就是上面所讲的真如，真如的本性是清净的，是一切众生所平等共有的，只是凡夫的真如本性为客尘所覆障，圣者因内证而显现其真如本性。无住处涅盘，也称「无住涅盘」。这是大乘菩萨为了利乐有情，即使自己的觉悟达到成佛的水平，可以进入涅盘境界，而不进住，坚持弘法，普度众生。如相传地藏菩萨就发大愿：一定要先度尽六道轮回中的所有众生，自己才最后一个进入涅盘境界。　　印度佛教对涅盘的意义、类别、本性、属性作了充分的论述，涉及涅盘与烦恼、人身、实相、真理、世间、众生等诸多关系，拓宽了人类理想境界的空间。上述大乘中观学派、《大般涅盘经》和唯识学派的学说，都从不同角度为佛教人生理想的实现展现了新途径和新天地，影响至为深远。　　第二节　汉、魏、晋时代的涅盘思想　　印度佛教的涅盘学说传入中国以后，在中国传统思想的强大制约和影响下，其侧重点和内涵都发生了深刻的变化。汉、魏、晋时代，中国佛教学者对涅盘概念侧重以黄老的「无为」观念去比附、阐扬。东晋时，南方的慧远是以神不灭观念去阐释，北方的僧肇则用般若中观学说来贯通。南北朝时代则转向涅盘学说与心性论的结合，到了隋唐时代，又大力阐扬涅盘佛性——自性的学说。　　汉以来，黄老道家的「无为」思想极为盛行。东汉的佛经汉译创始人安世高就以「无为」译涅盘，他译的《阴持入经》卷下云：「欲度世，是为尚有余无为未度；已无为竟，命已竟毕，便为苦尽，今后无苦。」〔注释：《大正藏》第15卷，176页中。〕「尚有余无为未度」，即有余涅盘。意思说，因有肉身存在，涅盘还不完全彻底，仍需要「度世」。「已无为」即无余涅盘，「已无为竟……令后无苦」，是说肉体灭尽，没有生死，也就彻底消除痛苦了。牟子《理惑论》第一章也以「无为」指涅盘。直至东晋时代，郗超在《奉法要》中还说：「泥洹者，汉曰无为，亦曰灭度。」〔注释：石峻等编：《中国佛教思想资料选编》第1卷，23页。〕袁宏在《后汉纪》中说：「沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。」〔注释：《后汉纪》卷10，5页。〕也把无为视为僧人的人生理想目标。道家所讲的无为是顺其自然的意思，与佛教涅盘的涵义并不相同。佛教学者以无为来理解、比附涅盘，就为涅盘学涂上了一层浓重的道家思想色彩。　　东晋时，南方佛教领袖慧远法师，在出家前就具有深厚的中国传统文化的思想素养，传统的神灵不灭观直拉影响了他对涅盘的独特理解。《高僧传》卷6《释慧远传》载：「先是中土未有泥洹常住之说，但言寿命长远而已。远乃叹曰：『佛是至极则无变，无变之理，岂有穷耶？』因着《法性论》曰：『至极以不变为性，得性以体极为宗。』」〔注释：《大正藏》第50卷，360页上。〕「至极」、「极」，即涅盘。「性」，法性，本性。「宗」，究极本原。这就是说，涅盘以不变为本性，而要得到这种不变的本性，又必须以体证终极为本原，也就是要「反本求宗」。慧远在《沙门不敬王者论?求宗不顺化》中说：　　反本求宗者，不以生累其神；超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭；不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。〔注释：石峻等着：《中国佛教思想资料选编》第1卷，83页。〕　　这是说，返归终极本原者，不以生命牵累自己的精神；超脱世间束缚者，不以爱憎的情感牵累自己的生命。如此，不仅形体生命可以消灭，进而精神活动也可以停止。这样就处于一种冥然无形的不可知的超然状态（「冥神」），处于对外界无所爱憎，无境可对（「绝境」）的超越境界，也就是最高的涅盘境界。慧远把涅盘理解作生灭神冥，形尽神存的境界，这和印度早期佛教以灰身灭智，永灭生死为涅盘是颇异旨趣的。　　东晋僧肇的《肇论》中收有《涅盘无名论》一文，有的学者怀疑不是僧肇所作，迄今仍无定论。《涅盘无名论》云：「泥曰、泥洹、涅盘，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅盘，音正也。……秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流。」〔注释：《大正藏》第45卷，157页中、下。又「四流」，也称「四暴流」，暴流为烦恼的异称。四流，指欲、有、见、无明四类烦恼。〕此论以无生死、潜神玄默与虚空合德为涅盘，认为涅盘既无生死，寂寥虚旷，也绝非名言所能表述，是无名相的，谓之「涅盘无名」。值得注意的是，《高僧传》第六卷《释僧肇传》中详引了《涅盘无名论》的「开宗第一」部分，另外，僧肇撰的《注维摩诘经》中有关涅盘思想也与《涅盘无名论》颇有相似之处，而且对后来影响很大。由此可以说，《涅盘无名论》即使不是僧肇所作，也含有他的思想观点。　　僧肇运用佛教的不二法门来解释涅盘，他说：「缚然，生死之别名；解灭，涅盘之异称。」〔注释：《注维摩诘经》卷8，《大正藏》第38卷，397页下。〕「缚」，烦恼；「解灭」，解脱、灭除烦恼。这是说，烦恼即生死的别名；而烦恼的解脱就是涅盘。又说：「断淫怒痴，声闻也；淫怒痴俱，凡夫也；大士观淫怒痴即是涅盘，故不断不俱。」〔注释：《注维摩诘经》卷3，《大正藏》第38卷，350页上。〕「大士」，菩萨的通称。这是说声闻已断除淫事、瞋怒与愚痴；凡夫还在执迷；而菩萨既悟缘起性空的真理，又达到了即有即空的境界。在僧肇看来，淫怒痴即是涅盘，涅盘并非是脱离烦恼所取得的境界，涅盘与烦恼是不即不离，不断不俱的关系。僧肇还说：「因背涅盘，故名吾我，以舍吾我，故名涅盘。」〔注释：《注维摩诘经》卷5，《大正藏》第38卷，377页上。〕意思是说，众生都是由因缘和合而成，本无自我实体，然众生违背涅盘，妄执为我，若执为我，若舍离妄执，即是涅盘。总之，僧肇认为涅盘是不离烦恼，不离生死，不离自我的境界，又是消除烦恼，解脱生死，舍弃自我的境界。　　《涅盘无名论》中也有一段相同的论述：　　净名曰：「不离烦恼，而得涅盘。」天女曰：「不出魔界而入佛界。」然则玄道在于妙悟，妙悟在于即真；即真即有无齐观，齐观即彼己莫二。所以天地与我同根，万物与我一体。同我即非复有无，异我则乖于会通。所以不出不在，而道存乎其间矣。……然则，法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，彼此寂灭，物我冥一，泊尔无朕，乃曰涅盘。〔注释：《大正藏》第45卷，159页中、下。〕